Гуго Коллонтай

размышлениях Коллонтая о познании, содержащихся как в небольших вступительных статьях к трактату «Физическо-моральный порядок», так и в самом трактате, дается определение человека. Коллонтай считает, что человек — общественное существо, подчиняющееся не только природным, физическим, но и своеобразным общественным, моральным, законам. Коллонтай обсуждает моральную сторону отношений между людьми. Кроме того, как можно заключить из сохранившихся рукописных планов трактата, должен был быть написан раздел о государстве и отношениях между народами.

Этот контекст размышлений Коллонтая имеет важное значение для интерпретации его взглядов в сфере познания. Его рассуждения о познании являются составной частью исследований, которые должны были привести к ответу на главный, по его мнению, вопрос философии: «каким образом [человек] мог бы быть свободным, равноправным, счастливым?» (30, 20). Проблемы, касающиеся человеческой судьбы, природы и предназначения человека, а также принципов рационального сосуществования индивидов и общественных групп, в творчестве Коллонтая дали начало его размышлениям о познании.

Отправным пунктом коллонтаевских представлений о человеческом познании является следующее: физическая, естественная природа человека принуждает его удовлетворять различные потребности, чтобы поддержать собственное существование. К ним относятся прежде всего пища, одежда, средства труда и защиты от хищников. Эти потребности можно удовлетворить благодаря «поиску, накоплению и употреблению» внешних вещей. «Но из их бесчисленного множества одни удовлетворяют его потребности, другие мешают или даже вредят этому. Поэтому человек должен распознавать нужное ему и ненужное, полезное и вредное, чтобы безопасно пользоваться одними вещами и остерегаться других. Для этого он обладает особыми способностями — ощущать и мыслить, — с помощью которых он может исследовать и распознавать вещи…» (14, 354).

Предпосылкой коллонтаевских гносеологических размышлений, таким образом, является идея о связи познания с жизненной практикой людей. В практической связи человека с природным и общественным миром содержится потребность и источник познания.

Каковы главные моменты познавательного процесса? Каким образом он протекает? Анализируя процесс познания в подготовительных материалах к указанному трактату, Коллонтай устанавливает основные категории теории познания: ощущение, представление, понятие, понимание, рассудок, познание, достоверность, очевидность, истину, сущность вещи.

Оценить эти определения необходимо, полагает Коллонтай, так как «в суждениях о познавательной силе распространилось много легкомысленных, бесполезных и бесплодных новшеств, поэтому необходимо исправить наши представления…» (30, 195). Можно не сомневаться, что под «легкомысленными новшествами» в суждениях о познавательной силе Коллонтай имел в виду кантианство, своеобразное восприятие которого стало одним из существенных событий в Польше на рубеже столетий.

Правда, неприязнь к Канту, которую разделяли с ним в какой-то степени и некоторые другие представители польского Просвещения, по нашему мнению, не могла опираться на основательное знание сочинений этого мыслителя. Вероятно, оригинальных сочинений Канта Коллонтай не изучал. Это предположение является тем более правдоподобным, что коллонтаевские рассуждения о познании ни в коей мере не опираются на кантовские решения. Как покажет дальнейший анализ, трудности, вставшие перед Коллонтаем в области теории познания, могли бы в известной мере найти разрешение в кантовской философии.

Восприятие кантианства и немецкой философии в Польше и их отражение в критике Коллонтая представляются следующим образом. Коллонтай отвергает кантовскую критику эмпиризма, так как считает, что то, «чего мы не сможем познать этим путем, никогда не будет достоянием человеческого разума». Кантовское же одобрение эмпиризма представляется ему недостаточным и делающим шаг назад но сравнению с Локком и Кондильяком. Коллонтай не может также принять кантовское отрицание и одновременно оправдание метафизики. Опасаясь возвращения к схоластике, он остается в рамках деистическо-материалистической традиции (Локк, Ньютон, многие просветители).

Трудно говорить о критике (в точном значении этого слова) Коллонтаем кантианства. Здесь мы имеем дело с защитой просветительского эмпиризма и деистическо-материалистической картины мира, атакуемых неосхоластическими идеалистами, ссылающимися, между прочим, и на Канта. Отсюда проистекает это коллонтаевское сведение кантианства к схоластике.

Однако было бы ошибочным считать, что коллонтаевская теория познания сформировалась полностью в борьбе с новым идеализмом. Можно сказать, что основой идеализма в Польше на стыке столетий было своеобразное восприятие кантианства. Этот идеализм являлся тем философским противником, от которого Коллонтай защищал занятые им ранее позиции, утвержденные в борьбе со схоластикой и половинчатостью эклектиков, не выходивших за рамки схоластического мышления.

Сенсуализм

Предпосылкой коллонтаевского эмпиризма как основного положения его научного метода — «способа разбора» является тезис о чувственном происхождении человеческого познания. Сенсуализм в качестве принципиальной идеи теории познания выдвинут им еще в 70-х годах XVIII в.

В программе обучения логике в краковских школах Коллонтай рекомендовал преподавателям опираться на предпосылку, гласящую, «что началом любых умственных выражений являются чувства» (26, 147). Суждение, высказанное здесь между прочим, в качестве программного предписания для средних школ, в дальнейшем расширяется и детально разрабатывается. Оно станет основной составной частью теории общественной жизни, этики и всей философии Коллонтая. Но даже приведенная выше формулировка была новаторской в этот период. С помощью предложенного Коллонтаем способа обучения, введенного в школах Эдукационной комиссией, была реализована и его программа по логике.

«Первыми ключами нашего познания» Коллонтай называл ощущения; «чего мы не сумеем открыть при помощи наших чувств, то следует признать недоступным нашему познанию» (30, 36 и 37). Все психическое содержание, даже содержание наиболее фантастических сновидений, имеет свой источник в ощущениях, ибо «человеку никогда не снится такая вещь, которой он не знает благодаря зрению, слуху и тому подобным чувственным опытам».

Коллонтай показывает, какое огромное влияние на заре цивилизации внешние, материальные обстоятельства существования народов оказывали на формирование общественного строя, системы верований и моральных принципов жизни людей. Эти обстоятельства, воздействуя на человека, должны были вызывать определенные мысли, чувства и желания. Теократия и суеверия, астрология и «ухудшение морали» не только вытекали из коварства и корыстолюбия отдельных групп и индивидов, но и опирались на образ стихийной катастрофы (потоп), постигшей землю и вызвавшей у сохранившихся в живых людей чувство неверия в прочность земного порядка. Так возникло много библейских мифов, а среди них и миф о загробной жизни и эта удивляющая и вздорная, как писал Коллонтай, «наука» (о конце света и дне суда в долине Иосафата) (см. 33, 370 и 722). Коллонтай в данном случае вполне сенсуалистически объясняет религиозный миф. Нет исключения из принципа, гласящего, что «все мысли возникают в голове человека под влиянием тех причин, которые на него действуют» (22, 3, 278).

Сенсуализм для Коллонтая является универсальным принципом. Картезианскому «мыслю» он противопоставляет «чувствую, следовательно, существую». Ощущения — наиболее надежное доказательство, что мы существуем, первый принцип нашего понимания, желаний, действий: «Мысль только помнит, разузнает и хочет того, что ей дает чувство и как дает» (30, 214). Таким образом, чувствование, или ощущение, является основой и источником не только понятий, но и переживаний, страстей и желаний. Любое психическое содержание, включая и процессы воли, имеет свой источник в чувственных ощущениях.

Чем являются ощущения в понимании Коллонтая? Каков их характер? Ответ на эти вопросы весьма существен, поскольку здесь мы подходим к вопросу, который в традиционной польской философской историографии подвергается ошибочным интерпретациям. Речь идет о превращении Коллонтая в «чистого эмпирика» католическим историографом М. Страшевским, а также в «эмпирика… как Давид Юм» другим представителем польской буржуазной историографии — З. Дашинской-Голинской.

Такого рода понимание представляется недоразумением. Оно вытекает из применения следующей аргументации: согласно Коллонтаю, мир можно познать только при помощи чувственных ощущений, следовательно, мы можем познавать только наши ощущения; поэтому наше познание касается не объективных материальных предметов, а чувственных ощущений; оно оказывается замкнутым в своем собственном заколдованном кругу (см. 46, 59). По этой схеме универсально-сенсуалистский тезис о происхождении познания оказывается незаметным образом преобразованным в универсальную теорию, согласно которой существуют только ощущения и в любом случае только они могут являться предметом познания.

Однако по сути дела взгляды Коллонтая на характер чувственных ощущений не умещаются в приведенной схеме. Рассмотрим подробнее наиболее важные элементы его учения по данному вопросу. Органы чувств передают при помощи нервных связей раздражения, происходящие от внешних предметов, мозгу, вследствие чего возникает восприятие, а в терминологии Коллонтая — «чувственное воображение». Центральную роль в этом процессе играет мозг: его повреждение ведет к тому, «что человек, хотя и имеет внешние органы чувств неповрежденными, не может правильно себе представить того, что ему приносят чувства, или же плохо представляет» (14, 358).

В воздействии предметов материального мира на человека, в стремлении последнего удовлетворить практические жизненные потребности содержится начало и единственный источник познания. Чувства — это «силы человека», первые и необходимые для познания. Внешний мир, воздействуя на органы чувств, вызывает изменения, которые мы испытываем как самые разнообразные ощущения. «Ощущение есть не что иное, как только испытывание приятным или неприятным способом различных изменений, которые происходят внутри или вне нас» (там же, 377). Получение ощущений, или чувствование, является, следовательно, испытыванием воздействия материального мира.

Сенсуалистская точка зрения в ее современном истолковании выводится от Локка, который стал известен польской философской науке уже в период раннего Просвещения. Однако Коллонтай не разделял дуалистической точки зрения английского философа по вопросу о происхождении идей. Вслед за французскими сенсуалистами, главным образом за Кондильяком и Гельвецием, он отбросил локковский тезис о внутренней рефлексии как источнике идей. В приведенном определении ощущения слова «происходят внутри нас» означают, в понимании Коллонтая, лишь различные состояния тела, возникающие под воздействием внешних предметов и проявляющиеся в чувственных ощущениях.

Независимо от различия во взглядах отдельных просветителей-материалистов все они, как и Коллонтай, считали материальную действительность источником чувственных ощущений. Так, например, Гольбах утверждал, что «ощущение — это способ бытия нашего мозга, или явственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воздействий, получаемых нашими органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видоизменяющих их» (36, 146).

Таким образом, ясно, что ощущения возникают под действием объективной физической действительности. Но каково их отношение к этой действительности? Возникает ли здесь отношение отражения или копирования? В данном случае точка зрения Коллонтая не выступает так отчетливо, как то вопросу об источнике ощущений.

Ощущение, по Коллонтаю, является испытываемым нами «изменением», возникающим в мозгу. Аналогичные формулировки мы найдем у французских материалистов той эпохи, будь то Гольбах с его пониманием ощущения как модификации мозга или Дидро со своим сравнением познающего человека с фортепиано, на котором «гармонию Вселенной» проигрывает сама природа, воздействуя на его клавиши. С этим «осторожным» определением ощущения, не показывающим отчетливо отношение этой модификации к модифицирующему предмету, можно встретиться не только у наиболее радикальных сторонников сенсуализма среди французских мыслителей Просвещения (Кондильяк, Гельвеций). Известный фрагмент «Писем о слепых» Дидро содержит знаменательное замечание. Так, отвергая субъективный идеализм Беркли, Дидро поддерживает утверждение Кондильяка, отмечая, что «мы можем подняться на небеса, мы можем спуститься в последние глубины, но мы никогда не выйдем из самих себя и всегда будем иметь дело лишь с нашей собственной мыслью» (38, 55).

Однако было бы наивным представлять Дидро субъективным идеалистом на основе приведенной выше цитаты. Видя спорные моменты, он вместе с тем отдавал себе отчет в трудности опровержения аргументов субъективистов. «Идеалистами, — писал он, — называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (там же, 54). Дидро был здесь близок к тому пониманию, которое содержится в известном высказывании Ф. Энгельса о субъективном идеализме: «Слов нет, это такая точка зрения, которую трудно, по-видимому, опровергнуть одной только аргументацией. Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. „In Anfang war die That“[20]. И человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его» (5, 303).

Тексты, которыми мы располагаем по этому вопросу, свидетельствуют, что Коллонтай не смог отчетливо решить эту сложную проблему и даже не сформулировал ее достаточно точно. С этой точки зрения он не был исключением для своей эпохи. Проследить ход мысли Коллонтая можно, начав с рассмотрения его тезиса об отношении: предмет — ощущение. Коллонтай ясно отдавал себе отчет в трудности решения проблемы в духе наивного реализма. Об этом свидетельствует ряд его высказываний, в том числе определение ощущения как изменения, возникающего в мозгу. В другом месте он пишет, что «каждый [человек] чувствует сам в себе и за себя; чувства других он может только понимать; он отделен от всех существ собственным ощущением» (30, 210).

Критицизм Коллонтая по отношению к наивному реализму не означал, будто он разделял убеждение, что человек замкнут в границах собственного познания, что выход за эти границы невозможен или что действительность познается исключительно как ощущения. Об этом свидетельствуют его размышления о «сущности вещей», основной чертой которой, по его мнению, является свойство «быть», т. е. существовать объективно. При этом Коллонтай доказывает, что в чувственных ощущениях подтверждается прежде всего именно это «существование вещей». На вопрос о том, каким образом возможно познание внешних предметов, коль скоро ощущения и мысли совершаются в нас самих, Коллонтай отвечает: «благодаря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль» (14, 357).

В конечном счете оказывается, что ощущения или испытываемые нами изменения в принципе есть отражение объективной действительности. Они не являются стеной, отделяющей человека от действительности, а, наоборот, играют роль соединителя, выступающего между познающим и действующим субъектом, с одной стороны, и внешним миром — с другой. С точки зрения человеческих потребностей ощущения дают достоверные данные о существенных свойствах этого мира. Об этом свидетельствует, по мнению Коллонтая, факт успешного употребления людьми предметов внешнего мира и возможность взаимного понимания людьми друг друга. Наше познание обладает предметностью, так как, «сколько бы раз мы ни употребляли наши способности познания, мы всегда убеждаемся, что вещь такова, какой мы ее уже однажды познали» (там же). Но не только это обстоятельство является важным. У Коллонтая можно найти формулировки (наряду с осторожными, в которых ощущение определяется как модификация мозга), где он прямо утверждает, что чувства дают нам образы предметов. Например, память определяется им как «сила сохранения в мысли образов предметов, воспринятых внешними чувствами» (30, 212).

Взгляд на ощущение как на отражение или образ объективной действительности Коллонтай уточняет, выдвигая идею об особом значении осязательных ощущений. Так, он утверждает, что, хотя чувственные процессы делятся на способности слышать, видеть, осязать, чувствовать вкус, обонять, все же «любое деление внешних чувств сводится к осязанию, ибо все внешние предметы действуют на человека путем касания (осязания) и по-иному совершенно не могут воздействовать» (30, 214). Более того, подчеркивает он, если бы даже каким-нибудь способом удалось обогатить воспринимающую аппаратуру ощущений, добавив человеку один или больше органов чувств, то все равно их можно свести к виду осязания. Это замечание делает более отчетливым взгляд о материальном воздействии мира как источника ощущений, указывая на основную и элементарную черту познавательного процесса: реальное, телесное воздействие внешнего мира на любой живой организм.

Необходимо заметить, что сенсуализм Коллонтая не имеет, конечно, ничего общего с так называемым сенсуализмом схоластики. Иногда же встречаются попытки отрицания переходного характера просветительского сенсуализма философии в Польше. Например, католический историограф Л. Добжинская-Рыбицкая в работе «Система этики Г. Коллонтая» (48) считает его философию продолжением схоластической традиции в области основных мировоззренческих проблем. Согласно Добжинской-Рыбицкой, оказывается, что сенсуализм Коллонтая является «теорией Аристотеля и святого Фомы, которую мы находим также у Локка и Кондильяка» (там же, 25). Она утверждает далее, будто мы имеем здесь дело с особым случаем томистского «универсализма», который позволяет включить в доктрину бесспорные и широко признанные философские результаты. Отождествление сенсуализма Коллонтая со взглядами Фомы Аквинского необоснованно. От Ф. Бэкона до французских материалистов велась острая борьба против схоластики, за признание правомерности чувственного познания, за признание опыта единственным источником познания и утверждение экспериментального естествознания. И вдруг в XX в. неотомист в лице Добжинской-Рыбицкой заявляет, что сенсуализм и эмпиризм Локка, Кондильяка, а в Польше — Коллонтая есть «теория святого Фомы».

Материалистический смысл сенсуализма Коллонтая выражен весьма отчетливо; этот сенсуализм не имеет ничего общего с субъективным идеализмом. Поэтому несостоятельны толкования теории познания Коллонтая и вообще просветителей в духе субъективного идеализма, выдвигавшиеся некоторыми представителями польской буржуазной философской историографии. Основой такой мистификации было отождествление сенсуализма с субъективным идеализмом. Известно, что сенсуализм может вести либо к субъективному идеализму, либо к материализму. «И Беркли и Дидро вышли из Локка… — писал В. И. Ленин. — Все знания из опыта, из ощущений, из восприятий. Это так. Но спрашивается, „принадлежит ли к восприятию“, т. е. является ли источником восприятия объективная реальность? Если да, то вы — материалист» (6, 127, 129). Агностиком, субъективным идеалистом является тот, кто не признает объективную действительность как источник ощущений, кто, говоря словами Коллонтая, выступает против того, что в основе представления о вещи лежит существование этой вещи. Следовательно, сенсуализм Коллонтая имеет материалистический характер.

Различные исследователи взглядов Коллонтая истолковывали его сенсуализм по-разному. Наряду с интерпретацией Добжинской-Рыбицкой в духе схоластики, являющейся исключением, можно встретиться с такой трактовкой, в которой его взгляды в этой области представлены как крайний эмпиризм в духе Юма или даже как критицизм Канта. В этих комментариях Коллонтай предстает как агностик и субъективист (90, 138. 46, 10 и 59. 50, 27–28).

Отдельные формулировки Коллонтая, взятые вне совокупности его взглядов, действительно могут дать основание для подобного рода интерпретаций, которые носят неисторический, модернистский характер. Некоторую роль в этом играют также непоследовательность и неясность взглядов по данному вопросу самого Коллонтая, который столкнулся здесь с целым рядом трудностей.

У Коллонтая можно найти формулировки, утверждающие, что человеческому познанию недоступна сущность вещей, ибо «силы познания вещей имеют свои границы, которых они не могут переступить» (30, 248). Это относится прежде всего к выяснению причины движения в человеке и движения Вселенной и, следовательно, того, что «обычно называется душой» и богом (там же, 41 и 179–180). Коллонтай не советует заниматься исследованием этих «сущностей»; по его мнению, надо ограничиться «исследованием и анализом следствий», т. е. материальных процессов, доступных чувствам. Наука не должна быть загромождена метафизическими спекуляциями.

По нашему мнению, для характеристики взглядов Коллонтая не подходят определения его как «чистого эмпирика» и «позитивиста», приписываемые ему, в частности, М. Страшевским (90, 138 и 154). По мнению этого автора, «чистый эмпиризм» Коллонтая должен был оправдывать и укреплять теологию и религию. Но действительный смысл взглядов и деятельности Коллонтая был диаметрально противоположным. Отбрасывая схоластические спекуляции о «сущностях», он стремился показать необоснованность притязаний теологии и религии по отношению к науке и светским представлениям о мире. Более того, буквальное звучание формулировок Коллонтая отнюдь не дает еще оснований называть их «позитивизмом» либо «чистым эмпиризмом».

В неопубликованном при жизни Коллонтая варианте трактата «Физическо-моральный порядок» (в «Подготовительных материалах») много места занимают рассуждения о «сущности» предметов вообще и о возможности ее познания. Эти размышления показывают как принципиальные тенденции коллонтаевской теории познания, так и затруднения автора в этой области.

Чем же является сущность вещей? Вот обширный ответ автора «Физическо-морального порядка»: «Самым первым представлением о сущности является бытие вещи. Однако здесь она берется наиболее широко, ибо под ней мы представляем себе не только то, что есть вещь, но, сверх того, пространственную форму вещи, ее внутреннее строение, свойства и различия… Может ли человек познать такую сущность? Может, более или менее полно. Что касается пространственной формы, то он может познать се в любых измерениях, подпадающих под чувства. Что касается внутреннего устройства, то он может познать его в частях, может анализировать его мыслью или чувствами, может отделять эти части и, чем больше путем анализа будет их исследовать и размышлять над ними, тем лучше познает внешнее и внутреннее устройство вещи. Он откроет, какие она имеет особые свойства, какие она производит следствия, чем она отличается от других предметов, в чем она может быть полезна, а в чем вредна, как ее употреблять и т. д.

Отсюда видно, что так понимаемую сущность вещи человек может познавать до тех пор, пока чувства позволят ему воспринимать и прослеживать ее. Там, где чувства оказываются бессильными проникнуть в сущность, вещь не является для человека больше вещью со всей той сущностью, которую он представил себе. Она перестает быть для него таковой, если он не может постичь ее чувствами. Так как познание мы начинаем с удостоверения в существовании вещи, то нет смысла говорить о том, о существовании или несуществовании чего мы не знаем» (30, 244).

Это высказывание полно оптимизма относительно познавательных возможностей человека, способных проникнуть в сущность окружающих его явлений. «Человек может иметь уверенность, что то, что он познал, есть так в самой вещи» (там же, 242) благодаря соответствию действия предмета на чувства с действием чувства на мысль. Однако сразу же после этого Коллонтай добавляет: «Поэтому-то, говоря о знании, мы не подразумеваем [непосредственного] знания вещи такой, какой она может быть в себе помимо нашего понятия, но имеем в виду образ вещи, который чувства сообщают мысли; он же находится в вещах, или, другими словами, сам является таким, какова вещь» (14, 357). В другом месте находим еще более непонятное пояснение: человек может познавать «только при помощи сил чувств и мысли; из этого следует, что познаваемые человеком вещи необязательно являются таковыми, какими они могут быть сами в себе; они выступают такими, какими доставляют ему его чувства и мысли» (30, 235).

Здесь, несомненно, имеется известная непоследовательность, которая создает возможность агностической интерпретации коллонтаевской теории познания. Такая непоследовательность имеет тот же самый источник, что и номиналистское понимание абстрактного: метафизический разрыв связи, существующей между тем, что единично, и тем, что обще. К агностическим последствиям приводит Коллонтая в данном случае непонимание того, что хотя сущность вещи и не дана непосредственно в чувственном ощущении, но все же она не может существовать вне явлений; она проявляется в них. Однако, чтобы быть точным, следует сказать, что Коллонтай нигде не ставит вопроса таким образом, будто сущность вещи является непознаваемой. Он утверждает только, что, если даже мы и не сможем прийти к открытию того, «каковой вещь является в себе», все же «ее познание благодаря нашим способностям» является достаточным для практических потребностей нашей жизни. То, что он делает ударение на этом моменте, является необычайно существенным, ибо это показывает принципиальное направление атаки Коллонтая: против тех, кто подрывает ценность познания.

Этот вывод подтверждают размышления Коллонтая о происхождении представления о «неизвестной сущности»; последнее, по его мнению, возникло из представления, которое человек имел о познанной сущности и которое он отделил в мысли от известного ему образа сущности. Например, «человек не вдруг и не сразу приходит к познанию многих вещей; особенно это касается их внутренней структуры, качеств, признаков и различий. К такому знанию он приходит постепенно и поэтому утверждает, что то, чего он не знал, познает со временем и то, чего не знал хорошо, со временем познает лучше. И человек никогда не перестает исследовать и изучать вещи, считая, что могут быть сущности, их признаки, качества, различия и т. д., которых он не знает. Он представляет себе в мыслях существование неизвестных сущностей, отделив чувственный образ от уже известной сущности. Человек видел, что посредством своих слабых чувств он не мог познать те вещи, которые впоследствии открыл благодаря изобретению различных инструментов, помогающих ощущениям. А отсюда он делал вывод, что есть сущности, которых он не может открыть чувствами. Он наблюдал, что ощущения могут быть ошибочны, и делал вывод, что есть сущности, которые кажутся нам иными, чем они есть на самом деле» (14, 357–358).

Именно здесь Коллонтай прямо выступает против взглядов о непознаваемости сущности вещи ввиду ограниченности нашего познания.

С другой стороны, подчеркивает Коллонтай, факт ограниченности нашего познания отнюдь не дает права делать вывод, «что то, чего мы не можем познать, существует либо может существовать» (30, 246). Эта критика означает по сути дела отрицание любого сверхчувственного, нематериального бытия.

Здесь мы сталкиваемся со следующим противоречием. С одной стороны, Коллонтай утверждает, что «познавательные силы» имеют непреодолимые границы, а с другой — он интересно и оригинально критикует представления о непознаваемых сущностях. При этом у Коллонтая преобладает, несомненно, вторая тенденция: познавательные силы человека способны познавать мир, способны проникать в этот мир и овладевать им. Это знание содержит объективную истину о мире. А тезис о «непреодолимых границах» познания является результатом метафизического способа мышления и продуктом борьбы со схоластикой и любой идеалистической спекуляцией, направляющей человеческую мысль к мистике, за границы рационального познания.

Здесь стоит обратить внимание на то, что с точки зрения современной теории отражения непоследовательность Коллонтая во взглядах на познание вытекает отчасти из своеобразного антропологизма его позиции. Посмотрим, как это происходит у него. Познание является процессом, тесно связанным с деятельностью людей, направленной на удовлетворение их разнообразных потребностей. Сами познавательные способности не являются чем-то первично данным. Коллонтай выводит их генетически из человеческих потребностей и в этой связи рассматривает равным образом как силы познания, так и результаты познания.

По мнению Коллонтая, нет абстрактного познающего субъекта, так как, с его точки зрения, познает человек, находящийся в необходимых и случайных связях с природой и другими людьми. Эта идея познания, имеющая антропоцентрический уклон, «навязывает» взглядам Коллонтая своеобразный «субъективизм». Если бы не потребности человека, то вещи, которые его окружают, были бы ему безразличны. Если даже и существует что-либо, что выходит за познавательные возможности человека, то это «не является для него миром» (30, 237 и 234). Как уже говорилось, данному взгляду сопутствует убеждение Коллонтая в объективной ценности познания. Все же здесь нет отчетливо начертанной связи между двумя этими сторонами его рассуждений о познании.

Коллонтай со своей антропоцентристской точкой зрения мог бы найти опору в концепциях Канта. Но как известно, Коллонтай был противником этого философа[21]. Такая оппозиция не была лишь недоразумением: она связана с попыткой защиты объективной ценности содержания познания, хотя ей и сопутствует признание практическо-антропологического характера познания.

Мысль как «сила познания»

Итак, Коллонтай отстаивал материалистический, антисхоластический сенсуализм. Но исчерпывает ли чувственное восприятие познавательный процесс? И далее, все ли в этом процессе можно свести к ощущениям? Коллонтай отдавал себе отчет, что чувственное познание является недостаточным. Хотя оно является важным и необходимым, все же оно представляет собой только начало собственно познавательного процесса. Для получения общего знания о мире необходимо мышление, находящееся в тесной зависимости от чувств.

Проблема взаимоотношения чувства и мысли — предмет вечных философских споров. Коллонтай также не обходит эту проблему и предпринимает попытку ее решить. Последуем за его размышлениями в этой области и посмотрим, какие трудности вставали перед ним и как он их разрешал.

Не подлежит сомнению тот факт, что предшественниками Коллонтая в области теории познания были классические представители сенсуализма XVIII в. — Кондильяк и Гельвеций. Как известно, оба этих мыслителя представляли в сенсуализме наиболее радикальную точку зрения. Кондильяк до конца защищал тезис, согласно которому чувствует только душа, извлекающая из модифицирующих ее ощущений все свои познания и способности, а не оживленная материя. Однако вместе с этим он считал, что все психическое содержание, даже сами познавательные и психические силы и склонности, вообще можно свести к той элементарной частице, которой являются ощущения. Подобной точки зрения придерживался Гельвеций; при этом он оставался последовательным материалистом. В человеке нет, по его мнению, никакого идеального принципа вроде души. Субъектом ощущений является соответственно организованная живая материя, которая характеризуется чувствительностью точно так же, как и непроницаемостью, весом и т. п. (см. 35, 172). Сущность мышления, по мнению Гельвеция, сводится к ощущениям. Вспоминать, помнить, делать суждения, мыслить — это то же, что испытывать ощущения. Следовательно, мышление без остатка можно свести к ощущениям (см. там же, 150–154). Однако было бы большим упрощением утверждать на основе приведенных высказываний, что Гельвеций был узким эмпириком и отрицал ценность теоретического мышления. Речь идет только о том, как он отвечал на вопрос, чем является понятийное мышление, каково взаимное отношение между мыслью и ощущениями. Вне этого вопроса он всегда подчеркивал огромную познавательную ценность теоретического мышления.

Среди французских материалистов Дидро был, пожалуй, единственным мыслителем, который воздерживался от принятия тезиса о сводимости мышления к ощущениям. Он утверждал, что этот тезис не может быть истинным, так как чувствительностью обладает весь животный мир, но только у человека она соединяется со способностью к размышлению. Способность суждения, понятийное мышление являются поэтому качественно отличительными свойствами высокоорганизованной материи. Эта особенность свойственна только человеку. Но даже Дидро не смог избежать последствий крайнего эмпиризма и разделял его многочисленные трудности.

Конечно, наиболее простой и одновременно поверхностно обоснованный ответ на те трудности, которые вставали перед сенсуализмом, давала идеалистическая мистификация. Признание нематериальной души устраняло все теоретические хлопоты, оно было призвано объяснить качественно отличные от чувственности процессы мышления. Разумеется, это было псевдорешение, которое в дополнение ко всему оказывало пагубное влияние на развитие философии и науки.

Перейдем теперь к непосредственному предмету нашего анализа. Коллонтай отчетливо разграничивал две способности, две познавательные силы человека: чувства и мысль. «Чувства и мысль, — писал он, — мы будем рассматривать как две разные сущности, так как мы узнали, что они вызывают в человеке различные следствия. Однако их необходимо считать тем, что составляет единую сущность человека… ибо, хотя одна из них не может производить того, что производит другая, все же обе они даны друг другу в тесном взаимодействии и одна без влияния другой не может действовать.

Мысль только помнит, различает и хочет того, что ей сообщают чувства и как сообщают. Чувство не помнит, не различает, не хочет, но только относит отдельные образы предметов к мысли и принимает в свою очередь любые ее действия, которые вызывают такие следствия, какие стали возможными в результате восприятия предметов; эти двойственные сущности или силы действуют в человеке разным образом… и обычно называются телом и душой; под названием тела подразумевают чувства, под названием души подразумевают мысль во всей широте ее действия» (30, 214–215).

Таким образом, Коллонтай признает существование отдельной познавательной силы — мысли, обычно называемой душой, — необходимой для правильного и общего познания мира. Роль и содержание этой выделенной силы показывает лучше всего реконструкция коллонтаевского понятия познавательного процесса. Частично этот процесс уже был освещен выше.

На человека воздействуют со стороны внешнего мира разнообразные раздражители, вызывающие через чувства ощущения, — «чувство относит отдельные образы предметов к мысли».

Следующей после «испытывания» и «представления» категорией, объясняемой Коллонтаем, является «понятие». Однако смысл этой категории значительно отличается от принятого сегодня. Коллонтай считал, что если человек представит мыслью вещь таковой, какой он воспринял ее чувством, то можно сказать, что он ее хорошо понял, поэтому понятие замещает в мысли двойственное действие — предмета на чувства и чувств на мысль. Понятие, таким образом, является здесь собственно конкретным восприятием предмета, а не абстракцией. «Поэтому соответствие действия предмета на чувство с действием чувства на мысль мы называем понятием» (14, 356). Но роль и значение мышления проясняет в некотором роде только следующая категория, введенная Коллонтаем. Этой категорией является «понимание», или «согласование понятия с разумом»: «А когда мысль познала и утверждает нечто о вещи согласно тому, как вещь действовала на чувство и как это представлялось в мысли, то процесс проверки мы называем пониманием (vrozumieniem) или согласованием понятия с разумом» (там же). В познавательном процессе понимание является «обратным путем», а именно от мысли через чувства к предмету, на протяжении которого реализуется проверка мысли по отношению к чувственному познанию. «Понятие от понимания, — пишет в данном случае Коллонтай, — отличается тем, что первое начинается от действия предмета на чувство, чувства — на мысль, понимание же, наоборот, начинается от действия мысли, идет до обсуждения действия чувств, кончается на продумывании предмета» (там же). И далее: «Согласно этому понимание является испытыванием понятия. Этот удивительный способ убеждения в правильности понятия должен быть следствием применения способностей человека, использованных наилучшим и надежнейшим образом» (там же). Такое понимание функций мысли и разума как отдельной познавательной силы было свойственно вообще большинству мыслителей эпохи Просвещения. Разум играет в этой концепции роль решающей, рассуждающей об истине и ошибке инстанции; только разуму принадлежит право давать суждения о мире.

Но функция разума не сводится только лишь к проверке данных, доставленных чувствами. Чувства позволяют человеку воспринять «только особые сущности либо каждую из них по отдельности» (30, 221). Мысль же «обобщает знание о вещи, создает соединенные либо общие представления, выводя из них единообразные правила, которые являются настолько достоверными, насколько они соответствуют природным сущностям предметов» (там же, 215). Таким образом, к особым функциям ума или мысли принадлежат: «сравнение, соединение либо разделение и обобщение» сведений, доставляемых чувствами. Функцией мысли является также создание «обособленных воображений» (абстракций) (там же, 43).

Все, даже наиболее общие, «мысленные воображения» происходят от чувств. Но мысль, оперируя воображениями, «происходящими непосредственно от чувств», разделяя, сравнивая, соединяя, обобщая их, создает в уме «новые воображения, т. е. соединенные, обособленные, частичные, обобщенные и т. д.» (там же, 247).

Эти «новые воображения», уже не являющиеся результатом непосредственного воздействия предметов на чувства, могут оказаться мнимыми воображениями, не имеющими эквивалента в реальной действительности. «Мысленное воображение» содержит опасность возникновения фантастических представлений о предметах, не существующих в действительности. Уже называвшийся метод «обратного пути», ведущий от обобщений к реальным явлениям и вещам, призван исключать эту опасность. Удостоверение в предметности абстракции должно заключаться, по мнению Коллонтая, в сведении наиболее общего к наименее общему, ибо «мысленные воображения должны отвечать чувственным представлениям, общие — частным, соединенные — единичным, разделенные — тем, которые соединяются с вещью».

Если возвращение от абстрактного к чувственному, конкретному окажется невозможным, то вероятнее всего, что мы отошли от действительных фактов и вступили на путь вымыслов воображения и фантазии. Коллонтаевский «обратный путь» в познании призван охранять общее знание о мире от произвольной априорной спекуляции и бесплодного вербализма. Более того, вся его критика была призвана устранять из общественного обращения те «ложные, противоречивые, неподобающие воображения», которые «можно увидеть в суеверии, в образе правления, в общении между людьми… которые стали дурными привычками и страстями и заставили себя „уважать“» (там же, 248).

Как Коллонтай понимал абстракцию, хорошо иллюстрируют его замечания на тему о материи. На вопрос, обладает ли категория «материи» предметностью, он отвечал отрицательно: «Потому что в природе вещей мы нигде не найдем материю; мы находим только разнообразные предметы, которые мы называем телами» (33, 4–5). Так как «материя есть ничто, это только образ, отделенный абстракцией от чувственных представлений, которые мы имеем о разнообразных телах» (там же, 603). При этом Коллонтай не отбрасывает познавательной ценности понятия материи, но трактует это понятие с номиналистских позиций. Материя является образом для обозначения множества свойств, общих всем предметам, эта категория является созданием человеческого ума. Ею следует пользоваться осторожно и не подвергать ее различным спекулятивным манипуляциям (как это делают, например, схоласты, осуществляющие различные экскурсы в область «первой материи», «второй материи» и т. д.). Метод «обратного пути», т. е. сведения понятия материи к конкретным чувственным представлениям, показывает, что ничего такого, как материя, нет; существуют исключительно единичные физические тела.

Размышления о функции обобщения и абстракции занимают у Коллонтая сравнительно немного места. По данному вопросу он склонен скорее к критике априоризма, нежели к созданию собственной позитивной теории. Следовательно, мы не найдем в его сочинениях положительного отзыва о значении и ценности «новых воображений», которые не даны непосредственно в ощущениях. Рассмотрение этого вопроса заканчивается обычно у Коллонтая предостережениями об опасности гипостазирования «воображений», т. е. абстракций. Внимание Коллонтая в теории познания в основном сконцентрировано на чувственных формах познания. Этот факт объясняется историческими обстоятельствами формирования его философии. В борьбе против схоластики, а позднее против идеализма, близкого к Канту, принципиальной задачей были защита и обоснование сенсуализма. Несмотря на это, Коллонтай обращает все же внимание на значение и позитивную ценность теоретического мышления в познании мира, хотя и не углубляет своих замечаний о понятийном уровне (как сказали бы сегодня) познания.

В очерке по истории философии (см. последнюю статью «Критического разбора») Коллонтай рассматривает развитие человеческого познания как развитие теоретического обобщения, причем появление все более общих абстрактных решений и результатов Коллонтай связывает не только с самостоятельным развитием знания, но и с определенным этапом развития возможностей удовлетворения человеческих потребностей, а именно когда заботы и старания человека о сохранении своего существования высвободили время и создали иные необходимые условия, способствующие таким размышлениям. Сначала надо было, чтобы «человеческое общество достигло такой ступени в удовлетворении своих потребностей, чтобы оно могло заниматься самыми тонкими научными исследованиями» (38, 589).

Но признание теоретической мысли как необходимой и ценной для познания — это только одна сторона общей проблемы: соотношения эмпирического и рационального в познавательном процессе. Поэтому необходимо остановиться на рассмотрении вопроса, который был частично затронут Коллонтаем при обсуждении понятия абстрактного: в чем заключается своеобразие мышления по отношению к ощущениям? Ведь тот факт, что Коллонтай выступал в поддержку мышления как отличительной познавательной силы, не означает еще, что он видел качественное отличие понятийного мышления как формы познания. Итак, как же он понимал эту проблематику?

Напомним уже цитированную формулировку, гласящую, что «чувство и мысль мы будем рассматривать как разные сущности… Однако их необходимо считать тем, что составляет единую сущность человека». Чувство и мысль взаимно подчинены друг другу и могут действовать только в тесной связи друг с другом. Чувственные и умственные процессы следует истолковывать как различные, но вместе с тем рассматривать их в единстве. Однако это положение не нашло у Коллонтая широкого освещения. Наибольшую трудность, вероятно, породила попытка понимания и обоснования того факта, что здесь всегда налицо качественное различие и одновременно единство этих двух уровней познания. Знаменательно, что метафизический метод мышления о мире создавал преграды на пути углубленного понимания того тезиса, который Коллонтай сформулировал сам. Путь к углублению этого тезиса заводил его в противоречия, хотя он и не осознавал их полностью. Так, когда Коллонтай обосновывал единство чувств и мысли, то впадал в крайне сенсуалистское сведение того, что рационально и понятийно, к тому, что эмпирично и чувственно. И наоборот, когда он обосновывал и объяснял их различия, то создавал между ними непроходимую пропасть. Таким образом, внутренние, действительные противоречия познавательного процесса превращались в одной и той же доктрине в общефилософские противоречия. Эта противоречивость познания свойственна размышлениям Коллонтая, хотя значительно больше места занимают у него рассуждения о единстве чувств и мысли.

Подтверждением вывода о том, что понятийное сводится Коллонтаем к чувственному, являются уже рассматривавшиеся его размышления о «мысленном воображении», или абстракции. Его «обратный путь» в познании является методом этого сведения.

Однако было бы неверным утверждать, что поэтому Коллонтай не видит различия между мыслью и ощущением. Это неправда. Но различие между ними, показываемое им, является чисто количественным. «Мысленное воображение» возникает в результате простых арифметических действий — прибавления и отнимания чувственных восприятий.

Итак, какие же операции производятся в процессе мышления? Сначала человек запоминает «образы предметов, которые дали ему чувства». Затем он совершает с ними разнообразные, чисто количественные операции: сравнивает одни с другими, разделяет их для того, чтобы «при помощи памяти» соединить в виды, отделы, роды и т. п. Собственно мышление оказывается только количественно более высоким, координирующим уровнем чувственного познания.

По мнению Коллонтая, познавательные силы человека состоят из «внешних» чувств и «внутренних» чувств. Эти последние для краткости и обозначения их своеобразия он называет умом, мыслью (30, 213).

Познавательные же силы мысли состоят, по его мнению, из памяти и «рассудка, или разума». Уже в этом понимании сил мысли возникает вторая сторона противоречия, дающая начало качественному (а в случае Коллонтая механистическому) отделению мышления от чувственности. Последовательный сенсуализм сводит разум к памяти и представлениям как производным от ощущений. Причем эта производность понимается как модифицированное испытывание ощущений; мыслить — это то же, что познавать ощущения. Такую точку зрения, как известно, высказывал Гельвеций. Коллонтай, с одной стороны (как уже было показано), принимает точку зрения, а с другой — не соглашается с ней. Мысль — это не только сводимые к чувственным ощущениям память и представление, но и «рассудок, или разум» — сила, полностью отличная от чувств. Но коль скоро эту силу нельзя объяснить чувствительностью, то она превращается во взглядах Коллонтая в бытие, оторванное от чувств и подверженное мистификации. Мысль «обычно называется душой». Сам термин «душа» не является здесь, конечно, существенным. В замыслах Коллонтая он не имеет ничего общего с религиозной идеей бессмертия души.

Об этом свидетельствует его утверждение, что «сущность человека», т. е. «ощущения, потребности и силы» (и следовательно, то, что «обычно называется душой»), «все прекращается с прекращением жизни», перестает существовать (там же, 225).

Может ли мыслить материя? И вообще существует ли ответ на вопрос, что является субъектом мышления? «Что касается внешних и внутренних чувств, то я еще не осмеливаюсь принять сделанного мне замечания о том, чтобы назвать их инструментами, входящими в состав тела. Потому что в теории о материи мне не удается открыть путем анализа самопроизвольного движения (simultan cursus). Поэтому я не могу приписать и телу такого движения, тем более я не могу приписать телу способность узнавания, разузнавания, создания представлений, запоминания, желания. Если бы даже кто и убедил меня в этом, то соответственно моей теории я не хочу объясняться в данном месте на тему о том, что я думаю о душе. Поэтому я выбрал язык, употребляемый в логике и известный всем в обыденной речи. Однако без полемики был бы рад поговорить обо всем этом» (30, 232). Здесь приведен фрагмент ответа Коллонтая на замечания неизвестного читателя «Подготовительных материалов», который, очевидно, отстаивал более радикальную точку зрения, чем сам автор. Как видно из этого ответа, точка зрения Коллонтая не является окончательной. Он еще «не смеет», по его признанию, принять тезис, что мышление является одним из свойств соответственно организованной материи.

Хотя одновременно он говорит, что на эту тему он не хочет формулировать более конкретно свой взгляд в названном сочинении и был бы рад по этому вопросу поговорить «без полемики», спокойно.

Колебания Коллонтая, касающиеся ответа на вопрос о субъекте мышления, выразительно свидетельствуют о том, что его философские взгляды были открыты и что он был готов поднять наиболее смелые теоретические проблемы; они свидетельствуют также об эволюции его взглядов. Так, в 1796 г. он писал: «…сила мышления является отличительной от мозга и от нервной системы. Это мое представление я высказываю не с той целью, чтобы спорить с материалистами, но потому, что к нему меня привели прямые выводы» (18, rkps 229). С момента высказывания этой точки зрения в его взглядах свершилась определенная эволюция, хотя решительного материалистического ответа на вопрос, поставленный некогда Дунсом Скоттом, Коллонтай никогда не давал.

Не останавливаясь подробно на причинах такого сочетания элементов материализма и идеализма в теории познания Коллонтая, отметим только, что уровень науки того времени, а также господство метафизики сыграли немалую роль в колебаниях польского мыслителя. Так, например, Я. Снядецкий в своих замечаниях к «Критическому разбору» упрекал Коллонтая, что, приписывая материи «самопроизвольное движение», тот впадает в ошибку, поскольку это противоречит установкам естественных наук. Действительно, нельзя приписывать материи способность мышления, поскольку она не имеет свойства самопроизвольного движения.

Таким образом, взгляды Коллонтая по вопросу об уровнях познания вращаются в кругу названных выше противоречий. С одной стороны, он сводит рациональное к чувственному, понятие — к ощущению; с другой стороны, видя недостатки этого метафизического упрощения, он пробует показать их различия и несводимость друг к другу. Но здесь его поджидают ловушки идеалистической традиции.

Однако было бы неверно выдвигать на первый план недостатки его взглядов по вопросам теории познания. Главное заключается в том, что творчество Коллонтая является наиболее глубокой и наиболее развитой (по сравнению с другими представителями польского Просвещения) гносеологической рефлексией. Его взгляды в этой области оказали стимулирующее влияние на направление и темпы развития науки и философии в Польше в период Просвещения и позднее, так как они принесли с собой теоретическое обоснование и способствовали распространению тех позиций новой методологии и новой гносеологии, которые в борьбе против схоластики сформировались к концу XVIII в. как доминирующие в польской духовной культуре. Влияние Коллонтая на эти процессы оказалось наиболее сильным также и по той причине, что в его лице удачно сочетался мыслитель, ученый, активно боровшийся за прогрессивные социально-политические изменения, с выдающимся организатором науки и просвещения. Это давало ему большие возможности внедрения в исследовательскую и преподавательскую практику благотворных для развития науки и философии идей. Кроме того, нельзя забывать, что Коллонтай включил в свои рассуждения о познании важные вопросы, касающиеся роли ощущений и мышления.