Гуманистический психоанализ

Кризис психоанализа[238]

Современный психоанализ переживает кризис. Внешне этот кризис проявляется в том, что несколько снизилось число студентов, желающих поступить в психоаналитические учебные заведения, а также пациентов, обращающихся за помощью к психоаналитику. В последние годы возникли конкурирующие терапевтические методики, с помощью которых, как считается, можно достичь лучших результатов за меньшее время, а следовательно, разумеется, с меньшими затратами. Психоаналитики, которых представители городского среднего класса десять лет назад считали единственными, кто способен облегчить их душевные муки, теперь вынуждены обороняться от своих конку- рентов — психотерапевтов и теряют свою монополию.

Чтобы понять значение этого кризиса, нелишним будет вспомнить историю психоаналитической терапии. Более полувека назад психоанализ стал новой областью деятельности и, с экономической точки зрения, открыл новый рынок. Ранее, чтобы удостоиться помощи психиатра, нужно было быть сумасшедшим или страдать от болезненных симптомов, не позволяющих быть полноценным членом общества. Менее выраженные психические расстройства относились к ведению священника или семейного врача, а в большинстве случаев с ними полагалось справляться самостоятельно и, даже если вы и испытывали страдания, переносить их молча.

Когда Фрейд начал заниматься своей терапевтической деятельностью, он имел дело с пациентами, которые были «нездоровы» в общепринятом смысле этого слова; даже если они не страдали каким‑либо психозом, у них наблюдались тяжелые душевные расстройства — фобии, навязчивые состояния и истерия. Затем методы психоанализа стали постепенно применять и к людям, которые традиционно не считались «больными». К психоаналитику потянулись «пациенты» с жалобами на утрату вкуса к жизни, неудачный брак, тревожно — подавленное состояние, болезненное чувство одиночества, снижение работоспособности и т. п. Не в пример прошлым временам, эти жалобы стали считаться «болезнью», и «помощник» новый психоаналитик должен был помочь справиться с «жизненными трудностями», которые до тех пор, по общему мнению, не требовали вмешательства профессионала.

Описанные выше перемены произошли далеко не сразу, но в конечном счете они стали весьма важным фактором в жизни городского среднего класса, в особенности в Соединенных Штатах. До самого недавнего времени среди людей, принадлежащих к определенной городской субкультуре, считалось почти «нормальным» иметь «своего психоаналитика»; немалую часть своего времени такие люди проводили «на кушетке», подобно тому, как в прежние времена было принято посещать церковь или храм.

Причины этого бума психоанализа установить нетрудно. В наш «тревожный век» одиночество людей и их отчуждение друг от друга все более усиливаются. Крушение религии, видимая тщета политики, появление типа целиком и полностью отчужденного «функционера» лишили городской средний класс четких жизненных ориентиров и чувства защищенности, а окружающий их мир — смысла. Хотя некоторым, по — видимому, удалось найти новые ориентиры в сюрреализме, радикальных политических течениях или дзен — буддизме, но, как правило, разочаровавшиеся в либерализме" индивидуумы искали философию, приверженцами которой они могли бы стать, не пересматривая серьезным образом свое мировоззрение, т. е. не становясь «непохожими» на своих друзей и коллег.

Психоанализ позволял удовлетворить эту потребность. Даже если симптом не исчезал, возможность поговорить с кем‑то, кто слушает терпеливо и более или менее сочувственно, давала большое облегчение. Правда, за право быть выслушанным приходилось платить, но это был не такой уж существенный недостаток; возможно, это даже вообще нельзя считать недостатком. Необходимость платить сама по себе была доказательством того, что применяемая терапия — дело серьезное, респектабельное и многообещающее. Кроме того, психоанализ котировался высоко, так как с точки зрения экономики это был престижный предмет потребления.

Психоаналитик предлагал замену религии, политике и философии. Как считалось, Фрейд раскрыл все тайны жизни: бессознательное, Эдипов комплекс, повторение во взрослой жизни пережитого в детстве; стоит лишь усвоить эти понятия, и места для непонимания или сомнения не останется. Приобщаясь к психоанализу, люди становились членами некоей эзотерической секты, жрецом которой был психоаналитик, и, проведя некоторое время на кушетке, пациент чувствовал себя более уверенно и менее одиноко.

Особенно это верно в отношении тех, кто страдал не от ясно выраженных симптомов, а от общего недомогания. Этим последним, чтобы хоть сколько‑нибудь измениться, требовалось иметь представление о том, что такое неотчужденная личность и как строить свою жизнь вокруг бытия, а не вокруг обладания и пользования. Чтобы составить подобное представление, потребовался бы доскональный критический анализ современного общества, его явных, а в особенности — скрытых норм и принципов; для такого анализа требуется мужество, чтобы разорвать множество удобных и уютных связей и оказаться в меньшинстве; для этого потребовалось бы больше психоаналитиков, которые сами не погружены в психологический и духовный хаос современной индустриализированной и кибернетизированной жизни.

Зачастую между пациентом и психоаналитиком наблюдается «джентльменское соглашение»; никто из них не желает испытать нечто неизведанное и шокирующее; они готовы удовлетвориться небольшими «улучшениями» и бессознательно благодарны друг другу за то, что их подсознательный «сговор» (термин Р. Д. Лэнга) не обнаружился. До тех пор, пока пациент приходит, рассказывает и платит, а психоаналитик выслушивает и «истолковывает» услышанное, правила игры, которая не лишена для обоих приятности, можно считать соблюденными. Далее, наличие психоаналитика часто использовалось для того, чтобы уйти от жуткой, но неизбежной в нашей жизни необходимости — необходимости принимать решения и подвергать себя риску. Если трудного или даже трагического решения было не избежать, приверженец психоанализа трансформировал реальный конфликт в «невротический», который требует «дальнейшего анализа» — порой до тех пор, пока требовавшая разрешения ситуация не разрешится сама собой. Слишком часто пациенты не требовали от психоаналитика напряжения его сил, и он платил им той же монетой. Подсознательно участники «джентльменского соглашения» и не желали создавать психоаналитику трудностей, поскольку ничто не должно было раскачивать лодку их «мирного сосуществования». Кроме того, поскольку психоаналитики все более уверялись в том, что приток пациентов им обеспечен, многие из них обленились и поверили в экономическое допущение, согласно которому «потребительная стоимость» высока, поскольку высока «рыночная стоимость». Пользуясь поддержкой могущественной и влиятельной Международной психоаналитической ассоциации, многие из них считали, что обладают «абсолютной истиной» благодаря тому, что сумели пройти ритуал посвящения, поступив в соответствующий институт и получив его диплом. В мире, где многочисленность и могущество организации являются гарантиями ее правоты, они лишь следовали общепринятым нормам.

Означает ли сказанное выше, что психоанализ не внес в жизнь людей никаких существенных изменений, что он был не средством достижения цели, а самоцелью? Ни в коем случае; речь идет лишь о неправильном применении психоаналитической терапии некоторыми практиками и пациентами, а не о серьезном труде, в котором другие добились успеха. Более того, с порога отрицая наличие у психоанализа какого‑либо терапевтического действия, некоторые модные авторы демонстрируют не столько бесполезность психоанализа, сколько собственную неспособность осмыслить тот сложный материал, с которым имеет дело психоанализ. Критика психоанализа людьми, не имеющими никакого или почти никакого опыта в этой области, рушится при соприкосновении с данными психоаналитиков, которые вели наблюдения за значительным числом пациентов, избавившихся от тех расстройств, на которые они жаловались. Многим пациентам психоанализ вернул жизненные силы и способность радоваться, чего невозможно было добиться никакими другими методами. Разумеется, были и такие, которым данная методика не помогла, а также те, у которых изменения к лучшему наблюдались, но не имели радикального характера; однако статистическую оценку терапевтической эффективности психоанализа мы будем производить в другом месте.

Нет ничего удивительного в том, что многих привлекли обещания более быстрых и дешевых методов «излечения». Психоанализ первым открыл возможность облегчать горе людей с помощью советов профессионала. Когда в моду вошла «большая эффективность», быстрота, «групповые действия», а в «терапии» стали нуждаться и те, чей доход был недостаточен для оплаты ежедневных сеансов в течение длительного времени, новые методы психотерапии не могли не оказаться очень привлекательными и отвлекли от психоанализа немало потенциальных пациентов.

Пока что я коснулся только наиболее очевидной и лежащей на поверхности причины нынешнего кризиса психоанализа: неправильное применение психоанализа большим количеством практикующих психоаналитиков и пациентов. Для выхода из этого кризиса, по крайней мере на данном уровне, потребуется лишь более строгий отбор как психоаналитиков, так и пациентов.

Однако необходимо задаться вопросом: как могло случиться, что методы психоанализа применялись неправильно? На этот вопрос я уже попытался ответить, хотя и в самой общей форме, однако исчерпывающие ответы на него можно получить лишь в том случае, если перейти от внешних проявлений кризиса психоанализа к его глубинным причинам.

Каковы же эти глубинные причины?

Полагаю, главная причина состоит в превращении психоанализа из радикальной теории в конформистскую. Первоначально психоанализ являлся радикальной теорией, проникающей в суть вещей и освобождающей человека. Мало — помалу он утратил эти черты и впал в застой, не сумев отреагировать на изменившуюся после Первой мировой войны ситуацию в обществе. Вместо дальнейшего развития психоанализ скатился в конформизм и поиски респектабельности.

Наиболее созидательным и радикальным достижением теории Фрейда было возникновение «науки об иррациональном», т. е. теории бессознательного. Как заметил сам Фрейд, это открытие продолжило дело Коперника и Дарвина (я бы также добавил — Маркса): они разрушили иллюзии человека относительно места его планеты во Вселенной и его собственного места в природе и обществе, Фрейд же разрушил последнюю крепость, остававшуюся нетронутой, — представление о человеческом сознании как предельно глубоком уровне психики. Он доказал, что большинство из того, что мы осознаем, на самом деле не существует, а то, что существует, по большей части находится вне нашего сознания. Философскому идеализму и традиционной психологии была брошена перчатка, а следующим шагом было познание того, что «существует на самом деле». (Теоретическая физика также сделала решительный шаг в том же направлении, разрушив еще одну аксиому — ту, что касалась природы материи.)

Фрейд не просто констатировал существование бессознательных процессов как таковых (это делали и до него), но и эмпирически исследовал механизмы этих процессов, продемонстрировав их действие на примере конкретных и поддающихся наблюдению явлений: невротических симптомов, сновидений и мелких событий повседневной жизни.

Теория бессознательного является одним из важнейших открытий в познании человека и вооружает нас способностью различать видимые и реальные мотивы человеческих поступков. Вследствие этого понятие честности приобрело новую глубину и возникла новая основа для критического мышления. До Фрейда, чтобы судить об искренности человека, считалось достаточным знать его сознательные намерения. После Фрейда этого стало недостаточным; более того — это оказалось лишь малой частью необходимого. За пределами сознания таилась некая скрытая сущность — бессознательное, являющееся ключом к истинным помыслам человека. Принцип анализа человеческой личности (или исследования его поведения с аналитической точки зрения) потряс общепринятую буржуазную (или любую другую) «респектабельность», с присущим ей лицемерием и бесчестностью, до самых основ. Для человека оказалось уже недостаточно оправдывать свои действия добрыми намерениями. Эти добрые намерения, даже если субъективно они являлись абсолютно искренними, стали подвергаться дальнейшему внимательному исследованию; каждому стали задавать вопрос: «Что за этим кроется?» — или, точнее, «Кто кроется за вами?» Фактически, благодаря Фрейду вопрос: «Кто такой вы, и кто такой я?» — наполнился новым, более реалистическим содержанием.

Однако фрейдовской теоретической системе присуще глубокое противоречие. Тот Фрейд, который открыл путь к пониманию «ложного сознания» и человеческого самообмана, был радикальным мыслителем (хотя и не революционером), в чем- то вышедшим за рамки господствовавших в обществе той эпохи понятий. Он был до известной степени социальным критиком, особенно в работе «Будущее одной иллюзии». Тем не менее при этом он оставался человеком своего класса и своей исторической эпохи с соответствующим мировоззрением и предрассудками. Фрейдовское бессознательное является прежде всего вместилищем подавленной сексуальности, понятие «честности» у Фрейда связывалось главным образом со злоключениями либидо в детском возрасте, а его социальная критика сводилась к критике подавления сексуальности в обществе. Совершая свои великие открытия, Фрейд был смелым и радикальным мыслителем; применяя их на практике, он оказывался скован своей нерассуждающей верой в то, что общество, в котором он живет, ни в коей мере не будучи удовлетворительным, является тем не менее высшей точкой социального прогресса и внести в него какие‑либо существенные улучшения невозможно.

В связи с этим внутренним противоречием, присущим и личности Фрейда, и его теории, главный вопрос состоял в том, какой из двух аспектов его учения будут развивать его ученики. Последуют ли они за тем Фрейдом, который продолжил труд Коперника, Дарвина и Маркса, или удовольствуются тем Фрейдом, чьи мысли и чувства были ограничены категориями буржуазной идеологии и жизненным опытом среднего буржуа? Разовьют ли они фрейдовскую частную теорию бессознательного, связанную с сексуальностью, в общую теорию, охватывающую весь спектр подавленных психических побуждений? Иными словами, будут ли они развивать наиболее глубокие и революционные идеи Фрейда или остановятся на тех его теориях, которые обществу потребления легче всего освоить?

За Фрейдом можно было пойти в обоих направлениях. Однако его ортодоксальные ученики последовали не за Фрейдом- радикалом, а за Фрейдом — реформатором. Они не смогли развить его теорию, преодолев ее обусловленную историческими условиями узость и расширив ее рамки, а следовательно, придав ей более радикальный характер. Они по — прежнему эксплуатировали то впечатление, которое производил психоанализ до первой мировой войны, когда обличение лицемерия в сексуальной сфере казалось чем‑то необычайно смелым и радикальным.

Причиной преобладания учеников — конформистов в окружении Фрейда была отчасти специфическая черта его характера. Он был не только ученым и психиатром — практиком, но и «реформатором», верившим в свою особую миссию — основать движение за преобразование человеческого разума и этики. Будучи ученым, Фрейд придавал первостепенное значение теории, но при этом никогда не упускал из виду основанное им «движение» и его политику. Большинство людей, которых он поставил на посты лидеров этого движения, были начисто лишены способности к радикальной критике. Сам Фрейд не мог этого не замечать, однако он выбрал их, поскольку они обладали одним выдающимся качеством — нерассуждающей преданностью ему и движению; фактически они во многом были похожи на бюрократов любого политического движения. Поскольку под контролем фрейдовского движения находились и теория, и терапевтическая практика, такой подбор лидеров в значительной степени сказался на развитии психоанализа.

Другие ученики Фрейда изменили своему учителю: Юнг, помимо прочего, из‑за того, что он был консервативным романтиком; а Адлер — поскольку он был скорее поверхностным, хотя и очень одаренным рационалистом. Ранк создал оригинальное учение, но его отлучение от фрейдизма было, возможно, обусловлено не столько догматизмом Фрейда, сколько завистью конкурентов. Ференци, возможно, самый обаятельный и одаренный наиболее богатым воображением из всех учеников Фрейда, не обладал ни честолюбием, необходимым для того, чтобы стать «вождем», ни мужеством для того, чтобы порвать с Фрейдом; тем не менее он был безжалостно отвергнут, когда к концу жизни в некоторых важных пунктах отклонился от фрейдизма. Вильгельм Райх был исключен из Международной психоаналитической ассоциации, несмотря на то что — или, скорее, потому что — развил фрейдовскую теорию сексуальности до ее логического конца; его история представляет собой интереснейший пример страха, который испытывали бюрократы от фрейдизма (а в данном случае — и сам Фрейд) перед переходом с реформистских на радикальные позиции в той самой области, которую Фрейд сделал средоточием своей системы.

Победители в этой «придворной борьбе» сохраняли жесткий контроль над содержанием исследований, хотя между ними было немало конфликтов на почве зависти и ревности. Наиболее явное проявление этой закулисной борьбы между членами кружка Фрейда можно увидеть в «официальной биографии» Эрнста Джонса, в которой автор заявил, что два главных соперника Фрейда, Ференци и Ранк, в момент своего разрыва с фрейдизмом были невменяемыми.

Наиболее ортодоксальные приверженцы психоанализа подчинились контролю фрейдистской бюрократии или по крайней мере внешне продекларировали свою лояльность согласно установленным требованиям. Тем не менее, были и такие, кто, оставшись в рядах Психоаналитической ассоциации, внесли важный и оригинальный вклад в теорию и практику психоанализа, — это, например, Ш. Радо, Ф. Александр, Фрида Фромм- Райхман, супруги Балинт, Р. Шпиц, Э. Эриксон и многие другие. Подавляющее большинство психоаналитиков, входивших в Ассоциацию, были склонны видеть только то, что ожидали увидеть (и то, что ожидалось от них). Один из наиболее поразительных примеров этого заключается в том, что вся ортодоксальная психоаналитическая литература прошла мимо очевидного факта наличия тесной связи между младенцем и его матерью задолго до возникновения «Эдипова комплекса», причем эта первичная связь с матерью имеется и у мальчиков, и у девочек. Некоторые отличающиеся большей смелостью и более богатым воображением психоаналитики, например Ференци, увидели эту связь и упомянули о ней в описаниях своих клинических наблюдений, однако в теоретических работах они повторяли формулировки Фрейда и не использовали собственных клинических наблюдений. Еще одним примером того, как сковывает мысль бюрократический контроль, может служить единодушие, с которым почти все ортодоксальные психоаналитики согласились с теорией, согласно которой женщины суть просто кастрированные мужчины, несмотря на очевидные результаты клинических наблюдений, а также биологические и антропологические данные. То же самое можно сказать и об исследованиях агрессивности. До тех пор, пока Фрейд не обращал внимания на человеческую агрессивность, авторы — психоаналитики ее также игнорировали, но после открытия Фрейдом инстинкта смерти стремление разрушать становится одной из центральных тем их исследований. Правда, многие не сразу прияли концепцию инстинкта смерти — как мне представляется, из‑за того, что были слишком привержены механистической теории инстинкта, чтобы оценить всю глубину новой теории, но все же не решились возражать и постулировали наличие «инстинкта разрушения» в противоположность сексуальному инстинкту, тем самым отбросив старую антиномию между сексуальным инстинктом и инстинктом самосохранения и в то же время сохранив старую концепцию инстинкта.

Из приведенных выше наблюдений можно сделать вывод, что вся ответственность за оскудение ортодоксальной психоаналитической мысли лежит на Фрейде, однако это было бы неосновательное заключение. В конце концов, никто не принуждал психоаналитиков подчиняться диктату; они были вольны мыслить, как сочтут нужным. Самое худшее, что могло с ними случиться, — это исключение из организации; причем некоторые совершили этот «смелый» поступок без каких‑либо вредных последствий для себя, кроме того, что бюрократы от фрейдизма заклеймили их как не — психоаналитиков. Что же помешало проявить такую же смелость другим?

Одна из причин этого вполне очевидна. Фрейд разработал систему, которая подвергалась нападкам и насмешкам со стороны почти всех «респектабельных» практиков и ученых, поскольку в то время она бросила вызов многим табу и устоявшимся представлениям. В такой обстановке враждебности психоаналитики — одиночки чувствовали себя неуютно, и неудивительно, что им придавала уверенности в себе принадлежность к организации, где они были не одни и являлись членами некоей воинствующей секты, гарантировавшей им защиту, если они надлежащим образом пройдут «посвящение» и будут беспрекословно повиноваться организации. Нет ничего удивительного и в том, что вместе с верой в организацию развился и некий «культ личности».

Нужно также принять во внимание еще один фактор. Психоанализ претендовал на то, что он нашел ответ на загадку человеческого разума. Ему и в самом деле удалось найти некоторые «ответы», если в данной области мы вообще вправе говорить о такой возможности, касающиеся одного из аспектов этой загадки; однако, учитывая масштаб проблемы, объем еще не познанного гораздо больше. Если бы тот или иной психоаналитик и смог осознать фрагментарный характер своих познаний, как с теоретической, так и с практической точки зрения, — в той ситуации, когда даже то, что он знал наверняка, отвергалось и высмеивалось, он бы почувствовал себя весьма некомфортно. Поэтому разве не было для него вполне естественным поддержать вымысел, согласно которому Фрейд открыл истину во всей ее полноте, а он, психоаналитик, будучи членом основанной Фрейдом организации, магическим образом причастен к этой истине? Разумеется, он мог бы признать тот факт, что его познания имеют фрагментарный и неокончательный характер, однако на это требовалось бы не только немало мужества и самостоятельности, но и творческого мышления. Для этого каждому психоаналитику понадобилось бы обладать качествами пытливого исследователя, а не специалиста, который просто пытается использовать усвоенную им теорию для того, чтобы заработать на жизнь.

Само собой разумеется, тот процесс бюрократизации и отчуждения мысли, который происходит в рамках психоаналитического движения, наблюдается в истории многих политических, философских и религиозных течений. В истории науки подобное встречается относительно редко; иначе бы наиболее перспективные идеи увязли в трясине бюрократии и догматизма, и развитие науки остановилось бы. Я подробно остановился на соответствующих процессах в психоаналитическом движении, поскольку это важный, хотя и недостаточно признанный фактор, обусловивший кризис психоанализа.

Описывая негативные последствия бюрократического перерождения психоаналитического движения, мы проанализировали только один из факторов, обусловивших кризис психоанализа. Более важное значение имеют перемены в обществе, происходившие со все возрастающей стремительностью после Первой мировой войны. Если в начале века в буржуазном либерализме еще имелись элементы радикальной критики и реформизма, то, по мере того как угроза стабильности общественной системы со стороны новых экономических и политических сил возрастала, основная масса среднего класса становилась все более консервативной. Кибернетизация, появление типа «функционера» с сопутствующей ему потерей индивидуальности, диктатуры в различных частях мира, угроза ядерной войны — таковы некоторые из наиболее важных факторов, против которых средний класс вынужден был «занять круговую оборону». Большинство психоаналитиков, разделяя тревоги среднего класса, стали столь же осторожными и бдительными.

В оппозиции к этому большинству находилось небольшое меньшинство радикальных психоаналитиков — «левые» психоаналитики, — которые пытались развить далее систему Фрей- да — радикала и достичь гармонии между психоаналитическим учением Фрейда и социологическим и психологическим учением Маркса. Среди них С. Бернфельд и Вильгельм Райх, которые пытались достичь синтеза фрейдизма и марксизма. Те же проблемы анализировались и в моих трудах, начиная с Psychoanalyse und Soziologie («Психоанализ и социология») (1928) и кончая Das Christusdogma («Христианская догма») (1930). Позднее Р. Д. Лэнг, один из наиболее оригинальных и творческих мыслителей в современном психоанализе, произвел блестящий анализ проблем психоанализа с радикальных политических и гуманистических позиций.

Не менее важно и влияние психоанализа на радикальный художественный и литературный авангард. Очень интересным явлением представляется то, что радикальный потенциал теории Фрейда, будучи в значительной степени проигнорирован профессиональными психоаналитиками, оказался весьма привлекательным для радикальных течений в совершенно иных сферах. Его влияние было особенно заметно среди сюрреалистов, хотя и не ограничивалось только ими.

В последние десять лет также стало заметно возрастающее внимание к психоанализу со стороны ряда философов радикальных политических взглядов. Жан — Поль Сартр внес в психоаналитическую мысль очень интересный вклад в рамках собственной экзистенциалистской философии. Помимо Сартра и Нормана О. Брауна, наиболее известен в этой группе Герберт Маркузе, который разделяет заинтересованность в соединении Маркса с Фрейдом с другими членами Франкфуртского института социальных исследований, например Максом Хоркхайме- ром и покойным Теодором В. Адорно. Имеется также ряд других авторов, главным образом марксистов и социалистов, которые в последние годы проявили серьезный интерес к этой проблеме и много о ней писали. К сожалению, эти новые работы зачастую страдают от того, что многие «философы психоанализа» недостаточно осведомлены о его клинической основе. Не обязательно быть психоаналитиком, чтобы понять теории Фрейда, однако необходимо знать их клиническую основу; в противном случае очень легко превратно истолковать фрейдовские концепции и просто надергать из контекста цитаты, которые приблизительно соответствуют вашей теории, не имея при этом достаточных знаний о системе Фрейда в целом.

У Маркузе, написавшего о психоанализе больше, чем кто- либо из философов, можно встретить хороший пример того, как «философия психоанализа» может извратить психоаналитическую теорию. Он заявляет, что его работа «остается исключительно в сфере теории и не затрагивает ту техническую дисциплину, в которую превратился психоанализ». Поразительное заявление! В нем содержится намек на то, что вначале психоанализ был теоретической системой, а затем стал «технической дисциплиной»; на самом же деле, как известно, метапсихология Фрейда основывается на его клинических исследованиях.

Что подразумевает Маркузе под «технической дисциплиной»? Порой кажется, что он имеет в виду только проблемы терапии; но иногда слово «техническая» используется им для обозначения клинических, эмпирических данных. В науке, чьи концепции и теории невозможно понять вне связи с клиническими явлениями, на основе которых они были сформулированы, недопустимо проводить разграничительную линию между философией и аналитической теорией, с одной стороны, и психоаналитическими клиническими данными, с другой. Попытка сконструировать некую «философию психоанализа», игнорируя его эмпирическую основу, обязательно приведет к серьезным ошибкам в понимании этой теории. Мне хотелось бы еще раз повторить: я не считаю, будто для того, чтобы обсуждать проблемы психоанализа, нужно обязательно быть психоаналитиком; я даже не считаю, что для этого нужно подвергнуться психоанализу. Однако для того, чтобы уяснить себе смысл психоаналитических концепций, нужно иметь некоторый интерес к эмпирическим данным, индивидуальным или социальным, и обладать способностью их анализировать. Маркузе и другие считают себя вправе оперировать такими понятиями, как регрессия, нарциссизм, извращения и т. п., оставаясь в сфере чисто абстрактных спекуляций; они вольны изобретать любые фантастические конструкции именно потому, что у них отсутствуют какие бы то ни было эмпирические знания, с помощью которых можно было бы проверить их умопостроения. К сожалению, многие читатели получают информацию о Фрейде из таких ненадежных источников, не говоря уже о том, что всякое нечеткое мышление чревато для всех, кто подвергается его воздействию, весьма неприятными последствиями.

Недостаток места не позволяет дать здесь подробный анализ работ Маркузе, в которых речь идет о психоанализе, — «Эрос и цивилизация», «Одномерный человек» и «Опыт об освобождении». Ограничусь лишь некоторыми замечаниями. Прежде всего, Маркузе, будучи широко образованным человеком, тем не менее допускает элементарные ошибки в изложении фрейдовских концепций. Так, например, он неправильно понимает фрейдовские «принцип реальности» и «принцип удовольствия» (хотя в одном месте он приводит правильную ссылку), считая, что есть несколько «принципов реальности», и утверждая, что западная цивилизация управляется одним из них, «принципом действия». Не разделяет ли Маркузе популярное заблуждение, будто «принцип удовольствия» якобы имеет отношение к гедонистической норме, согласно которой цель жизни состоит в получении удовольствия, а «принцип реальности» — к социальной норме, согласно которой все устремления человека должны быть направлены к труду и исполнению своего долга? Фрейд, разумеется, и в мыслях не имел ничего подобного; для него принцип реальности был «модификацией» принципа удовольствия, а не его противоположностью. Фрейдовская концепция принципа реальности состоит в том, что любое человеческое существо обладает способностью воспринимать реальность и склонностью защищаться от того вреда, который способно причинить ничем не сдерживаемое удовлетворение инстинктов. В таком понимании принцип реальности не имеет ничего общего с нормами той или иной социальной структуры: одно общество может подвергать сексуальные стремления и фантазии очень жесткой цензуре; исходя из этого принцип реальности будет склонен защищать индивидуума от причинения себе вреда, заставляя его подавлять такие фантазии. В другом обществе могут действовать прямо противоположные нормы, а следовательно, у принципа реальности не будет причин мобилизовать подавление сексуальности. «Принцип реальности», в том смысле, который придавал этому термину Фрейд, одинаков в обоих случаях; различны социальная структура и то, что я назвал «социальным характером» данной культуры или класса. (Например, в воинственном обществе будет формироваться социальный характер, в котором поощряются агрессивные побуждения, в то время как стремления к состраданию и любви подавляются; в обществе, где царят мир и сотрудничество, имеет место прямо противоположное. Аналогичным образом в западном среднем классе XIX века стремления к наслаждению и расточительству подавлялись, в то время как анально — накопительные тенденции, приводящие к сокращению потребления и получению удовольствия от накопления, поощрялись; сто лет спустя социальный характер отдает предпочтение расходованию денег и склонен подавлять склонность накапливать, «быть бережливым» как не соответствующие требованиям общества. В каждом обществе неспецифическая человеческая энергия трансформируется в специфическую энергию, которую общество может использовать для своего надлежащего функционирования. То, какие именно импульсы подавляются, зависит от характера общественной системы, а не от различий в «принципах реальности».) Однако понятие характера в том динамическом смысле, в котором его использовал Фрейд, вообще не появляется в работах Маркузе; следует предположить — потому, что это понятие не «философское», а эмпирическое.

Не менее серьезно искажает Маркузе теорию Фрейда, используя фрейдовское понятие подавления. «Слова "подавление" и "репрессивный" в нетехническом смысле, — пишет он, — используются для обозначения как сознательных, так и бессознательных процессов сдерживания, принуждения и подавления, как внешних, так и внутренних». Однако основная категория системы Фрейда — это «подавление», в динамическом смысле, когда подавленное является бессознательный. При использовании термина «подавление» как для сознательной, так и для бессознательной информации все значение фрейдовской концепции подавления и бессознательного сводится на нет. И в самом деле, слово «подавлять» имеет два значения: первое из них является общепринятым и синонимично словам «угнетать» или «сдерживать»; второе, психологическое значение, используемое Фрейдом (хотя оно использовалось в психологии и до него), — означает «переставать что‑либо осознавать». Сами по себе эти два значения не имеют между собой ничего общего. Из‑за неточного использования понятия «подавление» у Маркузе искажается главный принцип психоанализа. Он обыгрывает двойное значение слова «подавление», делая вид, будто у этого слова не два значения, а только одно, и из‑за этого теряется психоаналитическое содержание слова «подавление» — зато на свет появляется красивая формула, которая благодаря многозначности слова объединяет политическую и психологическую категории.

Еще одним примером трактовки теорий Фрейда у Маркузе является теоретический вопрос о консервативной природе Эроса и инстинкта жизни. Маркузе делает далеко идущие выводы из того «факта», что Фрейд приписывает одну и ту же консервативную природу (возвращение к тому, что было раньше) как Эросу, так и инстинкту смерти. Он, по всей видимости, не подозревает, что после некоторых колебаний Фрейд в «Очерке психоанализа» пришел к прямо противоположному выводу, а именно — что природа Эроса не консервативна; Фрейд встал на эту точку зрения, несмотря на связанные с ней серьезные теоретические затруднения.

Если очистить «Эрос и цивилизацию» от словесной шелухи, то в нем мы обнаружим в качестве идеала для нового человека в нерепрессивном обществе — реактивацию его догенитальной сексуальности, в особенности садистских и копрофильских склонностей. Фактически, идеалом «нерепрессивного общества» по Маркузе является инфантильный рай, в котором любая работа — это игра и где отсутствуют серьезные конфликты или трагедии. (Маркузе так и не удается осознать проблему конфликта между этим идеалом и организацией автоматизированной индустрии.) Этот идеал регрессии к инфантильной структуре либидо соединен с нападками на доминирование генитальной сексуальности над до- генитальными импульсами. Обрушиваясь на «доминирование» генитальной сексуальности, Маркузе игнорирует тот факт, что она отнюдь не обязательно связана с продолжением рода; мужчины и женщины всегда получали сексуальное удовольствие, не обязательно намереваясь продолжить свой род, а методы предотвращения зачатия известны с древнейших времен. По — видимому, Маркузе считает: поскольку половые извращения — например, садизм или копрофилия — не могут привести к продолжению рода, они более «свободны», нежели генитальная сексуальность. Однако за революционной риторикой Маркузе скрывается иррациональный и антиреволюционный характер его позиции. Подобно некоторым авангардистским художникам и писателям от де Сада и Маринетти до наших современников, он находит привлекательными регрессию инфантильности, сексуальные извращения и, на мой взгляд, разрушение и ненависть, хотя последнее и выражается не столь открыто. Показывать разложение общества в литературе и искусстве никому не возбраняется, однако если художник или писатель сам болеет теми же болезнями и воспевает патологичность общества, которое он желает изменить, это никак нельзя считать революционностью.

В связи с этим становится понятным, почему Маркузе превозносит Нарцисса и Орфея, в то время как Прометей (которого, кстати, Маркс назвал «благороднейшим святым и мучеником в философских святцах») низводится до уровня «архетипического героя принципа действия». Орфические и нарциссические образы «связаны с загробным миром и смертью». Орфей, согласно классической традиции, «ассоциируется с появлением гомосексуализма». Однако, говорит Маркузе, «подобно Нарциссу, он отвергает нормальный Эрос — не ради аскетического идеала, но ради более полного Эроса. Подобно Нарциссу, он протестует против подавления, заложенного в сексуальности, связанной с продолжением рода. Орфический и нарциссический Эрос представляет собой отрицание такого порядка — Великий Отказ». Этот Великий Отказ также определяется как «отказ согласиться с разлукой с объектом (или субъектом) либидо»; в конечном счете, это просто отказ взрослеть, разлучаться с матерью и почвой и испытывать полное сексуальное наслаждение (генитальное, а не анальное или садистское). (Как ни странно, в «Одномерном человеке» Великому Отказу придается, по — видимому, совершенно иной смысл, хотя это и не формулируется явным образом; новый смысл — это отказ использовать понятия, которые служат мостом через пропасть между настоящим и будущим.) Хорошо известно, что этот идеал прямо противоположен фрейдовской концепции развития человека и скорее соответствует его концепции невроза и психоза.

Разумеется, этот идеал освобождения от господства генитальной сексуальности также совершенно противоположен предложенному Райхом сексуальному освобождению, которое в настоящее время идет полным ходом.

Маркузе игнорирует тот факт, что для Фрейда эволюция либидо от первичного нарциссизма до орального и анального, а затем генитального уровня связана прежде всего не с увеличивающимся подавлением, а с биологическим процессом взросления, которое приводит к главенству генитальной сексуальности. Для Фрейда, здоровый человек — это человек, который достиг генитального уровня сексуальности и получает наслаждение от половых сношений; вся эволюционная схема Фрейда основана на идее генитальности как высшего этапа развития либидо. Я возражаю здесь не против того, что Маркузе отклоняется от Фрейда, а против того, что он не только неправильно использует фрейдовские концепции, но и создает впечатление, будто он излагает позицию Фрейда лишь с небольшими исправлениями. Фактически он конструирует теорию, противоположную всему, что составляет суть идей Фрейда; это достигается благодаря цитированию вырванных из контекста фраз или высказываний Фрейда, от которых тот позднее отказался, а порой и из‑за полного непонимания позиции Фрейда и/или ее смысла. Аналогичным образом Маркузе поступает не только с Фрейдом, но и с Марксом. Хотя Маркузе мягко критикует Маркса за то, что тот не открыл всей полноты истины о новом человеке, он пытается создать о себе впечатление, что в целом разделяет цель Маркса — построение социалистического общества. Однако Маркузе не обращает внимания на то, что его инфантильный идеал нового человека диаметрально противоположен марксову идеалу творческого, активного человека, способного любить и интересоваться всем, что его окружает. Невольно напрашивается вывод, что Маркузе использует популярность Маркса и Фрейда среди радикальной молодежи для того, чтобы сделать свою антифрейдистскую и антимарксистскую концепцию Нового Человека более привлекательной.

Как могло случиться, что такой высокоученый эрудит, как Маркузе, имеет такое искаженное представление о психоанализе? Мне кажется, ответ на этот вопрос заключается в характере интереса, который он, как и другие интеллектуалы, испытывает к психоанализу. Для него психоанализ является не эмпирическим методом обнаружения бессознательных стремлений личности, замаскированных рационализацией, теорией ad personam, которая занимается характером и демонстрирует бессознательные мотивации поступков, внешне кажущихся «рациональными». Для Маркузе психоанализ — это набор метапсихологических сентенций о смерти, инстинкте жизни, детской сексуальности и т. д. Великая заслуга Фрейда состоит в том, что он сумел сделать ряд проблем, которые до него пыталась абстрактно осмыслить только философия, предметом эмпирического исследования. Маркузе, по — видимому, поступил как раз наоборот: он превратил эмпирические концепции Фрейда в предмет философской спекуляции — причем спекуляции довольно путаной.

Помимо группы левых психоаналитиков, а также тех членов фрейдовской организации, которые упоминались раньше, мне бы хотелось особо упомянуть четырех психоаналитиков, чей вклад в теорию психоанализа более систематичен и оказал на развитие теории большее влияние, чем вклад большинства остальных. (Я опускаю тех, кто отошел от фрейдизма в ранний период его развития, подобно Адлеру, Ранку и Юнгу.)

Карен Хорни первой произвела критический анализ фрейдовской концепции женской психологии, а позднее отказалась от теории либидо и поставила на первое место значение культурных факторов; такой подход оказался весьма плодотворным.

Гарри Стэк Салливен поддержал ее в том, что касается значения культурных факторов, и, выдвинув концепцию психоанализа как теории «межличностных отношений», также отверг теорию либидо. Хотя его теория человека, на мой взгляд, несколько сужена из‑за того, что его модель относится прежде всего к современному отчужденному человеку, его главным достижением было проникновение в мир фантазий и процессов общения тяжелобольных, в особенности шизофреников.

Эрик X. Эриксон внес значительный вклад в разработку теории детства и влияния общества на развитие человека в детском возрасте; он также обогатил психоаналитическую мысль исследованием проблем идентичности и принадлежащими его перу психоаналитическими биографиями Лютера и Ганди. На мой взгляд, он сделал из некоторых своих тезисов недостаточно радикальные выводы и поэтому развил их не в полной мере.

Великой заслугой Мелани Клейн и ее школы является обнаружение глубокой иррациональности человека, проявления которой они пытались продемонстрировать у младенцев. Хотя большинство психоаналитиков, включая и меня самого, сочли собранный ею фактический материал и ее логические построения недостаточно убедительными, ее теории, во всяком случае, послужили противоядием от рационалистических тенденций, которые все громче заявляют о себе в психоаналитическом движении.

Конформистские тенденции большинства психоаналитиков нашли свое основное выражение в школе, на которой я остановлюсь подробнее, поскольку она стала наиболее влиятельной и престижной в психоаналитическом движении, а именно в эгопсихологии. Эта школа была основана и развита группой психоаналитиков, общими усилиями создавших систему, целью которой было дополнить классическую теорию, не отказываясь при этом от уже достигнутого.

Эго — психологи получили свое название постольку, поскольку они сфокусировали внимание своей теории на эго и перестали обращать внимание на ид — иррациональные страсти, которые мотивируют человека и в то же время не осознаются им. У этого интереса к эго достаточно давняя история. Понятие «эго» стало центральным в психоаналитической теории в особенности с тех пор, как фрейдовская классификация ид — эго — суперэго пришла на смену прежней дихотомии систем сознательного и бессознательного. Пересмотреть терминологию, а до некоторой степени — и саму теорию Фрейда заставило открытие бессознательных аспектов эго, в свете которого старая классификация стала казаться несколько устарелой. Работа Анны Фрейд «Эго и защитные механизмы» (1964) дала еще одно основание считать, что эго — психология органически вытекает из классической фрейдовской теории.

Эго — психологи подчеркивают, что работа Анны Фрейд отнюдь не была первой формулировкой их теории. Ее работа основывается на производившихся Фрейдом исследованиях бессознательных аспектов функционирования эго. Однако, несмотря на правильность приведенных цитат, дающих основание считать Фрейда отцом эго — психологии, его «отцовство» в этом вопросе далеко не так бесспорно, как кажется Хартману и его группе. Хотя интерес Фрейда к эго возрастал, его аналитическая психология по — прежнему была сосредоточена на бессознательных побуждениях, которые мотивируют человеческое поведение; поэтому он был и всегда оставался «психологом ид».

Эго — психология берет свое начало с работы, написанной ее основателем Хайнцем Хартманом и опубликованной в 1939 г., через год после смерти Фрейда. В этой работе, называющейся «Эго — психология и проблема адаптации», Хартман заложил основы новой системы, сосредоточив свое внимание на проблеме адаптации. Он достаточно ясно излагает цель своей ревизии теорий Фрейда. Психоанализ, пишет Хартман, «начался с изучения патологии и явлений, находящихся на границе нормальной психологии и психопатологии. В то время в центре его внимания были ид и инстинктивные побуждения… В настоящее время мы уже не сомневаемся в том, что психоанализ вправе претендовать на то, чтобы считаться общей психологией в самом широком смысле этого слова, а наше понимание того, какие методы работы могут считаться психоаналитическими, стало шире, глубже и точнее».

Этот новый взгляд на психоанализ как на общую психологию привел к тому, что эго — психологи сосредоточили свое внимание на тех явлениях, которые психоанализ вначале игнорировал, а в дальнейшем уделял им лишь поверхностное внимание, а именно, на «тех процессах и методах деятельности психического аппарата, которые приводят к достижению адаптации». Тезис, положенный в основу дальнейшего развития эго — психологии, состоит в том, что не всякая адаптация к окружающей среде, не всякий процесс обучения и взросления является конфликтом; развитие восприятия, намерений, осознавания предметов развития, языка мыслей, воспоминаний, творчества, все, что происходит в фазах моторного развития, хватания, ползания, ходьбы и в процессах обучения и взросления — происходит бесконфликтно. Далее Хартман предложил рабочий термин «бесконфликтная эго — сфера» для обозначения той совокупности функций, которые в любой данный момент действуют вне области психических конфликтов. Эго — психология подчеркивает роль воли, а также «лишенной сексуальности» энергии либидо и «лишенной агрессии» деструктивной энергии, которые дают эго энергию для выполнения его функций, включая волевые. Эти концепции представляют собой сдвиг центра тяжести от фрейдовского преимущественного внимания к иррациональным силам, определяющим волю и ограничивающим действие эго, а их трактовка ид и эго представляет собой еще более серьезное отступление от концепций Фрейда. Фрейд рассматривал ид как неструктурированный «котел страстей»; Б. Джилл, с одобрения большинства эго — психологов, предполагает, что сам ид имеет структуру если и не логическую, то во всяком случае протологическую. Эго и ид рассматриваются уже не как противоположности, а как континуумы. Из этого вытекает, что предполагавшиеся Фрейдом дихотомии между принципом удовольствия и принципом реальности, мобильными и связанными энергиями, а также первичными и вторичными процессами также представляются как континуумы. Подобно эго и ид, каждый из них представляется как иерархический континуум сил и структур, существующих на всех уровнях иерархии. Этим предположением о существовании континуума устраняется диалектический элемент в концепции Фрейда. Здесь, как и в других случаях, основное внимание Фрейда было приковано к конфликту противоположностей и к новым явлениям, порожденными этим конфликтом. Этот диалектический метод уступает место теории, в которой концепция конфликта противоположностей заменяется концепцией эволюционного роста в структурированной иерархии.

Конформистский характер эго — психологии проявляется более ясно в переоценке с ее позиций основных целей Фрейда, нежели в этих утонченных теоретических рассуждениях. Фрейд выражает тот факт, что его цель — терапия, а также развитие человека, в смелой и поэтической формуле: «Где был ид, там станет эго». В этой фразе нашла свое выражение вера Фрейда в разум; она является raison d'etre[239] его метода освобождения человека путем превращения бессознательного в осознанное. Тем не менее Хартман заявляет, что это высказывание Фрейда было «неправильно понято»: «Это не означает, что когда‑либо существовал или может существовать совершенно рационалистичный человек; речь здесь идет лишь о культурноисторической тенденции и терапевтической цели».

Такова позитивистская версия радикальных намерений. Слова о том, что совершенно рационалистичный человек никогда не существовал и не будет существовать впредь, — это определение тенденции, которое превращается в трюизм благодаря добавлению определения «совершенно». Для Фрейда главным было достижение не максимальной степени развития эго, но его оптимальной степени развития, которую человек в состоянии достигнуть. Он сформулировал нормативный принцип, основанный на его теории человека, а именно — что человеку следует в меру своих способностей пытаться заменить ид на эго, поскольку чем больше он в этом преуспеет, тем успешнее ему удастся избежать невротического и, что почти одно и то же, экзистенциально ненужного страдания. В этом‑то и заключается различие между Фрейдом, постулирующим норму развития человека, и позитивистом, который, заявляя, будто девиз Фрейда указывает лишь некую «культурно — историческую тенденцию», отрицает радикальную нормативную сущность девиза Фрейда, в котором подразумевается «долженствование».

Та же конформистская тенденция просматривается в заявлении Хартмана относительно концепции психического здоровья. Хартман критикует тех, кто «делает поспешные заявления об атрибутах «идеального здоровья», и заявляет, что они «недооценивают как огромное разнообразие личностей, которые следует считать здоровыми с практической точки зрения, так и наличие множества типов личности, которые социально необходимы».

Что имеет в виду Хартман, говоря «с практической точки зрения»? Избегая четких формулировок, Хартман обходит стороной одну из самых значительных проблем в нашей области — проблему двух определений психического здоровья. В одном из этих определений речь идет о функционировании психики с точки зрения ее оптимального роста; я назвал эту концепцию «гуманистической», поскольку ее центром является человек. Формулировка Фрейда, согласно которой здоровье означает способность любить и трудиться, несколько расплывчата, однако она подразумевает, что личность, исполненную ненависти и духа разрушения и неспособную любить, нельзя назвать здоровой. Говоря конкретнее, Фрейд не назвал бы человека с более или менее полным регрессом до анально — садистского уровня «психически здоровым». Однако разве не смогла бы такая личность отлично функционировать при определенном общественном строе? Разве не преуспевали садисты в нацистском обществе, в то время как любящие люди оказывались совершенно неприспособленными к жизни в нем? Не лучше ли приспособлен к нынешнему технологическому обществу отчужденный человек, у которого слабо выражены способность любить и индивидуальность, нежели человек ранимый и глубоко чувствующий? Следовательно, слова «с практической точки зрения» указывают на то, что если данная личность считается желательной с точки зрения общества, то с психоаналитической точки зрения она считается здоровой.

Хартман здесь лишил систему Фрейда самого важного — ее радикализма: критики нравов среднего класса и протеста против них во имя человека и его развития. Своим определением «человеческого» и «социального» здоровья и прямым отрицанием социальной патологии он противопоставил себя Фрейду, который говорил о «коллективных неврозах» и «патологии цивилизованных обществ». Хартман не видит, что подавление сексуальности в среднем классе викторианской эпохи было в известном смысле «здоровым», поскольку для накопления капитала в той форме, которую требовала экономика девятнадцатого века, среднему классу требовалось развивать у себя такие черты социального характера, как бережливость и отрицательное отношение к удовольствиям и трате денег. Фрейд выступал в защиту человека и критиковал обычную для той эпохи степень подавления сексуальности как способствующую возникновению душевных заболеваний.

В середине XX века проблема подавления сексуальности больше не стоит, поскольку по мере развития потребительского общества секс также стал предметом потребления, и тенденция к немедленному удовлетворению сексуальных инстинктов является частью стереотипа потребления, соответствующего экономическим потребностям кибернетизированного общества. В современном обществе подавляются совсем другие побуждения: это желания жить полной жизнью, быть свободным и любить. Более того, если бы люди сегодня были душевно здоровы в человеческом смысле этого слова, они были бы не более, а менее способны выполнять свою социальную роль; но при этом они протестовали бы против больного общества и требовали социально — экономических перемен, которые уменьшили бы разрыв между понятиями здоровья в социальном и гуманистическом плане.

Эго — психология представляет собой решительную ревизию системы Фрейда, ревизию не ее концепций (за некоторыми исключениями), а ее духа. Подобные ревизии — общая судьба всех радикальных, бросающих вызов привычным представлениям теорий и учений. Ортодоксы сохраняют такую доктрину в первоначальной форме, охраняют от нападок и критики, однако «по — новому истолковывают», смещают акценты или делают дополнения, заявляя при этом, что все это можно найти в словах учителя. Таким образом, оставаясь «ортодоксальной», ревизия изменяет дух первоначального учения. Ревизия другого типа, которую я назвал бы диалектической, пересматривает «классические» формулировки с целью сохранить их дух. Такая ревизия пытается сохранить изначальную суть учения, освободив его от теоретических ограничений, обусловленных требованиями эпохи; она пытается разрешить внутренние противоречия классической теории диалектически и изменить теорию, применяя ее к новым проблемам и реалиям.

Возможно, самая важная ревизия психоанализа — та, которую эго — психология не произвела. Она не разработала «ид — психологию», т. е. не попыталась внести свой вклад в развитие того, что составляет основу системы Фрейда — в «науку об иррациональном». Она не расширила наши знания о бессознательных процессах, конфликтах, о сопротивлении, рационализации, переносе. Но, что еще более важно, эго — психология отказалась от критического, освобождающего анализа даже в собственной сфере. Страшная угроза будущему человека во многом обусловлена тем, что он не способен признать ложность своего «здравого смысла». Большинство продолжает цепляться за устарелые и нереалистические тезисы и категории мышления; они считают, что их «здравый смысл» — это и есть разум. Будь эго — психология радикальной, она бы проанализировала феномен здравого смысла, причины его мощи и негибкости, способы его изменения. Короче говоря, она сделала бы одной из своих главных забот критический анализ общественного сознания. Однако эго — психология не решилась на столь радикальные исследования; она удовольствовалась довольно абстрактными и во многом метафизическими спекуляциями, которые ничем не обогащают наших знаний ни в области психиатрии, ни в сфере социальной психологии.

Эго — психология придает решающее значение рациональным аспектам адаптации, обучения, воли и т. д. (традиционный подход, который игнорирует тот факт, что современный человек страдает от неспособности изменить свое будущее своими силами и что «обучение» зачастую не открывает ему глаза на окружающий мир, а делает его еще большим слепцом). Заниматься исследованиями в этой области, разумеется, не только вполне допустимо, но и очень важно, и такие исследователи, как Ж. Пиаже, Л. С. Выготский, К. Бюлер и другие добились в ней выдающихся успехов, о которых эго — психологии не приходится и мечтать. Последняя «возвысила» психоанализ до академических высот, сказав: «мы тоже» знаем, что либидо — это еще не вся система, именуемая человеком. Тем самым эго — психологи исправили некоторые крайности психоаналитической теории, однако многие их идеи новы только для тех, кто раньше верил, будто теория либидо объясняет все.

Ревизия, производимая эго — психологией, началась не только с изучения психологии адаптации, само по себе это течение нагнется психологией адаптированного психоанализа, адаптированного к социальной науке двадцатого века и господствующему в западном обществе духу. В нашу эпоху тревоги и массового конформизма поиски прибежища в конформизме вполне извинительны; однако в развитии психоаналитической теории они являются не шагом вперед, а шагом назад. Можно даже сказать, что они лишают психоанализ той жизненной силы, которая некогда сделала его таким весомым фактором современной культуры.

Закономерно возникает вопрос: если мой анализ верен, почему лидеры психоаналитического движения не исключили эго — психологов из своих рядов, как сделали это с другими «ревизионистами»? Дело обстоит как раз наоборот: эго — психология стала в психоаналитическом движении лидирующей школой, что знаменует избрание в 1951 г. Хайнца Хартмана президентом Международной психоаналитической ассоциации.

На этот вопрос имеется два ответа. С одной стороны, эго — психологи страстно желали доказать, что они — «правоверные» фрейдисты, и войти в психоаналитическое движение на законных основаниях. С другой стороны, они, по — видимому, удовлетворили давнюю мечту официальных психоаналитиков адаптироваться в обществе и стать респектабельными. Знания и способности эгопсихологов были, по — видимому, просто находкой для движения, которое потеряло свое «дело», пренебрегло продуктивным развитием «ид — психологии», движения, которое искало теоретического признания и вместе с тем не желало беспокоиться о том, что идеи, которые оно исповедует, и терапевтические приемы, которыми оно пользуется, уже устарели. Эго — психология была идеальным ответом на кризис психоанализа — идеальным, если отбросить все надежды на радикальную, плодотворную ревизию, которая вернула бы психоанализу его первоначальную эффективность.

Тем не менее следует заметить, что среди ортодоксального большинства психоаналитиков не все приняли эго — анализ благосклонно. С. Нахт, один из наиболее выдающихся ортодоксальных психоаналитиков, выступил с критическим разбором эго — психологии, весьма сходным с моим анализом, сделанным выше. В докладе на симпозиуме «Взаимовлияния в развитии эго и ид» Нахт заявляет: «Попытка поднять психоанализ на высоту общей психологии… чего желали среди прочих Хартман, Одье и де Соссюр…, кажется мне по меньшей мере шагом назад, выхолащивающим суть психоанализа; ее цель — изменение нашей методологии». Будучи не согласен с Нахтом по многим вопросам, я разделяю его уверенность в том, что эго — психологическая школа является отступлением от самой сути психоанализа.

Несмотря на некоторые тревожные симптомы, психоанализ еще рано сбрасывать со счетов. И все же его гибель неминуема, если только он не сменит направление своего развития. Вот что имеется здесь в виду под «кризисом психоанализа». Подобно любому другому кризису, этот кризис также предполагает альтернативу: медленное гниение или творческое возрождение. Каким именно путем будет развиваться фрейдизм, сказать невозможно, хотя некоторые признаки внушают надежду. Становится все яснее, что нынешний кризис человечества — та проблема, для понимания и решения которой требуется глубокое знание человеческих реакций, и что психоанализ может оказать здесь важные услуги. Кроме того, для человека, склонного к научному исследованию, психоанализ является очень многообещающей, хотя и трудной областью, не менее перспективной, чем биология или физика, особенно для того, кто сочетает способность проницательно и творчески мыслить с даром наблюдать трудноуловимые психические процессы, в которых наблюдателю самому необходимо принимать участие.

В заключение можно сказать следующее: творческое возрождение психоанализа возможно только в том случае, если он преодолеет свой позитивистский конформизм и снова станет исполненной социальной критики новаторской теорией в духе радикального гуманизма. Такой обновленный психоанализ сможет проникать еще глубже в преисподнюю бессознательного, он будет критически относиться ко всем социальным учреждениям, которые уродуют и деформируют человека, и будет заниматься процессами, которые могли бы привести к адаптации общества к нуждам человека, а не адаптации человека к обществу. В частности, он будет исследовать психологические явления, из‑за которых современное общество следует считать патологическим: отчуждение, тревогу, одиночество, страх глубоких чувств, бездеятельность, отсутствие радости. Эти симптомы сегодня вышли на передний план, подобно тому, как во времена Фрейда на первом плане стояло подавление сексуальности, и психоаналитическая теория должна быть сформулирована таким образом, чтобы понять бессознательные аспекты этих симптомов и патогенные условия общества и семьи, которые их создают.

Таким образом, психоанализу предстоит изучить «патологию нормальности» — хроническую, слабо выраженную шизофрению, которую порождает кибернетизированное, технократическое общество нашего настоящего и будущего.

Психическое здоровье и общество[240]

То, как мы понимаем психическое здоровье, зависит от нашего представления о природе человека. В предыдущих главах я попытался показать, что потребности и страсти человека проистекают из особых условий его существования. Потребности, общие для человека и животных, — голод, жажда, потребность в сне и сексуальном удовлетворении — важны, поскольку они обусловлены внутренними химическими процессами организма; не находя удовлетворения, они способны стать всемогущими (конечно же, это относится в большей мере к еде и сну, чем к сексуальным потребностям, которые, будучи неудовлетворенными, никогда не достигают силы других потребностей, по крайней мере, по физиологическим причинам). Однако даже полное их удовлетворение не является достаточным условием здравомыслия и психического здоровья. Но и то и другое зависит от удовлетворения чисто человеческих потребностей и страстей, вытекающих из особенностей положения человека в мире: потребность в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования, чувстве укорененности, потребность в ощущении тождественности, а также в системе ориентации и поклонения. Великие человеческие страсти: жажда власти, тщеславие, поиски истины, жажда любви и братства, жажда разрушать, равно как и созидать, — каждое сильное желание, движущее поступками человека, берет начало в этом специфически человеческом источнике, а не в различных фазах развития либидо, как утверждала фрейдовская теория.

Удовлетворение естественных потребностей человека чрезвычайно просто с точки зрения физиологии, и если при этом возникают трудности, то исключительно социологического и экономического порядка. Удовлетворение специфически человеческих потребностей неизмеримо сложнее, оно зависит от многих факторов, из которых последним по порядку, но не по значению является способ организации общества, в котором живет человек, и то, как эта организация определяет человеческие отношения внутри общества.

Основные психические потребности, вытекающие из особенностей человеческого существования, должны быть тем или иным способом удовлетворены, в противном случае человеку грозит утрата душевного здоровья, точно так же как должны быть удовлетворены его физиологические потребности, иначе его ждет смерть. Однако способы удовлетворения психических потребностей весьма разнообразны, а разница между ними равносильна разнице между различными степенями душевного здоровья. Если одна из основных потребностей останется нереализованной, может возникнуть психическое заболевание; если такая потребность реализуется, но неудовлетворительным (с точки зрения природы человеческого существования) образом, то, как следствие этого, развивается невроз (либо явный, либо в виде социально заданной ущербности). Человеку необходима связь с другими людьми, однако если он достигает ее путем симбиоза или отчуждения, он лишается своей независимости и целостности; слабым, страдающим человеком овладевают озлобление или безразличие. Только в том случае, если человеку удается установить отношения с людьми на принципах любви, он обретает чувство единства с ними, сохраняя вместе с тем свою целостность. Лишь с помощью созидательного труда человек может соотносить себя с природой, становясь с ней единым целым, но не растворяясь при этом в ней бесследно. До тех пор. пока человек по — прежнему кровосмесительно укоренен в природе, в матери, в роде, его индивидуальность и разум не могут развиваться; он остается беспомощной жертвой природы и в то же время полностью лишен возможности почувствовать себя единым с ней. Только если человек развивает свой разум и способность любить, если он в состоянии по — человечески переживать мир природы и мир людей, он может обрести чувство дома, уверенности в себе, ощутить себя хозяином своей жизни. Едва ли стоит говорить о том, что из двух возможных способов преодоления ограниченности собственного существования один — разрушительность — ведет к страданиям, другой — созидатель- ность — к счастью. Нетрудно также видеть, что силу может придавать только чувство тождественности, основанное на ощущении собственных возможностей, тогда как то же чувство, но опирающееся на группу, при всем разнообразии своих форм, оставляет человека зависимым и, следовательно, слабым. В конечном итоге человек может сделать этот мир своим только в той мере, в какой он способен постигать действительность; но если он живет иллюзиями, ему ни за что не изменить условий, порождающих эти иллюзии.

Обобщая, можно сказать, что понятие психического здоровья вытекает из самих условий человеческого существования и едино для всех времен и всех культур. Психическое здоровье характеризуется способностью к любви и созиданию, освобождением от кровосмесительной привязанности к роду и земле, чувством тождественности, основанным на переживании своего «Я» в качестве субъекта и реализатора собственных способностей, осознанием реальности вне нас и в нас самих, т. е. развитием объективности и разума.

Такое представление о психическом здоровье в значительной мере соответствует заповедям великих духовных учителей человечества. С точки зрения некоторых современных психологов, такое совпадение служит доказательством того, что наши психологические посылки не «научны», что они представляют собой философские или религиозные «идеалы». Им, как видно, трудно примириться с выводом о том, что во всех обществах великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и на условиях, необходимых для полного развития человека. А ведь именно этот вывод, по всей видимости, больше соответствует тому обстоятельству, что в самых разных местах земного шара, в разные исторические периоды «пробудившиеся» проповедовали одни и те же нормы совершенно или почти независимо друг от друга. Эх- натон, Моисей, Конфуций, Лао — цзы, Будда, Исайя, Сократ, Иисус утверждали одни и те же нормы человеческой жизни лишь с небольшими, незначительными различиями.

Но есть особая трудность, которую многие психиатры и психологи должны преодолеть, чтобы принять идеи гуманистического психоанализа. Они все еще мыслят категориями материализма XIX в., полагавшего, что источником (и причиной) всех важных психических явлений должны быть соответствующие физиологические, соматические процессы. Так, Фрейд, чья основная философская направленность сформировалась под влиянием материализма этого типа, считал, что в «либидо» он нашел именно такой физиологический субстрат человеческих страстей. Согласно излагаемой здесь теории, потребности в приобщенности, преодолении ограниченности собственного существования и т. д. не имеют соответствующей физиологической основы. В этом случае она образуется всей человеческой личностью в процессе ее взаимодействия с миром, природой и человеком; основу составляет практическая жизнь человека, проистекающая из условий человеческого существования. В философском плане мы исходим из иных посылок, нежели материализм XIX в.: в качестве главных эмпирических данных для изучения человека мы берем его деятельность и взаимодействие с людьми и природой.

Если мы примем во внимание, что представляет собой эволюция человека, то наша трактовка психического здоровья приведет к некоторым теоретическим затруднениям. Есть основания полагать, что человеческая история началась сотни тысяч лет назад с действительно «примитивной» культуры, когда разум человека еще находился в зачаточном состоянии, а система его ориентации весьма отдаленно отражала истину и действительность. Возникает вопрос: следует ли считать этого первобытного человека недостаточно здоровым психически, если у него просто отсутствовали те качества, которые он смог бы приобрести только в ходе дальнейшей эволюции? На этот вопрос наверняка можно было бы дать всего один ответ, открывающий простейший путь к решению проблемы. Он заключался бы в очевидной аналогии между эволюцией человеческого рода и развитием отдельного индивида. Если отношение к внешнему миру взрослого и его способность ориентироваться в нем находится на уровне развития месячного младенца, мы, несомненно, отнесем такого человека к разряду тяжелобольных, возможно, шизофренией. Однако для месячного ребенка то же самое отношение является совершенно нормальным и здоровым, так как оно соответствует его уровню психического развития. Таким образом, психические заболевания взрослых можно определить (и Фрейд это показал) как фиксацию на ориентации, свойственной более ранней стадии развития, или регрессию по отношению к этой ориентации, уже не соответствующей тому уровню, которого должен был бы достичь данный человек. Аналогичной была бы мысль, что род человеческий подобно ребенку начинает свой путь с примитивной ориентации, и мы бы считали здоровыми все формы ориентации, адекватные соответствующему этапу эволюции человека. В то же время следовало бы расценивать как «болезненные» те виды «фиксации» и «регрессии», которые представляют более ранние стадии развития, уже пройденные человечеством. Однако сколь бы заманчивым ни казалось подобное решение, в нем не учтен один момент. У месячного младенца еще нет органической основы для взрослого отношения к окружающему миру. Он ни при каких обстоятельствах не может думать, чувствовать или действовать, как взрослый. Напротив, человек, существо родовое, на протяжении сотен тысяч лет уже имел в физиологическом плане все необходимое для зрелости: его мозг, телесная координация и физическая сила не претерпели изменений за все это время. Эволюция человека зависела исключительно от его способности передавать знания грядущим поколениям и таким образом накапливать их, и она есть результат культурного развития, а не органических изменений. Ребенок, из самой примитивной культуры перенесенный в культуру высокоразвитую, развивался бы в ней наравне со всеми другими детьми, так как единственное, что определяет его развитие, — это культурный фактор. Другими словами, в то время как для месячного ребенка вообще невозможно достичь духовной зрелости взрослого (вне зависимости от культурных условий), любой человек, начиная с первобытного, мог бы прийти к совершенству, обретаемому человечеством на вершине его эволюции, если бы у него были необходимые для этого культурные условия. Отсюда следует, что говорить о примитивности, неразумности и кровосмесительных наклонностях, присущих человеку на соответствующей стадии эволюции, и заявлять подобное относительно ребенка, — совсем не одно и то же. Однако, с другой стороны, развитие культуры — необходимое условие человеческого прогресса. В результате может показаться, что у этой проблемы нет вполне удовлетворительного решения: с одной стороны, мы можем говорить о недостатке психического здоровья, с другой — о раннем этапе развития. Однако это затруднение представляется значительным только при рассмотрении проблемы в самых общих чертах; стоит лишь приступить к изучению более конкретных проблем нашего времени, как оказывается, что дело обстоит гораздо проще. Мы достигли такого уровня индивидуализации, при котором только вполне развитая, зрелая личность может полноценно пользоваться свободой; если индивид не развил в себе разум и способность любить, он, будучи не в состоянии вынести бремя свободы и индивидуальности, ищет спасения в искусственно созданных узах, дающих ему чувство принадлежности и укорененности. В наше время любой возврат от свободы к искусственной укорененности в государстве или расе есть признак психического заболевания, так как он не соответствует достигнутому этапу эволюции и, несомненно, ведет к патологическим явлениям.

Независимо от того, говорим ли мы о «психическом здоровье» или о «зрелом развитии» человечества, понятия психического здоровья или зрелости объективны, они получены в результате изучения «положения человека» и вытекающих из него человеческих нужд и потребностей. Следовательно, как я уже указывал в главе II, нельзя определять психическое здоровье через «приспособление» индивида к обществу, в котором он живет; как раз наоборот: его следует определять с точки зрения приспособления общества к потребностям человека исходя из того, способствует оно или препятствует развитию психического здоровья. Здоров индивид или нет — это в первую очередь зависит не от самого индивида, а от структуры данного общества. Здоровое общество развивает способность человека любить людей, стимулирует созидательный труд, развитие разума, объективности, обретение чувства собственного «Я», основанного на ощущении своих творческих сил. Нездоровое общество порождает взаимную вражду, недоверие, превращает человека в объект манипуляций и эксплуатации, лишает его чувства «Я», сохраняющегося лишь в той мере, в какой человек подчиняется другим или становится автоматом. Общество может выполнять обе функции: и способствовать здоровому развитию человека, и препятствовать ему. Практически в большинстве случаев оно делает и то и другое; вопрос заключается только в том, каковы степень и направленность положительного и отрицательного влияний.

Этот подход, согласно которому психическое здоровье должно определяться объективно (притом что общество оказывает как развивающее, так и деформирующее влияние на человека), противостоит не только рассмотренной выше позиции релятивизма в отношении данного вопроса, но и двум другим точкам зрения, которые я хотел бы здесь обсудить. В соответствии с одной из них — несомненно, самой популярной в наше время, — нас пытаются убедить в том, что современное западное общество и особенно «американский образ жизни» соответствуют глубочайшим потребностям человеческой природы, а приспособленность к этому образу жизни равнозначна психическому здоровью и зрелости. Таким образом, социальная психология вместо того, чтобы быть инструментом критики общества, становится апологетом существующего положения. При таком взгляде на вещи понятия «зрелость» и «психическое здоровье» соответствуют желательной жизненной позиции рабочего или служащего на производстве или в бизнесе. В качестве примера такого понимания «приспособленности» я приведу определение эмоциональной зрелости, данное доктором Штрекером. Он говорит: «Я определяю зрелость как способность быть преданным своей работе, в любом деле выполнять больше, чем требуется; как надежность, настойчивость при выполнении плана, невзирая на трудности; как способность работать с другими людьми, подчиняясь организации и руководству; как способность принимать решения, волю к жизни, гибкость, независимость и терпимость». Совершенно очевидно, что эти, по мнению Штрекера, отличительные черты зрелости — не что иное, как добродетели хорошего рабочего, служащего или солдата в современных крупных социальных организациях. Подобные характеристики часто можно встретить в объявлениях о приеме на работу мелких служащих. Для д — ра Штрекера, как и для многих его единомышленников, зрелость равнозначна приспособленности к нашему обществу, причем у них даже не возникает вопрос, о приспособленности к какому образу жизни — здоровому или патологическому — идет речь.

Этой точке зрения противостоит другая, в числе сторонников которой ученые от Гоббса до Фрейда, — точка зрения, предполагающая наличие фундаментального и неизменного противоречия между человеческой природой и обществом, вытекающего из якобы внеобщественной сущности человека. По мнению Фрейда, человеком движут два побуждения биологического происхождения: стремление к сексуальному удовольствию и жажда разрушения. Его сексуальные желания направлены на достижение полной сексуальной свободы, т. е. на неограниченную доступность отношений с женщинами, которые могли бы показаться ему желанными. Посредством опыта, считал Фрейд, человек обнаружил, что «половая (генитальная) любовь представляет… сильнейшие переживания удовлетворенности, дает ему, собственно говоря, образец любого счастья». Поэтому он был вынужден «и дальше искать удовлетворения своего стремления к счастью в области половых отношений, помещать генитальную эротику в центр жизненных интересов».

Другое направление естественных сексуальных желаний — кровосмесительное влечение к матери, самая сущность которого порождает конфликт с отцом и враждебное отношение к нему. Фрейд показал важность этой стороны сексуальности, утверждая, что запрет на кровосмешение — это, возможно, «самое значительное увечье, испытанное человеческой любовной жизнью за все истекшие времена».

В полном соответствии с идеями Руссо, Фрейд считает, что первобытному человеку еще не приходилось или почти не приходилось справляться с ограничениями в удовлетворении этих основных желаний. Он мог не сдерживать свою агрессивность, а удовлетворение его сексуальных влечений было ограничено лишь незначительно. Действительно, первобытный человек «не знал никаких ограничений своих влечений… Культурный человек обменял часть возможности достигнуть счастья на частичку надежности».

Соглашаясь с идеей Руссо о «счастливом дикаре», Фрейд в то же время следует Гоббсу в его предположении о существовании изначальной враждебности между людьми. «"Homo homini lupusest"[241], найдется ли у кого мужество после горького опыта жизни и истории оспаривать это положение?» — вопрошает Фрейд. Он полагает, что существуют два источника человеческой агрессивности: один — врожденное стремление к разрушению (инстинкт смерти), другой — навязанные культурой препятствия на пути удовлетворения инстинктивных желаний. И хотя человек может посредством Супер — Эго направлять часть своей агрессивности против самого себя, а небольшая часть людей способна сублимировать свои сексуальные влечения в братскую любовь, агрессивность остается неискоренимой. Люди всегда будут соперничать между собой и нападать друг на друга, борясь если не за материальные блага, то за «преимущества в сексуальных отношениях, могущие стать источником сильнейшего недовольства и враждебности среди людей. Если полным освобождением сексуальной жизни уничтожить и эти преимущества, т. е. отменить семью — основную ячейку культуры, то в этом случае, разумеется, будет трудно предвидеть, какими новыми путями пойдет развитие культуры, но одно можно определенно ожидать: неискоренимая черта человеческой природы последует за ней и далее». Поскольку Фрейд считает любовь по существу сексуальным желанием, он вынужден предположить наличие противоречия между любовью и общественной сплоченностью. По его мнению, любовь по самой сути своей эгоцентрична и антиобщественна, а солидарность и братская любовь — это не первичные, коренящиеся в природе человека чувства, а отвлеченные от цели, заторможенные сексуальные влечения.

Исходя из своего понимания человека, согласно которому ему присущи стремление к неограниченному сексуальному удовлетворению и разрушительность, Фрейд с необходимостью приходит к представлению о неизбежности конфликта между цивилизацией, с одной стороны, и психическим здоровьем и счастьем — с другой. Первобытный человек здоров и счастлив, потому что ничто не мешает удовлетворению его основных инстинктов, однако он лишен благ цивилизации. Положение цивилизованного человека более надежно, он пользуется плодами науки и искусства, но обречен быть невротиком из‑за постоянно навязываемого культурой сдерживания инстинктов.

С точки зрения Фрейда, общественная жизнь и культура изначально противоречат потребностям человеческой природы; человек, с одной стороны, стоит перед трагической необходимостью выбора между счастьем, основанным на неограниченном удовлетворении своих инстинктов, а с другой — перед безопасностью и достижениями культуры, базирующимися на подавлении инстинктов и, следовательно, способствующими развитию неврозов и прочих форм психических заболевании. Для Фрейда цивилизация — это результат подавления инстинктов и вследствие этого — причина психического нездоровья.

Фрейдовское представление о том, что человеческой природе изначально присуще соперничество (и внеобщественный характер), аналогично тому, которое мы находим у большинства авторов, считающих, что черты, присущие человеку современного капиталистического общества, — это его естественные свойства. Фрейдовская теория «Эдипова комплекса» построена на предположении о существовании «естественного» антагонизма и соперничества между отцом и сыновьями, оспаривающими друг у друга материнскую любовь. Это соперничество принимается как неизбежное, поскольку считаются естественными кровосмесительные влечения, свойственные сыновьям. Фрейд всего лишь следует этому ходу мысли, полагая, что инстинкты каждого человека заставляют его стремиться к преимущественному праву в сексуальных отношениях и вызывают тем самым ожесточенную вражду между людьми. Нельзя не видеть, что вся фрейдовская теория секса построена на антропологической посылке, согласно которой человеческой природе присущи соперничество и взаимная вражда.

В области биологии этот принцип был выражен Дарвином в его теории конкурентной «борьбы за выживание». Такие экономисты, как Рикардо и представители манчестерской школы, перенесли его в сферу экономики. Позднее настал черед Фрейда — под влиянием все тех же антропологических посылок — заявить о нем применительно к области сексуальных влечений. Подобно тому как у экономистов главным было понятие «homo economicus»[242], так и у Фрейда главным становится понятие «homo sexualis»[243]. Оба — и «человек экономический», и «человек сексуальный» — очень удобное изобретение; приписываемая им сущность — изолированность, асоциальность, жадность и соперничество — придает капитализму видимость системы, в полной мере соответствующей человеческой природе, и делает его недосягаемым для критики.

Оба подхода, как идея «приспособления», так и представление Гоббса — Фрейда о неизбежном конфликте между природой человека и обществом, — наделе означают защиту современного общества и дают одностороннюю, искаженную картину действительности. Более того, оба этих подхода упускают из виду, что общество находится в конфликте не только с внеобщественными свойствами человека (частично порождаемыми самим же обществом), но часто и с самыми ценными человеческими качествами, которые оно скорее подавляет, нежели развивает.

Объективное изучение связи между обществом и человеческой природой должно учитывать как развивающее, так и сдерживающее влияние общества на человека, принимая во внимание природу человека и вытекающие из нее потребности. Поскольку большинство авторов неоднократно подчеркивали положительное воздействие современного общества на человека, в настоящей книге я уделю этой стороне вопроса меньше внимания и более подробно остановлюсь на порой упускаемой из виду болезнетворной роли современного общества.

Психоаналитик как «целитель души»[244]

В настоящее время существуют различные школы психоанализа — от более или менее строгих приверженцев теории Фрейда до «ревизионистов», различающихся между собой степенью трансформации фрейдовской концепции[245]. Однако для нас в данном случае все эти различия являются гораздо менее важными, чем различие между тем психоанализом, главной целью которого является достижение «социальной адаптации», и психоанализом, цель которого — «лечение души»[246].

Вначале психоанализ был одним из разделов медицины, задачей которого являлось лечение болезней. Пациенты, приходившие к психоаналитику, страдали от некоторых симптомов, которые мешали их нормальной жизни. Такие симптомы выражались в ритуализованных навязчивых действиях и мыслях, фобиях, параноидальных системах мышления и т. д. Единственным отличием этих пациентов от тех, кто обращался к обычным психиатрам, было то, что причины их симптомов следовало искать не в их теле, а в душе, и лечение их поэтому было связано не с соматическими, а психическими феноменами. Однако цель психоаналитической терапии ничем не отличалась от цели медицинского лечения: она состояла в устранении симптомов. Если пациент избавлялся от кашля или рвоты психогенного характера, от навязчивых действий или мыслей, то считалось, что он вылечен.

В ходе своей работы Фрейд и его сотрудники стали все яснее понимать, что симптомы — это лишь самое явное и, так сказать, самое яркое выражение невротического нарушения и, чтобы достигнуть устойчивого, а не просто симптоматического улучшения, следует анализировать характер человека и помочь ему в процессе переориентации его характера. Этот вывод подтверждался появлением нового типа пациентов. Многие из обращавшихся за помощью к психоаналитикам не были больными в традиционном смысле и не имели ни одного из упомянутых выше внешних симптомов. Они вообще не были душевнобольными. Их не считали больными ни их родственники, ни друзья, и, однако, они страдали от «трудностей жизни», если воспользоваться выражением Гарри Салливена, что вынуждало их искать помощи у психоаналитика. Такие «трудности», конечно, не были чем‑то новым. Во все времена были люди, которые испытывали чувство неуверенности или неполноценности, не находили счастья в браке, испытывали трудности в работе или не получали от нее удовольствия, страшно боялись других людей и т. д. Возможно, они искали помощи у священника, друга, философа или «просто жили» со своими проблемами, не пытаясь получить облегчения у какого — нибудь специалиста. Новым же было то, что Фрейд и его школа впервые предложили целостную теорию характера, дали объяснение трудностям жизни человека, обратившись к структуре его характера и дав надежду на изменение. Таким образом, психоанализ все больше сдвигал центр своего внимания с терапии невротических симптомов на терапию трудностей жизни, причина которых коренится в невротическом характере.

Хотя довольно легко определить, в чем состоит цель терапии в случае истерической рвоты или навязчивых идей, но не так‑то просто установить, какова она должна быть в случае невротического характера. Фактически нелегко даже сказать, что является причиной страданий такого больного.

Следующий пример может прояснить, что имеется в виду в данном случае[247]. Молодой двадцатичетырехлетний человек, придя на прием к психоаналитику, сообщил, что с тех пор, как два года назад он окончил колледж, он чувствует себя несчастным. Работает он в фирме отца, но работа не доставляет ему никакого удовольствия. У него постоянно плохое настроение, он часто ссорится с отцом, ему очень трудно принимать даже самые незначительные решения. По его словам, все это началось за несколько месяцев до окончания колледжа. Он очень увлекался физикой, причем его преподаватель считал, что у него замечательные способности к теоретической физике, и юноша хотел поступить в аспирантуру и стать ученым. Его отец, преуспевающий бизнесмен, владелец крупной фабрики, настаивал на том, чтобы сын занялся бизнесом, снял бремя с его плеч и в конце концов стал его преемником. Отец аргументировал это тем, что у него нет других детей, что он создал фирму своими собственными руками, что врач рекомендует ему меньше работать и что сын был бы неблагодарным, если бы при таких обстоятельствах отказался выполнить волю отца. Результатом отцовских просьб, увещеваний и напоминаний о чувстве долга было согласие сына. Он начал работать в фирме. После этого начались описанные выше осложнения.

В чем же в данном случае состоит проблема и каково должно быть лечение? Эту ситуацию можно рассматривать по — разному. Можно считать, что точка зрения отца совершенно разумна, что сын спокойно последовал бы совету отца, если бы не иррациональное сопротивление, если бы не глубоко затаенный антагонизм с отцом, и что желание сына стать физиком основывалось не столько на его интересе к науке, сколько на этом антагонизме и бессознательном стремлении расстроить планы отца. Хотя сын последовал отцовскому совету, он не прекратил борьбы с отцом, фактически его антагонизм только усилился после этого. Все трудности молодого человека проистекали из этого неразрешенного антагонизма. Если бы этот антагонизм был разрешен — путем проникновения в его глубинные причины, — то у сына больше не было бы трудностей в принятии разумных решений, а его тревоги, сомнения и прочее исчезли бы сами собой.

Но если на эту ситуацию взглянуть по — другому, аргументация будет иной. Хотя отец, возможно, имеет основание желать, чтобы сын участвовал в делах его фирмы, и хотя он имеет право высказать свои пожелания, сын имеет право — а с точки зрения морали долг — поступать так, как подсказывает ему совесть. Если он чувствует, что профессия физика больше соответствует его способностям и стремлениям, он должен следовать своему призванию, а не пожеланиям отца. В таком случае действительно существует некоторый антагонизм с отцом, но не иррациональный антагонизм, основанный на воображаемых причинах, которые исчезнут сразу же, как только они будут проанализированы, а вполне рациональный, который сформировался как реакция на авторитарно — собственническую установку отца. Если на проблемы пациента посмотреть с этой точки зрения, то болезнь и пути ее лечения будут сильно отличаться от тех, какими они представлялись в первой интерпретации. Симптомом теперь будет неспособность самоутвердиться и боязнь следовать собственным планам и желаниям. Пациент будет вылечен, если он перестанет бояться отца, а цель лечения заключается в том, чтобы помочь ему обрести мужество, утвердиться и освободить себя. В таком случае открылась бы огромная подавленная враждебность к отцу, однако эта враждебность должна быть понята не как причина, а как результат основного заболевания. Очевидно, что каждая из интерпретаций может быть истинной, а зная в деталях характеры как отца, так и сына, можно установить, какая из них верна в данном случае. Впрочем, на суждения аналитика будут оказывать влияние его философия и система ценностей. Если он склонен полагать, что «приспособление» к социальным моделям является первостепенной целью жизни, что практические соображения, такие, как процветание фирмы, высокий доход, благодарность родителям, являются основными, то он будет интерпретировать болезнь сына как его иррациональный антагонизм с отцом. Если же рассматривать такие понятия, как честность, независимость и работа по призванию, как высшие ценности, то аналитик будет склонен понимать неспособность сына самоутвердиться и страх перед отцом главными трудностями, на разрешение которых и должны быть направлены все усилия.

Это подтверждает и другой пример. Одаренный писатель обращается к аналитику с жалобами на головную боль и приступы головокружения, которые не имеют, согласно заключению врача, никаких органических причин. Он рассказывает аналитику историю своей жизни. Два года назад он взялся за одну работу, которая была чрезвычайно привлекательна и престижна, сулила большие деньги и уверенность в будущем. Само предложение такой работы было равносильно огромному успеху. Однако это вынуждало его писать то, во что он не верил, что противоречило его убеждениям. Литератор затратил много сил, стараясь примирить свои действия со своей совестью, создавал ряд сложных конструкций, чтобы доказать, что его действия не противоречат интеллектуальной и нравственной честности. Вскоре начались головные боли и приступы головокружения. Нетрудно понять, что эти симптомы являются выражением неразрешенного конфликта между его стремлением к деньгам и престижу, с одной стороны, и угрызениями совести — с другой. Но если мы спросим, что является патологическим, невротическим элементом в этом конфликте, то два психоаналитика могут рассматривать ситуацию по — разному. Можно утверждать, что принятие подобного предложения является совершенно обычным делом, что это — свидетельство хорошего приспособления к нашей культуре и что решение, принятое писателем, одобрил бы любой нормальный, хорошо приспособленный человек. Невротическим элементом в такой ситуации является его неспособность согласиться со своим собственным решением. Возможно, при дальнейшем анализе мы обнаружим в этом случае проявление старого чувства вины, возникшего еще в детстве и связанного с Эдиповым комплексом, мастурбацией, детским воровством и так далее. Возможно также, что это — его внутреннее влечение к самонаказанию, под влиянием которого он чувствует себя плохо именно тогда, когда добивается успеха. Если принять данную точку зрения, то проблема состоит в неспособности согласиться со своим собственным, вполне разумным решением, и пациент считался бы выздоровевшим, если бы у него прекратились угрызения совести и он с удовлетворением воспринял бы существующее положение вещей.

Другой аналитик, возможно, взглянул бы на эту ситуацию совершенно иным образом, исходя из предположения, что нельзя поступаться интеллектуальной и нравственной честностью без ущерба для личности в целом. Тот факт, что пациент следует одобряемым его культурой образцам, не меняет этого основного принципа. Различие между этим человеком и многими другими состоит только в том, что голос его совести достаточно силен, чтобы вызвать острый конфликт там, где другие даже и не подозревали бы о таковом и не имели бы столь ярких его симптомов. С этой точки зрения проблема, по — видимому, состоит в трудности для писателя следовать голосу совести, и он считался бы вылеченным, если бы смог покончить со сложившимся положением и вести жизнь, позволяющую чувствовать уважение к самому себе.

Третий случай освещает проблему несколько под другим углом. Бизнесмен — умный, энергичный, преуспевающий человек — начал много пить. Он обратился за помощью к психоаналитику. Жизнь пациента была всецело посвящена «деланию денег» и борьбе с конкурентами. Ничто другое его не интересовало, личная жизнь была подчинена тем же целям. Он добился успехов в искусстве приобретать друзей и оказывать влияние, но в глубине души ненавидел всех, с кем общался: своих конкурентов, клиентов и служащих своей фирмы. Он ненавидел даже вещи, которыми торговал. Они интересовали его лишь как средство, с помощью которого можно «делать деньги». Эту ненависть он не осознавал, однако постепенно, через толкование сновидений и свободных ассоциаций, он начал понимать, что чувствовал себя рабом бизнеса, товаров и всего, что с ними связано. Он не уважал себя и притуплял боль от чувства неполноценности и сознания своего ничтожества с помощью алкоголя. Он никогда никого не любил и просто удовлетворял свои половые потребности.

В чем же состоит его проблема? В его пьянстве? Или это пьянство — только симптом его реальной проблемы, его неспособности вести осмысленную жизнь? Может ли человек быть настолько отчужденным от самого себя, носить в душе столько ненависти и так мало любви и не чувствовать себя при этом неполноценным, не испытывать беспокойства? Конечно, есть множество людей, которые именно так и живут, не обнаруживая никаких симптомов заболевания и даже не испытывая никаких трудностей. Проблемы возникают тогда, когда они не поглощены работой, когда они остаются наедине с самими собой. Но они успешно овладели всеми возможными способами бегства от себя, которые предоставляет им наша культура, чтобы заглушить любое проявление своей неудовлетворенности. Те, у кого симптомы заболевания проявляются открыто, показывают, что их человеческие способности подавлены не полностью. Что‑то в них протестует и таким образом говорит о существовании конфликта. Они больны не так серьезно, как те, чье приспособление к данной культуре завершилось полным успехом. Напротив, в человеческом плане они являются гораздо более здоровыми. Поэтому мы смотрим на симптомы не как на врагов, которых следует побороть, а, наоборот, как на друзей, говорящих нам о том, что не все в порядке. Пациент, хотя и бессознательно, стремится к более человечному образу жизни. Его проблема заключается не в пьянстве, а в его нравственном кризисе. И лечение не принесет результатов, если оно будет направлено на устранение симптомов. Если он перестанет пить, ничего не меняя в своей жизни, состояние тревоги и напряженности не покинет его, он все больше и больше будет отдаваться конкурентной борьбе и, возможно, рано или поздно у него возникнет другой симптом, выражающий его неудовлетворенность. Что ему необходимо в первую очередь, так это человек, способный помочь ему раскрыть причины, по которым он тратит попусту свои лучшие силы, и, таким образом, способный помочь ему найти им лучшее применение.

Мы видим, как непросто определить, что является болезнью и что, по нашему мнению, необходимо лечить. Окончательное решение зависит от того, как понимается цель психоанализа. Согласно одной концепции, целью аналитического лечения является приспособление. Под приспособлением понимается способность индивида вести себя так, как ведет себя большинство людей его культуры. Поэтому именно те модели поведения, которые одобряются обществом и данной культурой, являются критериями душевного здоровья. Они не подлежат критическому анализу с точки зрения общечеловеческих норм, а скорее служат выражением социального релятивизма, который признает их «правильность» как само собой разумеющуюся и рассматривает отклоняющееся от них поведение как неправильное, а следовательно, нездоровое. Лечение, ставящее своей целью не что иное, как социальное приспособление, может лишь уменьшить чрезмерные страдания невротика до среднего уровня страдания, внутренне присущего конформизму.

Согласно другой точке зрения, целью лечения является не столько приспособление, сколько оптимальное развитие способностей человека и реализация его индивидуальности. В этом случае психоаналитик является не наставником по приспособлению, а, пользуясь выражением Платона, «целителем души». Данная точка зрения основывается на той посылке, что существуют неизменные законы человеческой природы и человеческого поведения, которые действуют в любой культуре. Эти законы нельзя нарушать без серьезного ущерба для личности. Если человек поступает вопреки своему пониманию интеллектуальной и моральной честности, он ослабляет или даже парализует свою личность. Он несчастен и тяжело страдает. Если его образ жизни одобряется культурой, в которой он живет, страдание может быть неосознанным или ощущаться в связи с явлениями, весьма далекими от его реальной проблемы. Но несмотря на то, что думает человек, проблему душевного здоровья нельзя отделить от основной проблемы любого человека — проблемы достижения таких целей человеческой жизни, как независимость, честность и способность любить.

Проводя указанное различие между приспособлением и лечением души, я описал принципы терапии, но я отнюдь не хочу сказать, что можно провести столь же резкое разграничение на практике. Существует множество различных видов. психоаналитических процедур, в которых соединены оба принципа, причем ударение делается то на одном из них, то на другом. Важно, однако, ясно видеть различие между этими принципами, поскольку лишь тогда мы сможем понять их значение в каждом конкретном случае. Я не хочу также, чтобы создалось впечатление, будто каждому необходимо выбирать между приспособлением к обществу и заботой о собственной душе и что выбор пути, на котором человек остается честным, обязательно приводит его к социальному краху.

«Приспособившийся» в том смысле, в каком я использовал этот термин, — это человек, превративший себя в товар, лишенный всех устойчивых и определенных качеств, кроме потребности нравиться и готовности сколь угодно часто менять свои роли. Пока его усилия приносят успех, он в какой‑то мере чувствует себя в безопасности, но утрата всего лучшего в себе, отказ от всех человеческих ценностей приводят к внутренней пустоте и неуверенности, которые обнаруживаются при каждой его неудаче. И даже если никакие опасности ему не угрожают, он часто расплачивается за свою человеческую несостоятельность болезнью сердца, язвой или какими‑то другими психогенными болезнями. Человек, который достиг внутренней силы и цельности, возможно, часто не преуспевает так, как его беспринципный сосед, но зато обретает уверенность в себе, способность здравого мышления и объективного суждения, что делает его гораздо менее зависимым от чужих мнений и изменчивых обстоятельств и увеличивает его способность к творческой деятельности в самых различных сферах.

Очевидно, что «терапия приспособления» может не выполнять никакой религиозной функции, если под «религиозной» мы понимаем установку, присущую первоначальным учениям гуманистических религий. Теперь я хотел бы показать, что психоанализ как лечение души, несомненно, выполняет религиозную функцию в упомянутом смысле, хотя он обычно приводит к более критическому отношению к теистическим догмам.

Пытаясь обрисовать человеческую установку, лежащую в основе мышления Лао — цзы, Будды, пророков, Сократа, Христа, Спинозы и философов Просвещения, поражаешься тому, что, несмотря на значительные различия, существует ряд идей и норм, общих для всех этих учений. Не претендуя на полноту и точность, следующая формулировка будет приблизительным описанием общей сущности всех этих учений: человек должен стремиться познать истину и он может стать в полном смысле человеком только в той степени, в какой преуспеет в решении этой задачи. Человек должен быть независимым и свободным, он должен быть целью, а не служить средством осуществления целей других людей. Человек должен с любовью относиться к своим ближним. Если он живет без любви, он — просто пустышка, даже если у него есть власть, богатство и ум. Человек должен знать, что такое добро и что такое зло, он должен научиться прислушиваться к голосу своей совести и быть способным следовать ему.

Следующие замечания должны показать, что цель психоаналитического лечения души состоит в том, чтобы помочь пациенту приобрести установку, которую я назвал религиозной.

Когда мы обсуждали взгляды Фрейда, я отметил, что осознание истины является основной целью психоаналитического процесса. Психоанализ дал понятию «истина» новое измерение. До появления психоанализа считалось, что человек говорит правду, если он верит в то, что говорит. Психоанализ показал, что субъективное убеждение ни в коей мере не является достаточным критерием искренности. Человек может считать, что он поступает так из чувства справедливости, хотя его действия могут быть мотивированы жестокостью. Он может считать, что его поведение мотивировано любовью, хотя на самом деле он движим мазохистским стремлением к зависимости. Человек может верить, что он руководствуется долгом, в то время как его главным мотивом является тщеславие. Фактически человек, прибегающий к таким рационализациям, считает их в большинстве случаев истинными. Он не только хочет, чтобы другие верили его рационализациям, он и сам верит в них, и чем больше он хочет защитить себя от осознания истинных мотивов своего поведения, тем сильнее он должен верить своим рационализациям. Более того, в процессе психоаналитического лечения человек учится понимать, какие из его идей связаны с подлинными чувствами, а какие являются только избитыми штампами, не имеющими корней в структуре характера, а следовательно, не имеющими для него никакого значения и содержания. Процесс психоаналитического лечения по сути своей является процессом поиска истины. Объект этого поиска — истина о явлении, которое не вне человека, а в нем самом. Психоанализ основывается на том принципе, что психическое здоровье и счастье не могут быть достигнуты до тех пор, пока мы не подвергнем тщательному анализу наше мышление и чувства, чтобы определить, производим ли мы рационализацию или наши убеждения коренятся в наших чувствах.

В древних буддийских документах получила прекрасное выражение мысль, что критическая самооценка и связанная с ней способность проводить различие между истинным и ложным являются существенными элементами религиозной установки. В Наставлениях тибетских учителей мы находим перечисление десяти возможных заблуждений:

«1. Желаемое может быть принято за веру.

2. Привязанность может быть принята за благожелательность и сострадание.

3. Прекращение раздумий может быть принято за покой безграничного духа, который и является истинной целью.

4. Чувственные восприятия (или феномены) могут быть приняты за откровения (или проблески) реальности.

5. Простой проблеск Реальности может быть принят за полное ее понимание.

6. Те, кто на людях проповедуют религию, но на практике не следуют ей, могут быть приняты за истинно верующих.

7. Рабы страстей могут быть приняты за мастеров йоги, освободивших себя от диктата всех обычных законов.

8. Действия, совершенные в корыстных целях, могут ошибочно рассматриваться как альтруистические.

9. Обманные методы можно ошибочно принять за осторожность.

10. Шарлатаны могут быть приняты за Мудрецов»[248].

Действительно, помочь человеку отделить истину от лжи в самом себе — вот основная цель психоанализа, терапевтического метода, который представляет собой эмпирическое воплощение тезиса «Истина сделает вас свободными».

Как в гуманистических религиях, так и в психоанализе способность человека к поискам истины неразрывно связана с достижением свободы и независимости.

Фрейд утверждает, что Эдипов комплекс является ядром всякого невроза. Его предположение состоит в том, что ребенок привязан к родителю противоположного пола и что психическое расстройство возникает в том случае, если ребенок не может преодолеть эту детскую фиксацию. Для Фрейда мысль, что инцестуозные влечения должны представлять собой глубоко укоренившуюся в человеке страсть, является неоспоримой. Такое впечатление сложилось у него при изучении клинических случаев, а всеобщее табу на инцест служило ему дополнительным доказательством этого предположения. Впрочем, как это часто бывает, все значение открытия Фрейда может быть понято только в том случае, если мы переведем его из области секса в сферу межличностных отношений. Сущность инцеста заключается не в сексуальном влечении к членам своей семьи. Такое влечение, как это было установлено, представляет собой только одно из проявлений гораздо более глубинного и фундаментального желания оставаться ребенком, привязанным к лицам, обеспечивающим ему надежную защиту, среди которых первым и наиболее влиятельным является мать. Утробный плод живет вместе с матерью и внутри нее, и акт рождения есть только первый шаг к свободе и независимости. После рождения младенец остается еще во многих отношениях частью матери, и его рождение как независимого существа является процессом, продолжающимся много лет — фактически всю жизнь. Стремление перерезать пуповину — не в физическом, а в психологическом смысле — является величайшим вызовом человеческому развитию, а также самой трудной его задачей. Пока человек связан этими первичными узами с матерью, отцом и своей семьей, он чувствует себя в безопасности. Он подобен утробному плоду, за него все еще кто‑то отвечает. Он избегает тех жизненных ситуаций, которые заставляют его быть самостоятельной личностью, обремененной ответственностью за свои поступки, необходимостью принимать собственные решения, «взять жизнь в свои руки». Оставаясь ребенком, человек не только избавляется от глубокой тревоги, неизбежно связанной с полным осознанием самого себя как самостоятельного существа, но также наслаждается чувством своей защищенности, теплоты и бесспорной принадлежности кому‑то — чувством, которым он когда‑то уже наслаждался, будучи ребенком. Но за все это человек платит дорогой ценой. Он не может стать полноценным человеком, развить свои способности разума и любви, он остается зависимым и сохраняет чувство страха, которое обнаруживается всякий раз, когда эти первичные связи оказываются под угрозой. Вся его умственная и эмоциональная деятельность находится в зависимости от авторитета этой первичной группы; следовательно, его убеждения и мысли не являются его собственными. Он может чувствовать привязанность, но это животная привязанность, радость теплу конюшни, а не человеческая любовь, непременными условиями которой являются свобода и самостоятельность. Инцестноориентированный человек способен сильно привязаться к тем, кого он хорошо знает, но он не способен сближаться с «чужаком», то есть с другим человеком как таковым. При такой ориентации все свои чувства и представления человек рассматривает не с точки зрения добра и зла, истины или лжи, но в связи с тем, свой человек или чужой. Когда Иисус сказал: «Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Матфей, X, 35), он не имел в виду учить ненависти к родителям, но хотел выразить в самой ясной и резкой форме ту мысль, что для того, чтобы стать человеком, следует порвать кровные связи и стать свободным.

Привязанность к родителям — это лишь одна из многих, хотя и наиболее важная форма инцеста. В процессе социальной эволюции другие привязанности частично заменили ее. Племя, нация, раса, государство, класс, политические партии и многие другие институты и организации стали для человека домом и семьей. Здесь лежат корни национализма и расизма, которые в свою очередь являются признаками неспособности человека воспринимать себя и других как свободных людей. Можно сказать, что развитие человечества представляет собой постепенный переход от инцеста к свободе. В этом состоит объяснение всеобщности табу на кровосмешение. Возможно, человечество не совершило бы никакого прогресса, если бы оно не руководствовалось потребностью в единении с другими, помимо привязанности к матери, отцу, братьям и сестрам. Любовь к жене связана с преодолением инцестуозных влечений, «потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей». Но значение табу на инцест гораздо шире. Развитие разума и всех рациональных ценностных суждений требует, чтобы человек преодолел инцестуозную фиксацию, при которой критерий правильности и неправильности основывается на понятиях родственности.

Объединение малых групп в более крупные и его биологические последствия были бы невозможны без табу на инцест.

Нет ничего удивительного в том, что цель, столь важная с точки зрения общественного развития, была защищена могущественным и всеобщим табу. Но хотя мы прошли длинный путь для преодоления инцеста, человечество окончательно еще его не преодолело. Группы, с которыми человек чувствует себя инцестуозно связанным, стали больше, область свободы обширнее, но связи с теми более крупными группами, которые заменяют клан или страну, остаются все еще сильными и прочными. Только полное искоренение инцестуозной фиксации позволит создать подлинное братство людей.

Подводя итоги, можно сказать, что утверждение Фрейда, согласно которому Эдипов комплекс, инцестуозная фиксация, есть «ядро невроза», является одним из самых важных вкладов в решение проблемы психического здоровья, если мы откажемся от его узкого понимания, связанного лишь с областью секса, и будем рассматривать его с точки зрения значения для межличностных отношений. Сам Фрейд подчеркивал, что он имеет в виду нечто, выходящее за пределы сферы секса[249]. Фактически его мысль о том, что человек должен покинуть отца и мать и стать взрослым настолько, чтобы смело смотреть в лицо реальности, является главным аргументом против религии в книге «Будущее одной иллюзии», где Фрейд критикует религию за то, что она обрекает человека на рабство и зависимость и, таким образом, препятствует выполнению первостепенной задачи человеческого существования — достижению свободы и независимости.

Было бы ошибочным, конечно, считать, будто это значит, что только «невротики» не смогли решить задачу своего собственного освобождения, тогда как средний, хорошо приспособленный человек преуспел в этом. Напротив, подавляющее большинство людей в нашей культуре хорошо приспособлены к ней именно потому, что они отказались от борьбы за свою независимость быстрее и радикальнее, чем невротическая личность. Они настолько приняли установки большинства, что сумели избежать острой боли от конфликта со средой, которую испытывает невротическая личность. Хотя они здоровы с точки зрения «приспособленности», они в гораздо большей степени, чем невротик, больны, ибо еще более далеки от реализации своих целей как человеческие личности. Можно ли считать это прекрасным решением проблемы? Это было бы так, если бы можно было игнорировать фундаментальные законы человеческого существования без всякого ущерба. Но это невозможно. «Приспособленный» человек, который живет в разладе с правдой и который не испытывает подлинной любви, защищен только от внешних конфликтов. Если он не поглощен работой, ему необходимо использовать многие другие способы бегства, которые предлагает ему наша культура для защиты от угрожающего пребывания наедине с самим собой и созерцания собственного бессилия и человеческого оскудения.

Все великие религии в своих учениях следуют от негативной формулировки табу на инцест к более позитивным описаниям свободы. Будда пытался найти решения в одиночестве. Он решительно требовал, чтобы человек освободился от всех «родственных и дружеских» уз для того, чтобы найти себя и обрести подлинную силу. Иудео — христианская религия в этом отношений не столь радикальна, как буддизм, но не менее ясна. В мифе о садах Эдема человеческое существование описывается как состояние полной безопасности. Человек лишен знания о добре и зле. История человека начинается с акта неповиновения, который является одновременно началом его свободы и развития его разума. Иудейская и особенно христианская традиции подчеркивают элемент греховности, но игнорируют тот факт, что именно утрата безопасности, предоставляемой раем, является основой подлинного развития человека. Требование порвать кровные узы и связи со своей землей проходит через весь Ветхий Завет. Аврааму говорят, чтобы он покинул свою страну и стал странником. Моисей воспитывался в чуждой среде, вдали от своей семьи и даже своего народа. Условием богоизбранности народа Израилева является его избавление от египетского рабства и странствие по пустыне в течение 40 лет. Однако после обоснования в своей стране народ Израиля снова вернулся к поклонению родной земле, идолам и государству. Центральной идеей учения пророков является борьба против этого инцестуозного поклонения. Вместо него они проповедуют ценности, общие для всего человечества, такие, как истина, любовь и справедливость. Они критикуют государство и другие светские институты, которые не могут осуществить эти идеалы. Государство должно быть уничтожено, если человек становится настолько связанным с ним, что процветание государства, его мощь и слава превращаются в критерий добра и зла. Мысль, что народ должен вновь уйти в изгнание и вернуться на свою землю только тогда, когда он станет свободным и прекратит поклоняться, как идолу, родной земле и своему государству, является логическим завершением этой идеи, лежащей в основе Ветхого Завета и, в особенности, в основе мессианской концепции пророков.

Только в том случае, если будут порваны инцестуозные связи, можно критически оценивать свою собственную группу, только тогда вообще возникнет способность критического мышления. Большинство групп, будь то первобытные племена, нации или же религиозные объединения, озабочено проблемами выживания и укрепления власти своих лидеров. Они эксплуатируют присущее их членам нравственное чувство, чтобы настроить их против чужаков, с которыми группа находится в конфликте. Они используют инцестуозные связи, которые держат человека в моральной зависимости у группы, стремятся притупить его нравственное чувство и способность критического мышления настолько, чтобы он не критиковал свою группу за нарушение принципов морали и яростно протестовал, если бы это было совершено другими группами.

В том‑то и состоит трагедия всех великих религий, что, как только они становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией, они нарушают и извращают сами принципы свободы. Религиозная организация и люди, представляющие ее, заменяют в какой‑то степени семью, племя и государство. Они берут человека в рабство, вместо тог] чтобы оставить его свободным. Поклоняются уже не богу, f группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени Так было со всеми религиями. Их основатели вели человека через пустыню прочь от рабства Египта, а позднее другие приводили его в новый Египет, правда называя его Землей Обетованной.

Заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» представляет собой, с незначительными вариациями в форме изложения, основной принцип всех гуманистических религий. Но что действительно трудно понять, так это то, почему великие духовные учители человечества требовали, чтобы человек любил, ведь любовь, как это кажется большинству людей, является столь легкой добродетелью. Что называется любовью? Зависимость, подчинение и неспособность покинуть привычное «стойло»; власть, обладание и стремление управлять принимаются за любовь; половое влечение и неспособность переносить одиночество воспринимаются как доказательство сильной способности любви. Люди считают, что любить просто, но что быть любимым гораздо труднее. В нашем обществе с его рыночной ориентацией люди думают, что они нелюбимы, потому что не обладают достаточной «привлекательностью», которая связывается, по их мнению, с хорошей внешностью, одеждой, умом, деньгами или социальным положением и престижем. Они не подозревают, что подлинная проблема заключается не в трудности быть любимым, а в трудности уметь любить; что человека любят только в том случае, если он может любить сам, если его способность любить пробуждает любовь в другом человеке; что способность к любви, а не имитация ее, является очень трудным делом.

Едва ли найдется другая такая ситуация, в которой феномен любви и множества ее деформаций можно было бы изучить столь глубоко и тщательно, как во время психоаналитической беседы. Нет более убедительного доказательства, что заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» является самым важным правилом жизни и что нарушение ее служит главной причиной несчастья и психической болезни, чем свидетельства, собранные психоаналитиком. Каковы бы ни были жалобы невротика или его симптомы, все его проблемы коренятся в неспособности любить, если под любовью понимать способность заботиться о другом человеке, чувствовать ответственность за него, уважение к нему, а также понимание этого человека и сильное желание способствовать его личностному развитию. Аналитическое лечение является, в сущности, попыткой помочь пациенту приобрести или восстановить его способность к любви. Если эта цель не достигается, ничего, кроме поверхностных изменений, не может произойти.

Психоанализ показывает также, что любовь по самой своей природе не может быть ограничена только одним человеком. Тот, кто любит только одного человека и не любит «ближнего своего», демонстрирует, таким образом, что его любовь к этому человеку является скорее привязанностью на основе подчинения или господства, а не настоящей любовью. Более того, тот, кто любит своего ближнего, но не любит себя, показывает, что его любовь к ближнему неискренна. Любовь основывается на отношениях утверждения и уважения, и если человек не испытывает таких чувств к самому себе — ведь он тоже человеческое существо и тоже ближний, значит, ее не существует вообще. Человеческая реальность, стоящая за понятием человеческой любви к богу в гуманистической религии, есть способность человека любить плодотворно, любить без алчности, без подчинения и господства, любить от полноты своей личности, так же как любовь божья является символом любви от сознания собственной силы, а не слабости.

Существование норм, постулирующих, как человек должен жить, подразумевает их нарушение, подразумевает понятия греха и вины. Нет ни одной религии, в которой в том или ином виде не было бы понятия греха, представления о способах его распознания и путях искупления. Конечно, понятие греха различно в разных типах религий. В примитивных религиях грех обычно понимается как нарушение табу и не имеет большого этического значения. В авторитарной религии грех состоит прежде всего в неподчинении властям, а нарушение этических норм здесь имеет второстепенное значение. В гуманистической религии совесть — это не интернализованныи голос власти, а собственный голос человека, страж нашей честности, который возвращает нас к самим себе, когда перед нами возникает угроза утраты самих себя. Грех здесь — это грех не в отношении бога, а прежде всего в отношении самих себя[250].

Реакция на содеянный грех зависит от того, как понимается грех. В авторитарной религии признание греховности является ужасающим, поскольку согрешить — значит пойти наперекор могущественным властям, которые обязательно накажут согрешившего. Нарушения морали являются актами настоящего бунта, которые могут быть искуплены только ценой еще более жестокого подчинения. Испытывая чувство вины, грешник считает себя порочным и бессильным, полностью отдается на милость властей, и только в таком случае он может надеяться на прощение. Настроение раскаяния в этом случае — это настроение страха и трепета.

В результате такого раскаяния грешник, испытывая чувство собственного ничтожества, морально слабеет, преисполняется ненавистью и презрением к самому себе, а значит, становится готовым к совершению нового греха, после того как закончится безудержное самобичевание. Реакция будет не столь сильной, если религия предлагает ему возможность обратиться к специальным обрядам искупления или за утешением к священнику, которому предоставлено право отпущения грехов. Но за такое облегчение боли, вызванной чувством вины, грешник платит зависимостью от тех, кто наделен правом отпускать грехи.

В гуманистических направлениях религии мы видим совершенно иную реакцию на грех. Ввиду отсутствия духа ненависти и нетерпимости, который как компенсация за подчинение всегда присутствует в авторитарных системах, склонность людей нарушать нормы жизни рассматривается здесь с пониманием и любовью к человеку, а не с презрением и неуважением к нему. Реакцией на осознание вины является не ненависть к самому себе, а активное стремление стать лучше. Некоторые христианские и иудейские мистики даже рассматривали грех как необходимое условие достижения добродетели. Они учат, что только в том случае, если мы согрешим и реакцией на грех будет не страх, а забота о спасении души, мы сможем стать полноценными людьми. Согласно их учениям, ставящим в центр внимания утверждение силы человека, его богоподобие, чувство радости, а не печали, осознание греха означает признание сил человека, а не его бессилия.

Два примера могут проиллюстрировать это гуманистическое отношение к греху. Первый — это слова Иисуса: «Кто из вас без греха, первым брось камень…» (Иоанн, VIII, 7). Другой — рассуждение, характерное для учения мистиков: «Кто бы ни говорил и ни размышлял о зле, совершенном им, мысли его в этот момент будут посвящены подлости, которую он сделал. О чем думает человек, в то он и втянут, и вся его душа тоже втянута в то, о чем он думает, и поэтому весь он еще заражен грехом. И он никак не сможет от него избавиться, потому что душа его грубеет, и сердце его черствеет, и, кроме того, сам он может впасть в уныние. Что же делать? Меси грязь так и этак — все равно это будет грязь. Согрешить или нет — какая нам будет от этого польза на небесах? Пока я размышляю обо всем этом, я мог бы нанизать жемчуга на радость небу. Вот почему записано: "Уклоняйся от зла и твори добро" — отвернись от зла полностью, не думай о нем и твори добро. Ты поступил плохо? Тогда уравновесь это хорошим поступком»[251].

Проблема вины играет в психоанализе не меньшую роль, чем в религии. Иногда пациент считает ее одной из главнейших своих проблем. Он испытывает чувство вины, потому что не любит своих родителей, как должен их любить. Он испытывает чувство вины, потому что не может удовлетворительно делать свое дело. потому что ранил чьи‑то чувства. Чувство вины настолько овладевает душами некоторых больных, что вызывает у них чувстве собственной неполноценности, порочности, а часто и осознанное или бессознательное желание быть наказанным. Обычно нетрудно установить, что такая извращенная реакция на чувство вины происходит при авторитарной ориентации пациентов. Они точнее выразили бы свои чувства, если бы вместо того, чтобы говорить, что они чувствуют вину, сказали бы, что они боятся — боятся наказания или — чаще — боятся лишиться любви тех авторитетов, кому они перестали повиноваться. В процессе психоаналитического лечения такой пациент будет постепенно осознавать, что за авторитарным чувством вины скрывается другое чувство вины, которое является голосом его собственной совести в гуманистическом смысле. Предположим, пациент чувствует себя виновным потому, что он ведет беспорядочную жизнь. При анализе такого чувства вины первым шагом будет открытие того, что в действительности он испытывает страх — страх быть разоблаченным и подвергнуться критике со стороны своих родителей, жены, соседей, друзей, церкви — короче, тех, кто имеет вес в его глазах. Только после этого он будет способен осознать, что за авторитарным чувством вины скрывается иное чувство. Он осознает, что его «любовные» истории в действительности являются не чем иным, как проявлением страха любви, проявлением его неспособности любить, установить с кемнибудь тесные и серьезные отношения. Он поймет, что грешит против самого себя, что его грех состоит в том, что он тратит попусту свою способность любить.

Многие пациенты вообще не испытывают чувства вины. Они жалуются на симптомы психогенного характера, депрессивное состояние, неспособность работать или отсутствие счастья в семейной жизни. Но психоаналитик и здесь обнаруживает скрытое чувство вины. Пациент начинает понимать, что невротические симптомы не являются изолированным явлением, которое якобы никак не связано с моральными проблемами. Он начинает осознавать свою совесть и прислушиваться к ее голосу.

Назначение аналитика — помочь пациенту прийти к такому осознанию, не выступая в роли некоего авторитета или судьи, который наделен правом призвать его к ответу. Аналитик руководствуется только интересами решения проблем пациента, заботой о нем и своей собственной совестью.

Как только пациент преодолевает авторитарную реакцию на чувство вины или перестает игнорировать моральные проблемы, возникает новая реакция, сильно напоминающая ту, которую я описал выше как типичную для гуманистических религиозных переживаний. Роль аналитика в этом процессе весьма ограниченна. Он может задавать вопросы, которые делают все более трудным для пациента защищать свое одиночество, находя убежище в жалости к себе или на каких‑нибудь других путях бегства. Он может своим участием ободрять пациента и выполнить для него ту функцию, которую выполняет для человека, пораженного страхом, присутствие близкого и симпатичного ему человека. Он может оказывать помощь пациенту, проясняя для него некоторые связи и переводя символический язык сновидений на язык обыденной жизни. Однако ничто — ни помощь аналитика или другого человека — не может заменить труднейший процесс анализа пациентом собственных ощущений и переживаний, происходящих в его душе. Действительно, такое глубочайшее исследование человеком своей души не нуждается в психоаналитике. Каждый, кто чувствует хоть некоторую уверенность в своих силах и готов вытерпеть боль, способен сделать это. Большинству людей удается проснуться утром в назначенное время, если накануне они твердо скажут себе, что хотят проснуться именно в это время. Пробудиться в том смысле, чтобы открыть глаза на то, что было сокрыто от них, гораздо труднее, хотя и возможно, при условии если мы всерьез захотим этого. Одно должно быть совершенно ясно для нас. Не существует никаких рецептов, которые можно было бы найти в каких‑нибудь книгах относительно того, что надо делать, чтобы жить правильно или чтобы достичь счастья. Научиться прислушиваться к голосу своей совести и действовать в согласии с ней — не значит прийти к безоблачному и безмятежному «спокойствию духа» или «покою души». Это ведет не к пассивному состоянию блаженной умиротворенности и удовлетворенности, а к миру со своей совестью и постоянной готовности действовать в соответствии с ее требованиями.

В этой главе я пытался показать, что психоаналитическое лечение души направлено на то, чтобы помочь пациенту приобрести определенную установку, которая может быть названа религиозной в гуманистическом, а не в авторитарном смысле. Оно должно пробудить в человеке способность смотреть правде в глаза, любить, стать свободным и ответственным и прислушиваться к голосу своей совести. Но читатель вправе спросить меня, не описываю ли я здесь установку, которая может быть названа скорее этической, чем религиозной? Не упустил ли я из виду тот признак, который отличает область этики от области религии? Я полагаю, что различие религиозного и этического в значительной мере, хотя и не полностью, чисто эпистемологическое. Действительно, есть какая‑то особенность, общая определенным видам религиозных переживаний, которая выводит их за рамки просто этического[252].

Но чрезвычайно трудно, если вообще возможно, четко выразить в словах эту особенность. Только те, кто чувствует ее, поймут ее описание, но они‑то как раз и меньше всего нуждаются в нем. Хотя трудность ее описания велика, по своему характеру она не отличается от выражения любых эмоциональных переживаний с помощью словесных символов, и я хотел бы попытаться показать, что я имею в виду под этим специфически религиозным переживанием и каково его отношение к психоаналитическому процессу.

Первой особенностью религиозного переживания являются удивление, изумление, осознание жизни и своего собственного существования и загадочная проблема своей связи с миром. Существование, свое собственное существование, как и существование своих собратьев, не воспринимается как нечто само собой разумеющееся, а предстает как проблема — не как ответ, но как вопрос. Утверждение Сократа, что удивление является началом всякой мудрости, справедливо и для религиозных переживаний. Тот, кто никогда не смотрел на жизнь и собственное существование как на феномены, требующие ответов, даже если, как это ни парадоксально, единственными ответами будут новые вопросы, тот едва ли способен понять, что такое религиозное переживание.

Другой характерной особенностью религиозных переживаний является то, что Пауль Тиллих[253] назвал «крайней озабоченностью и интересом». Это не страстная заинтересованность в исполнении своих желаний, а интерес, связанный с удивлением, которое я уже описал: чрезвычайный интерес к смыслу жизни, самореализации человека, выполнению задачи, поставленной жизнью перед нами. Этот интерес придает всем желаниям и целям, которые не способствуют обогащению души и реализации личности, второстепенное значение; в сущности, они вообще не имеют значения в сравнении с тем, что является объектом этого интереса. Он не признает деления на божественное и земное, поскольку последнее подчинено ему и сформировано им.

Помимо установки удивления и интереса, в религиозном переживании есть третий элемент, который наиболее ясно выявлен и описан мистиками. Это установка единства не только с самим собой, не только со своими ближними, но со всем живым, и более того — со всем миром. Некоторым, возможно, покажется, что такая установка отрицает уникальность и индивидуальность личности и ослабляет опыт своего «я». В том, что это не так, и состоит парадоксальный характер этой установки. Она включает в себя и острое, даже болезненное осознание себя как отдельного и уникального существа, и страстное желание преодолеть ограниченность такой индивидуальности, стать единым со Всем сущим. Религиозная установка в этом смысле является наиболее полным переживанием человеком своей индивидуальности и в то же время того, что ей противостоит. Это не столько соединение двух ощущений, сколько их поляризация, придающая напряженность религиозному переживанию. Это установка гордости и честности и в то же время — смирения, связанного с тем, что человек ощущает самого себя лишь крошечной песчинкой Вселенной.

Имеет ли психоаналитический процесс какое‑нибудь отношение к этому виду религиозных переживаний?

То, что он включает в себя установку крайней озабоченности, я уже показал. Не менее справедливо и то, что он стремится пробудить у пациента чувство удивления и сомнения. Как только это чувство проснется, пациент найдет свои собственные ответы. Если же это чувство не будет пробуждено в человеке, никакой ответ психоаналитика, даже самый лучший и самый верный, не принесет никакой пользы. Удивление является самым важным фактором психоаналитического лечения. Пациент обычно воспринимает свои реакции, желания и тревоги как нечто само собой разумеющееся, он объясняет свои затруднения действиями других, невезением, своим характером, чем угодно. Если психоанализ эффективен, то это происходит не потому, что пациент соглашается с новыми объяснениями причин своих затруднений, а потому, что он приобретает способность по — настоящему испытывать удивление и смятение. Он удивляется, открывая в себе то, о чем он никогда даже и не подозревал.

Именно этот процесс преодоления ограниченности своего организованного «я» — эго — и установления контакта с исключенной и отдельной частью самого себя — бессознательным — очень близок к религиозному преодолению индивидуализированности и чувству единения со Всем сущим. Однако понятие бессознательного, которым я пользуюсь здесь, не соответствует аналогичному понятию Фрейда или Юнга.

В учении Фрейда бессознательное — это, в сущности, то в нас, что является плохим, подавленным, что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего высшего «я». В системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что на религиозном языке называют богом. Согласно Юнгу, тот факт, что мы подвергаемся диктату бессознательного, есть сам по себе религиозный феномен. Я полагаю, что обе эти концепции являются односторонними искажениями истины. Наше бессознательное — то есть та часть нас, которая исключена из организованного эго, идентифицируемого нами с нашим «я», — включает в себя как самое низменное, так и самое возвышенное, как самое худшее, так и самое лучшее. Мы должны относиться к бессознательному не так, будто это бог, которому следует поклоняться, или дракон, которого необходимо убить, но смиренно, с чувством юмора, отдавая себе отчет в том, что это — просто другая часть нас самих, воспринимая ее без ужаса и без благоговения. Мы открываем в себе желания, страхи, мысли, озарения, которые были исключены из нашего сознания и замечались нами в других людях, но не в самих себе. Правда, по необходимости мы можем реализовать лишь незначительную часть всех наших потенций. Многое мы вынуждены исключить, поскольку без таких исключений мы не смогли бы прожить свою короткую и ограниченную жизнь. Но за пределами специфической организации эго оказываются все человеческие способности, фактически вся человечность. Когда мы вступаем в контакт с этой отдельной частью, мы сохраняем индивидуальность структуры нашего эго, но начинаем воспринимать это уникальное индивидуальное эго как всего лишь один из бесчисленных вариантов жизни. Так капля в океане отличается от других капель, будучи в то же время их точным подобием, а сами капли являются лишь специфическими формами того же самого океана.

Вступая в контакт с этим отдельным миром бессознательного, человек заменяет принцип подавления принципом проникновения и интеграции. Подавление есть акт силы, отсечения, проявление «закона и порядка». Оно разрушает связи нашего эго с неорганизованной жизнью, из которой оно возникает, и делает наше «я» чем‑то законченным, не развивающимся и мертвым. Отказываясь от подавления, мы получаем возможность почувствовать биение жизни и возможность обрести веру в жизнь, а не в порядок.

Я не могу закончить обсуждение религиозной функции психоанализа, каким бы неполным оно ни было, не упомянув еще об одном очень важном факторе. Я имею в виду то обстоятельство, которое часто считают величайшим недостатком метода Фрейда, а именно что на одного человека тратится так много времени и сил. Я думаю, что ничто так ярко не свидетельствует о гениальности Фрейда, как его совет тратить время — даже, если потребуется, многие годы — для того, чтобы помочь одному — единственному человеку достичь свободы и счастья. Эта идея рождена духом эпохи Просвещения, которое, наиболее полно выразив гуманистическую тенденцию западной цивилизации, подчеркнуло достоинство и уникальность человеческой личности. Но хотя такая идея и в самом деле согласуется с этими принципами, она противоречит во многом интеллектуальному климату нашего времени. Мы привыкли мыслить в терминах массового производства. Что касается производства товаров, то такое мышление чрезвычайно плодотворно. Однако, если идея поклонения массовому производству переносится в область проблем человека и психиатрии, она подрывает самые основы, на которых зиждется производство все большего количества все более качественных вещей.