Храм и рынок. Человек в пространстве культуры

Хаос пугает, но и приманивает. И неизвестно, чего человек желает больше — спасительного порядка или губительной бездны. Может быть, прыжок в пустоту связан всего лишь с поиском твердого основания. И разумный человек воздерживается от него, так как понимает, что непосредственный контакт с основанием грозит гибелью. И вверху, и внизу все тот же порядок: созидающий башню сорвется. Поэтому остается одно — осциллировать между крайностями, искать оснований, но не опираться на них.

История философии — история разума, история его побед. Но с кем или с чем боролся разум, какова их судьба, где покоятся побежденные — на эти вопросы мы не найдем ответа в учебниках. Поэтому необходимо предпринять некоторые археологические раскопки, генеалогические изыскания, чтобы восстановить историю борьбы разума со своим неразумным. В сущности, понять природу самого разума — значит восстановить функциональную дифференциацию, благодаря которой только и можно осуществить идентификацию. История самоописаний разума выглядит неполной без учета его игры с другой силой, благодаря которой он только и достигает определения. Да, сегодня разум, несмотря на неслыханную критику, остается самой могущественной на земле силой. Правда, его упрекают в редукции к рациональности, к расчету и успеху, но на самом деле разум не нуждается в гуманизации, ибо он с самого начала антропоцентричен, и поэтому речь должна идти о глубоком преобразовании самого существа человека. Говорят, есть мыслители позитивные и негативные, сосредоточивающие внимание на трагических сторонах жизни. Однако любой мыслитель что-то разрушает и созидает, открывает и закрывает, оказывается точкой опоры и препятствием. С одной стороны, мы реагируем на власть порядка рассеянностью, леностью, неисполнительностью. С другой стороны открыв свой собственный порядок, мы становимся его фанатическими приверженцами. Отсюда в любой философии мы найдем противоречивое соединение двух стратегий порядка и хаоса.

ПОРЯДОК РАЗУМА

Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. «Кто виноват?» и «Что делать?» — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается «революционерами». Наиболее ярко о ней заявили французские экзистенциалисты Сартр и Камю: «Revolte» не менее, а может быть, даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротивления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. После Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше и тем более Хайдеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию «воли к власти» и «поставляющего производства». Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практический процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для измерения интенсивности, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то «холодная сила», даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независимость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, я существую, несмотря ни на какие направленные против меня действия. По мере того как вчитываешься в текст разошедшегося не на шутку Декарта, начинаешь соображать, что все эти «угрозы», исходящие со стороны Другого (общества, мира. Бога), лишь укрепляют независимость Я и служат способами его утверждения. Причем не в акте порождения и дальнейшей отеческой опеке, а, скорее, в сопротивлении и борьбе. Поэтому угроза для Я становится по-настоящему опасной только в том случае, если бы все вокруг него исчезли или потеряли к нему всяческий интерес. Неудивительно, что тема интерсубъективности столь существенна для сохранения трансцендентального субъекта.

Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что последующей реакцией обычно бывает крен в сторону онкологии, против которой названные мыслители, в сущности, и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего «слишком человеческого». Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывается производным. Мир как колыбель порядка (космос) становится конструкцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественности. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подавляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и потребности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. И, может быть, как раз новая телесность и манифестирует себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в котором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные привычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнонаправленных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства «человеческого» в средние века и в Новое время и которые непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в «Венецианском купце» Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности эта зависимость между рационализацией и перверсивностью и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Так картезианское Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства культуры, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд это кажется несерьезным: каждый мыслит по-своему, и ни один мыслитель не может договориться с другим. А попытка соглашения по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Вопросы решались «голосованием» но в поднятии рук читаются следы знаков силы и угрозы.

Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собственной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессильным, чтобы противостоять страсти и силе. Однако это заблуждение. М. Шелер предпринял попытку «достроить» разум энергией сердца. Но он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который считал его бессильным по сравнению с желаниями и вынужденным использовать против борьбы с одними аффектами другие, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Дело в том, что и до сих пор мы несколько механически разводим тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Но разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно так же он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, которая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, ставшая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Высказывание — это речевой акт, который имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт — это событие, утверждаемое говорящим. «Я клянусь!», «я люблю!» (или ненавижу), «я говорю, что это истинно!», «я приказываю вам!» и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Отсюда и сам Декарт, а впоследствии Ницше и Шелер так много усилий посвятили раскрытию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, о котором якобы грезил Ницше и который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Тут скорее сами такие речевые акты производят энергетические точки, которые и эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком, и в языке она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. И это мы видим у Декарта. Поэтому возникает вопрос: как лишенный всех своих телесных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный миром и Богом, предоставленный сам себе субъект вдруг становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим сознанием любую нечеловеческую силу? Как же этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий. Неужели благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей смертности, знает, что он слаб? Как слабость рождает агрессию, хорошо разъяснил К. Лоренц. Но как же он мог после этого полагаться на разум и воздержание, если сами они — порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)?

И откуда чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в средние века мы наблюдаем уверенного человека, даже если он слаб и беден. И сегодня, как это впервые манифестировал Гегель, мы связываем свою силу с деньгами, собственностью, престижем и т. п. Конечно, чувство неполноценности не исчезает. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противопоставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бесконечностью человека. Да, прежние формы единства и уверенности распались. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Старые добродетели оказались несостоятельными, и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрым, разумным и справедливым, любящим и верным существом.

Чувство сомнения зарождается как следствие распада существовавших культурных пространств, но именно их распад и обнажает устойчивость Я. Мое сомнение в них означает, что Я-то существую. Отсюда то бесстрашие, которое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя человек. На деле это не так уж и страшно. Современных молодых людей, дочитавших «Рассуждение о методе» до конца, коробит этическая теория «двойственной истины», согласно которой, зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Декарта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, можно наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя Раздеть, ибо, даже будучи голым, он остается символом. И это понимали греки, у которых нагота была символом государственного тела, открытого власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального статуса, семьи — словом, всего того, что, по мнению Гегеля, подтверждает наше существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучит сомнение: кто же такой Я? Будучи «подвешенным», очищенным от всего внешнего, не превращается ли он в ничто? Если речь идет о познающем Я — субстанции акта познания, то оно должно быть «чистым», т. е. опираться на самого себя, а не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может удостоверить правильность познания. «Благодаря Декарту, мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я» (Сухачев В. Д). Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой // Вестник Псковского вольного университета, 1995. Т. 2. С. 20) Это утверждение еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего основывается на глубоком понимании картезианской метафизики. Другое дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя различие между собой и сущим мыслитель конструирует такую игру, где выполняются некие общие правила, которые объединяют противников гораздо более прочно, чем раньше, когда они были друзьями, когда человек «вслушивался» в бытие.

Отделив Я от окружающего мира, который теперь мыслится скорее врагом, чем другом, Декарт сталкивается с вопросом о силе. Чтобы противостоять миру с его авторитетными организациями, институтами общественного мнения, предрассудками, традициями, чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энергии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто, и этот хаос, хотя и оформленный, остался в форме допущения о свободе воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. «Я есть», «Я существую», «Я хочу»; последнее утверждение Достоевского открывает загадку Декарта. Непрестанное произнесение этих слов у Декарта и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее давление окружающего мира. Это очень важный момент в конституировании Я. Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким способом овладевает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя миру, воспринятому в установке Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер. Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в противопоставлении миру. Конечно, это противопоставление пока еще в основном имеет, так сказать, ментальный характер, но непрерывное вопрошание: кто я такой и зачем я — интенсифицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же самоутверждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размышлять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступает человек. Так восстание против порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок. Борьбу с ним начали другие мыслители, и можно выделить несколько оригинальных стратегий этой борьбы.

ВОЛЯ К ПОРЯДКУ

Борьба за порядок есть главное назначение человека. Но следует спросить: правильно ли она ведется? Те, кто боролся за утверждение порядка: демократия, мораль, рациональность, — парадоксальным образом способствовали его вырождению, декадансу. Поэтому Ницше предложил стратегию воли к власти, реализация которой привела бы к установлению нового, честного и справедливого, умеренного и сильного, порядка. Он писал: «Мне все более и более кажется, что философ, как необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со своим „сегодня“: его врагом был всегда сегодняшний идеал. До сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называют философами и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками, — находили свою задачу, свою суровую, непреднамеренную неустранимую задачу, а в конце концов и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени… философ выдаст кое-что из собственного идеала, если выставит правило: „самый великий тот, кто может быть самым одиноким, самым скрытным, самым непохожим на всех, — человек, стоящий по ту сторону добра и зла, господин своих добродетелей, обладатель огромного запаса воли; вот что должно называться величием: способность отличаться такой же разносторонностью, как и цельностью, такой же широтой, как и полнотой“» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. Т. 2. С. 336–337). Было бы неправильно читать Ницше в духе расизма или натурализма. Поскольку ни мораль, ни политика не эффективны, Ницше разработал стратегию знания-власти, а политики — как искусства оперирования знаками. Ницше понимает власть как нечто противоположное господству, которое утвердилось на земле и которое является желанием слабых. Именно они придумали высшие ценности, взвалили их на плечи людей, а себя провозгласили их представителями. Настоящая власть — это власть различения, способность творить новые ценности. Отсюда она связана со смыслом, который утверждается, дается, а не присваивается, как это обычно имеет место. Что утверждает позитивная воля к власти? По мнению Ницше, она является элементом становления, которое схвачено и сковано мыслью и которое нуждается в освобождении от бытия. Власть связана с утверждением многообразия и разрушением гомогенности. Именно поэтому Ницше, подобно Декарту, пришедшему от сомнения к абсолютно достоверному знанию, отталкиваясь от нигилизма как выражения декаданса, приводит его к самоотрицанию. Его разрушение ценностей оказывается утверждением многообразия и умения жить на краях порядков. Бытие и единое — центральные понятия классической метафизики обретают У Ницше новый смысл и предстают как единство многообразия, как бытие становления и вечное возвращение. Высшим принципом у Ницше становится контингентность, которую он понимает как необходимость случайного, которое, однако, не приходит как попало, а имеет свой закон, сложную форму которого и символизирует идея вечного возвращения, означающая не повторение одного и того же, а двойное утверждение. Свою концепцию становления как свободной борьбы сил, в ходе которой утверждается новое, Ницше отчасти заимствовал у Дарвина, которого он критиковал за чрезмерное преувеличение естественного отбора, способствующего единообразию, но при этом использовал для выявления следов, казалось бы, преодоленных, а на самом деле прочно утвердившихся иногда в чужом обличье представлений. К ним относится прежде всего представление о понятии. Аристотелевское понятие — нечто вроде биологического вида. Это утверждение может показаться странным. Известно, что поиски первоначала и конечной цели всех вещей составляют главную тему метафизики Аристотеля. Они определяют и наше мышление: мы по-прежнему ищем нечто устойчивое во времени, закономерное и необходимое, пробивающее себе путь в случайном потоке становления единичных вещей. Выделяя неизменную сущность и изменчивые качества, мы описываем развитие. У Аристотеля природа понимается как нечто растущее само по себе, использующее отдельное для своей цели. Познание и должно раскрыть эту цель. Таким образом достигается единство цели (телос) и истока (архе). Вещество, форма, управляющая становлением, и конечная его цель — таковы основные понятия метафизики Аристотеля. Ницше исходит из самостоятельности становления.

Исходя из идеи органического мира, Ницше переосмысливает и понятие понятия. Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти (Воля к власти. С. 224). Таким образом, дарвиновское понятие развития заставляет его отказаться и от теории понятия Аристотеля. Как изменение не только видов, но и формы происходит в процессе «борьбы за существование», обеспечивающей селекцию, так и становление определяет понятие. Оно становится силой и властью. Но эту власть уже нельзя определить как сущность. Она сама определяется в противостоянии или игре с другой властью. Таким образом, власть — это власть определений, границ, словом, всего того, что характерно для знаков. Может показаться, что понятие знака употребляется здесь в совершенно несемиотическом смысле, как воля к власти, которая определяет познание, оценку и остальные формы символизации. Однако не верно понимать волю к власти в таком грубо натуралистическом смысле. Она раскрывается у Ницше и для других, и для себя как знак. Она проявляется в игре с другими силами, ее нельзя определить как сущность, т. е. саму по себе. Так, воля к власти является не чем-то застывшим, а игрой становления, игрой знаков. Мы не имеем права спрашивать: «Кто же истолковывает?» — но само истолкование как форма воли к власти имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление} как аффект (Воля к власти. С. 259). Власть коммуницирует в знаковой форме, и если меняются условия коммуникации, то изменяется ее смысл. Власть есть не только полагание нового смысла, но и переистолкование старого. Так обеспечивается преемственность и устойчивость. В жизни монстры-знаки появляются непрерывно, но сначала они выступают на сцену в старом обличье. Понятие, по Ницше, есть нечто живое, следовательно отчасти растущее, отчасти умирающее: и понятия могут умирать самым жалким образом. Понимать жизненный и мысленный процессы как волю к власти, а последнюю как знаковый процесс — значит представлять «вещь» и «смысл» как непрерывное становление новых интерпретаций, причины которых случайны и спонтанны. Далее Ницше вынужден разоблачить понятие развития, для раскрытия которого и предназначаются аристотелевские понятия сущности и цели. Для этого он вводит понятие генеалогии и показывает, что в теории развития предполагается совпадение истока и цели, начала и конца и таким образом устанавливается господство мысли над становлением и временем. Понимание знакового процесса по аналогии с волей к власти позволяет извлечь его из-под диктата мысли. Кроме того, это позволяет понять энергетику знания и знака. «Наша логика… есть чудовищная аббревиатура, приспособленная для целей приказывания. Редукция опыта к знакам, позволяющая охватить большое количество вещей, есть высшая сила. Духовность — это возможность господствовать над огромным множеством фактов посредством знаков» (Там же).

ЛАД РУКИ (ХАЙДЕГГЕР)

«Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим, не мыслим так, чтобы специально отозваться тому, что более всего требует осмысления» (М. Хайдеггер. Что значит мыслить?).

В «Бытии и времени» Хайдеггер предпринял анализ Dasein, который многие прочитали как резкую критику онаученного массового существования, ориентированного на техническое покорение природы и ведущего к порабощению человека. Наряду с этим неподлинным бытием, которое кажется рациональным и технически прирученным, служебным, сподручным, но на деле является хаосом, поглощающим и разрушающим бытие и его слугу-человека, Хайдеггер открывает иной, мистический, порядок, который нам посылает само бытие. Хотя мы отвернулись от него, оно напоминает нам о себе то ужасом, то заботой, то смертью. Этот голос бытия и времени интернирован из современной культуры, и только поэты, считающиеся не от мира сего и даже сумасшедшими, еще слышат его голос, вносят порядок и меру в человеческое бытие. Именно у них должен человек учиться мыслить, а не у ученых и философов. Как же мыслят и, главное, чем мыслят поэты. «Что значит мыслить?» — так называется один из докладов Хайдеггера. Существо человека состоит в том, что он является знаком, но это не он означивает и придает смысл бессмысленному. Парадоксально это ведет к закрытию бытия символами. Может быть, только в смерти человек встречается с самим бытием которое сбрасывает надетую на него маску разумности и совершенства. Но и об этом мы не знаем, ибо, как говорил Спиноза, ничего так мало не боится свободный и разумный человек, как смерти. Сама смерть означена, символизирована и упакована в покров некой тайны, которая, конечно же, имеет глубоко человеческий смысл. Хайдеггер определяет человека как знак, бессмысленный знак. В этом он доверяет стихотворению Гельдерлина «Мнемозина». Итак, это не человек придумывает знаки, чтобы овладевать бытием, покрывая его сетью значений. Он сам знак, но не мысли, а бытия. На что указывает, а главное, чем указывает человек? Он не может показать бытие, которое скрыто, он не может указывать мыслью, ибо она показывает только саму себя. Человек вообще неправильно мыслит, когда сводит мышление к означиванию бытия понятиями. Он приписывает ему свой порядок, ибо желает распоряжаться, контролировать и властвовать над ним. Но он вынужден господствовать и над самим собой. Господин превращается в раба — такова цена порядка. В этом исток непонятной иным способом диалектики, а точнее, какой-то унылой маятникообразной смены периодов порядка и хаоса как в истории, так и в жизни. Как же разум добивается порядка? Почему он оборачивается хаосом? Почему вообще они так интимно связаны, что порядок для своего оправдания должен создавать образ хаоса, как наказание для отступников? Нельзя ли избежать их взаимной игры? По-видимому, в этом и состоял замысел Хайдеггера.

Мы еще не мыслим, и суть человека в том, что своим бытием он указывает на это. Чем же указывает человек? Он указывает на ушедшее рукой. Вот она-то и является органом «мысли» (теперь мы должны, после Хайдеггера, заключать это слово в кавычки, чтобы пометить наше несогласие с классическим определением мышления). Итак, не разум, считающийся главной антропологической константой, а рука является родовым органом человека. Она творит, производит, собирает, пишет, но не произвольно, а в согласии с самим бытием. Она движется по линиям бытия на ощупь, прокладывает путь не асфальтовым катком, а более деликатными инструментами. Рука — это, в сущности, орган бытия, рука дающая и дарующая. Она творит порядок, раскрывая устройство бытия, его ладность.

«Человек учится мыслить, когда он приводит свой образ действий в соответствие с тем, что обращено к нему в данный момент в своей сущности» (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1993. С. 135). Такой оборот речи настораживает тем, что в нем чувствуется некая модификация нашего понимания мышления. Хайдеггер говорит, что «мы еще не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там». Собственно, эта констатация того, что мы не мыслим, и есть начало мысли. Но возникает вопрос о стихии мышления. Разве разум, способность воспринимать в соответствии с предметами не является магистральным путем мышления? Мы опираемся на понятие образа, когда обдумываем природу мысли: мы даже говорим «образ мысли» и часто «мысленный образ». Это слово «образ» предполагает, что есть нечто внутреннее и внешнее и что мышление как форма познания состоит в таком мысленном построении, которое соответствует строению изучаемого предмета. Итак, есть мы, активно смотрящие и исследующие, и есть предметы, расположенные как на экране перед лучом света нашей мысли. Эта световая метафора образа и мысли настолько фундаментальна, что направляет интуицию уже многих поколений философов. Но у нее есть целый ряд неприятных последствий. В конце концов, выясняется, что наш глаз и наша мысль слишком активны. И эта активность заложена в возможности дистанцирования. Конечно, животное не дистанцируется от предмета, оно просто желает его и не имеет нужды его созерцать. Человек откладывает потребление. Но его созерцание есть не что иное, как отложенное желание, его оптика — это прицел охотника или колонизатора. «Gestell» как взгляд вдаль — это и есть представляющее мышление, превращающее вещи в мир и само бытие в совокупность предметов.

Световая метафора мысли оказывается настолько глубоко укорененной в истории европейской философии, что не представляется возможным помыслить нечто иначе, чем свет. Ленин говорил: «Коммунизм — это советская власть плюс электрификация всей страны», И в современной психологии сознание уподобляется лучу, который освещает предметы. Мысль вырывает сущности из темноты и хаоса, делает возможным различение единичного и общего, фигуры и фона, сущности и явления, случайности и необходимости, а также организацию и упорядочивание хаотических элементов в интеллектуальном гештальте теории. Теория — это усмотрение сущности, это разновидность взгляда, чистого взгляда вообще, как Формы представления мира. Теория — это рассмотрение какого-то участка мира с внешней точки зрения, предполагающая нейтральность, незаинтересованность. Этот «универсальный горизонт» кажется чистым, хотя на самом деле представляет собой инвариант разнообразных частных точек зрения. Что же остается всеобщим при редукции частного? Остается сам интерес к предмету, предметность как таковая. Но что же в этом плохого? Свет раскрывает мир, и хаос ночи сменяется порядком предметов. Свет — условие рекогниции и картографии, за которыми следует освоение и присвоение. Итак, освещение дает простор не вещи, а манипуляции, не бытию предмета, а воле человека. Оно не раскрывает потаенной сути, а освещает поверхность, на которую мысль ставит свои знаки. Осмысление, понимание — это, по сути, создание одежд-завес из образов и символов, понятий и слов. Слова переодевают мысли, но и мысль — это достаточно непроницаемая одежда.

«Голая правда» нестерпима, и уже наши глаза и уши придают смысл бессмысленному хаосу красок и звуков. Образ и мелодия — это восприятие мира как «хорошей формы».

Хайдеггер обращается к словам Парменида: «без бытия сущего восприятия себе не найти» и указывает на главное в мышлении: восприятие бытия сущего, т. е. наличие наличествующего, присутствие присутствующего. «Мышление — это предъявление наличествующего, которое вручает нам присутствующее в его присутствии и ставит его перед нами, чтобы мы могли стоять перед присутствующим и стойко выносить это стояние внутри присутствия» (Там же. С. 143). Мышление основывается на представлении, а представление — на репрезентации, а репрезентация отсылает к присутствию. «Присутствие — это, — писал Хайдеггер, — настоящее, продлевающееся в несокрытость» (Там же. С. 144). «Но в бытии, явившемся как присутствие, — отмечал далее философ, — по-прежнему не помыслены ни царящая в нем несокрытость, ни царящая в нем сущность настоящего и времени… мы мыслим не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие» (Там же. С. 145). Нередко Хайдеггера интерпретируют как пророка сокрытого и критика наличного бытия. При этом присутствие понимается как покоренное, преобразованное и искаженное, осовремененное предметное бытие, запланированное и воплощенное волей к власти. Познание, таким образом, давно уже не является репрезентацией, а реализуется как преобразование мира, превращенного в предмет технического преобразования и манипуляции им как сырьем. Но как можно это критиковать? Да, в символизации, раскрывающей служебность и используемость вещей, есть опасность, но сам Хайдеггер говорил, что она приносит и спасающего. Бытие закрывается мыслью, но сам этот процесс закрывания остается в памяти. Память как собирание и хранение ушедшего, однако, тоже не безопасна. По сути — она предательство ушедшего. Бытие ушло, и его уже не вернуть. Но память можно рассматривать и как путь к ушедшему, как знак уходящего бытия. Как хранитель памяти, человек является знаком. «Мы есть тем, — пишет Хайдеггер, — что мы указываем в уход» (Там же. С. 139) и далее утверждает, что указывание на самоудаление и составляет сущность человека. Человек — это знак, знак того, что он удалился от бытия. Однако, ощущая ностальгию по ушедшему, он тем самым указывает и на удалившееся. И это есть начало мысли. Далее Хайдеггер поясняет строчку из другого стихотворения Гельдерлина: «Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое» и обращает внимание на близость глаголов «помыслит», «полюбит». Любовь основана на том, что мы помыслили глубочайшее.

Современный человек удалился от бытия. Он живет как бы вдали от родины. И эта чужбина — культура и прежде всего наука и техника. Так человек утратил свою родовую сущность, свой Geschlecht. Этот мотив ярко звучал у Ницше, который призывал быть верными земле. Анализ этого мотива у Хайдеггера предпринял Деррида, который в своей работе «Хайдеггер и вопрос» попытался осмыслить сущность родового и обнаружил, что биологическая и антропологическая трактовка рода, понятие которого они присвоили, нуждается в существенной корректировке. Для этого он обращается к Хайдеггеру, у которого находит дальнейшее развитие ницшеанской «органологии» и, в частности, онтологическое учение о руке как главном органе человека, как выражении его родовой сущности. Именно рука, а потом на ее основе развивающиеся способности к мышлению и речи, является главным родовым органом человека. Человек порождает и творит рукой. Чтобы быть верной этой родовой сущности, мысль и язык должны следовать руке. Но вообще-то, на это указал еще и Ф. Энгельс, написавший яркие страницы о роли руки в происхождении человека. Энгельс тоже далек от биологизма, и его интересует происхождение социальной сущности, генеалогию которой он ведет не от мысли, а от труда и руки. Однако у Энгельса рука выступает как орудие захвата и присвоения вещей. Странно, что марксисты, боровшиеся с капиталистическим отчуждением, просмотрели его начало и сильно осовременили его, связав с капиталистической эксплуатацией рабочего. Но человек научился эксплуатировать и присваивать гораздо раньше. Не случайно апологеты капитализма считали его естественным. Человек — собственник от природы. Первое хватательное движение руки — это одновременно и первый акт присвоения. Но Хайдеггер полагал, что рука не только берет, но и дает. Если берущая рука — орган-орудие человека, то дающая рука — орган самого бытия, которое посылает судьбу. Этот подарок, конечно, может оказаться ядом, но он может стать, как полагал Деррида, спасительным «фармаконом».

Но на что еще может опереться мысль? В принципе и на другие органы тоже. Если обратиться к знаменитому хайдеггеровскому описанию картины Ван Гога «Башмаки», то можно утверждать, что философ призывал быть верными не только руке, но и ноге. Нога еще ближе к земле и к правде жизни. Мы просыпаемся еще до рассвета и с полузакрытыми глазами погружаем ноги в башмаки, которые не снимаем весь день. Поэтому стоптанные башмаки на картине Ван Гога сообщают нам главную правду нашей жизни, жизни как хода на работу и снова домой, и так до самого последнего пристанища на земле. Жизнь — это поступь натруженных ног, и эта правда, раскрываемая художником, изобразившим старые стоптанные башмаки, полнее и глубже истин науки.

В чем суть руки? Хайдеггер подробно охарактеризовал творящую и охраняющую работу руки. Она упорядочивает, согласовывает, сочиняет, состыковывает мир. Созданный рукой, он выглядит обжитым и устроенным. Рука верна бытию, и ее деяние не скрывает, а раскрывает суть вещи. Но среди разнообразных жестов руки есть указывающий. Так рука становится знаком. Куда указывает рука? Она призывает вперед, в будущее, и указывает на ушедшее. Рука — это и память, и воображение. Такая интерпретация времени отличается от той, что дана в «Бытии и времени», где прошлое, настоящее и будущее еще во многом остаются функциями сознания. Однако постепенно Хайдеггер убеждается в радикальной безместности и вневременности мысли. Мысль предает прошлое, верность хранит рука. Как критик современной техники, Хайдеггер выступал и с критикой машинной печати, Пишущие машины разбивают слова на буквы и разрушают язык. Сам он всегда писал ручкой. Рука складывает и собирает, оберегает и хранит язык. Печать отдельными буквами превращает язык в орудие коммуникации, благодаря ей происходит деградация уникальности письма. Но главное в том, что печатное слово утрачивает связь с рукой и перестает быть знаком, указывающим на отсутствие бытия. Рука, как манифестация скрытого, передает эту функцию письму, знаки-монстры которого придают форму ушедшему. «Память — это собрание воспоминаний о том, что должно осмысляться прежде всего другого. Это собрание прячет в себе и укрывает у себя то, что всегда следует мыслить в первую очередь, все, что существует и обращается к нам, зовет нас как существующее или побывшее» (Там же. С. 140). Память — источник поэзии. Под заголовком «Мнемозина» Гельдерлин говорит:

«Знак бессмысленный мы», и этим он ближе к мысли, нежели ученые и профессиональные философы. Поэт требует осмысления, указывает, что мы все еще не мыслим.

ПОРЯДОК ДИСКУРСА (ФУКО)

Что такое порядок? Это порядок дискурса и порядок вещей. И беспорядок преодолевается не одной мыслью, а исправительными учреждениями, которые выступают инструментами «чистого разума». Поэтому анализ тюрем и психбольниц оказывается гораздо более сильной критикой чистого разума, нежели та, которую предложил в свое время Кант. Задолго до Фуко об этом писал еще Л. Шестов, опиравшийся на Достоевского и поздние рассказы Толстого в своей критике проекта «феноменологии как строгой науки» Э. Гуссерля. Исследование порядка у Фуко приобретает грандиозный характер. Он выдвигает проект, в котором предлагается рассмотрение порядка вещей и порядка дискурсов. Выделяя разнообразные стратегии упорядочивания, он считает возможным рассмотрение мира вещей и слов с иных позиций. В противоположность структурализму Фуко придерживается точки зрения становления, которую он связывает не со стоиками, как Делёз, а с Ницше, у которого он также поддерживает и разрабатывает идею генеалогии.

В «Порядке дискурса» Фуко предлагает следующую гипотезу: «В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых — нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности» (Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 51). Это довольно странное допущение. Дело в том, что дискурс — это и есть порядок. Зачем же принимать еще один? Но если мы всмотримся в общество, то оно представляет собой разнообразные инстанции порядка, которые наблюдают друг за другом. И первой является запрет. Язык, упорядочивая вещи, желания, состояния, сам подлежит контролю. Не все можно говорить. Хотя язык — это порядок, однако он следует разнообразным порядкам мира и может выражать нечто такое, что сегодня уже не нравится и поэтому подлежит запрету. Фуко выделяет три типа запретов: табу на объект (не обо всем можно говорить); ритуал обстоятельств (где и когда говорить); исключительное право субъекта (кому что можно говорить). Сегодня ограничению подлежат речи о сексе и о политике. И это тоже удивительно, так как если эти объекты угрожают какой-то опасностью, то как раз о них и следует говорить чаще всего. Но связь вещей и дискурса состоит в том, что говорящий о них производит желание и одновременно, овладевая дискурсом, обретает власть над ним.

Другим способом ограничения является разделение и исключение. Наиболее ярко оно срабатывает в психиатрии, которая исключает определенного вида дискурс как безумный. Но почему он так квалифицировался — это не приходило в голову спрашивать. Действительно, безумцы были всегда, хотя несомненно, что наши сумасшедшие не похожи на идиотов прошлого. Это различие проявлялось не только в языке, но и в поведении. И если только понимать дискурс как истолкование всего, что существует и может восприниматься, то, конечно, можно сказать, что различение нормального и безумца имеет дискурсивный характер. Другое дело, что дискурсивные практики определения отличаются от становления как такового, где нормальные и безумцы представляют собой какую-то непрерывную игру природных сил, игру, в которой «нормальные» побеждают и подчиняют безумцев. Но природа их все-таки производит, и непонятно, являются ли они неким генофондом, сохраняемым на тот случай, когда мир изменится настолько, что нормальные люди в нем уже не смогут существовать, или они являются возмездием «нормальному» человеку за его пренебрежительное отношение к естественным законам жизни. Как бы то ни было — исследование истории развития дискурса обнаруживает поразительные вещи, выходящие за рамки собственно лингвистических актов, точнее, обнаруживающие удивительную и даже жутковатую связь теоретических различий и дефиниций с системой социальных действий, традиций и институтов. В частности, в работax, посвященных истории безумия, Фуко показал, что нынешнее отношение к безумцам — их изоляция и насильственное лечение — связаны с борьбой раннебуржуазного общества за чистоту своих рядов.

Я думаю, что это вызвано также изменениями способа сборка коллективного тела, распадом сострадания и обострением злобы и агрессии, интенсифицируемых и институализируемых рынком И хотя сегодня наше общество вроде бы более гуманно относится к своим безумцам, тем не менее старые моральные и юридические нормы укоренены в основание знания, с помощью которого врач надеется излечить больного. Да и наши гуманизирующие дискурсы, признающие право безумцев на существование, разве они тоже не содержат множества ограничений, предписывающих этим людям, как больным, особые условия существования? Они признаются, но по-прежнему исключаются из «нормального» сообщества и лишаются права голоса.

В качестве третьей системы исключения Фуко рассматривает различение истинного и ложного. Это различение всегда имело привилегированный характер и отделялось от иных различении, явно связанных с ограничением, притеснением и насилием. Словно для того, чтобы осознавать и соизмерять меру своего насилия, человек пытался создать некий объективный масштаб. Право-справедливость и правда-истина всегда конституировались в качестве идеала, на основе которого оценивались реальные поступки людей. Но на каком основании право и истина претендуют на универсальность. Тот, кто их установил, — это Бог, который знает и видит все, как оно есть, и не вовлечен в человеческие интересы, не подвержен человеческим желаниям. Как вообще случилось разделение истины и интереса? Может быть, для того, чтобы конституировать интерес, и нужна истина?

Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда. Аналогично происхождение добра и зла у Ницше, который стремился избавиться от морализма и мыслил это различие не как оппозицию, а как констатацию сингулярных и контингентных событий в потоке становления. Фуко также считает истинным не такой дискурс, который противоположен заблуждению или лжи, а такой, который является речью сильных. Это дискурс правосудия и прорицания.

В ответ на дисциплинарный порядок в рамках философии складываются некие альтернативные, но на деле нередко лишь укрепляющие эти стратегии разделения и подчинения дискурсы. Прежде всего к ним Фуко относит темы трансцендентального субъекта и непосредственного опыта. Введение этих инстанций было призвано освободить дискурс от власти тех или иных исторических обстоятельств и интересов. Но на деле они лишь трансцендировали и мистифицировали порядок дискурса. Осознавая неэффективность узурпации истины философским дискурсом, Фуко предлагает соответственно трем функциям подчинения подвергнуть сомнению нашу волю к истине, вернуть дискурсу характер события и лишить означающее его суверенитета.

Выполнение указанных задач опирается на некоторые методологические правила. К ним можно отнести принцип переворачивания: в том, в чем видят творческий источник познания и дискурса, нужно видеть инстанцию порядка, работу рассечения, прореживания дискурса. Далее — это принцип прерывности, отрицающий существование за границами дискурса власти некоего подлинного бытия, которое забыто или вытеснено и которое следует вернуть, чтобы снять существующие деформации. Дискурс не гомогенен, и его можно представить как многообразие прерывных, иногда перекрещивающихся, иногда индифферентных практик. Принцип специфичности, согласно которому дискурс понимается как насилие над вещами; при этом нельзя надеяться, что мир повернут к нам и нужно лишь дешифровать его знаки. Нет, он не является нашим сообщником или помощником. Последнее, четвертое правило — правило внешнего, согласно которому не следует что-то искать за пределами дискурса, напротив, за исходную точку должен быть взят сам дискурс, его проявления и регулярность, его сериальный характер. «Следующие четыре понятия, стало быть, должны, служить регулятивным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности, понятие условия возможности» (Там же. С. 80). Их Фуко противопоставляет творчеству, единству, регулярности и значению, т. е. понятиям, господствовавшим в традиционной истории идей. Для ее реконструкции сегодня необходимы не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими им проблемами свободы и необходимости) и не понятия знака и структуры, а понятия регулярность, случайность, прерывность, зависимость, трансформация.

МОРАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

Когда возникает вопрос о соотношении порядка и хаоса и возникает дилемма между анархией и тоталитаризмом? Все ли споры следует сводить к выбору между ними, и нельзя ли сохранить дистанцию? Очевидно, что этот выбор нельзя назвать свободным, и на самом деле никто не хочет крайностей. Однако насколько спасает от этого рефлексивная позиция? Конечно, она позволяет относиться к проблеме отстраненно-объективно и не слишком заинтересованно. Но насколько она приемлема практически? С одной стороны, кажется, что и в жизни крушение устаревших авторитетных инстанций, таких как Бог или абсолютная истина, на самом деле не привело ни к катастрофе, ни даже к исчезновению религии или науки. «Смерть Бога» означала отказ от представлений о нем как о репрессивной инстанции порядка, и это укрепляет нас в уверенности, что можно избежать выбора между крайностями большого порядка и абсолютной анархии. С другой стороны, несмотря на знание о том, что словари людей, призывающих к той или иной крайней позиции, конечны, мы бываем принуждены к жесткому выбору не логическими аргументами или самообнаружением бытия, а некими внутренними мотивами, которые делают нас способными не замечать чужих страданий и заставляют поступать по жесткой логике морали. Именно мораль выступает кажущейся безусловно авторитетной и справедливой инстанцией, которая оценивает любые события. И вместе с тем именно она в своей однозначности оказывается настолько нетерпимой, что приводит, как у Достоевского, к критике не только человека, но и Бога.

Не так-то просто дистанцироваться от морали и превратить ее в предмет объективного исследования, «свободного от ценностных суждений». Такую задачу ставил еще М. Вебер, который вслед за Ницше считал мораль в высшей степени «инфекционной» и полагал, что ею нужно пользоваться в перчатках. Но попытка создать такие стерильные инструменты до сих пор еще никому не удавалась. Во всяком случае, в составе любых человеческих произведений, будь то научные теории или правовые нормы, мы неизбежно натолкнемся на те или иные моральные предпочтения. Даже у Ницше, пытавшегося говорить о морали неморально, нетрудно найти множество ценностных утверждений (вроде «подтолкни слабого»), которые вовсе не безусловны. Урок Ницше следует усвоить, и поскольку нам очевидны как недостатки морализма, так и невозможность избавиться от ценностных суждений, остается кооперация с моралью, и она видится в том, чтобы попытаться найти такую этическую систему, которая бы выполняла по отношению к ходячим моральным кодексам рефлексивную функцию и позволяла бы в жизни оставаться моральным и справедливым. Все-таки в жизни не так, как в морали: человек не всегда добр и не всегда следует безусловному категорическому императиву. В разные исторические периоды и в разных культурах сегодня люди придерживаются разных норм морали, но нельзя отрицать, что на разных этапах своей эволюции они находят свои формы и способы оставаться добродетельными, честными и порядочными. Моральный порядок осуществляется по-иному, чем думают философы. Абсолютные системы, будь то христианская мораль или английский либерализм, на самом деле действуют среди своих и предполагают исключение по отношению к чужим. В современном мультикультурном и социально разнородном обществе мораль выступает источником протеста. Она способствует не столько реалистическому решению проблем, сколько выражению недовольства. Мораль судит мир, исходя не из того, какой он есть, а из того, каким он должен быть.

Как и в случае с рациональностью, мораль ориентируется на идеал такого порядка, который предполагает единство. Однако о каком, собственно, единстве идет речь? Именно этот вопрос становится центральным для нашей эпохи, которую часто называют постмодерном. И думается, что именно в эту эпоху проблемы этики и антропологии, несмотря на резкую критику морали и идеи человека, выходят на передний план. Дело в том, что современное понятие единства опирается на этические принципы отношений между людьми: действительность человека утверждается в процессе признания его другими, но таким образом и другой оказывается признан мною. Теперь мы уже не можем заставлять всех думать, желать и оценивать одинаково, единство действий задается не трансцендентальными идеями, а предполагает признание другого и даже, точнее, чужого, с которым мы должны жить в согласии. Речь идет не только об устранении образа врага, но и о преодолении отрицательного отношения к произведениям, открытиям, изобретениям, социальным институтам, которые в христианстве расценивались как греховные, в марксизме — как отчужденные, а в современной культуре — как антигуманные. Современная технонаука, машинное производство, массмедиа и другие общественные системы, расцениваемые гуманитариями как опасные монстры, на самом деле являются такими продуктами человеческого труда, с которыми нужно не воевать, а жить в согласии и заботливо ухаживать за ними, следя при этом, чтобы они не использовались в качестве орудий угнетения человека.

Уже Кант, хотя этого долго не замечали, различал свой и чужой разум, но только Мерло-Понти провозгласил программу изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чуждым, как своего. Речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, которые исключают захват чужого и растворение его в своем. Так прежде всего нужно понимать опыт: не как интерпретацию или объяснение чужого на основе собственных понятий, а как взаимодействие своего и чужого, результатом которого, собственно, и является то, что называется событием. Это взаимодействие одновременно оказывается и поступком, который представляет собой противоречивое единство насилия и страдания, и проблема в том, чтобы не ограничиться сожалением по поводу непредусмотренных последствий, а выйти на новый уровень отношений между ними. Классические утопии лгут, обещая всеобъемлющий порядок, и неудивительно, что мы не знаем иной альтернативы, кроме хаоса. Все предлагаемые системы от греческого Космоса, старокитайского Дао, средневекового божественного порядка до научной рациональности, охватившей своими сетями повседневный мир, искусственно замазывали стыки и трещины, которые Н. Луман называл парадоксами и тавтологиями и по отношению к которым вырабатывалась специфическая техника исключения на основе умолчания. Современное отношение к порядку может быть выражено словами Фуко, который призывал к тому, чтобы стать иным, и говорил о возможности иного. Эти слова контрастируют с утверждением о том, что математическая истина или идеальный политический порядок не допускают альтернативы. На самом деле истина не терпит возражения, если ей «помогают» огнем или мечом. Но такие репрессивные порядки разваливаются и ввергают нас в хаос. Поэтому необходимы прежде всего изменение представлений о порядке и признание того, что все могло быть иначе и мы можем стать другими. Отсюда центральным становится вопрос о границе, которая должна переживаться не как ограничение, а как освобождение, предполагающее переход в ранее недоступное.

Другой стратегией порядка, которая отказывается от универсального рационализма, выступает любовь. Она, как грезил молодой Гегель, объединяет, а не разъединяет, она, по словам О. Конта, выступает целью прогресса. Если рациональный порядок, опирающийся на силу, в конце концов приводит к конфликту и распаду составляющих его частей и никакой общественный договор не может долго сохранять единство враждующих индивидов, то любовь, сопровождающаяся прощением и покаянием, способна объединить даже преступника и жертву. Однако такое единство в основе тотальности целого на деле оказывается некой мягкой формой захвата чужого. В. В. Розанов говорил о «рыдательной покорности любви», тем самым понимая ее как новую форму зависимости. Иное признается, но оно вводится в некую тотальность целого, которому нет альтернативы. Любовь оказывается в построениях В. Соловьева и М. Шелера продвижением по лестнице ценностей, которые абсолютны. Однако как и в случае реконструкции истории рациональности, современная философия любви исходит из того же самого идеала единства. Видя несостоятельность разума в деле единения, герменевтика, основанная на соучастии, предлагает свои рецепты спасения единства. Однако при этом забывают, что, например. Кант считал неэффективной этику, построенную на любви, ибо полагал, что единообразие приводит общество к состоянию безжизненной стагнации. Он исходил из антагонизма людей и полагал, что именно конкуренция является источником развития. Его мораль сугубо индивидуалистична и направлена на индивида, а не на всеобщее. Кант не генерализирует, а, скорее, ограничивает поле действия моральных норм: принимаются только такие, которые принимаются индивидом, и в то же время оказываются принципами всеобщего законодательства. Кантовская мораль оказывается в оппозиции не столько к индивиду, сколько к обществу, которое нередко принуждает действовать вопреки категорическому императиву.

Таким образом, этика всегда обращена к индивиду и является формой ориентирования человека в мире. Она включает в себя также рефлексию общепринятых моральных норм, и этот момент обстоятельно разработан в «Теории справедливости» Д. Роулза, который вновь обратил наше внимание на то, что моральное чувство справедливости нередко оказывается репрессивным. Кажущееся очевидным, опирающееся на опыт личного страдания, оно взывает к отмщению или протесту и не принимает никаких смягчающих обстоятельств. Именно поэтому ссорятся и враждуют близкие люди: друзья, супруги, соседи не могут простить обиду, и поэтому их любовь легко переходит в ненависть. Только дистанцирование от общих моральных норм, которые захватывают сердца и души людей, рефлексия над своими кажущимися бесспорными переживаниями способствуют уравновешенному, сдержанному поведению. Отсюда вторая важная особенность этики: она есть искусство управления собой, способность контролировать и сдерживать себя от непосредственных реакций. Это имеет мало общего с аскетизмом, который является технологией реализации универсальной морали. Этическое ориентирование представляет собой поведение в изменяющемся мире и регулирование себя сообразно обстоятельствам. Нелепо вести себя в пивной, как в храме, но и там человек не должен превращаться в животное.

Абсолютное — значит независимое. Но как тогда его можно определить? Моральна ли сама мораль, не является ли ошибочным само разделение на истинное и ложное? Эти вопросы убеждают в том, что ценностные и истинностные оценки применяются к любым феноменам, кроме нас самих. Но если отказаться от абсолютных масштабов, будь то рациональные идеи или моральные ценности, то на что может опереться человек в своих поступках? Если нет абсолютных критериев разделения на добро и зло, истину и ложь, то не окажемся ли мы во власти анархии? От этого парадокса современная философия пытается освободиться при помощи понятия метаисследования: наблюдение предполагает возможность описания наблюдаемого и самого наблюдателя. Но последнее происходит не прямо, а опосредованно, например посредством языка. Так на место трансцендентального субъекта классической философии приходит метаязык. Благодаря этому не требуется поиск первоисточника или предельных оснований. Метаязык оказывается столь же исторически обусловленным, как и язык. Критерием приемлемости истинных или ценностных суждений выступает исторически обусловленное сознание, которое накапливает свой опыт тем, что делает предметом рефлексии собственные теории. Рефлексия при этом является не абсолютной, а столь же исторически ограниченной, как и теория, и не имеет никаких особых гносеологических преимуществ, ибо является событием. Критерием ее достаточности является способность к описанию исходной теории, а не некая мистическая открытость большого смысла, конечной цели или подлинного бытия.

Понятие метаисследования имеет решающее значение для построения этики как метатеории или рефлексии морали. Современное общество по сравнению с традиционным является мультисистемным, и при этом различные подсистемы оказываются автономными: если политика или мораль начинают регулировать экономику, то она приходит в упадок. И наоборот, если бюрократическая государственная машина или технонаука станут определять все жизненные решения, то это также приведет к регрессу. Наше общество не может быть объединено на основе идеи тотальности. Именно это обстоятельство кажется наиболее тревожным и настолько опасным, что сегодня всерьез рассматривается проект возвращения к средневековым способам объединения людей, которые опираются на такие дисциплинарные пространства, как храмы, в которых люди, сопереживая страданиям Христа, осознавая собственное несовершенство, учились прощать и таким образом сохраняли единство разделенного на бедных и богатых общества. Сегодня христианская мораль и сострадание уже не могут консолидировать наше общество, которое интегрируется путем преодоления конфликтов между индивидуумом и государством. Мораль навязывает универсальный код различия добра и зла, но сама при этом не оценивается с точки зрения данного различия. Это самотабуирование морали становится явным в силу неискоренимого стремления к истине. Как говорил Ницше, христианская мораль разрушается правдивостью. Он таким образом пытался сломить ее самоуверенность. Имморализм Ницше на деле оказывается попыткой оправдать многообразие моралей, имеющих место в разных культурах, обществах и даже у разных индивидуумов. Но в этом случае мораль может оцениваться не только как хорошая, но и как плохая, если она не совпадает с принятым мною различием добра и зла. Именно так становится возможным дистанцироваться от морали и обрести по отношению к ней некую перспективу. Теперь нормативная этика становится уже недостаточной и приходится выбирать между различными моральными системами. Приходится признавать существование индивидов, опирающихся на другие моральные принципы, и при этом не ждать взаимности. Но как же тогда автономные, конкурирующие индивиды могут объединиться в общество и каким является общество, в котором отсутствуют, и это уже факт, универсальные моральные нормы? Речь должна идти о некоем рынке признания, когда оно осуществляется не на основе долга или любви, а на основе «стоимостной» оценки акта признания, которое уподобляется товару. Тот, кто играет в игру признания другого, сильно рискует, ибо велика вероятность, что другой вовсе не ответит взаимным признанием. Отсюда моральное поведение современного человека опирается не на абсолютные нормы, а реализуется как такая стратегия, в которой решающим оказывается выбор между «выгодно» или «невыгодно». Мораль оказывается как бы блуждающей, спонтанной и сингулярной, свободно возникающей в одних случаях и исчезающей в других. Именно это обстоятельство делает этическую рефлексию морали практически актуальной.

Таким образом, стратегии шизоанализа не являются единственно верными реакциями на самотабуирование морали. В конце концов, сторонники жесткого порядка припирают к стенке своих противников, говоря им: если вы призываете к анархии, то тем самым признаете и собственную гибель. На самом деле такая дилемма не реализуется, и даже лозунг о смерти Бога, конце метафизики, хотя и принимался за призыв на баррикады, однако в действительности способствовал изменению устаревших представлений о религии и философии. Это обстоятельство убеждает, что человек имеет право воздержаться от большого выбора между крайностями и жить на краях порядков. Дело в том, что словари людей, призывающих сделать решительный выбор, конечны. Поэтому философия должна попытаться развить такую методологию самопонимания, которая бы исходила из признания как парадоксов, так и тавтологий морали. Ведь, несмотря ни на что, люди по-прежнему находят способы оставаться моральными. Такие сущности, как «Бог», «бытие», «разум», «демократия», вовсе не выводят нас к некоему абсолютному, лишенному парадоксов, самопониманию. Да, вне нас существуют земля и небо, другие люди, но кто может быть абсолютно уверен в окончательной истинности постижения их смысла, в правильном понимании того, что вообще есть смысл? Метафизики и теологи, моралисты и идеологи ориентируют нас на абсолютное, но на деле происходит вечное становление и вечное возвращение, которое в сфере самопонимания проявляется как изменение самопонимания.

На важное значение изменения самопонимания обратил внимание Н. Луман, который считал себя социологом, однако разработал такую концепцию общества, которая, несомненно, имеет философский статус. Он исходил из исторического наблюдения факта возрастания семантических затрат в современных обществах, которые организованы как сложные развивающиеся системы, состоящие из нескольких самостоятельных подсистем. Их организация становится все более сложной, а порядок все более искусственным. Отсюда возникает потребность в легитимации. Она реализуется двумя путями: один — либеральный, исходит из воли к власти, другой — социальный — из общественного договора. Однако ни тот ни другой не способны уравновесить общество, но это понимание блокируется тем, что общество либо создает некоторые «слепые зоны», о которых не принято говорить, либо переносит решение парадокса в будущее, когда тождество утопизируется: единства пока нет, но оно наступит в будущем. Эта опора на идеологию или утопию в современном обществе, которое объявило о «конце идеологии», тщательно скрывается тем, что практически признанными являются контридеологии. Блокирующий парадокс стабилизации порядка преодолевается тем, что хаотическое начало вводится в форме альтернативных идеологий, которые начинают разделяться на прогрессивные и консервативные. Идеология темпорализуется, и развитие описывается не в терминах «до» и «после», а в понятиях «прошлое» и «будущее». Таким образом, из проблемного поля современного самопонимания исключается парадоксальное настоящее: оно оказывается «исключенным третьим», не прошлым и не будущим, а одновременно тем и другим. Анализ современности Луманом приводит к осознанию необходимости заняться прежде всего повседневностью, сосредоточить внимание не столько на временном опыте сознания, сколько на анализе социальных и культурных пространств, в которых и осуществляется производство сознания. Самопонимание конкретного человека отличается от трансцендентального сознания философов, оно вовсе не удовлетворяет требованию единства, его истины не очевидны, а, напротив, случайны и сингулярны. То же самое характерно и для его ценностей. Ницше связывал их происхождение не с моральным различием «добра» и «зла», а с утверждением себя Как бы то ни было, сегодня ценности складываются на основе рыночных отношений и выступают такими выгодными предпочтениями, которые обеспечивают успех в процессе социальной коммуникации. Как парадокс мы осознаем то обстоятельство, что ценности вместо того, чтобы ориентировать коммуникацию, сами опираются на нее. Пытаясь разрешить его, герменевтика предприняла попытку истолкования ценностей на основе самоявляющегося бытия. Но такой путь ведет лишь к новым парадоксам, и выход состоит в признании конфликта ценностей, который решается каждым отдельным человеком в зависимости от ситуации, т. е. контингентно, а не универсально. Однако общество блокирует такой выход нагнетанием страха, который становится эрзацем порядка. «Истина», «ценности», «человек», «Бог» перестали быть в центре внимания и переселены в некое «гетто», роль которого для них выполняет сообщество философов. Как избавиться от этого? Мы все жаждем хоть какого-то порядка и ищем свежих интуиции. Но на что они опираются? Не состоит ли единственное преимущество философов в том, что они выполняют в обществе роль кибернетической системы «второго порядка», выигрыш которой, по словам Лумана, заключается в том, чтобы «видеть, что никто не может видеть того, чего не могут видеть»? (Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социологос. М., 1993. С. 212).

Определение постмодерна как особой исторической эпохи опирается на схему, в которой выделяются классика и современность. В своем определении «классического» X. Г. Гадамер делает акцент на его нормативности: «Классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются в ней» (Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 341). В таком понимании классическое выглядит как вневременное настоящее, современное любой эпохе. Оно имеет не исторический, а нормативный статус, ибо констатация релятивности исторического предполагает неявное знание о классическом. Рассуждение Гадамера применимо и к определению соотношения модерна и постмодерна. Это не столько исторические, сколько классифицирующие различия. Модерн, как тенденция к единству и поискам универсального, сближается с гадамеровским определением классического. Постмодернизм самоопределяется как протест против самой идеи единства и любых форм ее реализации, будь то идеи природы, Бога, разума или гуманизма. Однако протест против сложившихся моделей мироздания характерен и для модерна, ведущие представители которого подвергли разрушению претензии метафизики на абсолютное знание. Модернизм в философии и в искусстве характеризуется переключением интереса к инструментарию и методологии. Например, вопрос об истине решается не путем сопоставления знания с «самим бытием», а на основе тех или иных практик субъективности. В неопозитивизме классическая метафизика была объявлена языковой болезнью. В феноменологии она обвинялась в некритическом натурализме и объективизме. Хайдеггер видел в ней консервацию рассмотрения бытия в модусе представления. Вместе с тем эта работа по «деконструкции» классического наследия не была доведена последовательно до конца. Например, феноменология начинает с вынесения за скобки великого вопроса о «реальности» и уже не нуждается в ней для обоснования феноменов сознания, но при этом истолковывает его как бытие. Аналогичным образом в неопозитивизме онтология возвращается в форме онтологических допущений системы языка, который определяет «картину мира».

Можно говорить о преемственности постмодерна и модерна в том отношении, что последний пытается скорректировать отклонения классической философии, а постмодернизм, в свою очередь, — снять искажения модернистского проекта. Если разум считается абсолютным масштабом в классической философии, то «труд» Маркса, «бессознательное» Фрейда и «экзистенция» Хайдеггера — это не только критика, но и продолжение традиции поиска абсолютных начал. Но точно в таких же отношениях к ним находится и попытка, например, Хабермаса, считающего классику незавершенным проектом. Он предлагает спасти его на основе коммуникации, соединяющей классические ценности: труд, познание и нравственность. Таким образом, «коммуникация», «понимание», «символизация» и т. п. модернистские понятия продолжают традицию поиска неких объединяющих, «соборных» практик, способных противостоять силам, разъединяющим людей. Однако в отличие от прежних призывов к почве или, наоборот, к высокой культуре, надежды возлагаются на интерсубъективные способы достижения солидарности.

Как модерн оказывается связанным с традицией, так и постмодерн существует и функционирует внутри модерна, указывая на его неискоренимый романтизм, раскрывая идеологическую обусловленность его конструкций, играющих на руку группам поддержки устоявшегося порядка. Этот момент отчетливо раскрывается в работах Р. Барта. Характеризуя классический текст, он отмечает в нем наличие авторитарной структуры, репрезентирующей существующий порядок. Ей подчинены не только писатель, но и читатель, а также критик и литературовед, которым дано лишь писать, понимать, интерпретировать, расчленять и классифицировать текст. В этих условиях эффективным способом эмансипации представляется изменение типа организации текста-письма на текст-чтение, где господствует не абсолютный автор, а читатель, получающий удовольствие от интерконтекстуальных связей, которые он выстраивает самостоятельно. Конечно, недостаточно просто объявить о смерти субъекта или автора. Необходимо описать оставшиеся пустыми места как переплетение структур, обеспечивающих функционирование дискурса.

В антропологически-гуманистическом стиле мышления XIX в. философ выступал как центральная фигура знания и культуры, охватывающая действительность тотальностью мысли. Именно эта фигура универсального субъекта познания, власти, оценки, ответственности и проч. ставится постструктурализмом, и в частности М. Фуко, под вопрос. Философия не должна стремиться реализовать себя как дискурс о тотальном, а ее субъект скорее маргинальная, чем центральная фигура истории, представляющая ограниченные и локальные практики с определенными конкретными предметами. Он располагается на краях того, о чем он пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс или силу, преодолевающую сопротивление объекта. Субъективность — скорее некое перекрестье, как у Хайдеггера, или соприкосновение, диалог на границах, как у Бахтина, который также отказывался воспринимать субъекта как «природу», «сущность» или «субстанцию». Субъект определяется тем, о чем он пишет, и не только как наблюдатель и рассказчик, но и как участник жизненного повседневного мира, захваченный невидимыми сетями порядка снизу, сбоку и сзади — за спиной. Он не остается неизменным во времени трансцендентальным субъектом, а трансформируется вместе с объектами. Поэтому различие субъекта и объекта должно быть не фронтальное, как, например, в метафизике свободы и необходимости, а локальное и симультантно-гетерогенное. Вопрос о субъекте не сводится к связи истины и индивида и должен обсуждаться в рамках функционирования когерентного дискурса. Индивид может быть носителем различных дискурсов, и, таким образом, речь должна идти о многообразии субъектов, функционирующих в различных дискурсивных режимах и практиках. Если раньше субъект письма выделялся из анонимности, задавался как ответственная фигура автора, то у Фуко он растворяется в анонимности, точнее, вписывается в нее. Поскольку нет единого субъекта, а существуют полиморфные, спонтанно возникающие формы субъективности, то появляется задача описания тех пограничных зон, в которых возникают из безымянности контингентные субъекты и снова растворяются в дискурсивных практиках.

В «Порядке вещей» Фуко ближе к традиционному, «глубинному» анализу языка. Он выявляет большие, но изменяющиеся формации — эпистемы, задающие различия трансцендентального и эмпирического, идеального и реального, универсального и конечного. Они не возникают из опыта, но и не предшествуют ему: Порядок — это внутренний закон, тайная сеть, сплетающая вместе различные вещи, нечто существующее на краях взгляда и языка. Это есть не что иное, как позитивное и фундаментальное изменчивое историческое a priori. Эмблемой классической эпистемы для Фуко является картина Веласкеса «Las Meninas». Место короля — это место субъекта зрения оставлено в ней пустым. Современная эпистемология усадила на этот божественный, королевский трон человека, наблюдателя и интерпретатора мира. Однако на этом пути — две опасности; и первая из них, незамедлительно наступившая, — смерть человека. Человек становится человеком благодаря трем главным производительным силам модерна: работе, языку и жизни. Отсюда «логос» опирается не на «антропос», не на человеческую природу, а на нечто иное, описанное такими антимодернистскими науками, как психоанализ, этнология я лингвистика.

В «Археологии знания», вышедшей три года спустя, «эпистема» трансформируется в «дискурсивные практики». Что такое «дискурс»? У Декарта и в его время он понимается как рассуждение, т. е. регулятивная практика нормальной, рациональной речи о мире. Однако вопрос о том, что определяет уместность или неуместность тех или иных высказываний в тех или иных случаях, остается в рамках классического понимания дискурса без ответа. Общая теория дискурса выявляет некие трансцендентальные условия рассуждения, но не дает ответа на вопрос о чистых истине и смысле. Эта теория не справляется с фактом полиморфности и гетерогенности дискурсивных практик. Структурализм и герменевтика пытались описать глубинные, остающиеся «невыразимыми» структуры, но в результате речевая способность, «сказываемость» превратилась в позитивность: язык производит сам себя. Однако в отличие от прежних теорий «божественного происхождения» язык оказался вне горизонта «собирающего логоса», телеологии разума и попал в поле анонимных конфигураций, которые сами задают место субъекта, осуществляют его сборку или разборку в соответствии со своими функциональными требованиями. Как место событий, регулярностей, трансформаций, оно является автономной, практически работающей областью, не представляющей собой след или надстройку чего-то иного. Дискурс — саморефлексивная система, включающая самое себя в качестве элемента. Фуко рассматривал дискурс как совокупность правил, имманентных самой практике, но если речь идет о дискурсивной практике, то тут обнаруживается опасность бесконечного регресса. Не решает проблему и ссылка на «недискурсивные практики», ибо она отсылает к тому, что не имманентно языку, не обладает «дискурсивностью» и, стало быть, не может продуцировать язык. Выход из этого затруднения Фуко нашел в понятии «стратегий», которые продуцируют действия и не обязательно генерируют правила. Благодаря этому дискурсивные практики становятся «диспозитивами», реализующими единство знания и объективных возможностей. Наиболее обстоятельно Фуко раскрывал диспозитивы власти, т. е. такие дискурсивные практики, благодаря которым обосновывается власть.

Если бы постмодерн был только философией, то его бы заметили немногие. Но он является формой жизни, порожденной большими городами современности, и нашел свою манифестацию в искусстве авангарда, которое является наиболее эффективным способом деконструкции стереотипов прошлого. Поскольку люди в основном воспринимают искусство как нечто возвышенное, то постмодернистские произведения часто расцениваются как смерть искусства. Л. Витгенштейн, почитаемый постмодернистами, в своих рассуждениях о прекрасном тяготел к невыразимому словами чувству меры и гармонии которое определяет совершенное произведение искусства, к которому ничего нельзя прибавить и от которого ничего нельзя отнять. Он и сам, по-видимому, обладал таким абсолютным эстетическим чувством, ибо распорядился поднять потолок в спроектированной им для сестры вилле на три сантиметра. Если обратиться к практикам производства художественных текстов, то различие модерна и постмодерна перейдет в сферу вкуса и оценок. Постмодернистские тексты отклоняются по причине их непонятности, несистемности и вообще непривлекательности. Они не украшают жизнь, не утешают и не возвышают человека. Достаточно один раз сходить на авангардистскую выставку, чтобы удостовериться в том, что современный художник вовсе не озабочен созданием красивых вещей для удовольствия публики.

Самое сильное опасение вызывает, конечно, «деконструкция» морали и дискурсов о духовности. С этим столкнулся еще Ф. Ницше, который и до сих пор остается в сознании многих людей монстром, посягающим на религию, мораль, науку и европейские ценности. Между тем если внимательно прочитать Ницше, то у него речь идет о смерти жестокого Бога-судьи, об отказе от христианской морали, пронизанной идеями отмщения и загробного воздаяния. К сожалению, далеко не у всех, причисляющих себя к постмодернистам, особенно в нашей стране, достаточно такта и вкуса, приобретаемых познанием и созиданием, оберегающих от бессмысленного отрицания и разрушения необходимых для существования человека ценностей. Весьма остро стоит следующая дилемма. С одной стороны, ссылки на референт, публику; вечные ценности воспринимаются как формы защиты существующего репрессивного порядка. Опирающееся на них классическое искусство обречено на застой и, более того, на отмирание, как это случилось с реализмом, который был вытеснен фотографией, лучше и надежнее оберегающей людей от сомнения репрезентацией «самой действительности». С другой стороны, авангард создает новую опасность — раскол и эклектичность, одиночество и разобщение. Вряд ли стоит переоценивать вину искусства или метафизики. Они не столько конструируют новую действительность, сколько изображают реальность, которая уже стала иной.

Авангард, когда-то восставший против рынка и «буржуазности», оказался ангажирован и коммерциализирован настолько, что сегодня за не вызывающие удовольствия произведения искусства люди вынуждены платить значительные деньги. Рынок с самого начала своего зарождения противостоял Храму как месту соборности. В противоположность любви он культивировал враждебность, агрессивность и конкуренцию. Но он же намертво связывал изолированных товаропроизводителей сетями обмена и взаимной зависимости. В противоположность национальной замкнутости, он развивал коммуникации с чужими. В противоположность вечному, он все время требовал нового. В эти тенденции к разрушению единства на основе крови, почвы, традиций и ценностей вписываются и постмодернистские практики превращения некультурного в культурное, старого и забытого в новое и модное. Эта аналогия с рынком, нашедшим новые способы объединения людей, обнаруживает границы постмодерна и снимает опасения в том, что он ведет к крушению порядка. В современной культуре, кажется, не осталось ничего, что бы не подвергалось сомнению и отрицанию. Наука когда-то пережила период потрясений, когда сомнению подверглись ее картина, основные принципы, вера в причинность и объективность. Несмотря на время от времени провозглашаемую смерть Бога, субъекта, души, истории и т. п., цивилизация не распалась. На место устаревших идей пришли новые. Как после реформ Петра в России мало что осталось, так и после постмодернистских проектов вряд ли что-нибудь будет окончательно преодолено. Постмодерн не является какой-то совершенно новой фазой развития. Хотя в его проекте не предусматривается места для многих привычных фигур и, в частности, для академической философии, тем не менее они продолжают действовать под другими именами и будут требовать постоянных усилий эмансипации. На это обстоятельство обратил внимание и Лиотар в ходе затяжных дискуссий о постмодерне: «Постмодерном оказывается то, что внутри модерна указывает на непредставимое в самом представлении; что отказывается от утешения хорошей формой, от консенсуса вкуса, который позволил бы сообща испытать ностальгию по невозможному; что находится в непрерывном поиске новых представлений — не для того, чтобы насладиться ими, но чтобы лучше почувствовать, что имеется и нечто непредставимое» (Лиотар. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem 93. Ежегодник. М., 1994. С. 322).

СВОЕ И ЧУЖОЕ: ОПЫТ ГРАНИЦЫ

Порядок обнаруживается в процессе его нарушения, а граница — при попытке ее перехода. Отсюда следует важная роль запретного и недозволенного. Между тем в культуре отсутствуют подробные описания негативного, которое всегда покрыто флёром таинственности. Усилия интеллектуалов сосредоточены на подробных описаниях позитивного, а язык создан так, что почти не приспособлен для сообщений о небытии. Небытия нет. Плохое — это нехорошее, грех и преступление — это зло. Негативное как бы огорожено столбами вехами и стенами, и поэтому оно описывается со стороны, повернутой к позитивному. Избушка ведь стоит к нам задом, а фасад ее осматривать не рекомендуется. Но и это немало. Хотя нельзя проникать за ограду запретного, но мы можем подойти к границе с «нашей» позитивной, стороны и внимательно ее осмотреть. Как и на всякой границе, мы там не увидим ничего чужого и страшного, что можно и нужно запрещать. Стенка как стенка, и только надписи на ней сделаны на незнакомом языке. Если из одностороннего анализа границы ничего извлечь нельзя, то надежды на то, что проникновение за ограду разрешит проблему и все тайное предстанет перед нами во всей своей пугающей наготе, тоже оказываются обманутыми. За границей другой и все тот же порядок.

Негативное — это не трансцендентное. Даже запрещенное, оно всегда с нами. Но попытки прямо предъявить и таким образом убедиться в его существовании или своеобразные «экскурсии» из одной зоны в другую приводят путешественников к странному выводу, что «свое» лучше и привычнее чужого, что за границей обыденной жизни, в состоянии праздничной эйфории нельзя находиться слишком долго, ибо от нее болит голова, и поэтому всегда так тянет возвратиться к себе домой, в привычную колею быта и работы. Неудивительно, что в древности, когда запретов — казалось — было больше, разрешалось по определенным праздничным дням их нарушение, и не только для разрядки, но и для того, чтобы любить и уважать спасительный порядок.

Во всякой культуре есть свое негативное, которое, как правило, является одновременно табуированным или запрещенным. Было бы большой ошибкой сводить его исключительно к неким объективным угрожающим выживанию факторам, а страх и запрет на переход из сферы позитивного в негативное связывать с некими естественно-исторически выработавшимися реакциями, привычками и традициями, обеспечивающими возможность выживания. Конечно, жизнь и теперь полна опасностей. Чтобы выжить, необходимо проявлять крайнюю предусмотрительность и осторожность. Эта дисциплина должна стать привычной, осуществляющейся в форме огромного числа автоматически выполняемых действий, в условиях природного или городского ландшафта. Вместе с тем очевидно, что в нашей жизни бессмысленных ограничений и запретов не меньше, а, может быть, больше, чем в первобытном обществе или в средневековье, которые действительно строились на табу и запретах, на резких разграничениях дозволенного и недозволенного, на страхе перед незнакомым и непривычным.

Негативное выделяется границей, т. е. чертой, разделяющей различное и прежде всего свое и чужое. Она связана с властью, которая проявляется в установлении и соблюдении границ, и именно поэтому их переход, переступание квалифицируется как преступление. Нет ничего удивительного в том, что власть узурпирует право установления не только территориальных, но и политических, моральных, эстетических и прочих границ. При этом для территориальных и других запретных линий и знаков устанавливаются правила и исключения, разрешающие переход границы. Одни из них кажутся естественными, а другие — искусственными. Одни проводятся сознательно в интересах власти, а другие сами определяют ее возможные жесты.

Метафизика границы была хорошо представлена Гегелем, наверное, первым ясно осознавшим ее как одно из самых сложных и фундаментальных понятий, для раскрытия которого, собственно говоря, и требуется то, что он назвал диалектической логикой. Всякое позитивное описывается в границах, отделяющих его от негативного. Всякое нечто граничит и определяется иным. У Гегеля речь идет о понятийных, мыслительных определениях границы. Поэтому зависимость нечто от иного, бытия от небытия имеет всеобщий статус и реализуется на уровне онтологии и морали, антропологии и эстетики. Вместе с тем сущее и не сущее, истинное и ложное, плохое и хорошее, прекрасное и безобразное, внутреннее и внешнее, свое и чужое — все это очевидно ощущаемые, наполненные веществом и силой различия, которые явно выходят за рамки абстрактных разделений.

Граница и порог, различение и определение — это не только эпистемологические понятия, играющие важную роль в познании. Это прежде всего феномены жизненного мира, который Ницше охарактеризовал как силовое взаимодействие. Вероятно, не без влияния знаменитой главы о господине и рабе в «Феноменологии духа» он экзистенциально осмыслил борьбу противоположностей. Выявленная Ницше генеалогия морального запрета и нравственного закона из чувства вины и нечистой совести вызвала к жизни нигилизм и критику идеологии. Но и эти программы оказались неэффективными, ибо вне поля достижения их инструментария остались многочисленные различения, образующие тонкую и незаметную сеть повседневного порядка. Более того, критико-идеологические дискурсы возникли на почве борьбы не столько против власти, сколько за власть в ее политическом облике, который отнюдь не является определяющим. Неудивительно, что как политические перевороты и революции заканчивались установлением не всегда лучшего режима, так и критико-идеологические разоблачения, претендовавшие на абсолютное, сами оказывались функциями еще более репрессивного порядка.

Если раньше ориентирование осуществлялось на основе разума и способствовало реализации свободы человека, то сегодня такой проект оказался под подозрением. Исчез большой порядок, основанный на запретах и ограничениях, проводимых от лица природы. Бога или разума, но это не привело к освобождению. Взрыв единого большого порядка привел к тому, что его осколки и микрочастицы заполнили все пространство обитания человека. Парадоксально, но в сегодняшнем обществе, которое называется свободным, ибо в нем отсутствуют тоталитарная идеология и концентрационные лагеря и разрешены свободное изъявление мнений и даже сексуальные отклонения, живется не лучше, чем прежде, ибо порядок проник даже туда, где его раньше не было. Резкое сокращение зон свободы и при этом интенсификация спонтанности привели к весьма экзотическим формам протеста Во многом они вызваны трансформацией механизмов власти, которая становится все более незаметной, причем максимально приближенной к повседневной жизни. Современные структуры повседневности не сводятся к какой-либо универсальной понятийной или ценностной системе. Это привело к тому, что порядок стал незаметным и вместе с тем всепроникающим. В этих условиях старая тактика политической борьбы против власти, как и разоблачение ее идеологии, стала неэффективной. Ее полиморфная техника — радио, телевидение, пресса, реклама, мода, предписывающие, как должен думать и говорить, действовать и одеваться, работать и развлекаться современный человек, не подвластны ни общественности, ни органам государственной власти. С целью контроля за этой гигантской и вместе с тем анонимной машиной власти необходим анализ структур повседневности, определяющих понятийные и визуальные, духовные и телесные акты человека. Поскольку в современном обществе имеется как бы излишек реальности, в то время как раньше имел место ее недостаток, постольку потребление не ограничивается, а, напротив, стимулируется. Это обессмысливает борьбу за власть и капитал, которые раньше считались локомотивами истории. Даже перверсивное поведение — алкоголизм, сексуальные отклонения, наркомания, которые провозглашаются эффективными средствами партизанской борьбы индивида против общественного порядка, на самом деле способствует его укреплению. Сегодня сама власть втянута в азартную игру с запретным, ибо она составляет арматуру цивилизации. В этих условиях волей-неволей приходится задуматься над самим смыслом ориентирования. Ведь сегодня не только мы ориентируемся в мире, но и он ориентирует нас. Мы выступаем против давления природной или социальной необходимости, а природа, техника, социум — в форме эпидемий, стихийных бедствий, катастроф, кризисов, войн протестуют против нас. Сети порядка не сводятся к запретам и ограничениям, они требуют глубокого преобразования существа человека, который является не просто обманутым или принужденным, а сделанным таким, как нужно.

Важным методологическим вопросом является обсуждение тех реальных функций, которые обеспечивают понятийные дифференциации: как и при каких условиях они возникают и каково их значение в системе общественного порядка. Трудность решения вопроса о природе, происхождении и реальных функциях данных различий связана с тем, что они развиваются как бы на двух уровнях. С одной стороны, философия, а потом и наука пытаются уточнить эти различия и дать им четкое определение. С другой стороны, стараясь доказать истинность и тем самым сделать определения действующими нормами поведения, мыслители сталкиваются с тем, что их рассуждения оказываются как недоказуемыми, так и невыполнимыми. Это вызвано тем, что различия природного и социального, божественного и человеческого, мужского и женского, плохого и хорошего, прекрасного и безобразного и т, п. складываются до познания и сами составляют неявную основу любых рассуждении. В культуре существует значительное число положений, которые, будучи самоочевидными и общепринятыми, тем не менее не могут быть доказаны научным путем ссылками на опыт или логическое доказательство: тот, кто сомневается в существовании внешнего мира, в наличии сознания не на философском диспуте, попадает под подозрение. Не случайно психологические тесты предполагают выполнение основных дифференциации. Если сомневаться в этом, то недоказуемо и все остальное, История подобных различении уходит корнями в некогнитивные практики, и поэтому ее реконструкция должна не только опираться на определения, даваемые тем или иным философом, но и выявлять реальные структуры, в рамках которых они складываются и функционируют.

Феномены различия и границы имеют прежде всего ориентирующее значение. Они установлены не столько для запрета, сколько для порядка. Все то мистическое и непостижимое, что обычно связывается с оборотной стороной границы, будь то кожа, зеркало или стена, используется для интенсификации ощущения. При этом в тени остаются самые важные, невидимые барьеры и поэтому наиболее действенные и нерушимые. Следует задуматься о том, почему именно вокруг бытия и небытия, истины и лжи, добра и зла ведется так много споров, и все великие пионеры и землепроходцы страны духа ломают копья именно около этих стен. Существуют маленькие, но очевидные и поэтому непереступаемые барьеры и пороги, которые проводятся на уровне повседневности и которые не проходят стадию критической рефлексии, ибо прочерчиваются в нежных и доверчивых душах детей взрослыми и педагогами, которые сами восприняли их в ходе дрессуры и воспитания.

СТРУКТУРЫ ПОРЯДКОВ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Изучение различных способов ориентирования связано с большими затруднениями, с которыми сталкивается как тот, кто живет «внутри», так и тот, кто смотрит «снаружи». Участник повседневного взаимодействия, опутанный сложившимися сетями порядка, не может стать незаинтересованным исследователем по двум причинам: во-первых, в силу анонимности и незаметности структуры жизненного мира, во-вторых, в силу того, что вовлеченность в эти структуры выступает условием возможности их понимания. Дело в том, что при изучении повседневности исследователь наталкивается на достоверности, которые, строго говоря, не являются знаниями, подлежащими сомнению, проверке и обсуждению. Различие плохого и хорошего складывается задолго до того, как человек стал исследователем, и усваивается в ходе воспитания, а не обоснования.

«Включенность», как необходимое условие понимания, предполагает нравственное признание или компромисс с действительностью и является более сильным, чем эстетическое или эмпатическое вживание. Критика и неприятие повседневности, напротив, так или иначе связаны с внутренней или внешней эмиграцией. Если герменевтическое понимание приводит к принятию исторической действительности как судьбы, то экзистенциальный протест кажется актом эмансипации, способствующим объективному изучению. На самом деле здесь тоже возникает множество проблем. Переход границы — лишь одно из многих условий освобождения. Подобно платоновскому узнику, диссидента отягощает желание рассказать оставшимся в темнице о другом, «истинном», порядке. Но в повседневности истина не является самым главным, и неудивительно, что сообщение о ней вызывает недоверие. Те, кто уехал на Запад, уже не могут рассчитывать на «просвещение» оставшихся. Они могут в лучшем случае, как полагает Б. Гройс, деконструировать и продавать былое знание. Такой выход не является предательством. Напротив, введение в оборот мировой общественности адаптированных элементов местной культуры способствует преодолению европоцентризма и тем самым обогащению целого.

Внешний наблюдатель легко рефлексирует естественные и достоверные для непосредственного участника нормы и правила повседневной жизни, но и эта удобная позиция неангажированного зрителя имеет свои проблемы. Всякий, даже самый благонамеренный турист везет с собой «контрабанду», о существовании которой он не подозревает. Это — груз его установок и ожиданий, понятийный аппарат, а также сложные символические машины восприятия и понимания окружающей действительности. Если речь идет о научных понятиях, то они довольно быстро выявляются и контролируются. Гораздо сложнее обстоят дела с анализом разного рода ценностных предпочтений, социальных и моральных норм, а также правовых и экономических различий. Они обнаруживаются по мере накопления опыта сравнения «своего» и «чужого», а их оправдание требует достаточно трудоемкого изучения структур повседневной жизни той или иной посещаемой и изучаемой страны. Акты сознания, устанавливающие различия между красивым и некрасивым, плохим и хорошим, удобным и неудобным, приличным и неприличным, в конечном счете определяют другие сети различий и дифференциации, на которые опирается теоретик.

Изучение повседневности наталкивается на старое предубеждение. Теоретики считают ее слишком неопределенной и предпочитают выделять в ней символический, социальный, экономический, моральный, юридический, политический, идеологический и прочие порядки.

Мир повседневного взаимодействия, деформирующий идеальные модели, представляется скорее препятствием, чем основой для их реализации. Недаром всяческие революции, стремящиеся перенести порядок идей на жизнь, в конце концов сталкиваются с сопротивлением повседневности. К миру повседневного взаимодействия все чаще обращаются этнографы, социологи, экономисты и даже философы. Если социальные науки стремятся к выявлению устойчивых структур повседневного порядка, то интерес философии вызван трудностями обоснования знания, которое либо зависает в пустоте логического круга, либо упирается в такие очевидности, которые не вызывают сомнений и вместе с тем не могут быть доказаны принятыми в науке методами. Обращение к жизненному миру вызвано также протестом против рациональности, репрессивность которой все сильнее осознается людьми.

Что такое повседневность? Это слово обозначает мир обыденной жизни: будничность в противоположность праздничности, экономию в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству. Это нечто среднее между высоким и низким, между взлетами духа и падениями плоти. Классические философы определяли ее как сферу столкновения различных частных мнений и интересов, где невозможно истинное знание. В современной философии она раскрывается как нечто упорядоченное, традиционное и рутинное, обезличивающее человека, препятствующее его свободе или, напротив, как нечто спонтанное, обеспечивающее свободу индивидуальности, которая подавляется в процессе образования. Феноменологическая социология, начиная с Шелера и Шюца, особенно эффективно раскрыла сложный душевный и символический порядки жизненного мира. «С самого начала, — писал А. Шюц, — повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним» (Шюц А. Структура повседневного мышления. Социологические исследования. М., 1988. Т. 2. С. 130). Он склоняется к пониманию повседневности как символического, переживаемого мира, а не только как институтов и учреждений. Важным моментом феноменологического подхода к повседневному сознанию является раскрытие его как общего горизонта, в котором «уравниваются», типизируются различные частные перспективы: «Общий тезис взаимных перспектив приводит к способности схватывать объекты и их аспекты, действительно знаемые мной и потенциально знаемые им как знание каждого» (Шюц А. Здравый смысл и научная интерпретация человеческой деятельности // Вестник СПбГУ. 1994. Вып. 4. С. 46). Следует признать эту способность повседневности соединять природный, социальный и субъективный миры, образовывать общее поле понимания их различных смысловых интерпретаций. Допущение центров монополии власти, удерживающей порядок посредством негативных санкций, как и указание дециссионистов на научную рациональность как основу власти, преодолевается в модели общественной жизни, в которой прочный центр и универсальная структура уступают место гибкой и изменчивой повседневности, устанавливающейся сингулярно и регионально в процессе коммуникации.

Повседневность — не только поверхность, но и глубина. Высшие структуры порядка образуют разум, право, экономичность или целерациональность. М. Шелер раскрыл, наряду с порядком идей, порядок любви и тем самым указал, что и в сфере чувств и предпочтений люди действуют не как попало, а в соответствии с объективной иерархией ценностей. Фрейд открыл порядок также в бессознательном, которое прежде рассматривалось как источник необузданных желаний и нецивилизованных влечений. Применив «экономический подход», он, подобно Марксу, открыл законы циркуляции либидо. Повседневность не сводима к сознанию, бессознательному, идеям, чувствам, морали или экономике. Повседневность — это поверхность, на границе которой сталкиваются и переплетаются идеи — жители высших сфер и чувства, переживания, желания, идущие из глубины. Эти переплетения образуют события, которые, подобно сингулярным точкам в математике, обозначают моменты сгиба или перелома линий развития. Повседневность — это не только мысли, чувства и желания людей. Это прежде всего порядок, закрепленный институтами. Отсюда ее изучение связано с использованием самых разнообразных техник феноменологии, герменевтики, аналитической философии, психоанализа и деконструкции. В противоположность слишком абсолютизированной феноменологической программе изучения повседневности можно предложить своего рода «топико-экономический» подход и рассмотреть повседневный порядок. Во-первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом. (Например, вызывает изумление запас прочности в России, в которой, несмотря на многолетний хаос и разруху, сохраняется порядок.) Во-вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика.

Пространства повседневности формируют прежде всего нужный тип телесности, а также нормы и правила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту беспринципными и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни. Усвоение этих правил, как считал Л. Витгенштейн, похоже на дрессировку, т. е. происходит, минуя обоснование. Повседневное поведение основывается не столько на критической рефлексии, сколько на следовании правилу. В жизни люди ведут себя иначе, чем в сфере науки, где все подвергается проверке и обоснованию, где высказывания воспринимаются как истинные или ложные. На уровне повседневного взаимодействия вопросы об истине занимают достаточно скромное место. Языковые выражения функционируют как обещания, клятвы, угрозы, приказы, вопросы и воспринимаются с учетом личности говорящего. «Следование правилу» выступает при этом в качестве окончательного арбитра любых рассуждении и обоснований (Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М.: Гнозис, 1994. С. 164). Одно из важнейших открытий Л. Витгенштейна состоит в принципиальном разграничении достоверности и истины. Что это значит: достоверное, очевидное, общепризнанное и тем не менее не истинное или ложное? Можно ли усомниться в том, что я сейчас нахожусь в данной комнате и набираю текст, что это мои пальцы нажимают на клавиши, что меня зовут Б. В. Марков, что существует внешний мир и сейчас идет дождь? Само по себе обсуждение такого рода вопросов вызывает подозрение, и если бы это случилось на улице перед нефилософствующей аудиторией, то, вероятно, реакцией окружающих было бы ограничение подобных сомнений стенами психиатрической больницы. Вопрос о границе между позитивным и негативным нуждается в новом осмыслении и постановке. И дальше всего он отстоит от великого метафизического различия добра и зла. Это вызвано тем, что метафизическое различие выполняет своеобразные функции одного из диспозитивов, охраняющих неприкосновенность границы. Из-за него вне поля внимания исследователей остается огромное количество ограничений, каждое из которых действует локально и сингулярно. Речь может идти об истории, генеалогии или археологии границ, отделяющих позитивное от негативного.

Сегодня, когда кризис современных представлений и практик рациональности стал очевидным и ощутимым, повышается интерес к примитивным архаичным структурам порядка, которые обеспечивали выживаемость человечества в течение тысячелетий, в то время как границы нашей цивилизации очевидны и о конце истории говорится уже не в переносном, а в прямом смысле. Многие практики жизни, связанные с довольно жесткими обрядами, рассматриваются с точки зрения просвещенного сознания как дикие суеверия. Так, у Фрезера в его популярной «Золотой ветви» отчетливо проявляется превосходство культурного европейца над первобытными народами и их грубыми обычаями. Во многом это связано с тем, что такие различные магические практики, как гадание, заклинание, врачевание или изгнание злых духов рассматриваются с точки зрения науки. На самом деле они выполняли функцию организации порядка и делали это, не ссылаясь на истину. Несмотря на огромное количество табу и запретов, древнее мышление было более гибким, близким к реальности, чем наше. У нас порядок разума предписывает свою логику природе и жизни. У древних природные циклы, жизненные ритмы, а также конкретные ситуации и события выступали не как помехи, а как настоящая реальность, которой они и хотели овладеть. Ограничения и запреты рассматриваются как ошибки, как ложные мнения, для преодоления которых считаются достаточными критерии проверяемости, действующие в современной науке.

Но почему же многие предрассудки так постоянны и устойчивы, почему научные опровержения не срабатывают по отношению к вере, любви, надежде? И если критика познания малоэффективна в религии, идеологии, морали и т. п., то под воздействием каких причин или обстоятельств во всех этих сферах человеческого духа происходят изменения, как отдельные люди и человечество в целом все-таки достигают вершин духа, как они преодолевают обыденные стереотипы и отказываются от тех или иных ценностей, которые казались им прежде не вызывающими сомнений? Правила, по которым действуют люди, не являются предрассудками и заблуждениями, подлежащими критике и устранению. Такое легкомысленное к ним отношение чревато опасными последствиями, ибо от них не так-то легко избавиться вообще и критикой старой идеологии в частности. Конечно, нормы и ценности, правила и представления людей обсуждаются в открытых дискуссиях, и это оказывает кратковременный эффект на матрицы повседневного поведения. В свете раскрывшихся затруднений представляется разумным и целесообразным обратиться к изучению повседневных практик, в которых разнородные дискурсы переплетаются и уживаются.

Описание, классификация, систематизация и генеалогия достоверностей — это вполне самостоятельная задача, не сводимая к проблеме истины. Особое место в решении этих вопросов занимает тема очевидности границ между позитивным и негативным, дозволенным и недозволенным. С одной стороны, есть нечто, считающееся хорошим, истинным, прекрасным, добропорядочным, корректным, культурным, цивилизованным, целесообразным, ответственным. С другой стороны, ему противостоит злое, ложное, иллюзорное, разрушительное, неразумное и нерасчетливое. Радость и страдание, горе и счастье, болезнь и здоровье, разум и безумие, насилие и свобода — все это очевидные оппозиции, список которых можно было бы продолжить. Есть, конечно, и промежуточные или амбивалентные ценности, которые как бы нейтральны и не относятся ни к высшему благу, ни к смертным грехам. Каковы же функции этих больших оппозиций и нейтральных, «буферных», рубрик? Выступают они некими метафизическими различиями или, напротив, работают в повседневной практике как сеть многоликих и полиморфных различий, определяемых ситуациями и обстоятельствами? Этот вопрос приводит к следующему: являются проведенные однажды границы абсолютными или каждый раз каждым человеком в разное время и при разных обстоятельствах проводятся и переходятся по-разному? Если говорить о философской их оценке, то водоразделом между классической и неклассической мыслью можно считать отказ от абсолютного в пользу релятивистского подхода и признания полиморфности сетей порядка. Отсюда есть все основания считать «большие различия» не только философскими конструкциями, вызванными задачами познания абсолютного. Дифференциации стоят за спиной локальных практических сетей многоликого порядка повседневности как отсутвующее, как такое ничто, которое оказывается действующей сторной любого нечто.

ЭКОНОМИЯ И РАСТРАТА

Ведущей структурой организации повседневного, а вместе с этим и культурного порядка современности уже давно выступают экономия и обмен. Это обстоятельство впервые ярко обнаружилось при анализе триадических схем гегелевской диалектики, в которых познание предстало в категориях присвоения и обмена, и о чем бы Гегель ни говорил, все было отмечено печатью экономии, которую он оценил гораздо выше любви, связанной с даром и жертвой, прощением и покаянием и т. п. феноменами. Это обстоятельство было отмечено разными мыслителями и, кроме Лукача и Адорно, также А, Кожевым, как оказалось, пропустившими через свой семинар большинство из тех, кого причисляют сегодня к основоположникам постмодернистского движения. Наиболее сильное влияние эти семинары оказали на Батая, который, по мнению Ж. Деррида, «воспринял Гегеля всерьез», осмыслив его идею в тотальности и не нарушая последовательности и строгости ее движения (Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 137). Сутью господства у Гегеля выступает решимость оплатить его ценой собственной жизни. Рискуя жизнью, господин может выиграть наслаждение или погибнуть. Но истина господина заключена в рабе. Будучи опосредован рабским признанием, господин обретает собственное самосознание. Суть же рабского сознания, по Гегелю, заключается в его опосредованности «вещью», которую он, однако, может «отрицать» не потреблением и наслаждением, а трудом и обработкой, тем самым табуируя наслаждение и откладывая потребление. Поскольку господство рабского сознания вызвано производительной деятельностью, результаты которой потребляет господин, Батай высмеивает «экономическое» отношение раба к жизни. Раб дорожит и бережет то, что господин делает ставкой в игре. Но отдавая себя в заклад в обмен на сохранение жизни, он уже не является хозяином самого себя. Однако путем утраты себя раб обретает странную власть над господином. Путем обмена он добивается господства. Конечно, это уже не чистая, а отчужденная власть, которая замаскирована под принуждение, но именно она постепенно становится всеобщей. Если Ницше и не читал Гегеля, то в своей «Генеалогии морали» он заново открыл написанное в «Феноменологии духа». Несмотря на расхождение в оценках, рассуждения Гегеля, Ницше и Батая остаются аналогичными. Гегель показывает «диалектическую» необходимость господства раба, состоящую в том, что господин «признает» правду рабского сознания и тоже бережет жизнь, которая ему дана.

Ницше в поисках «истока» современной морали открывает тайную победу слабых над сильными и зависть (Resentiment) в качестве источника христианской религии. Батай видит причину экономически-расчетливого отношения к жизни в уловке разума, который побеждает исходное и подлинное отношение к жизни, как воле к власти. Благодаря хитрости разума жизнь перестает быть биологической, природной, она становится работой снятия влечений и образования смыслов. Это экономическое отношение обескровливает и обессмысливает жизнь, сводя ее к самосохранению, к круговому обращению, самовоспроизведению и цепочкам обмена. Подчиненная разуму, она утрачивает смысл и, более того, оказывается принесенной в жертву, по сути дела растраченной впустую. Поскольку господство оказывается мнимым, ибо есть господство над самим собой, поскольку Батай в поисках изначального опыта свободы ставит на абсолютную суверенность, противопоставляя ее господству, подчиненному рациональной экономии. Суверенный человек «делает то, что ему нравится, что доставляет ему удовольствие» (Батай Ж. Гегель, смерть, жертвоприношение // Там же. С. 264). Но такое бытие суверенности не может получить выражения в означающем дискурсе, который открывает смысл исключительно в полезности и целерациональности. «Человек, — заканчивает свою статью Батай, — всегда ищет подлинную суверенность. По всей видимости, он имел ее изначально, но, вне всякого сомнения, это было с ним не сознательно, так что в некотором смысле он и не имел ее, она уклонилась от него. И мы увидим, что он по-разному преследовал то, что уклонялось от него. Ибо главное заключается в том, что ее нельзя постигнуть сознательно, нельзя настигнуть ее в поисках, так как искания удаляют от нее. Однако я склонен думать, что ничто не дается нам без этой двусмысленности» (Там же. С. 267).

Насколько оправданы надежды на бессознательное? Они созревали по мере обнаружения ограниченности и даже опасности классического проекта рациональности. Разум понимался то как объективный, то как субъективный, но во всех своих вариантах он утверждал постоянство и законосообразность, порядок и структуру, подчинял время и жизнь, свободу и экзистенцию понятию. Может быть, одной из решительных, хотя и не осознаваемых по своим философским последствиям попыток преодоления господства мысли и логики над временем и бытием была теория эволюции Дарвина. Существовавшие прежде объяснения развития природы были вполне аристотелевскими, ибо в них предполагалась неизменность биологических родов и видов, отношения между которыми строились по схемам родо-видовой логики. Дарвин преодолевает жесткое противопоставление материи и формы тем, что использует для объяснения изменения видов случайные отклонения на уровне индивидуальных особей. Кажущиеся аномальными, они в новых, изменившихся, условиях среды становятся условиями выживания и таким образом закрепляют изменение вида. С философской точки зрения важнейшим достижением Дарвина является принципиально новое понимание времени и жизни: если раньше они моделировались наподобие гомогенного пустого пространства ньютоновской физики, то теперь обретают собственную энергетику. Не понятие определяет время, а, наоборот, время вызывает мысль, порождает изменение смыслов. Это обстоятельство, как кажется, сильно повлияло на генеалогический метод Ницше, для которого идея зарождения во времени стала одной из главных и который, подобно Дарвину, выводившему происхождение человека из «обезьяны», т. е. из нечеловеческого, увидел исток морали в аморальном, закона в вине, а добра в нечистой совести.

Ницше подготовил переход и сам немало сделал для того, чтобы заменить рефлексивную философию, ориентированную на реконструкцию чистых идей, исследованием истории телесности. Он показал, что у каждого духа есть своя почва и что основой европейского духа является больное, перверсивное тело. С этим нельзя не согласиться. Даже мы, упрекающие себя за изнеженность и излишества, очевидно, превосходим по части аскезы христианских святых, закапывавшихся в землю или проживающих на вершинах скалы, питающихся хлебом и водой. Кто из них, имевших, по крайней мере, греховные желания, смог бы так усердно сидеть за письменным столом, стоять у конвейера или так бессмысленно проводить время в пивной? Но работа над телом не сводится к ограничениям и выступает как производство новых желаний и органов.

Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия. Понятие бессознательного как модуса экстатического и внерационального, как выражение стратегии воли к жизни, которую сковывают знание и мораль, первоначально разрабатывалось в русле этой традиции. Даже Ницше, проявивший удивительную проницательность в разоблачении механизмов фабрикации телесных органов, необходимых для существования европейской цивилизации, выдвинувший проект культурной органологии, тем не менее не вполне освободился от идеализации своего Заратустры, ибо мыслил его в дискурсе абсолютного и совершенного сверхчеловека, обитателя горных вершин.

Батай критиковал экономию, расчет, цепочки обмена. С этим можно согласиться: мы экономим каждую минуту жизни, но в целом она бессмысленна и представляет собой пример пустой траты. Это, как говорил Сенека, — рассеяние (Stultia), борьба с которым так занимала философов, работавших в традиции заботы о себе. Экономии и расчету Батай противопоставляет опыт растраты и жертвы, опыт предела и перехода. В этом есть нечто архаическое и величественное. Но здесь возникают проблемы. В сущности, аномалии, перверсии — это переход самых прочных, срабатывающих инстинктивно барьеров. Поэтому те, кто может переступать их границы, вызывают некоторый трепет.

В работе «О трансгрессии» Фуко связал всплеск сексуальности со «смертью Бога»: «Ибо, исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв. Язык сексуальности, которым Сад, едва произнеся его первые слова, пронзил все наше культурное пространство, став сразу его сувереном, вздернул на высоту той ночи, где отсутствует Бог и где все наши жесты направляются на это отсутствие, которая и обозначает его, и заклинает, и изнемогает в нем, доведя себя из-за него до пустоты чистой трансгрессии» (Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 114). «Смерть Бога», как известно, ярко провозглашенная Ницше, не является атеистическим тезисом, ибо в нем говорится об отсутствии внешних гарантий, которые должен принять на себя сам человек. В поисках основания таких гарантий философы исчерпали все позитивное. Ни разум, ни право, ни наука, ни демократия не давали того, что давала идея Бога. Принципы, установленные в ходе свободных дискуссий общественности, ограничивали свободу, и поэтому наша постмодернистская эпоха начинала искать источник эмансипации в опыте абсолютной суверенности, которая не признает каких-либо запретов и ограничений. Раньше Бог жил на пределе существования, а теперь сам человек должен испытать те предельные наслаждения мучениями, которые испытывал Бог, жертвующий во имя спасения провинившихся людей Своим сыном. Этот героический поступок, так сказать, чрезмерен и потому негативен и даже преступен, ибо спасение виновных и грешников достигнуто за счет невинной жертвы. Человек вывел чрезмерное в сферу божественного, предпочтя рабскую зависимость и сохранение жизни героическим мучениям. Но избавился ли он экономией, расчетом и рациональностью от адских мук? На что позитивное, культурное, научное. целесообразное и цивилизованное может опереться современный человек? Наша жизнь, рассчитанная по минутам, дисциплинированная и целерациональная, разве она имеет смысл? Можно сказать, что каждый поступок был рациональным, но их цепь — совершенно абсурдной, ибо была посвящена служению чему-то внешнему и никак не тому, что древние называли заботой о себе. Наш разум, разве не благодаря ему были осуществлены войны и организованы эффективные фабрики смерти — концентрационные лагеря, эти машины по переработке человеческого материала? Культура и цивилизация, разве они гарантируют наше существование, разве не благодаря открытиям науки и техники мы стоим перед скорой экологической катастрофой?

Несмотря на то, что негативное оказывается невыразимым и тем самым как бы отсутствующим для теоретического дискурса, оно проявляет себя как позитивное на энергетическом уровне. Достоевский не мог объяснить, почему человек предпочитает удовлетворить желание попить чаю, даже если за него будет заплачено ценой погибели всего мира, но нельзя отрицать, что нечто подобное в некоторых крайних обстоятельствах испытывает любой человек. Это и дает почву метафизике желания. Возникает вопрос: чего мы желаем и боимся одновременно? Список основных страхов и представляют влечения, оказывающиеся грозными и разрушительными силами. Думается, что человечество никогда не согласится считать их позитивными, потому что инстинкты вытесняются и не допускаются в сознание, ибо несовместимы с ним и разрушают его. Среди основных влечений есть разрушительные, неконтролируемые инстинкты, символизированные танатосом Фрейда, которые представляют реальную угрозу жизни. Взаимная игра эроса и танатоса необъяснима с теоретической, смысловой точки зрения. Диалектика лишь уводит наше внимание в сторону, когда утверждает взаимную теоретическую и даже логическую необходимость противоположностей для определения друг друга. Дело не в логической, а в энергетической необходимости противоположностей. Энергетические процессы вызываются столкновением разнонаправленных сил. Задача культуры состоит в том, чтобы приручить и нейтрализовать возникающую при этом энергию посредством диспозитивов власти и познания. Человек боится отсутствующего и пытается нейтрализовать или приручить его утверждающими дискурсами. Это не вызывало возражений, пока запредельное помещалось вовне, но когда оно оказалось внутри самого человека, то его «обобществление» стало вызывать резкий протест. Энергия любви и ненависти, силы разрушения и безумия — словом, все, что Фрейд называл «либидо», — кто распоряжается этим? Конечно, возникает вопрос о том, насколько оно аутентично, и может быть, эта энергия не дается от природы, а создается за счет высокого напряжения культурных оппозиций, но то, что она используется властью в своих интересах наподобие капитала, — не вызывает сомнений. Поэтому вполне естественным кажется поставить вопрос о том, как функционируют, распределяются, обмениваются эти энергетические ресурсы.

Представителями психоанализа был обнаружен тайный исток «человеческого», генеалогия которого уперлась в инстинкты, считавшиеся преодоленными духом. Дом сознания оказался надстроенным сверху и оборудованным погребом: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху — надзирающая и разрешающая инстанция, распределяющая и регулирующая давление пара наподобие клапана Уатта. Таким образом, между самыми фундаментальными феноменами человеческого бытия обнаружилась весьма тесная связь, а философии пришлось иметь дело с плотной сетью, сплетенной из разнородных нитей и капилляров, по которым циркулировала и обменивалась энергия либидо. Кто господствует над этой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Но и этот вопрос, вызванный прежними амбициями на абсолютное, уже не может считаться корректным: даже если есть нечто или некто, использующий сеть различий для управления, то он настолько слит с нею, что не имеет иных органов и орудий и не обладает каким-то отдельным «сознанием» или «телом».

Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Этим подходом определяются функции понятий желания и либидо, которые не исчерпываются, как думали некоторые исследователи психоанализа, возрождением понятия природы. В нем можно выделить два разных полюса: экспликацию динамики желания, включая цель и объект, исполняемый и отсутствующий; понимание либидо как первичного влечения в работе «По ту сторону принципа удовольствия», где этот процесс исследуется в двух режимах: эроса и танатоса. Изначальная энергия рассекается на два потока, задающих психику, телесность и их отдельные органы. Наиболее интересной аналогией выглядит характеристика этих влечений как бесконечного повторяющегося процесса, имеющего кибернетический, т. е. стохастический характер. Бесконечное повторение при условии отсутствия единства танатоса и эроса указывает на нечто иное, а именно на то, что наслаждение — это прежде всего энергетический процесс. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т. е. превращаемая в нечто иное. Эта сторона желания описана Фрейдом при разъяснении принципа константности, соединяющего эрос и реальность. Именно здесь ярче всего проявляется сходство с Марксом, который использовал понятие рабочей силы в качестве основания общественной системы. Как и эрос, она подчинена своему принципу константности, который реализуется в законе стоимости, обеспечивающем обмениваемость разнообразных продуктов труда. Другой режим энергии присущ либидо, которое, как кажется, не регулируется и не контролируется в рамках общественной системы труда или дискурса, ибо это энергия смерти и разрушения. Но фактически эта энергия оказывается столь же позитивной, как и та, что циркулирует по сетям порядка и используется для воспроизводства, но отличается лишь чрезмерностью и поэтому тематизируется Фрейдом не как биологические регулярные ритмы, а как «химические» реакции, имеющие взрывной характер, вызывающие страдание, и в этом по своим последствиям подобные «кризисам» Маркса. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовали некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания — от описания сновидений до научного и художественного творчества.

Гипотеза о вытеснении и репрессивности, о невыразимости негативного в культуре была подвергнута сомнению М. Фуко, который полагал, что безумие, насилие и секс вовсе не подавляются, а, напротив, специально интенсифицируются, ибо они нужны как некий искусственно создаваемый образ врага, используемый для интеграции и идентичности. В своей первой работе «Психология и душевные болезни» (1954), раскрывающей невроз как спонтанную энергию либидо, Фуко пришел к патологическому миру индивидуума. Частые ссылки на Бисвангера создают впечатление, что он вместе с ним движется от Ясперса к Хайдеггеру. Однако мир Фуко — это спонтанный и случайный, а не трансцендентальный мир. Анализируя тему «Общество и безумие», он описал дискурсивные и недискурсивные практики, посредством которых в Европе конституировалось безумие. К числу дискурсивных практик он относил психологию, которая в XIX в. оформилась именно как побочный продукт попыток определения безумия. Этим он отрывает данную науку от ее метафизической саморепрезентации как дисциплины, изначально изучающей сознание. На самом деле это произошло позже: сначала психология функционировала как наука, а потом как исторически обусловленная форма знания. Внимание Фуко занимала и тема сновидения как некая «маргинальная» сфера деятельности сознания, где не срабатывают метафизические оппозиции субъективного и объективного, морального и аморального, реального и иллюзорного. Понимая психологию как негуманитарную науку, Фуко — тем не менее — включал ее, наряду с этнографией, археологией знания и психоанализом, в комплекс дисциплин, которые он охарактеризовал как «противонауки». В этом проявилась конфронтация с позитивистским определением науки как технологии практики: наука — не поиск ответов на загадки мира, а его моделирование, которое реализуется техникой. Исходя из мертвого, наука постигает живое: анализ бессознательного помогает понять сознание, а изучение безумия раскрывает разум лучше, чем непосредственные попытки философов описать универсальную рациональность. Так позитивность психологии раскрывается в ходе изучения производства негативного — перверсий и отклонений.

В «Истории безумия» Фуко показал, что нет резкого различия между разумом и безумием, а есть лишь история все время меняющихся форм рациональности. Дискурс же о безумии играл не приписываемую ему роль защитника разума, а совсем иную и далеко не благовидную, а именно: управление опытом страдания но уже не методом пыток и телесных наказаний, а иными средствами. В «Истории клиники» клиника — это место локализации и вербализации безумия, где формируется и функционирует специфический взгляд врача, направленный в сердцевину болезни, отыскивающий ее причину, локализующий болезнь в мертвое анатомическое тело. Важным моментом истории клиники кажется то обстоятельство, что здесь исследуется не столько знание, сколько дисциплинарное пространство с его интерьерами и вещами: скальпель, клизма, стетоскоп и сами стены больницы как такие структуры, которые заставляют видеть, говорить, переживать и вести себя определенным, заданным больницей образом, что бесконечно важнее дискурса медицины.

Этот анализ, часто вопреки намерению самого Фуко, позволяет заметить, что жесты борцов за суверенность, хотя и имеют неинтеллектуальный характер, тем не менее не являются абсолютно беспорядочными. Порядок выстраивается в пространствах наказания и в пространствах свободы. Только на первый взгляд может показаться, что пытка — это абсолютный произвол и беспредел. На самом деле палач соблюдает точную меру боли, которая не должна приводить к тому, чтобы испытывающий ее человек обезумел и оговорил сам себя. По-своему рациональная задача пытки заключается в точной дозировке степени боли с тем, чтобы вырвать признание. Нечто похожее можно видеть и у пионеров эмансипации, мечтающих преодолеть порядок в форме эксцесса. Прежде всего это бросается в глаза при изучении разного рода тайных обществ. Например, кодекс поведения в воровском мире является гораздо более жестким, чем в открытом обществе. Точно так же герои де Сада устанавливают в своих преступных союзах самые жесткие правила. Повесть Ерофеева «Москва — Петушки» поражает тем, что алкоголики, поставившие на карту собственное здоровье и, казалось бы, окончательно порвавшие с законами самосохранения, на самом деле придумывают тонкие алхимические смеси из денатурата, керосина и тормозной жидкости для того, чтобы достичь задуманных психоделических состояний. Все это позволяет сделать вывод, что модели человека должны опираться на какие-то новые типы взаимосвязи, где имеет место обмен не энергией, а информацией. В современных описаниях духовного и телесного можно видеть, как машина тела взаимодействует с машиной рассудка. Отказ от метафизики субстанций подрывает надежды на опыт эксцесса, так как телесные желания оказываются не менее рациональными и экономическими, чем предписания разума. Поэтому остается вернуться к исследованию взаимной игры позитивного и негативного и в ее рамках попытаться найти ходы, ведущие к эмансипации человека.

НЕГАТИВНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ

Человек обычно определяется со стороны позитивных характеристик как существо, способное утверждать высшие цели и ценности. Между тем, наряду со способностями к труду, речи, политике, морали, мышлению и другим утверждающим ценностям; можно указать и на способность отрицания, на решимость сказать «нет» в ответ на собственные желания или давления со стороны внешнего мира. Она выявлена в самых разных формах от политического протеста у Маркса и диалектического отрицания у Гегеля до эмоционального ужаса у Кьеркегора и онтологического факта смерти у Хайдеггера. Поэтому можно предположить, что способность к отрицанию является конститутивной характеристикой человека. Не случайно А. Камю считал revolte не менее, а, может быть, даже более важным, чем cogito. Утвердительные ценности не могут быть исчерпывающим образом поняты только в позитивных характеристиках. Ницше в своей генеалогии раскрыл истоки морали в вине и нечистой совести и этим подтвердил древнее прозрение ап. Павла о том, что закон произведен от греха. У Фрейда сознание и разум выступают как вторичные по отношению к бессознательному инстанции, выполняющие роль цензора. Они самым тесным образом связаны с языком, репрезентирующим другого — общественную реальность, которая таким образом становится имманентной сознанию и участвует во внутреннем диалоге добра и зла, который идет в душе человека. Точно так же усилия разума в борьбе за истину самым интимным образом связаны с ложью. Дело даже не в том, что она есть некий внешний, чуждый и враждебный истине акт. Напротив, по свидетельству мифологии, человек изначально определялся как способный к лжи и лукавству. Именно ими хитроумный Одиссей победил циклопа, и гегелевские пассажи о хитрости разума, несомненно, проникнуты этой гомеровской героикой. Как относиться к столь противоречивым и двойственным характеристикам человека? А главное, каким образом избежать унылой борьбы, которая с переменным успехом ведется между сторонниками позитивного или негативного? Предметом внимания должны стать прежде всего функции дифференциации и границы. Их назначение состоит в разделении человеческого и нечеловеческого, дозволенного и недозволенного. Поэтому попытка самоопределиться относительно богов и животных имела конституирующее значение для установления антропологических констант. Отрицание, протест и самоограничение таятся в сути любой дифференциации и определения. Проводя линию между человеческим и нечеловеческим, живым и мертвым, природным и культурным, различая добро и зло, истину и ложь, человек утверждает позитивное и отрицает запретное. Недаром изначально бинарные оппозиции имели сакральное значение. Опираясь на идею разума, человек отрицает слепую волю, Исходя из идеи души, он подавляет телесность. Благодаря культурности, отвергается природная дикость.

Негативная функция дифференциации была уже давно отмечена в философии, и после ставшей очевидной в результате разрушительных последствий научно-технического прогресса репрессивности разума мыслители пытаются как-то восстановить в правах то, что прежде считалось нерациональным или неприличным. Вероятно одним из первых такого рода мыслителей был Руссо, который выдвинул лозунг «назад к природе». Однако на деле в истории не происходит восстановления равновесия или абстрактной справедливости. Во-первых, ни разум, ни другая, считающаяся позитивной инстанция, не являются чисто репрессивными. Напротив, на заре своего становления рациональность выступала как сила освобождения от власти диких, неокультуренных влечений и инстинктов. Во-вторых, она не только исключала, но и стимулировала становление инорационального. В-третьих, преодоление одной дифференциации, как правило, приводит к другой, более эффективной, чем прежняя. Например, «природа» у Руссо не имеет ничего общего с дикой, неокультуренной средой, вызывавшей страх у наших предков, и расценивается как место прогулок и пикников, т. е. как часть культуры. Почему же отрицание, составляющее конституитивный признак человека, замалчивается, а развитие общества изображается как направленное к высшей цели и идеальным ценностям? В истории путь к божественным законам космоса, к моральности или рациональности всегда сопровождался протестом против фактичности, а также самоограничениями, необходимыми для выживания человеческого рода. Страх перед возвратом того, что было в упорной борьбе покорено разумом, вероятно, и объясняет осторожность в отношении признания инновационной роли негативного. Однако замалчивать негативное — значит оставлять в тени то обстоятельство, что производство человеческого исключительно на основе утверждения высоких ценностей не вполне удалось.

Утверждение негативного является несомненной заслугой Гегеля. Его диалектическая логика исходит из отрицания как основного требования процесса развития. Однако, согласно поздним оценкам Адорно, гегелевское отрицание отрицания выполняло не столько революционные, сколько охранительные функции. Маркузе также считал, что ограничение, как необходимое условие выживания, стало постепенно идеологическим принципом, способствующим стабилизации системы господства. Между тем успех человека был более высоким в тех случаях, когда он отказывался от устоявшихся мнений и стремился к тому, чего он прежде боялся. В этом, по Хоркхаймеру и Адорно, состоит «диалектика Просвещения» как эпохи «саморазрушения разума». Отсюда происходит то, что можно, следуя Гегелю, назвать аффирмацией негативного, когда протест становится конституирующим принципом гуманитарности. Способность разграничения осмысленного и неосмысленного всегда была отличительным признаком человеческого. Сегодня можно говорить о переоценке операций опровержения в пользу практик протеста, ибо современное положение человека таково, что он не опровергает нечто внешнее, а протестует против самого себя. Это происходит отчасти в попытках возвращения старого, отчасти в отказе от общепринятого понимания человеческой сущности. В чем же отличие актов разграничения от процедур позитивного отрицания? Раньше, проводя границу между возможным и невозможным, человек не посягал на то, что не в его власти. Сегодня, напротив, чужое воспринимается как находящееся в зоне влияния самого человека. Оно не есть абсолютно чужое. Поэтому логика границы сменяется диалектикой двойного отрицания, которая более пластично выражает изменения отношения своего и чужого. Судя по метафорам, используемым Гегелем, процесс диалектического познания соответствует практикам колонизации или экспансии. «Освоение», «присвоение», «снятие» — все эти понятия описывают не отграничение, а отрицание чужого в форме превращения его в свое.

Опыт протеста, о котором писали Камю и Сартр, сложился в борьбе с фашизмом. Однако эти работы, как ни странно, стали особенно популярны в послевоенное спокойное время и расценивались как эффективная стратегия отрицания системы повседневного порядка, который чувствительная молодежь воспринимала как ничуть не менее жесткий, чем немецкая оккупация. Вопрос о самоубийстве занимает в творчестве Камю центральное место, но речь идет о призыве не к убийству, а к протесту против способов производства человека, наделяемого желанием власти. О какой власти и о каком принуждении может идти речь сегодня, и как ощущается их давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают по ночам из квартир абсолютно невиновных граждан и не предают их зверским пыткам с целью запугать остальных. Да и сами формы траты и протеста измельчали. Потерять или сжечь стодолларовую купюру кажется гораздо более значительной жертвой, нежели подвиги великих героев прошлого. Сегодня человек попадает в моральную блокаду за отступление от общественных норм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчании как власти, так и форм протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которого регулируется искусственной системой понятий, ценностей, потребностей и желаний. Человек вынужден восставать против самого себя, а это неизмеримо труднее, чем указать пальцем на внешнего врага и призвать к непримиримой борьбе с ним.

Технология власти в современном обществе настолько модифицировалась, что поначалу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специалистов по обстановке жилья, организации отдыха, разного рода страховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице, — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест принимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против педагогов, воспитывающих детей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. И что можно сделать, когда, с одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п. а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Жизнь, которая выглядела в наставлениях мудрецов как опасное, но все-таки не безнадежное предприятие, если твердо придерживаться главных рациональных, моральных и психологических принципов, теперь выступает как сложнейший процесс, сопоставимый с конвейером гигантского завода, который обслуживают тысячи рабочих и специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. Раньше свобода достигалась на не подлежащей сомнению и отрицанию основе. Человек почитал родителей, любил родину и оставался верен традициям. Он считал себя частью природы и примирялся с фактом своего рождения в том или ином качестве, а также с болезнями и неизбежностью смерти. Сегодня медицина предприняла решительное наступление на болезни, разрешает возможность эвтаназии, а также позволяет планировать рождаемость, допускает выбор пола, пересадку органов и даже манипулирует генетическим наследством. Разумеется, все эти возможности выбора телесных и интеллектуальных качеств не преодолевают заданности человеческого существования, однако о ней уже не говорится как о судьбе. В каком-то смысле это опыт восстания против того, что прежде считалось неизбежным, но, одновременно, это и опыт закабаления системой новых правил и предписаний.

История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении всей истории боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над самим собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. М. М. Бахтин показал, что еще на заре европейской культуры разного рода запреты и ограничения хотя бы раз в году во время праздников и карнавалов отменялись. По мнению Батая, в этом протесте против традиций и норм, регулирующих порядок, и проявлялась суверенность человека, разрывающая цепи обмена актами траты. Однако стратегии карнавала Бахтина или траты Батая — все это скорее современные формы компенсации или протеста, чем отражение реалий прошлого. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохранение социума. Современный человек остается социальным и культурным существом, не прилагая для этого титанических сдерживающих усилий. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому является не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, экономия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скорректировать мысль Батая, согласно которой трата выступает эффективной формой протеста против современного порядка, основанного на обмене. На самом деле современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы и поэтому их исполнение не только не разрушает, а, наоборот, укрепляет систему порядка. Поэтому, говоря о современных формах протеста, приходится признать, что сегодня отрицанию человек подвергает самого себя, а не Природу, Бога, Государство или Метафизику.

Среди основных прав человека есть право на протест. Оно не допускает революционного изменения социального порядка, а, напротив, сформулировано с целью его защиты. Тут, конечно, есть элемент византийской казуистики: с одной стороны, любая конституция считает общественное устройство незыблемым, а с другой — вынуждена допускать возможность протеста в случае нарушения государством моральных свобод индивида. Реализация права на протест связана с разделением властей. Однако надо признать, что и эта возможность подверглась в современных обществах значительному ограничению, так как различные ветви современной власти пригнаны друг к другу значительно сильнее, чем, например, в эпоху разделения королевской, общественной и духовной власти. Современное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Отсюда происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина.

Таким образом, на место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные группы и классы, сегодня приходят иные формы протеста, которые можно назвать партикулярными и которые осуществляются индивидами, малыми группами или национальными меньшинствами. Это и есть протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие. Это и есть ситуация постмодерна. В ее основе лежит иной образ человеческого. Современный человек не отождествляет себя с абстрактным субъектом права или морали, он с опасением относится к рациональности и не идентифицирует себя с европейской или собственной национальной культурой. Это поликультурное, мультинациональное, но не космополитическое существо. Обитая в одном из культурных гетто современного большого города, он свободно фланирует по другим территориям и терпимо относится к носителям иных культурных миров. Он не мыслит себя ни сверхчеловеком, ни носителем абсолютных моральных норм. Он — пионер партикулярности, мечтающий не о новом высоком идеале человека, а о возможности многообразных форм жизни.

Авторитарная власть, стремящаяся своими постановлениями определить единый порядок, тяготеет к идеологии и стремится преобразовать жизнь на основе идеи. По сути дела, такая стратегия — наследство проекта просвещения, который сегодня подвергается глубокой критике. Процесс цивилизации не сводится к просвещению темных масс знаниями, правовыми принципами и рациональными идеями. Общественный порядок строится скорее мастерами «социальной механики», которые, оставаясь в тени идеологов, выступают опорой подлинной власти, ибо они создают и организуют реальные дисциплинарные пространства на уровне повседневности. В истории России попытки европейской модернизации наталкивались на сопротивление и не приводили к демократизации общества и эффективной экономике. Это вызвано тем, что процесс реформирования в России, как правило, протекает в сфере сознания и ограничивается просвещением. Сегодня реформаторы возлагают надежды на капитализм. Скрытым допущением при этом является вера в то, то рынок является чем-то вроде клапана Уатта в паровой машине, который распределяет производимую энергию без вмешательства человека. Переход к рынку сопровождается отказом от государственного регулирования и социальных гарантий, и неудивительно, что его результатом оказался «дикий рынок», от которого испытывают страх сами его создатели.

На самом деле капитализм является не естественным, а, может быть, самым искусственным порядком из тех, что существовали в истории. Он оказался возможным не только благодаря идеям свободы и автономности индивида, не только благодаря техническим открытиям и торговле, но и потому, что сопровождался значительными изменениями форм власти и собственности, а также пространств труда и отдыха, способов коммуникации, планировки городов и т. п. Многие из основных предпосылок капитализма кажутся настолько естественными, что не замечаются западными исследователями, а между тем без их выполнения искусственным, «инкубаторским», путем невозможно создать государство социального благоденствия. Как считал М. Вебер, секрет капитализма таится не в стихии рыночных отношений, ибо мелкая торговля, спекуляция существовали всегда, а в особенностях характера экономического человека, которому свойственны не только страсть к наживе и агрессивность, но и прежде всего сдержанность, самодисциплина, расчетливость, предусмотрительность. Эти черты буржуазного характера он связывал с протестантской этикой, что дало повод нашим философам искать опору русского капитализма среди старообрядцев.

Судя по рецептам реформирования, которые американские экономисты охотно дают слаборазвитым странам, сами эксперты уже слабо представляют себе сложную структуру и условия возможности цивилизационного процесса. К ним, в частности, относятся не только знания и мораль, экономика и право, но и особым образом сформированная и организованная телесность. Например, история рабочего класса не сводится к пробуждению его сознания, а состоит в организации специальных дисциплинарных пространств, в которых тело селянина, послушное органической логике, превращается в тело рабочего, выполняющего механические, доведенные до автоматизма действия. Культура Запада и связанные с нею достижения имеют своей почвой невидимую, но прочную сеть взаимосвязей и взаимозависимостей между различными слоями населения, которой на уровне сознания соответствует система норм, правил и ценностей, регулирующих поведение. Многие из них являются «неписаными», однако за исполнением их следит общественность. Привыкшие у себя дома быть необязательными и неисполнительными, наши бизнесмены вскоре замечают, что на Западе можно обмануть максимум два раза, после чего сообщество бойкотирует провинившегося. При всей свободе и изобилии нельзя не заметить существования там разного рода «мягких» зависимостей и ограничений, касающихся кредитов, страховки, пенсий и т. п. Эта невидимая русскому наблюдателю роскошных витрин дисциплинарная машина действует гораздо более эффективно, чем полицейский надзор.

Таким образом, если учесть, что помимо полиции, разного рода экономических и социальных институтов, налоговых и кредитных служб существует развитая структура общественного мнения, осуждающая и подвергающая бойкоту людей, не соблюдающих общепринятых правил поведения в обществе, то обнаружится впечатляющая картина разграниченного дисциплинарного пространства, организующего жизнь не хуже, чем дорожные знаки автомобильное движение. На создание этой структуры повседневного порядка были потрачены значительные усилия и время, по сравнению с которыми мечты наших реформаторов построить капитализм за 500 дней выглядят совершенно несерьезными.

Одной из причин неудачи программ реформирования и модернизации следует признать стратегический просчет интеллектуалов, редуцировавших задачи к критике прежней идеологии и к просвещению населения абстрактными моделями из американских учебников по экономике. Между тем для того, чтобы создать новое и даже сломать старое общество, необходимо знать их устройство. Сведение прошлого режима к тоталитарной идеологии, расцениваемой как ложное сознание, является сильным упрощением. На самом деле прошлое и настоящее являются формами жизни, которые протекают в руслах душевных страстей, телесных желаний, воззрений и оценок, имеющих свои барьеры и пороги. Власть, как управление этим жизненным порядком, не сводится к обману или запрету. Она не столько обманывает, сколько делает людей такими, какими нужно. Гносеологическая рефлексия и критика идеологии не учитывают, что существует желание власти. Если бы оно было естественным, то ничто бы не нарушало существования репрессивных режимов. Между тем именно на примере так называемой перестройки можно видеть, что ее опорой был всеобщий протест против репрессивности, пронизывающей отношения людей. Это стихийное движение к освобождению, сделавшееся неуправляемым при отсутствии внутренних ограничений, испугало власть, которая вновь сделала ставку на силу. Но преодоление внутренних запретов и барьеров в сознании людей лишило ее опоры, и без создания соответствующих дисциплинарных пространств на уровне повседневности она уже не сможет навести порядок даже с помощью репрессивных действий.

Рассматривая процесс общественной эмансипации не как следствие критики идеологии и революционного движения, а как цивилизационный процесс, затрагивающий изменение повседневного порядка, можно описать некоторые дисциплинарные практики, в которых происходило производство основополагающих компонентов «человеческого». После революции во Франции стали организовываться всенародные праздники, в ходе которых, как задумывалось, должен был возрождаться революционный энтузиазм масс. Их основным моментом стало шествие. Люди должны были организованно пройти по улицам, Помня о взрывном характере толпы, боясь ее недовольства, революционное правительство таким образом стремилось дисциплинировать и организовать новое коллективное тело.

Начальная и конечная точки праздника — это два объективных пространственно-временных состояния. Люди собирались на площади, где происходил некий маскарад: одетые в костюмы попов и дворян персонажи разъезжали на ослах, а собравшиеся осыпали их насмешками. Затем толпа выстраивалась в колонну и двигалась к центру. Там на одной из больших площадей возвышался огромный помост, на котором находились члены правительства и обращались к народу с речами. По окончании все расходились пить вино в тавернах. Таким образом, в этих мероприятиях сохранились основные элементы как языческого, так и религиозного праздника. Новый его смысл доходил не до каждого: широта площади, отсутствие громкоговорителей затрудняли восприятие речей. Не менее сложной была символика праздника, создаваемая революционными художниками. Конечно, Давид и Делакруа не были авангардистами, однако и они решали свои собственные художественные задачи, которые слабо понимали их современники.

То, что такие попытки объединения были неудачными, доказывает череда последующих революций, сотрясавших Францию и в XIX столетии. Простые люди все реже посещали праздники, так как становилось очевидным, что молока матери-республики на всех явно не хватает. Так росло отчуждение массы и власти. В России после революции власть тоже искала и находила эффективные дисциплинарные воздействия на коллективное тело толпы в форме митингов и шествий. Она была озабочена поиском новых форм воздействия на человека, которые нашли свое воплощение в реорганизации дошкольных и школьных учреждений, в открытии массовых библиотек, клубов, ставших идеологическими центрами, в развитии средств массовой коммуникации и т. п. Не менее, а может быть, более важное значение имели структуры предприятий, фабрик, заводов, научных учреждений. Если на Западе — это место работы, учебы, исследований, то у нас они функционировали и как место производства нового человека. Неэффективные в экономическом отношении, они приучали не к эквивалентному обмену, а к жертвоприношению, к тому, что сегодня называют «даром». Дар и жертвоприношение сегодня, может быть, остались только в любви. Но именно они прививались у нас в прошлом как общие жизненные установки. На бывших советских предприятиях люди не столько работали, сколько приносили себя в жертву обществу и получали не столько эквивалентную заработную плату, сколько ответный дар в форме «прожиточного минимума». То, что они выполняли организующие жизнь функции, свидетельствует и тот факт, что там распределялись путевки в санаторий, жилье и разного рода премии. Но главное — это, конечно, собрания (комсомольские, партийные, трудовые и т. п.), на которых обсуждались не только производственные, но в основном идеологические, политические и даже семейные проблемы. Сегодня они вызывают сильную ностальгию и, кто знает, может быть, еще воспроизведутся в форме «социального государства». Таким образом, ликующие лица и горящие глаза рабочих в картинах эпохи первых пятилеток — это не ложь, а реальный продукт синтеза христианского подвижничества, воспитанного в еще более отдаленном прошлом, и так называемого «коммунистического отношения к труду», когда люди не просто работали, а строили светлое будущее. В этой связи Можно сказать, что «перестройка» началась не в 1985 году, а гораздо раньше, когда началось постепенное разложение этого сознания.

На изменение менталитета людей существенное влияние оказала эволюция повседневных форм жизни. Наиболее важным ее результатом является переселение жителей из коммунальных квартир в отдельные. Коммунальная квартира — редкая для Запада форма общежития прижилась в России не только по причине жилищного кризиса, но и потому, что она достаточно органично вытекала из общинного образа жизни, из общежитии и казарм, широко распространенных в период великих строек коммунизма. Именно эти дисциплинарные пространства производили специфические коллективные тела, приученные к открытости, подчиненные круговой поруке, когда каждый отвечает за всех и все за каждого, когда иметь отдельное, скрывать интимное воспринимается как тяжкий грех. С распространением отдельных жилищ человек получает отдельное спальное место и даже отдельную комнату. Ребенок переходит из сферы публичного контроля и надзора под опеку родителей и педагогов и обретает нечто вроде описанных Фрейдом комплексов. Благодаря этому фундаментально изменяется форма власти родителей над детьми, сочетающая практики греха и покаяния с познанием и манипуляцией образом жизни.

Другим важнейшим изменением дисциплинарных пространств современной России является эволюция городской жизни. Урбанизация имеет у нас давнее происхождение, но наши города во многом напоминали большие деревни. После революции городская жизнь также строилась по деревенскому, т. е. общинному, принципу: коммунальная квартира, где, как в деревне, люди наблюдают друг за другом и сообща владеют жильем; дворец культуры, где, как в избе-читальне, достигается идейное и душевное единство; центральная площадь, куда, как на сельский сход, граждане приходят демонстрировать единодушие с властью. Однако сегодня все понемногу исчезает. Большие города не имеют центров. Власть не демонстрирует себя на трибунах, а переместилась на экраны телевизоров. Музей, университет, консерватория еще существуют, но уже не являются монопольными законодателями Истины и Красоты.

В сегодняшней России наблюдается распад и деградация культурного пространства, но в ином, чем на Западе, направлении. Распадение прежнего единого экономического, политического и культурного пространства привело к развитию новых силовых полей, в качестве которых выступает, к сожалению, не свободная общественность, а мафиозные кланы. Происходит архаизация метрики жизни, и об этом свидетельствуют самые разнородные процессы. Анализ надписей на стенах, так называемых «граффити», говорит не о сознательном восстании подростков против знаков, как на Западе, а о разделе территорий и зон влияния между «своими» и «чужими». Аналогичные процессы протекают и в мире взрослых: крах прежней командно-административной системы привел к самостоятельности, но, как отдельные предприятия, так и граждане испытывают большие затруднения с реализацией продуктов своего труда. Заботу об этом и приняли на себя так называемые криминальные структуры, активно участвующие в скупке ваучеров, в выбивании долгов и получении предоплат. Естественно, что при условии нарастания подобных тенденций приобщение России к цивилизованному сообществу задержится на неопределенный срок.

МОРАЛЬ, ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше, чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу, постольку другая также не вызывает уважения. Еще Герцен отмечал, что русский человек, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно. Репрессивное, запретительное, а не разрешительное право, направленное против личности и на защиту государства, — вековой груз России. Вероятно, оно так же оправдано нашей историей, как и свобода личности на Западе, но сегодня оно не столько обеспечивает наше самосохранение, сколько мешает движению вперед. Разумеется, расхожие мнения тоже нуждаются в уточнениях. Те же наблюдатели, фиксирующие бесправие личности в России, удивляются и ее беспределу. Так, наряду с констатацией приоритета государства, можно говорить о культе личности. Там, где поведение человека не регламентировано, а главное, не ограничено сильной репрессивной властью, там имеет место то, что русские называют состоянием воли, а не свободы, т. е. исполнением некоторых внутренних желаний, чего бы это ни стоило. И поскольку в обществе всегда достаточно много мест, которые не просматриваются властью и не контролируются милицией, постольку нельзя говорить о полном охвате репрессивным правом всех сфер жизнедеятельности людей. Неудивительно, что в последнее время появились опирающиеся на историко-этнографические материалы философские спекуляции об эмансипирующей роли маргинального поведения. Однако несовершенство контролирующих и репрессивных органов еще не дает оснований говорить о наличии оазисов свободы. На самом деле все зоны «приватного» поведения тоже по-своему регламентированы, и какое бы из неофициальных пространств мы ни взяли — пивные и рюмочные, где трудящиеся обсуждают общественные и мировые проблемы, «малины», где собираются воры в законе, чердаки и подвалы, где объединяются в «системы» подростки, — везде мы найдем свои структуры порядка, подчас не менее жесткие, чем принятые в обществе. Даже семья остается местом репрессивности, и нередко государство вынуждено защищать детей, стариков и инвалидов от притеснений.

Отсутствие либерального порядка на уровне повседневности как раз и объясняет то обстоятельство, что постепенно осуществляющийся в России переход от запретительного права к разрешительному, гарантия и защита прав личности, отказ от мелочной регламентации поведения приводят к совершенно неожиданным отрицательным результатам: бывшие «солдаты системы» занялись личным обогащением, эксплуатируя незаконно захваченную государственную собственность, и даже состоятельные люди не платят налогов, а в обществе обнаружился отчетливый дефицит сострадания. Когда внешние формы единства распадаются, а внутренние еще не возникают, тогда наступает ужасная эпоха перемен, сопровождающаяся войной «всех против всех». Разум возобладает, и люди подпишут «Общественный договор» лишь после того, как история нанесет на их тела и души свои кровавые знаки.

Положение усугубляется тем, что в сердцах бывших советских людей продолжает тлеть обостренное чувство справедливости. То, чем так гордились славянофилы, то, что давало надежду на возможность избежать классово-правовой ступени общественного развития, — оценка поступков с позиций добра и зла, оказалось сильнейшим тормозом модернизации. Опора на мораль — кажущееся преимущество общественных нравов. На самом деле моральное чувство индивида во все времена ограничивалось правом, субъектами которого выступали Бог, царь или народ. Главной задачей любой власти является замещение личной мести решением суда. Христиане терпели угнетение, потому что надеялись на осуществление справедливости в Божьем Царстве. В эпоху абсолютной монархии народ верил в «царя-батюшку» и во время голодных бунтов шел к его дворцу просить хлеба и защиты от притеснения. Однако сегодня эти старые авторитеты пали, а новые — «закон» и «интересы большинства» осознаются как ненадежные, ибо используются одной частью народа против другой, и это уже не имеет никаких оправданий. Отсюда формой протеста становится террор — практика доведенных до отчаяния личностей, групп, этносов, подавляемых во имя «общего блага». При этом, если учесть, что само «большинство», т. е. общество, достаточно разнородно и состоит из «меньшинств», но не имеет внутренних интегрирующих связей, то понятна нежизнеспособность, нестабильность государства.

Все это приводит к выводу о необходимости поисков каких-то новых оснований единства. Их не нужно выдумывать, потому что общество каким-то непостижимым образом продолжает жить, используя внутренние ресурсы самосохранения. Взамен разрушенных систем порядка оно создает и интенсифицирует другие, обеспечивая выживание. Отсюда возникает актуальная в теоретическом и практическом отношении задача описания новой формы единства, основанного не на однородности, а на разнородности, не на подчинении слабых сильным, а на балансировании и уравнивании, не на образе врага, а на признании другого.

Сегодня многие теоретики как в России, так и на Западе видят главную задачу, связанную с выходом из кризиса, на пути создания новой фундаментальной теории. Она решается путем отказа от марксизма-ленинизма и возрождением национальной идеи. «Сегодня, видимо, важнее преодоления недостатков системы жизнеобеспечения найти ответы на вопросы: какой должна быть философия возрождения страны, какая духовная субстанция будет интерпретировать складывающееся положение дел и отвечать на вопрос: что означает крах марксистско-ленинского социализма?» (Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 8). Вместе с тем нельзя забывать, что «критико-идеологическая» установка сама сложилась в условиях обостренной классовой борьбы и несет в себе груз ее недостатков. Как известно, в любой теории есть доля истины, и, стало быть, каждая из них имеет границы своего применения. Однако неверно думать, что это самоограничение присуще теории как таковой. Напротив, притязание разума безгранично и может быть остановлено только жизнью. Только ответственный, понимающий жизнь теоретик способен установить разумные пределы применения своей теории и не насиловать жизнь, пытаясь навязать ей свои абстракции. Он сам должен контролировать границы применения своей теории. На практике даже фундаментальные доктрины Маркса, Ницше или Фрейда используются независимо от намерений творцов.

Критики идеологии представляют дело так, что необходимо отказаться от прежней теории и абстрагироваться от современной жизненной практики как несовершенной. Понятен замысел «просветить» темную действительность на основе новой научной теории. Но откуда она возникает? Во-первых, все претендующие на место марксизма фундаментальные теории ссылаются, например, на коммуникацию и говорят об исчезновении рабочего класса и классовой борьбы. Т. е. неявным источником новых идей являются изменения повседневного жизненного мира, и это обстоятельство должно стать явным и тем самым контролируемым. Во-вторых, отказ от учета истинности в определенных границах старой теории приводит к тому, что новые доктрины не осуществляют того, что Гегель называл «снятием». Отрицание старого оборачивается устранением имен, а сама реальность продолжает свое анонимное и опять-таки неконтролируемое существование. Вполне вероятно, что именно так и обстоит дело с марксизмом в России. Все от него отказались, но он продолжает жить в своей призрачной форме, которая не изучалась ни прежде, ни тем более теперь. Новая идея оказывается на поверку не столь универсальной и фундаментальной, как об этом думают ее авторы. Например, «коммуникация» вовсе не снимает проблем отчуждения, ибо в информационных сетях современных «массмедиа» человек чувствует себя ничуть не более свободным, чем в процессе труда.

Теория — это сила, если она овладевает сознанием, тем более массовым. Что же тогда может ее остановить? Разумеется, не критика противников, аргументы которых, во-первых, и сами не безупречны, а во-вторых, легко нейтрализуемы ссылками на разного рода «скрытые» или «мешающие» параметры. Теория и реальность находятся в состоянии борьбы, и успех зависит от степени их силы. Поэтому вопрос о приемлемости теории должен решаться с учетом ее жизнеспособности. Если посмотреть на вопрос о судьбе марксизма в России с этой точки зрения, то можно сделать следующий вывод: распад СССР вызван не столько осознанием несостоятельности марксистско-ленинской теории, сколько некой моральной усталостью и нравственной эрозией людей. Экономическая неэффективность, коррупция, пьянство стали причинами распада государства заодно с его официальной идеологией. И эта моральная деградация продолжается. Некоторые надеются, что переживаемые трудности, страдание и боль морально оздоровят людей. Но и эта надежда призрачна, ибо страдание и боль, ухудшение качества жизни еще никогда не приводили сами собой к моральному возрождению. Наоборот, только сильный моральный дух помогает выдержать испытания. Поэтому нет иного пути, как использовать оставшийся общественный потенциал и приступить к медленной и кропотливой работе по оздоровлению социального, экономического, правового и культурного пространства России.

ПРАВО И ВЛАСТЬ В РОССИИ

Среди многоообразных сравнений России и Европы можно выделить следующие: 1. Россия — самобытная страна, вестернизацию которой начал Петр I. «Прорубив окно в Европу», он деформировал тело России. 2. Судьба и развитие России связаны с Европой, в которую она должна войти, у которой она должна еще долго и старательно учиться. 3. Россия изначально была Европой и должна ею оставаться. 4. Россия — это полу-Европа, полу-Азия, Евразия. Поэтому вслед за поворотом к Европе она делает поворот к Азии. 5. Россия — плохая или испорченная Европа. Перечисленные подходы отмечают отдельные особенности и специфику России, однако их не следует абсолютизировать. Хотя самобытность ее не вызывает возражений, тезис об органичности все-таки вызывает сомнения, ибо росссийское государство складывалась в ходе нормандских, византийских, татаро-монгольских, европейских (немецких, французских и иных) влияний. Их последствия на уровне повседневных форм жизни и социальные институты не изучены, но очевидно, что восточный способ собирания дани и до сих пор остается руководящей стратегией в отношениях центра и периферии.

Этот краткий обзор хорошо известных страниц истории России наводит на разноречивые выводы. С одной стороны, поражает постоянство, с каким верховная власть обращалась к европейским рецептам переустройства общества. Глядя на неоспоримые преимущества Запада, от него, конечно, невозможно отказаться. Реализация этого желания сталкивается с сопротивлением российского коллективистского менталитета. Поскольку у нас человек эгоистичен и анархичен, пугающим выглядит вопрос: что будет связывать автономных индивидов, отдавшихся жажде наживы, если разрушатся традиционные ценности, составляющие основу совести русского человека, которые и так не действовали, но составляли моральную опору власти и тем самым легитимировали ее. Русская душевность всегда уживалась и дополнялась репрессивностью, ибо без власти она оказывалась совершенно бессильной. Голод и страх — вот что двигает нищей голодной толпой, и поэтому надежды на свободных индивидов оказались несбыточными.

Сила и справедливость издавна опосредуются правом, и непринятие его важной цивилизующей роли является одной из вызывающих сожаление особенностей российского менталитета. Для него характерно христианско-православное представление о том, что власть — это форма осуществления силы, не способствующая справедливости. Таким образом, справедливость, оказываясь совершенно бессильной, неспособна осуществиться в нашем мире. Дилемму, сформулированную Ф. М. Достоевским в известной «Легенде о Великом инквизиторе», и до сих пор еще не преодолели некоторые российские интеллигенты, остающиеся в устойчивой оппозиции к власти. Между тем право — это не только инструмент утверждения господства сильного, но и ограничитель произвола. Сила, выражающая и обосновывающая свои претензии в открытом дискурсе, устанавливает формальные общепризнанные границы, которые прежде определялись в ходе борьбы одной силы с другой. Таким образом, право — это некоторый компромисс силы и сраведливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость — сильной. Отсюда следует важность развития права.

В русской литературе не было работ, подобных «Духу законов» Монтескье, «Общественному договору» Руссо или «Философии права» Гегеля, не было и имевших широкий общественный резонанс споров, подобных европейским дискуссиям о естественном и историческом праве или о социальной защите. Гуманитарная интеллигенция в России считает право неким этическим минимумом, а политики — формой принуждения. Если принять во внимание отсутствие правопорядка на уровне повседневности, то неудивительно в целом нигилистическое отношение к праву. Поскольку государство было несправедливо по отношению к человеку, постольку последний не испытывал угрызений совести, когда нарушал или, как говорят у нас, «обходил» закон. Этот недостаток русского правосознания славянофилы превратили в достоинство, и прежде всего К. С. Аксаков считал его залогом того, что русский народ, пренебрегающий государством и правом, продвигается путем поиска «внутренней правды». Это убеждение перешло в идеологию народников, основанную на вере в «возможность непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства» (Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. Т. 4. С.-Петербург, 1906. С. 952). Нет нужды писать о правовом нигилизме русских марксистов, которые, хотя и осознали значимость политической борьбы для изменения общественной жизни, однако так и не дошли до понимания роли права и конституционного государства. Приоритет революции над демократией, господство силы над правом — все это привело к тому, что и сегодня провозглашенная политическая и экономическая свобода, не закрепленная в правовой форме, превращается в произвол или нарушается.

В чем же видится легитимность власти в сегодняшней России? Ее источник может отыскиваться как внутри, так и вне властных отношений, а критерием ее может служить стабильное существование и эффективное функционирование политической системы или убежденность большинства граждан в соответствии ее их интересам, ценностям, традициям. Сакральное обоснование власти в современных обществах не является больше убедительным, и лишь некоторые сильно редуцированные символы намекают на божественное происхождение власти. Источник оправдания власти лежит вне властных отношений: в сфере, называемой гражданским обществом, включающей относительно независимые от государства общественные нормы, ценности и институты, обеспечивающие основные потребности человека. Отсюда легитимность политического режима определяется его общественной поддержкой. При этом возникает вопрос: какие ценности характеризуют российское общество? Либерально-демократическая традиция считает таковыми прежде всего свободу и невмешательство государства в частную жизнь. Социально-демократическая традиция утверждает необходимость воздействия власти на общество с целью создания институтов свободной общественности, способной противодействовать монополизации власти.

В нашей литературе все чаще высказывается мнение, что «либерально-демократическая концепция функционирования гражданского общества принципиально не согласуется с культурно-историческими, национальными и духовными традициями России» (Елисеев С. М. Развитие гражданского общества и легитимация власти в России // Социальные реформы в России: история, современное состояние и перспективы. С.-Петербург (Петрополис), 1995. С. 140). Поскольку патерналистская политика государства стала нормой, то общественное сознание россиян и сегодня отвергает либеральные и неолиберальные ценности, под знаком которых были начаты социальные реформы 1992 г. (Данные социологического опроса. Российское общество: ценности и приоритеты (Полис), 1993, 6.). Между тем либеральная идеология в России имеет достаточно давние исторические корни. Принципы свободы личности, законности, вера в необходимость социального прогресса и реформирования общества отстаивались А. С. Хомяковым, К. Д. Кавелиным, Б. Н. Чичериным, П. И. Новгородцевым и др. Кавелин настаивал на автономии морали, Чичерин — на автономии права. Новгородцев — на автономии политики. Это обстоятельство представляется весьма важным, ибо может рассматриваться как свидетельство коммуникативного понимания ценностей, которые не даны Богом или Природой, а вырабатываются самими людьми. При этом следует иметь в виду непоследовательность теоретиков либерализма и, главное, их недемократичность, так как они считали, что власть должна принадлежать элите.

Переход от власти силы к власти права остается самой насущной потребностью для России. Какие можно отметить сдвиги правопорядка на уровне повседневности? Прежде всего — это постепенное разделение моральных норм и законов. Как это ни покажется странным, но господство первых над последними и является одной из причин правового нигилизма. Считая право инструментом власти, русский обыватель оценивал поступки по моральным критериям. Отсюда непонятная для посторонних наблюдателей жалость к правонарушителям, которые воспринимаются народом как пострадавшие от неправедной власти. Нельзя сказать, что на основе аргументов правозащитников в повседневном сознании укрепилось мнение о дисциплинирующей роли права, о понимании его как условия свободы и возможности цивилизованного общества. Однако длинные очереди в юридические консультации, судебные процессы о нарушении прав потребителей и т. п. — все это свидетельства формирования в России новых дисциплинарных пространств, реализующих равенство людей перед законом и формирующих правосознание. Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о правовом государстве, которые ведет интеллигенция. Именно в этом видится залог того, что в будущих свободных выборах наконец примут участие свободные люди, которые не только знают о правах, но и действуют в соответствии с ними.

ПРОБЛЕМА СПРАВЕДЛИВОСТИ

Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Меланхолия и критика, протест и революция — все они так или иначе проистекают из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость хотя осуждает силу и власть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, «мистической» и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объективного не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объективный порядок природы нередко расценивается как справедливый, и именно его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость — это «духовный», «человеческий» феномен, ибо когда говорят о «духе законов», то подразумевают социальное равенство, в какой-то мере опирающееся на естественный или объективный порядок, т. е. включающее представление о гармонии и соразмерности сущего. Близкая к мере, взвешенности, равновесию, справедливость предполагает понятие суда. Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми гирьками. Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Если мы считаем справедливость, вслед за Гоббсом и другими теоретиками общественного договора, продуктом конвенции, то надежда на ее осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями «Страшного суда», связана с усилиями людей.

Чистая справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность ее определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, слишком жестокой и репрессивной, так как для своего исторического исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее определяет присутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это подается как выражение высшей справедливости, и это настораживает. «Бессильная» справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной; она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и морального обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат религиозные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство, государственность.

Итак, справедливость безосновна, и это связано с опасностями ее применения. Поэтому она «функционирует» в каких-то иных обличьях, например, как право или нравственность. Будучи чем-то вроде «конечной цели» в метафизике Аристотеля, справедливость может реализоваться как некий регулятив и императив или как средство и инструмент. Прямой способ речи о справедливости, будь то критика или проповедь, хотя и кажется честным, однако не только не дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям.

Согласно теории общественного договора, общество характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или в соответствии с заслугами каждого распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Собственно, успех европейской цивилизации тесно связан с тем, насколько удается соединить выгоду и справедливость.

Западные наблюдатели издавна фиксируют равнодушие российских граждан по отношению к индивидуальным правам и свободам. Это значит не то, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды, представляют себе свободу. Справедливость в российском менталитете — это форма нравственного признания. С этой точки зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономические преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Именно поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на основе справедливости, честности и равенства, то верно и обратное: в ходе развития оно будет вынуждено нарушать эти принципы и пребывать в состоянии вечной зависти и стремлении к переделу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное, и, даже став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к кооперации, без которых невозможны удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни, или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с данным конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема о роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании моральных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть выражена в форме речи или письма.

Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он как таковой являет собой первую и главную форму власти. Поэтому сформулированные суждения о справедливости уже являются дискурсом силы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент «византийской казуистики». Но все-таки помимо речи нет иного способа формировать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми. Это заставляет обратиться к соотношению права и справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и суждения.

МОРАЛЬ И ПРАВО

Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что, кажется, осознали неправильность формулировки задачи. Ренненкампф честно признает, что «все известные доныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны». В конце концов они упираются в интуитивное понимание права: право — это то, что функционирует как право (Бергбом), или — это установленный (позитивный) обязательный порядок внутри общественного союза (Регельсбергер). Нередко делается попытка основать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под правом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже недостаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера.

В современных определениях права чаще всего используются понятия «регулирования», «управления», «регламентации». «Право, — полагает Э. Ю. Соловьев, — это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающая совместное граждански-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия» (Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 416). Право предполагает также законодательные ограничения возможных репрессивных действий со стороны самого государства в отношении личности, т. е. конституцию. Конституция, как выражение воли народа, образует фундамент правовой системы, ибо она определяет взаимные обязанности государства и граждан, ограждает их от полицейского и иного произвола. Главным в ней являются права человека и их расширение — свидетельство развития социального государства.

Право можно понимать формально, как порядок и равновесие, в смысле пропорции Аристотеля или равенства современных утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то, и поэтому, естественно, всплывает не менее спорная проблема справедливости и равенства. Кем установлена пропорциональная мера в теории справедливости Аристотеля? Люди не равны, поэтому каждому полагается свое. Но кто положил меру? Несомненно, этот самый главный вопрос приходил в голову Аристотелю, и поэтому он придерживается идеи природного происхождения государства. Так устроено по природе, что существуют разные люди, и они занимают различное положение и выполняют различные функции в государстве. Именно этот естественный порядок отражают справедливые законы. Авторитет и сила законов получают здесь природное оправдание. Оно же применяется и по отношению к морали: дружба скрепляет общество духовными узами. Христианство заменило эту систему оправдания другой моделью, в которой авторитет и сила законов связываются с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль авторитетной инстанции заняла мораль.

Автономные теории права и морали оказываются несоединимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти «машины» от неопытных пользователей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются моралисты. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать, как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возникнет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользоваться чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серьезные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для которой оно задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку — волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный договор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государственную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются переданными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество: обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к другу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить единство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и по существу романы Достоевского можно рассматривать как манифестацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальнейшую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами «абсолютного действия» (трудом, познанием и властью).

Право — это не запрет, как обычно думают в России, а и разрешение, право на нечто позитивное. Отсюда связь права с личностью, которая характеризуется ответственностью, связанной как со свободой воли и необходимостью отвечать за свои поступки, так и с взаимным признанием Я и Другого. Личность как автономная и разумная сущность, имеющая право на свободу и ответственность, способная контролировать свое поведение, формируется на основе доверия и уважения. Щедрый кредит и строгий спрос — вот границы, между которыми находится многообразие правовых и этических оценок. При этом можно предположить, что право — это как бы сами границы, переход которых не допустим и наказуем, но это одновременно и свобода «передвижения» в этих рамках. Право задает пространство свободы, и оно должно быть достаточно широким. Его объем зависит от многих других внешних и прежде всего социальных, экономических и политических параметров. Право, ориентированное на личность, антиавторитарно, оно исключает обращение с людьми как с «винтиками» государственной машины, даже если оно морально обосновывается во имя самого человека или народа. Неверно представлять право только как «минимум морали» или ее формальное выражение, как то, что вытекает из долга. На самом деле право — это некая самостоятельная «машина», о которой нужно заботиться, беречь и умело эксплуатировать. Как это ни покажется странным, сбои в функционировании этой машины могут возникнуть именно по причине абсолютизации морали, справедливости, правды и т. п. Пресекая наиболее опасные формы зла, право оставляет маневр для неморального и вместе с тем необходимого для жизни поведения. Тем самым оно является заслоном не только против насилия, но и против принудительного давления со стороны традиций и моральных норм.

Переворот в запретительном понимании права, по-видимому, относится к XVIII столетию. Фуко назвал этот переворот отказом от «права на смерть» в пользу «права на жизнь», когда власть не запрещает, а, напротив, рекомендует и советует. Особенно яркого выражения эта тенденция достигла сегодня, когда прежний недостаток «блага», порождающий экономию и аскезу, запрет и контроль, сменился излишком вещей, что привело к рекламе потребления и кредитной системе. Современный человек от рождения получает самый широкий кредит, но платить за него приходится не менее жестко. Отсюда упадок аскезы, сдержанности, экономии и одновременно интенсификация ответственности и самодисциплины.

В эпоху абсолютизма, причинами которого было ужасное брожение в странах Европы, выражающееся в мятежах и разбоях, не было речи о признании прав личности, и сущность права видели в уголовном наказании, подразумевая, что каждый разумный человек уступает свои права монарху, чтобы получить защиту. При этом уголовному наказанию подлежало и «неморальное» поведение, например, распущенность, чревоугодие, пьянство. Медицина и право, как показал Фуко, были переполнены жесткими морально-религиозными нормами. «Секуляризация» права активно протекала в XVIII в., хотя и тогда в юридической системе оказалось множество незаметно встроенных, точнее, вросших моральных норм, определявших установки самих законодателей. Однако у просветителей мы находим яркое осознание того факта, что моральная, запретительная, сословная «законность» на самом деле не уменьшала, а увеличивала количество преступлений, а главное, сковывала инициативу людей жесткими традиционными формами. Большим злом стала считаться и нераздельность правительственной и судебной власти. Это приводило к «кампаниям», в ходе которых набиралась нужная рабочая сила (по существу, рабы), а также устрашалась остальная часть населения (публичные казни). Беспощадное наказание не уменьшает преступлений. Необходимо было отличие преступления и проступка, что достигнуто в формуле: все, что не запрещено, разрешено. Поэтому просветители отстаивают лозунг, согласно которому лучше десятки ненаказанных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного. Законы должны охранять жизнь каждого гражданина не только от прямого насилия, но также и от вмешательства государства, идеологии, религии, морали.

Вместе с тем разделение морали и права привело к ряду негативных тенденций, о которых говорил Гегель в своей критике формального законодательства, призывавший к «одухотворению» государства. Это было особенно близко российской интеллигенции, которая осуждала формализм европейского права и надеялась построить «русский социализм» (Достоевский), минуя стадию буржуазного правового государства. Однако в русской философии редко можно найти призывы к «одухотворению государства». Наоборот, еще К.Аксаков утверждал, что русский народ — негосударственный, не ищущий политических прав и поэтому позволяющий бесконтрольно властвовать правительству. Однако это вовсе не рабство, ибо взамен политической свободы русский народ культивирует в себе нравственную свободу. Что эта внутренняя свобода нереализуема без внешних условий, осознавалось не сразу. Так, даже у Л. Толстого решение социального вопроса достигается личным нравственным подвигом, т. е. в полном соответствии с христианской схемой личного спасения и святости. В. С. Соловьев в последнем периоде своего творчества все острее осознавал необходимость правового благоустройства общества для развития свободы и нравственности. Он писал в «Оправдании добра»: «Правом и его воплощением — государством — обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как таковому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уже более не отличалось бы от произвола». Практическое понимание сбалансированного равновесия права и нравственности складывалось у русской интеллигенции постепенно. В частности, прямое внедрение моральных норм и «справедливости» в политическую практику привело к негативным последствиям. Так, внутри союзов и партий, боровшихся за свобождение народа, по сути дела господствовали жесткие репрессивные нормы. Победившие партии прибегли к «якобинскому террору» и судили народными трибуналами в том числе и тех, кто действовал при прежнем режиме на основе его законов. Некоторых это приводило к пессимистическому выводу о безнадежности соединения права и морали. Однако тоталитарные идеологические режимы, фанатические религиозные государства — это примеры господства «морали» над правом. Речь же должна идти о коммуникации дискурсов силы и справедливости, причем не только на макро-, но и на микроуровне, т. е. не только в «большой политике», но и в повседневном общении. В том и другом случае речь должна идти о «встраивании» этических дискурсов в экономические, политические, юридические и социальные программы, а также в разного рода советы и рекомендации, которые дают ученые, медики, юристы, экономисты отдельным людям, испытывающим затруднения в реализации своих планов. Уважение к свободе личности предполагает недопустимость навязывания ей советов и рекомендаций, но тем не менее сегодня мы не можем и шагу ступить без такого рода «мягкой» опеки.

Если попытаться избежать предпочтения права или морали и признать их взаимную игру, взаимодополняемость и взаимосвязь, то остается возможность исследования их конкретных дифференциации, которые проводятся, в отличие от метафизического разграничения, «конкретно и на местах». При этом одна противоположность уравновешивает другую, как только на поверхности повседневной жизни появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом как взаимными противовесами.

ЭКОНОМИКА И ПОЛИТИКА В ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Слово «повседневность» обозначает: само собой разумеющуюся реальность, фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность праздничности, экономию в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству. Это нечто среднее между высоким и низким, между взлетами духа и падениями плоти. Классические философы определяли ее как сферу столкновения различных частных мнений и интересов, где невозможно истинное знание. В современной философии она раскрывается как нечто упорядоченное, традиционное и рутинное, обезличивающее человека, препятствующее его свободе или, напротив, как нечто спонтанное, обеспечивающее свободу индивидуальности, которая подавляется в процессе образования. Феноменологическая социология раскрывает повседневное сознание как горизонт, в котором «уравниваются», типизируются различные частные перспективы: «Общий тезис взаимных перспектив приводит к способности схватывать объекты и их аспекты, действительно знаемые мной и потенциально знаемые им как знание каждого». Следует признать эту способность обыденного сознания соединять природный, социальный и субъективный миры, образовывать общее поле понимания их различных смысловых интерпретаций. Реальность повседневной жизни, характеризующаяся ощущением фактичности, самоданности и очевидности, выступает как признаваемый всеми порядок.

Повседневность — это не только мысли и переживания людей, но и деятельность, регулируемая нормами и институтами. Поэтому в противоположность абсолютизированной феноменологической программе можно предложить своего рода «топико-экономический» подход, рассмотреть повседневность. Во-первых, как сложную ткань переплетения различных порядков, компенсирующую ослабление или разрушение их в одном месте за счет усиления в другом. (Например, вызывает изумление запас прочности в России, в которой, несмотря на многолетний хаос и разруху, сохраняется порядок.) Во-вторых, как сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств, в роли которых функционируют, например, храм и рынок, школа и фабрика. Они формируют прежде всего нужный тип телесности, а также нормы и правила действия, которые могут показаться теоретику нестрогими, а моралисту беспринципными и которыми человек вынужден руководствоваться в жизни.

Правила, по которым действуют люди, не являются предрассудками и заблуждениями, подлежащими критике и устранению. Такое легкомысленное к ним отношение чревато опасными последствиями, ибо от них не так-то легко избавиться вообще и критикой старой идеологии в частности. Конечно, нормы и ценности, правила и представления людей обсуждаются в открытых дискуссиях, но оказывают кратковременный эффект на матрицы повседневного поведения. В свете раскрывшихся затруднений представляется разумным и целесообразным обратиться к изучению повседневных практик, в которых разнородные дискурсы переплетаются и уживаются. Например, критерии морального и экономического действия различаются между собой, но это не означает, что экономика всегда неморальна, а мораль экономически нецелесообразна. Поэтому экономисты и философы не должны отождествлять дискурсы о человеке с исторической реальностью. Например, в философии ведутся разговоры о «русской идее», высоком предназначении и духовности. Наоборот, обращаясь к российской повседневности, наблюдатель фиксирует нечто совершенно противоположное: репрессивность и алчность, необязательность и безответственность, что дает основания сделать вывод, что реальный человек не сводим к моральным или экономическим составляющим. Точно так же на уровне дискуссий между специалистами по этике и экономике трудно достичь компромисса: введение абсолютных моральных ценностей в дискурс экономики было бы подобно взрыву бомбы. О последствиях этого напоминает знаменитая «Басня о пчелах» Мандевиля. Ясно, что набор традиционных добродетелей сегодня изрядно устарел. Но кто возьмется его обновлять и исправлять? Моральные дискуссии вокруг пересадки органов, эвтаназии, абортов и т. п. в медицине являются хорошим примером того, что все осознают недостаточность традиционного морального кодекса врача, однако не в силах его изменить.

Эмансипация хозяйства от давления моральных норм была важным шагом на пути к капитализму. Вместе с тем это привело к ряду негативных последствий, и сегодня, подобно этике науки, встает вопрос об этике бизнеса. На него оказывается моральное давление, выражающее реакцию общественности на классовое расслоение, безработицу, истощение природных ресурсов и т. п. В связи с этим возникает вопрос о соотношении бизнеса и морали. Попытка утвердить приоритет критериев морального действия над экономикой выглядит бесперспективной, что и заставляет искать какую-то мирную форму коммуникации разнородного и несоизмеримого. Необходимо поставить вопрос: при каких конкретных условиях моральное и хозяйственное действие могут быть взаимодополняющими?

С появлением и расширением городов, с образованием в них рыночного пространства происходят существенные изменения как в способах производства человека, так и в теориях, обосновывающих его назначение. Если христианский храм культивировал единство, то рынок разъединял людей. Автономность, свобода, индивидуализм, как условия предпринимательства, были трансцендированы философией в ранг сущности человека. Вместе с тем было бы односторонним сводить порыв европейской цивилизации исключительно к конкуренции, стремлению к наживе и автономности. Эти тенденции, действительно, вызывали страх у властей и нередко приводили к попыткам ограничения рынка, который помимо страсти к наживе культивировал еще и чужеродные ценности и обычаи, привозимые вместе с товарами из других стран. Выход виделся в восстановлении традиционных и прежде всего христианских ценностей. В Новое время становится популярной максима о том, что человек человеку — волк. Вместе с тем А. Смит успокаивал своих современников тем, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей. Философия отразила это обстоятельство в концепции разума, согласно которой свободные индивиды смогут заключить общественный договор, где найдут реализацию нормы, обеспечивающие как выживание, так и свободу.

Диалог этики и политики также представляется разумным выходом из тех новых проблем, которые возникают сегодня в процессе распада одних и формирования других экономических и политических пространств. Состояние разнородности, мультикультурности, многонациональности и многоукладности достигло как внутри отдельных стран, так и в рамках мирового сообщества таких размеров, что уже не может идти речь о попытках установления гомогенного порядка в духе фундаментализма. Разнородное настолько тесно связано между собой, что не может быть устранено без ущерба для целого. То, что по идеологическим или узконациональным критериям расценивается как чуждое или враждебное, оказывается необходимым, например, для экономического процветания. Новая модель общества строится с учетом признания гетерогенности его компонентов и прежде всего общества, хозяйства, государства и необходимости их «уравнивания» и балансирования. Поэтому можно считать перспективным предположение, что «хозяйственная этика должна строиться как диалог хозяйства и этики».

Ткань общественных отношений сплетается в каждом обществе из самых разнородных нитей, и поэтому вряд ли возможно конструирование общего для всех стран правопорядка. Даже если признать, что русский народ относительно поздно вступил на европейский путь развития, то и в этом случае простое заимствование идей оказывается невозможным. Дело не в количестве людей, захваченных этими идеями. Нет одинаковых для всех способов осуществления свободы личности, правового строя, конституции, как нет капитализма, одинакового во всех странах. Современная Россия — это сложнейший общественный организм, которым нельзя управлять ни так, как раньше, «самодержавно», ни по европейским образцам. Совершенно очевидно, что любой правопорядок осуществляется в поле неписаных правил, которые складываются на уровне повседневной жизни. Речь идет не только о моральных нормах, но и о знании, которое особенно в России, в силу высокого уровня образования ее граждан, выступает как важный и эффективный способ реализации общественного порядка.

Допущение о том, что власть в России имеет исключительно идеологическую форму, является причиной устойчивых поисков универсальной идеи, способной мобилизовать массы. Напротив, в развитых странах власть не афиширует себя, однако в своей анонимности управляет людьми через систему массовой коммуникации гораздо надежнее, чем раньше. Разумеется, необходим достаточно высокий уровень развития для того, чтобы население могло следовать рекламе, советам врачей, специалистов по здоровому образу жизни и т. п. Но, даже учитывая сегодняшнее бедственное положение России, нельзя не видеть, что, чем сильнее власть пытается быть вездесущей и контролировать своими указами различные сферы жизни, тем сильнее у населения впечатление ее бессилия.

Русская интеллигенция традиционно тяготеет к политизации и идеологизации форм протеста: встать на позицию угнетенных и организовать акции протеста или разоблачать идеологию власти. Обе эти позиции оказываются достаточно наивными. С одной стороны, масса не нуждается в просвещении, ибо знает о действительности больше и глубже, чем интеллектуалы. С другой стороны, не являясь обманутой, она желает власти, даже если испытывает на себе ее угнетение. Поэтому как протест, так и критика не должны рассматриваться как универсальные способы борьбы против власти, которая не может быть устранена одним ударом, ибо включает в себя прежде всего те знания, которые производятся самими интеллектуалами. Если они узурпируют право думать и решать за других, то с неизбежностью приходят к репрессиям. Поскольку власть не является самодержавной и всякий человек предстает угнетающим и угнетенным одновременно, то наивно думать, что от нее можно освободиться путем политического переворота. В эпоху «Большого террора» между маленьким чиновником и диктатором в сущности была чисто количественная разница, и в результате кадровых перемещений сама власть не менялась. Либерализация общества имеет место там и тогда, где и когда происходит изменение не столько субъектов, сколько структур власти, тех конкретных дисциплинарных пространств от школы до казармы, от дома до предприятия, где люди не только учатся, служат или работают, но и формируются, наделяются идеями и нормами, желаниями и потребностями, необходимыми для выживания в этих структурах.