Гуго Коллонтай

польской культуре накануне Просвещения проблемы научного метода приобрели особое значение. Перед просветителями в Польше того времени встали задачи, с которыми в известной мере уже справились более развитые страны Западной Европы, — задачи преодоления засилья схоластики. Без разрешения этих задач невозможно было культурное возрождение страны.

По-иному решалась эта проблема в других европейских странах. Например, во Франции, к этому времени отмечался определенный успех в длившейся издавна борьбе со схоластикой: от Рабле и Монтеня, через Декарта и Бейля к материализму просветителей шел непрерывный процесс, существенной составной частью которого было вытеснение схоластического способа мышления. Уже Декарт нанес решающий удар но схоластическому методу. Эту его заслугу выше всего ценили мыслители Просвещения, хотя они и не совсем соглашались с положениями его философской системы. Вольтер писал о Декарте: «Он ошибался, но но крайней мере в этом был какой-то метод, была какая-то последовательность; он разрушил нелепые химеры, которыми уже две тысячи лет одурманивали молодые умы; он научил своих современников рассуждать и показал, как его собственное оружие обратить против него самого» (102, 111).

Иначе обстояло дело в Польше. Здесь антисхоластическое движение начинается только в 40-х годах XVIII в., одновременно с началом Просвещения. Но это не означает, что оно было простым повторением первичной европейской фазы этого движения. В позитивных выводах оно явилось зрелой попыткой постановки и решения свойственной тому времени в масштабе Европы методологической проблематики. Впрочем, лучше было бы сказать, что в середине XVIII в. наступила эпоха польского Ренессанса, которая сливается с великими течениями Возрождения и Реформации в Европе. Именно Коперник был одним из тех мыслителей, которые на пороге Нового времени приняли решение разрушить средневековую идеологию церкви. Позднее яркие страницы борьбы со схоластикой вписали своим религиозно-философским творчеством «польские братья».

Между периодом деятельности «польских братьев» и началом Просвещения простирается столетие господства иезуитизма и католической церкви, с чем связаны упадок польской науки и нарастающее разложение польского государства. В результате Просвещение должно было заново начинать борьбу со схоластикой, которая в карикатурных формах продолжала существовать в польской философской культуре.

Новая концепция, развивавшая и обосновывавшая принципы широко понимаемого эмпиризма и рационализма, была одним из условий и одновременно результатом социальных процессов, которые вели к освобождению человека от разнообразных зависимостей, сложившихся во времена феодализма. Для того чтобы эта позиция укрепилась, наука должна была освободиться от обременительной опеки теологии и схоластической философии. Освобождение наук все больше приобретало значение теоретического выражения стремлений и запросов новых общественных классов.

На западе Европы творчество Ф. Бэкона и Декарта явилось переломным моментом и одновременно исходной точкой новой методологии. Бэкон, опираясь на положения эмпиризма, выработал принципы индуктивного метода в научных исследованиях, выступая прежде всего против априоризма и бесплодного вербализма схоластики. Декарт развил другую точку зрения, сформулировав принципы антисхоластического рационализма.

Таким образом, схоластика подверглась атаке почти одновременно с двух сторон, и только эта соединенная критика способствовала тотальному разрушению схоластики и зарождению новой методологии. Критика и программа Коллонтая явились как бы попыткой синтеза точек зрения эмпиризма и рационализма в борьбе со схоластикой.

Основные положения любого научного метода логически вытекают из принятых гносеологических и онтологических взглядов. Метод является как бы их отражением; каждое из предписаний метода является в конечном счете выводом и следствием, вытекающими из определенных суждений о мире и познании. Следовательно, метод логически вторичен по отношению к общей теории мира. Однако в случае Коллонтая дело сложилось таким образом, что проблемы метода составили исходную точку формирования его теории познания и всей его философии. Порядок преодоления им схоластики представляется здесь в следующей исторической последовательности: сначала выработка программы новой методологии, обеспечивающей освобождение науки от схоластики, а затем формирование философских теорий и взглядов на мир в ходе реализации этой программы. В этом же порядке мы представим здесь сначала методологические, а затем гносеологические взгляды Коллонтая.

Методологическую программу Коллонтая можно построить вокруг трех главных пунктов: 1) требований автономии разума, 2) постулатов эмпирически понимаемого анализа, 3) идей своеобразного историзма. Рассмотрим поочередно эти пункты, прежде чем перейти к теории познания.

Автономия разума

Указывая на философию Просвещения как на один из теоретических источников социализма, Ф. Энгельс писал: «Великие люди, которые во Франции просвещали головы для приближавшейся революции, сами выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего» (4, 189). Классическая формулировка Энгельса распространяется полностью и на взгляды Коллонтая. Впрочем, в данном случае он имел выдающихся предшественников. К ним принадлежали прежде всего Станислав Конарский, награжденный в свое время королем Станиславом Августом Понятовским специальной медалью с надписью «Sapere auso» (тому, кто отважился быть мудрым), а также Марцин Свентковский, защищавший в своем сочинении «Prodromus Polonus…» самостоятельность науки от притязаний теологов и церковных властей.

Обращаясь к ранним просветительским идеям, отстаивавшим эмансипацию разума, Коллонтай сформулировал и реализовал научную программу, отрицающую радикальным образом схоластическую и шляхетско-клерикальную традицию в этой области. Уже в начале своей деятельности, набрасывая план обучения на философском отделении Краковского университета, он писал: «При выяснении тайн природы повиновение духа недостойно свободного философа. В этом свободном философствовании судьей должно быть наиболее глубокое чувство истины, а не зависть или укоренившийся предрассудок» (26, 185).

Коллонтая особенно интересовали социальные механизмы возникновения и укрепления в познании ошибок, а также любого рода предрассудков. Обширные размышления на эту тему содержатся в его «Критическом разборе», и хотя они касаются там реальных фактов весьма отдаленной исторической эпохи, однако нацелены против распространенного в его время церковного принципа примата теологии и религии по отношению к философии и науке. Он открыто доказывал, что санкции религии обессиливали человеческий разум и тормозили развитие знания, освящая и увековечивая ошибки. Исследования на эту тему приводят Коллонтая к следующему общему утверждению: «Если какая-нибудь наука возникла на основе наблюдаемых следствий или философских предположений, то она всегда доступна исследованию людей, которые при любой произвольности действий могут достигнуть истину в наблюдениях и доказательность в предположениях. Поэтому основанная на таких принципах наука должна либо быстро прийти в упадок, либо все больше усовершенствоваться. Но если определенные предположения даны божественным авторитетом, то скрывающаяся под ними ошибка не подлежит исследованию, — здесь чему один учит, тому другой должен верить». Ложь и предрассудок «не могли бы приобрести этого авторитета», если бы не правила теократии, не имеющие и «унции рассудка» (33, 562).

Таким образом, санкция теологии по отношению к результатам анализа является, по мнению Коллонтая, одной из наиболее серьезных преград на пути развития науки, поскольку за этой санкцией могут безнаказанно скрываться любые «ошибки и искушения», не подлежащие научной критике. Поэтому-то именно «догматическая наука ввела наиболее отвратительные обряды, чаще всего делающие мерзости. Пользуясь легковерностью людей, она распространила среди них такие правила, которые не могли бы удержаться в науке иначе, как только при помощи подчинения разума слепому послушанию этого рода вере» (30, 7).

Этих сформулированных выше принципов Коллонтай придерживается в собственной исследовательской практике, программно независимой от слепого послушания любым авторитетам. Рассмотрим это на примере его рассуждений о потопах (см. «Критический разбор»). Проблема так называемого потопа привлекала в XVIII в. всеобщий и особый интерес, что было связано с уже упоминавшейся «модой» на геологию. Увеличивающиеся описания вновь открываемых морей и материков, накопление все большего числа геологических наблюдений успешно подрывали достоверность известной библейской легенды о потопе, которую со всей серьезностью защищали университеты и церковь. В этом споре деление на противников и сторонников библейской версии потопа было, конечно, мировоззренчески однозначным. Однако отнюдь не было однозначным деление на тех, кто принимал определенную версию потопа, провозглашавшую изменяемость положения воды и суши на земном шаре, и тех, кто не признавал этой изменяемости и поэтому отрицал историю Земли. Так, например, такой авторитет просветительской критики, как Вольтер, выступал против библейской легенды о потопе, но наряду с этим отбрасывал тезис об истории Земли, об изменениях и перемещениях морей и суши в ходе ее естественной истории. Коллонтай полемизировал с Вольтером, считая его точку зрения противоречащей физическим и историческим наблюдениям и продиктованной не столько беспристрастным поиском истины, сколько стремлением любой ценой скомпрометировать апологетических «комментаторов первой книги Моисея». Ближе всего Коллонтай стоял ко взглядам Бюффона. Однако известно, что выдающийся французский естествоиспытатель, подвергнутый репрессиям за взгляды по вопросу об истории Земли, отказался от своих наиболее радикальных формулировок, осуждавшихся церковно-университетскими властями в Париже. В связи с этим Коллонтай с нескрываемым порицанием писал о Бюффоне: «Очевидно, не желая вступать в какие бы то ни было споры с Сорбонной, он утверждал, что хотя, согласно любым физическим законам, всеобщий потоп совершенно невозможен, однако на самом деле он был предопределен чудесным образом бесспорной волей бога» (33, 275).

Вырабатывая собственную точку зрения, Коллонтай освободился от давления церковной апологетики, а также от влияния противоположного последней философского авторитета Вольтера. Коллонтай не сомневался в том, что библейская повесть о затоплении всей Земли и пресловутых похождениях Ноя не приемлема в свете науки уже хотя бы потому, что было бы невозможным равномерное покрытие всего земного шара водой. Однако одновременно он считал, что соответствующие фрагменты книги Бытия являются искаженным свидетельством катастрофы, вызвавшей потоп и происшедшей в южном полушарии Земли. Геологические, гидрологические и физические наблюдения склонили Коллонтая к истолкованию свидетельства, содержащегося в книге Бытия как историческом источнике, который может быть подвергнут любым способом обычным правилам светской исторической критики. Он считал, что библейская повесть о потопе является дополнительным подтверждением события, неопровержимо установленного естественными науками. Но истолкование потопа как кары, ниспосланной на человечество божьей волей, является, конечно, теократическим добавлением к свидетельству о действительном событии.

Истолковывая потоп как природное явление, Коллонтай не побоялся пойти на конфликт с официальным учением церкви по этому вопросу. По его понятиям, эта катастрофа была только естественным результатом непрестанного и закономерного движения первоэлементов в природе, результатом спонтанной активности огня, воды и воздуха. Поэтому он доказывал также, что разные «космогонисты» бесполезно ищут на небе «чуждых и невероятнейших причин этого явления», когда его можно объяснить естественными и необходимыми причинами. «Зачем вымышлять ненадежные и ненужные причины, — писал он, — если имеем видимые? Зачем представлять себе потоп таким, каким его воображали себе комментаторы плохо понимаемой традиции? Если его причины и следствия будут найдены в природе, то это поможет быстрее исправить человеческие предания и сделать их более понятными» (33, 166).

Существенным элементом этой своего рода натурализации идеи потопа в учении Коллонтая было убеждение в том, что его причины действуют постоянно, а следовательно, и в настоящее время. Из положения о постоянном и неизменном действии этих необходимых физических причин вытекал сформулированный Коллонтаем тезис о неизбежности периодического повторения потопов также и в будущем, что снова отчетливо противоречило «истине» откровения: «Даю примирение мое с вами, и ни в какой мере больше не будет поглощено любое тело водами потопа, и не будет больше потопа, опустошающего землю» (Быт., 9, 11).

Таким образом, здесь выступает точка зрения, свидетельствующая о методологической последовательности Коллонтая, признающего рациональную научную критику единственной и окончательной инстанцией истины. Так называемые истины откровения религии он лишает какого бы то ни было авторитета относительно научных исследований. Коллонтай, не колеблясь, возражал тем истинам христианского откровения, которые приходили в столкновение с результатами, достигнутыми науками. Эта позиция независимости разума явилась существенным фактором того перелома, который польское Просвещение совершило в науке и философии.

С рассматриваемой здесь проблемой тесно связан еще один важный методологический и мировоззренческий вопрос. Известно, что в допросветительском образе мышления чудеса и различные сверхъестественные явления составляли существенный элемент картины мира и человеческой жизни. В своем тезисе о потопе Коллонтай отбросил саму возможность чуда, отрицая доказательную ценность сверхъестественных причин при выяснении физических явлений.

Представленные выше взгляды Коллонтая об автономии разума и его независимости от веры указывают на радикальное понимание этой проблемы. Данному пониманию уже не подходили половинчатые рассуждения, свойственные, например, теории двух истин, и т. д. Разум должен сам решать вопрос об истине и ошибке во всех областях мысли и жизни, а также и по религиозным вопросам. Из этого положения последовательно вытекало, что даже наивысшие философские обобщения не являются исключительной областью господства религии и авторитета; эти обобщения могут быть исключительно результатом независимых научных исследований и неограниченных теоретических разработок. Религия оказывалась, таким образом, лишенной права формировать мировоззрение. Более того, Коллонтай выдвигал цель безграничного развития науки. Догматизму и стагнации знания, защищаемым схоластикой с ее бесплодным вербализмом, питающимся авторитетом Писания и официальных комментаторов, Коллонтай противопоставил программу творческой науки, способной преодолеть балласт вредной традиции и открывающей новые горизонты.

Основной предпосылкой этой программы было принципиальное восстановление ценности науки. В начертанной Коллонтаем перспективе наука, выступив против церкви, должна стать основным орудием создания мира в общественных отношениях, а также в сфере ценностей и благ, создаваемых людьми.

При всем этом автор «Физическо-морального порядка» отдавал себе отчет в том, что религия — это не единственная преграда на пути безграничного «прогресса света». Над умами господствуют также разнообразные другие социальные и моральные авторитеты, предубеждения, суеверия и т. п., которые порабощают ум, лишая способности к беспристрастному суждению, в особенности когда суеверия отвечают эгоистическим интересам властителей и правящих слоев. По этой же причине прогресс познания всегда является драматическим. Его подлинные новаторы и открыватели, как правило, обречены на порицание и осуждение, иногда на всеобщее. Так, Коллонтай пишет, очевидно имея в виду также и свой личный опыт, что «когда нам встречается такое чрезвычайное остроумие, которое показывает нам наше собственное состояние, то надо слишком много времени, чтобы мы отказались от наших предубеждений и суеверий…. освобождение от предубеждений и суеверий начинается чаще всего с того, что сперва мы высмеиваем и преследуем тех, кто открыл, что мы идем в познании ложной дорогой, и не очень скоро мы проникаемся уважением к этим открывателям, высмеивая и преследуя наши собственные предубеждения и суеверия» (30, 256–257).

Коллонтай считал, что единственным успешным средством преодоления этих трудностей является сомнение в любых ходячих истинах и мнениях. Этот принцип он развивал в духе декартовского рационализма: «Но не потому мы сомневаемся, что не хотим верить ничему тому, чего мы сами понимать не можем, а потому, что хотим лучше убедиться [в истине] через наше собственное знание, чем через уверенность в достоверности знания других людей» (14, 359). Методическое сомнение является универсальным принципом: «Человек не может слепо доверяться чужому знанию, даже если все люди принимают его на веру». Сомнение и критицизм являются, по мнению Коллонтая, «врожденными способностями человека и даже его неотделимым естественным законом» (30, 257–258). Таким образом он формулирует (в подобном масштабе впервые в Польше) постулат, который был призван стать одной из фундаментальных составных частей новой «умственной» культуры. Это уже была не какая-то программа ограниченного отказа от схоластики в пользу светского рационализма, а программа по своей направленности полностью освобожденная от внерациональных зависимостей.

Наиболее важными были, пожалуй, последствия применения этой программы к социальной философии и политике, ибо, как уже говорилось, последние представляли собой ту область, в которой раньше возникли устремления к эмансипации разума и в которой эти последствия имели наиболее серьезное практическое значение. Вторая половина XVIII в. в Польше была периодом драматической борьбы просветительской программы политически-государственных и социальных реформ против авторитарных мнений, суеверий и предубеждений. Драматизм этой борьбы вытекал из того, что ставкой в ней было существование государства и нации. Борьба разума с темной традицией толкнула Польшу на политические потери, и государство пало в 1795 г. Однако можно говорить о победе Просвещения в том смысле, что оно создало культурное наследие, призванное решать будущие судьбы нации в условиях потерянной государственной независимости. Таким способом удается установить тесную связь между стремлением разума к автономии в сфере науки и теории и процессами формирования нации, освобождающейся от феодально-шляхетской зависимости. Политическая деятельность и теоретическое творчество автора «Писем анонима» олицетворяли собой эту связь философии с историческим процессом. Коллонтай не питал преувеличенных иллюзий относительно реальных возможностей достижения полной автономии и суверенности разума в практической жизни. Его заслуга заключалась в сознательном отстаивании постулата, провозглашающего необходимость выхода за те истины, которые освящаются лишь в силу давности их существования.

Проблема анализа

Разработка принципа автономии разума в духе коперниковской традиции и декартовского рационализма сочеталась в методологии Коллонтая с принципом анализа, опиравшегося на предпосылки эмпиризма и сенсуализма. С этой точки зрения он относится к той традиции, начало которой в материализме Нового времени дал Ф. Бэкон. Однако больше всего «обязан» польский мыслитель в этой области Кондильяку и Гельвецию.

Анализ (в терминологии Коллонтая — «способ разбора») как единственно успешная исследовательская процедура был противопоставлен им методу спекулятивной и априористской схоластической дедукции, называемой им презрительно «эргоистикой». Уже в 80-х годах в «Плане обучения для философского отделения» Краковского университета Коллонтай рекомендовал профессорам: «Аналитический метод, пожалуй, наиболее пригоден для преподавания слушателям настоящей науки. Этим же принципом следует руководствоваться при подборе авторов, предпочитая тех, которые выводят предмет из наиболее простых элементов и продвигаются к его наиболее глубоким тайнам» (26, 185).

В своих более поздних работах, а именно в «Физическо-моральном порядке» и в «Критическом разборе», Коллонтай поместил две краткие статьи об анализе как наиболее успешной исследовательской процедуре. Относительно исторических исследований наиболее существенную с этой точки зрения методологическую директиву он сформулировал следующим образом: «Желая избежать ошибок и легких домыслов, следует выбирать путь разбора и придерживаться его неотступно; идя путем разбора, недопустимо предписывать себе заранее никакой системы, но следует терпеливо ожидать такую [систему], какую можно получить после долгого расплетения стольких запутанных и перемешанных без всякой связи сведений» (33, 73). В сфере общих и систематических исследований человека Коллонтай представил пять требований метода, которые он принимал в качестве критериев верности и истинности результатов. Эти правила следующие:

«1-е. Необходимо начать с анализа физического состояния человека, т. е. внимательно исследовать физические законы, от которых зависит его существование, ибо с этой стороны мы можем познакомиться с человеком посредством наших ощущений, которые являются первыми ключами к познанию мира.

2-е. После самого тщательного анализа физического состояния человека нет надобности исследовать все физические законы, управляющие им, ибо в этом нет нужды для открытия его прав и обязанностей. Поэтому мы можем ограничить наш анализ только теми физическими законами, знакомство с которыми необходимо для нашего предмета. Поэтому нам здесь не нужно заниматься анатомическими, физиологическими и патологическими исследованиями, как бы они ни были полезны в других отношениях.

3-е. При всех этих исследованиях мы должны идти путем анализа, двигаясь от известных предметов к тем, которые нам неизвестны, ибо этот способ, если соблюдать его правила, является самым достоверным и никогда не вводит в заблуждение. Поэтому мы должны начать наши исследования с самых обыкновенных предметов, которые известны всем и не вызывают никаких сомнений.

4-е. Когда мы в наших исследованиях будем постепенно приближаться к тем предметам, которые нам не известны, то необходимо, чтобы наши ощущения были проводниками нашего разума и чтобы воображение не имело над ним никакой силы.

5-е. Что мы не способны открыть при помощи наших ощущений, то следует рассматривать как недоступное для нашего познания и признать, что мы этого не знаем. Признание в том, что мы этого не можем понять, является истинной мудростью, ибо в этой науке не могут иметь место никакие произвольные допущения» (14, 375–376).

Названные методологические правила, по мнению Коллонтая, должны гарантировать успешность познавательных действий ученого и философа; далее он подчеркивает, что все то, что «мы откроем этим способом, будет нам в точности известно, т. е. наши понятия будут всегда соответствовать предмету, который мы изучаем» (там же, 376). Эти правила сформулированы для исследования человека, его судьбы и места в мире «физического и морального порядка». Но методология гуманистики была для Коллонтая только особым случаем научной методологии в целом. Основная же противоположность в области метода мыслилась Коллонтаем как отношение между «способом разбора» (анализом) и «способом соединения» (синтезом).

Таким образом, коллонтаевская программа анализа в области исследования вопросов человека предписывала начинать со сбора конкретных эмпирических наблюдений, касающихся физического состояния человека, его поведения и отношений (социально-моральных) с другими людьми, а затем переходить на этой основе к формулированию понятий и общих законов. Только на этом пути можно, по его мнению, ответить на вопрос о сущности человечества и открыть настоящие нормы поведения, определяемого моральным. В понимании Коллонтая, гуманистическое знание должно быть конечным продуктом терпеливого накопления наблюдений и частных истин. Иначе обстоит дело в случае синтетического метода, против которого выступает Коллонтай; там исследование идет от общих принципов, от «воображаемой» природы человека, от мнимо очевидных понятий и принципов, укоренившихся в традиции и вытекающих чаще всего из пагубного навыка либо заведомо ложного суеверия. Этот вид продвижения в науке, по его мнению, является по сути дела отказом от исследовательской работы, жертвой в пользу обыденного мнения, носящего видимость истинности. Все, кто руководствуется синтетическим методом в представленном выше понимании, «вместо познания человека таким, каким нам дают его наши чувства, познали скорее плод собственных иллюзий: такого человека, какого создало их воображение» (30, 35).

Аналитический метод означал у Коллонтая, как видно из сказанного выше, значительно больше, чем правило выделения элементарных частей исследуемого целого. Анализ должен очерчивать лишь начальные действия исследователя, направленные на познание определенного предмета. Совокупность действий, при помощи которых осуществляется выделение элементарных составных частей целого и познание их, должна быть только необходимым началом процедуры, ведущей в конечном счете к синтезу, т. е. к соединению составных частей и правильному понятию целостности исследуемого предмета. Следовательно, анализ в этом понимании не противопоставляется синтезу; этот последний должен быть как бы составной частью, завершающей фазой, венчающей анализ. При этом, конечно, фундаментальное значение у Коллонтая имеет постулат первичности анализа — он должен быть с необходимостью началом любой познавательной деятельности.

В формулировках Коллонтая можно легко заметить многочисленные отголоски декартовского «Рассуждения о методе». Однако это не означает, что Коллонтай полностью согласен со своеобразным содержанием метода Декарта. По данному вопросу Коллонтай как сын XVIII в. солидаризировался с материалистической программой борьбы с «духом системы» в философии. Следовательно, его аналитический метод обращался не только против схоластики, но и против методов конструирования великих метафизических систем XVII в. (Декарта, Спинозы, Лейбница, а несколько позже — X. Вольфа), против выведения путем дедукции всех тезисов системы на основе априористски принятых аксиом more geometrico (геометрическим способом), как писал Спиноза.

Однако острие коллонтаевской борьбы за метод было направлено главным образом против схоластики, которая предписывала разрабатывать науки по образцу теологии, неприемлемому для естествознания. Как известно, с точки зрения этого «образца» сначала принимаются первые принципы, из которых затем на основе умозаключений, осуществляемых по правилам силлогизма, схоласты пытались вывести каждый в своей области конкретное знание. Главной целью философов, боровшихся за возрождение и обновление науки в Польше, было введение вместо априорно-дедуктивной схоластической спекуляции метода кропотливого аналитическо-индуктивного исследования. Поэтому Коллонтай с такой настойчивостью повторяет в обоих трактатах (обращаясь к представителям общественных наук, истории, геологии и т. д.) «не предписывать себе заранее никакой системы». Теория должна быть конечным результатом беспристрастного аналитического исследования, а не произвольным творением «безудержного воображения». Именно в игнорировании и отрицании земного (обыкновенного) наблюдения и эксперимента, анализа Коллонтай усматривает причину того, что «эргоисты» (схоласты) не смогли открыть ничего, кроме того, что они уже построили в своем воображении. Отметим, что именно с этой точки зрения вся метафизическо-теоретическая проблематика дисквалифицировалась Коллонтаем как научная и представлялась им как плод буйного воображения и фантазирования, глумящегося над достоинствами научности.

Признавая анализ универсальным научным методом, Коллонтай в конце жизни выступал не только против схоластики, но также против нового идеализма в польской философии, распространившегося под влиянием авторитета Канта. Выступая против создания кафедры метафизики в Виленском университете, Коллонтай (как бывший ректор Краковского университета) писал: «Если решено основать кафедру логики и метафизики для того, чтобы она возродила заново ту часть философии, которая называется philosophia speculativa, и если с этой точки зрения выбрана система критической философии Канта, то этот замысел был бы достоин сожаления… он ввел бы заново перипатетику, темный и непонятный язык, говорящий о предметах, называемых трансцендентальными, без связи и смысла, дисциплину, стремящуюся познавать вещи априори, но которые нельзя познать иначе, как только из следствия» (23, 1, 159). К этому же периоду деятельности Коллонтая относится малоизвестное его полемическое выступление, являющееся веским примером его теоретической защиты и практического применения аналитического метода. Когда после выхода из тюрьмы (декабрь 1802 г.) Коллонтай собирал новейшие научные публикации по теме своих исследований, то он натолкнулся на сочинение известного в то время французского популяризатора просветительских идей Делисле де Саля (Delislea de Sales) «Histoire philosophigue du monde primitif» («Философская история первобытного общества»). Это сочинение пользовалось успехом и признанием в кругах ученых Варшавы. Французский автор выступил в нем с космогонической теорией и теорией Земли, которые вызвали яростное возражение автора «Критического разбора». Коллонтай выдвинул против французского писателя основательно обоснованный упрек в произвольной априорности его теоретических конструкций и их отрыве от результатов наблюдения и эмпирических исследований в области астрономии, физики, химии и других естественных наук[17].

Коллонтаевский постулат анализа не ограничивается рекомендациями только лишь описывать предметы и явления. «Сегодня трудно советовать тому, кто по-настоящему занялся науками, чтобы он не искал причин, анализируя следствия, — писал Коллонтай. — Трудно принизить также аналитический метод, называя его эмпиризмом, ибо чего этой дорогой мы не сумеем познать, то никогда не будет принадлежать к достижениям человеческого разума» (23, 1, 161). Следовательно, анализ был призван объяснять причины «особых следствий», т. е. физических, а также моральных и социальных фактов и процессов. Новый метод требовал, чтобы наука отвечала не на вопросы «зачем?», «с какой целью?», а на вопросы «как?», «почему?», каковы действительные причины и условия возникновения и развития явлений и процессов.

Выступая против априорных теоретических систем, Коллонтай не отвергал познавательной ценности гипотез и научных теорий, несмотря на то, что многие мыслители в пылу борьбы против схоластической спекуляции, оторванной от эмпирического материала, абсолютизировали метод наблюдения, эксперимента и описания, отбрасывая одновременно научную ценность гипотезы. Даже сам Ньютон, превозносимый «светилами» Просвещения, утверждал презрительно, что он не выдумывает гипотез, что они не нужны в экспериментальном естествознании. Коллонтай же прямо писал, что «никакая наука физическая не может обойтись без предположений, которые, примененные надлежащим образом, уже не раз способствовали открытию весьма важных истин». В некоторых случаях могут быть полезными даже «догадки», но при условии, что они будут подвергнуты методической эмпирической верификации с целью исключения возможной ошибки. «Пока какие-либо предположения отвечают ряду следствий, — писал он, — которые должны подтвердить эти предположения, до тех пор на них может обращать внимание каждый желающий дойти этой дорогой до открытия причины, которую он ищет; но как только следствия начинают прямо противоречить предположениям, то от последних следует отказаться; трудно извинить того, кто дал бы им ввести себя в заблуждение» (33, 237).

Не подлежит сомнению тот факт, что существует связь между методологией Коллонтая по вопросу, касающемуся анализа, и точкой зрения Кондильяка, который среди французских мыслителей был главным сторонником анализа как единственного пути, ведущего к открытию истины. Впервые, еще в неразвитом виде, Кондильяк представил собственную программу по данному вопросу в работе «Опыт исследования происхождения человеческих знаний…» (1746) и развил ее в дальнейшем в «Cours d'etudes» («Уроки принцу Пармскому», 1755). Написанная им в 1779 г. по заказу Эдукационной комиссии Польши «Логика» была по-настоящему развитым трактатом об аналитическом методе, предназначенным для дидактических целей. Коллонтай выступил с идеей анализа задолго до прихода в Польшу рукописи «Логики» Кондильяка, о чем свидетельствует цитировавшееся выше высказывание из его «Плана обучения для философского отделения», известного еще в 1778 г. Можно предположить, что именно точка зрения Коллонтая оказала влияние на сделанный Эдукационной комиссией выбор автора учебника по логике для школ. Отсюда следует, что польский мыслитель уже в 70-х годах знал философские сочинения Кондильяка. Впрочем, Коллонтай всегда высоко ценил произведения последнего и неоднократно подчеркивал это. Несомненно также, что Кондильяк оказал влияние на взгляды польского мыслителя. Вместе с тем выводы Коллонтая по некоторым проблемам, важным с философской точки зрения, принципиально отличаются. Это касается прежде всего понимания предмета познания. Согласно Кондильяку, анализ не может открыть природу вещи. «Анализ является единственной тайной открытия, но кто-нибудь может спросить: а какова же тайна самого анализа? — Соединение идей» (44, 223). В другом месте, объясняя, что следует понимать под наиболее простыми вещами, с которых надо начинать исследование, он утверждает, что ими являются «первые единичные идеи, приходящие к нам путем ощущений и рефлексии» (там же, 220). Таким образом, наиболее простыми элементами в анализе он считал отдельные чувственные ощущения. И хотя известно, что Кондильяк не сомневался в существовании действительности, независимой от мысли и вызывающей ощущения, все же его постановка вопроса содержит оттенок «чистого эмпиризма», для которого альфой и омегой в познании является ощущение. В то же время у Коллонтая исходным пунктом анализа являются не ощущения, понимаемые как модификация субъекта, а элементарные, объективные свойства предметов. В этом весьма существенном пункте расходятся философские пути Кондильяка и Коллонтая.

Хотя Коллонтай в предлагаемом и разрабатываемом им аналитическом методе не абсолютизировал фактов в ущерб обобщению и теории, все же в его концепции дали о себе знать нерешенные проблемы взаимоотношения чувственного и рационального моментов в человеческом познании. Несмотря на это, все же можно утверждать, что истолкование анализа в его связи с синтезом, а также признание важного значения гипотезы и теории явились серьезным теоретическим и методологическим достижением Коллонтая и открыли новые научные и философские горизонты перед возрождающейся польской наукой эпохи Просвещения.

Идея историзма

Господство метафизических понятий в науке XVIII в. является признанным фактом. Однако нельзя забывать, что в этот век накопились материалы в области как общественных, так и естественных наук, которые явились основой победы диалектики как теории и метода познания мира.

Отдельные идеи, мысли и результаты конкретных исследований Коллонтая указывают на попытки преодолеть метафизическую картину мира и связанные с ней методологические постулаты. Особо высокий теоретический ранг с этой точки зрения занимает прежде всего его попытка применить принцип историзма[18] в общественных науках, а также методологические и теоретические концепции, связанные со сформулированной им новаторской геологической теорией.

Идея историзма — результат многолетних исторических исследований Коллонтая и его размышлений над проблемами моральной науки— является одним из важных достижений его «Критического разбора основ истории». Уже во время идейно-политической борьбы в период 1788–1792 гг. Коллонтай осознавал, быть может впервые во всей полноте, необходимость исторического понимания фактов, событий и социальных учреждений. Выступив в полемике с консервативно-феодальным идеологом Жевуским (см. 19, 16–17) против механического перенесения общественно-политических принципов и образцов из одних стран в другие, Коллонтай писал: «Никогда дух подражания не должен приниматься как рабское подчинение чужим примерам. Тот, кто хочет использовать мысли чужих светил, должен знать все отношения, которые существуют в его [стране] и в той, которую он берет образцом для подражания» (там же, 75).

Однако эта борьба в период Четырехлетнего сейма явилась, очевидно, лишь толчком, давшим начало идее историзма Коллонтая. Наиболее полное отражение идея историзма получила в одном из двух его главных теоретических сочинений: «Многие философы, метафизики и законодатели думали, что ввиду недостатка исторических источников можно довериться одному только разуму и при его помощи глубоко заглянуть в природу человека, проследить всю историю человечества от истоков его до теперешнего состояния… Таким способом они могли открыть только то, что они уже раньше допустили в своем воображении. Исторические истины никогда не являются результатом метафизических спекуляций, но вытекают либо из действий человека, либо из действии природы. Они не могут быть открыты никаким другим способом, как только путем терпеливого наблюдения действий людей и действий природы, как они обнаруживаются в тех событиях, которые нам описывает история. Без этого единственного средства философ или законодатель, мирно работающий в своем кабинете, не испытывающий чувств, которые обуревали людей прошлого, не волнуемый их страстями, но занятый только своим воображением, никогда не будет в состоянии познать и понять истинное положение первых людей, которое могло их склонить к тем или другим моральным поступкам. Он не будет в состоянии представить себе их нужды, страсти, привычки, а тем более случайные обстоятельства, в которых они находились, он захочет вывести их из своей собственной учености, теперешнего состояния общества, из законов и обычаев, под властью которых он живет и к которым он привык» (15, 425–426).

Людвик Кшивицкий в своем исследовании «Развитие морали», приведя во вступлении процитированные выше слова Коллонтая, подчеркивал: «…взгляды Коллонтая, высказанные в то время, когда теории, построенные на априористских началах, повсеместно господствовали в науке и морали, сохранили свою силу и в настоящее время. Сегодняшние исследователи могли бы его слова привести как признание своей веры и скорее всего своего метода» (60, 234). Эта оценка выдающегося социолога, который одним из первых в Польше применил для исследования общества марксистский метод, уже сама по себе является весьма положительной характеристикой взглядов польского мыслителя, тем более что сформулированный им постулат конкретно-исторического исследования имел огромное значение для будущего, так как включал в себя признание необычайной для того времени в Польше идеи эволюции и общественного прогресса. Теоретической же основой этого постулата был взгляд, согласно которому «образ жизни каждого человека зависит от способа удовлетворения его потребностей. В зависимости от степени их удовлетворения создается его моральный характер» (15, 434). Из этого взгляда следовал вывод, что люди, «находящиеся в определенных обстоятельствах, должны были действовать так, а не иначе, принимать такие, а не иные принципы моральной жизни» (23, 3, 289).

Поскольку подобные или даже точно такие же общие принципы могут иметь совершенно противоположное содержание в зависимости от исторической ситуации, в которой они возникли, то исследователь должен соблюдать принцип конкретности истины: «…исторические истины должны согласовываться со временем определенной эпохи… исторические споры слишком часто теряют свою ясность не из-за недостатка доказательств, а из-за того, что они не относились к надлежащей эпохе» (там же, 4, 201–202). И далее: «Немало истинных событий, перенесенных в другое место и время, оказывалось неправдоподобной сказкой, но, будучи возвращенными и поставленными на свое собственное место, они приобретали характер исторической достоверности» (там же, 228). Следует отметить, что эти общие принципы приводили именно в области истории к формулировке той программы, которая стала исходным пунктом бурною развития польской историографии в XIX в. Отсюда, собственно, вытекает та высокая оценка исторических работ Коллонтая, данная Лелевелем, вслед за которым Коллонтая как историка высоко ценил Дембовский. В польском Просвещении Коллонтай прежде всего принадлежал к тем «нескольким дельным работникам, подготовившим важные основы для высшего понимания отечественной истории» (47, 300–301), — писал Э. Дембовский.

Коллонтай весьма рано осознал новые теоретические перспективы исторической науки и необходимость выработки новой методологии этой ветви знания. Во взглядах на предмет, задачи и метод истории он отталкивался от критики концепции Нарушевича, несмотря на то что высоко ценил заслуги последнего в области возрождения исторических исследований в Польше[19]. Одной из несомненных заслуг Нарушевича, по мнению Коллонтая, была первая попытка проводить исторические исследования, отираясь на научную критику источников, а не на теологию. Коллонтай идет дальше в формировании основ нового понимания предмета и метода истории. Внушительная издательская и исследовательская программа в области истории Польши, содержащаяся в письме к Яну Майя, является ярким подтверждением этого (см. 23, 1, 21). Историческая наука должна охватить историю культуры в широком значении этого слова, а именно народную культуру.

В программе работ, которые все вместе должны были составить широкую и подробную панораму истории Польши, Коллонтай намеревался осуществить следующие исследования: «1) о религии языческой, христианской и многообразных сектах, 2) о воспитании в Польше, о свободных науках, о способностях, 3) о пастушестве, 4) о городах, 5) о польском государстве от его наиболее ранних этапов вплоть до падения, 6) о способе ведения войны поляками, 7) о польской дипломатии, 8) о финансах, 9) о полиции страны» (там же, 1, 24 и сл.).

В этом новаторском проекте уже не короли и даже не шляхетский «народ», но простонародье вместе со всей его сложной культурой оказывается предметом исторического исследования. Этот народ отчетливо представляет собой выделенную и неповторимую индивидуальность. Его своеобразные судьбы, закономерности его развития должны быть открыты в историческом исследовании.

Постулат историзма Коллонтай пытается применить также к своему размышлению о познании, хотя в данной области он не смог представить его так же отчетливо, как по отношению к историческим исследованиям. Но мысль об исторической относительности человеческого познания появляется в размышлениях Коллонтая неоднократно. Человек «путем заблуждений и ошибок приходит… к открытию истины» (30, 209). Никакая эпоха не открывает абсолютной истины о мире — каждая эпоха является этапом непрерывного прогресса познания. У Коллонтая мы находим многократно повторяемую им мысль о том, что «в будущем после нас придут поколения», которые подвинут вперед, усовершенствуют познание, и многое из того, что казалось окончательной истиной даже для просвещенного века, они будут вынуждены признать только ее частью либо полностью ложью. Необычайно ценной идеей, выдвинутой Коллонтаем, является историческое понимание самой «силы познания». Человеческий разум он понимает не как что-то раз и навсегда данное и неизменное, но как то, что подлежит господствующему во всем принципу развития. Одновременно с развитием способов удовлетворения потребностей человека, по мере развития «отношений общения совершенствовалась речь, за речью совершенствовалась сила познания» (там же, 271).

Однако следует обратить внимание на то, что коллонтаевская попытка применить принцип историзма в общественных науках не охватила всей его теории. В противоречии со сформулированным правилом историзма ему было свойственно абстрактное размышление о человеке, соответствующее принятым в его веке схемам. Он искал и считал, что открыл в этой области «физическо-моральный порядок», или «права и обязанности» человека, основанные на «вечных, неизменных и необходимых законах природы». Следовательно, человек рассматривался им вне истории вопреки его собственному предостережению не выводить знания о людях иных времен и других культур «из собственной учености, из сегодняшнего общества».

Таким образом, во взглядах Коллонтая сосуществуют два различных методологических принципа, которые в некоторых случаях взаимно исключают друг друга. Это отчетливо видно, например, из его размышлений о происхождении религии. Обе эти концепции встречаются преимущественно в одном из его главных сочинений — в «Критическом разборе», в котором он предпринимает попытку осуществить синтез принципа историзма и закона природы. Видимые нами ограничения в истолковании Коллонтаем принципа историзма все же не перечеркивают его заслуг в том, что он первым в истории польской философской культуры попытался применить принцип историзма в научных исследованиях.

Отождествление историзма с определенным набором методологических правил в области общественных наук либо с социальной философией является необоснованным. Такое понимание сужает материалистическое определение данного принципа. Историзм является существенной составной частью диалектического метода и соответствующей ему общей картины мира — как общественной, так и природной. Поэтому необходимо обратить внимание на то, как принцип историзма проявляется в естественнонаучных исследованиях Коллонтая.

Идеи и мысли, содержащиеся в теоретических размышлениях в области науки о Земле, позволяют говорить о Коллонтае как о мыслителе, который впервые в Польше высказал догадки о диалектической картине мира. Наиболее существенным философским достижением Коллонтая было признание им непрестанной изменяемости поверхности земного шара, к которому он пришел на основе своих геологических исследований. «Предположение… о стольких изменениях, в результате которых возникали совершенно новые материки и происходило преобразование их поверхностной коры, должно говорить о непрестанной креации, либо, что одно и то же, о непрестанном уничтожении и обновлении поверхности Земли…» (33, 208). «Сейчас мы не знаем и не можем знать первичного состояния поверхности нашей планеты; все, что мы на ней видим, является более поздним делом природы: совсем другие моря, другие суши, иные горы, иные долины и реки…» (там же, 202). Сформулированный принцип изменяемости касается не только поверхности Земли, поскольку, «согласно законам природы, все существа не могут быть вечными» (там же, 160). Было бы преувеличением усматривать в приведенных высказываниях Коллонтая то, что он признавал и понимал развитие и эволюцию в природе в том значении, в котором эти категории выступили в европейской мысли после Дарвина. Замысел Коллонтая более скромен. Он рассуждает только о господствующих в природе непостоянстве и вечном изменении, т. е. о тех факторах, которые способствовали разработке настоящих методологических правил.

Конечно, эти идеи не были совершенно новыми в XVIII в. Но господствующим в то время еще оставался противоположный взгляд, провозглашающий неизменность порядка, установленного в природе актом сотворения или же данного каким-нибудь иным способом. В этой ситуации выступление Коллонтая против санкционированного религией, а также провозглашавшегося многочисленными нерелигиозными мыслителями взгляда о стабильности, «неподвижности» существующего геофизического порядка было настоящим новаторством. Отдавая себе отчет в этом новаторстве («мало кто задумывается над тем, что мы живем на земле, которая была когда-то дном моря», — там же, 85), Коллонтай подчеркивал, что его выводы режут «глаза, привыкшие к старому способу видения…» (там же, 72). Понятие данного раз и навсегда, неизменного мира должно было быть заменено понятием его «непрестанной креации» (непрестанного возникновения).

Этот новый способ мышления пробивал себе путь не без труда. Его немногочисленных сторонников можно найти наряду с Коллонтаем в Польше (Сташиц в геологии, Е. Снядецкий как сторонник эпигенеза в биологии) и в России (Ломоносов в теории Земли). Объясняя причины изменяемости земной коры, непостоянство и изменяемость «всех существ», Коллонтай пишет: «…такое свойство приобрели их первоэлементы из рук творца; от этого свойства они никогда не смогут освободиться; оно заключается в непрерывном воздействии одних первоэлементов на другие. Поэтому все природные явления, обычные для нас или чрезвычайные и удивляющие, происходящие весьма редко, являются следствием этого свойства тел» (там же, 160). Здесь Коллонтай высказывает догадку о спонтанном характере движения материи, о внутреннем динамизме телесного бытия. Все же он воздерживается от решительного и последовательного принятия этой идеи, сохраняя в качестве первотолчка «руки творца».

Исходным пунктом общей характеристики и оценки метода философии Коллонтая является для нас разграничение двух принципиальных точек зрения на метод — метафизики и диалектики. Поэтому само собой разумеется, что принципиальным моментом для оценки точки зрения Коллонтая на развитие метода является установление его места в истории диалектики. Здесь следует сделать оговорку, что на основе представленного материала можно высказать лишь некоторые общие положения. Только полный анализ философии Коллонтая во всей ее целостности, включая и его социальную философию, может стать основой для синтетической оценки.

Делая предварительные выводы, можно утверждать, что Коллонтай сыграл в польских условиях особую роль в преодолении метафизики. Он одним из первых в Польше отважился выступить против, казалось бы, непоколебимого мнения о том, будто мир дан раз и навсегда, и провозгласить всеобщую и непрерывную изменяемость вещей.

В области естествознания подобные взгляды появлялись в то время в более или менее развитом виде во всей теоретической и научной европейской мысли. Поэтому можно сказать, что наиболее самостоятельным и творческим вкладом Коллонтая была его попытка включить принцип историзма в исследования, проводимые общественными науками. Своеобразие и одновременно ограниченность этого принципа заключались в том, что он соединился с метафизической концепцией природы, которая оказывала влияние на общественные науки того времени. Конечно, это было определенной непоследовательностью, приводившей Коллонтая к многочисленным теоретическим трудностям. Однако его заслугой является попытка разработать принцип историзма, который именно в исторической науке принес в дальнейшем богатые научные плоды.

Таким образом, Коллонтай благодаря своему методу выходит за рамки метафизики и оказывается на грани двух форм мышления о мире: метафизики и диалектики. Отсюда понятна его существенная роль в развитии современной ему польской науки как одного из выдающихся создателей ее методологических основ. Коллонтай способствовал тому, что в течение жизни одного поколения польская наука от застоя «саских времен» поднялась до мирового уровня, закрепив в ней эмпиризм, рационализм и историзм.