ОТВЕТ РИМСКИХ КАТОЛИКОВ
ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА Общество Иисуса Иньиго Лопес родился в начале 1490-х годов в благородной семье Лойола, жившей к югу от Пирине-ев. Он избрал для себя карьеру военного, и его мало заботили вещи, связанные с Богом. Однако все изменилось, когда во время осады Памплоны в 1521 году ему повредило ногу. На протяжении значительного периода времени он мог только лежать. В это время он начал читать о жизни Иисуса и жития святых. Это привело его к обращению, и он решил стать солдатом Христа. Когда ему стало лучше, он совершил паломничество в монастырь в Монтсеррате неподалеку от Барселоны, где произнес свое исповедание и оделся в лохмотья нищего. Затем несколько лет он провел в одиночестве и молитве в Манрезе. В это время он пережил глубокий духовный опыт и написал первые наброски своего сочинения "Духовные упражнения", где заметно сильное влияние сочинения *Фомы Кемпийского "О подражании Христу". После посещения Рима и Иерусалима он возвратился для учебы в Испанию (1524-28), затем отправился в Париж (1528-35). В 1534 году Игнатий основал "Общество Иисуса". Со своими шестью спутниками он дал обет бедности и безбрачия. В 1537 году
они отправились в Рим и предложили свои услуги папе. Их поддержали несколько влиятельных людей в Риме, и в 1540 году папа Павел III официально утвердил "Общество Иисуса". Игнатий стал генералом иезуитов и основателем ордена. Игнатий составлял его "Конституции" с 1547 по 1550 год и до самой своей смерти в 1556 году вносил туда исправления. У иезуитов было три главных цели: реформировать церковь изнутри (в особенности с помощью образования), сражаться с ересью (в особенности с протестантизмом), проповедовать Евангелие языческому миру. В добавление к трем обычным обетам бедности, безбрачия и послушания иезуиты добавили и четвертый: без промедления отправляться туда, куда прикажет папа для спасения душ. Среди иезуитов были величайшие деятели католической Реформации, как, например, миссионер Франциск Ксаверин (Франсуа Ксавье) и богослов *Роберто Беллармино. Главный труд Игнатия "Духовные упражнения" - одно из крупнейших произведений духовной классики. Завершен этот труд был во время его пребывания в Париже. "Духовные упражнения" - это не книга, которую следует читать для духовного назидания, а пособие для тех, кто руководит духовным ростом других людей. Здесь в сжатой форме дается описание личного опыта Игнатия, начиная с его обращения во время болезни и завершая его пребыванием в Париже, чтобы последовательно провести ученика через опыт обращения Игнатия и привести его к тому же результату. Цель - узнать волю Божью для жизни конкретного человека, чтобы тот мог полностью посвятить себя служению Иисусу Христу. Упражнения эти должны были продолжаться четыре недели, хотя в каждой "неделе" могло быть больше или меньше семи дней. В первую неделю упор делается на очищение от греха. Ученик должен исследовать свою совесть и исповедовать свои недостатки. Он должен размышлять над реальностью греха и ада; должен быть благодарен за то, что до сего момента был избавлен от такой судьбы, и наполниться решимостью оставить грех. Пятое упражнение - это размышление об Аде... Первое - увидеть очами воображения этот великий огонь и души {погибших], ввергнутые в огонь. Второе - услышать слухом своего воображения стенания, стоны, крики, богохульства против Христа, нашего Господа, и против всех святых. Третье - ощутить запах дыма, серы, нечистот и гниения. Четвертое - ощутить вкусом своего воображения горечь слез, печали и совести. Пятое - осязать осязанием своего воображения, как огонь касается и сжигает душу. "Духовные упражнения". 1 неделя. На протяжении второй недели внимание уделяется царству Иисуса Христа. Ученик размышляет об основных событиях жизни Христа, начиная от Его рождения и заканчивая Его входом в Иерусалим в Вербное воскресенье. Цель - принять решение служить Иисусу Христу, а не дьяволу. В этот момент ученик может принять решение повернуться спиной к миру и начать "религиозную жизнь", в особенности - жизнь иезуита. На протяжении третьей недели ученик размышляет о страстных муках Христа. На протяжении четвертой недели ученик размышляет о воскресшем Христе. "Духовные упражнения" включают в себя восемнадцать "Правил для размышления совместно с церковью". Они рассказывают, каким образом иезуит должен полностью подчинить свое мышление римско-католической церкви. Чтобы верно знать, чего следует придерживаться в борющейся церкви, следует исполнять эти правила. 1. Отложив в сторону свое частное мышление, мы должны хранить наше сознание приготовленным и готовым во всем повиноваться истинной невесте Христа Господа нашего, нашей святой матери, иерархической церкви... 13. Для того чтобы быть уверенным в своей ортодоксальности (правоверии), мы должны, если иерархическая церковь объявляет черным то, что кажется белым, считать это черным. Ибо мы верим, что между Христом, нашим Господом - Женихом, и Церковью - Его Невестой, действует один Дух, Который управляет и направляет нас ко спасению душ на-
ших, и что наша святая Мать-Церковь направляется и управляется тем же Духом и Господом, давшим Десять Заповедей. Духовные упражнения Иезуиты имели огромнейшее влияние в католической церкви. Это влияние помогло подавить оппозицию, как например, в случае с Паскалем. Орден был запрещен папой в 1773 году, но был вновь восстановлен в правах в 1814 году. До сего дня орден обладает огромным влиянием.
ТРИДЕНТСКИЙ СОБОР (1545-63) Между 1539 и 1541 годом в Германии проходил ряд встреч, на которых ведущие протестанты и католики стремились достичь взаимопонимания. На стороне католиков с этой целью выступали некоторые ведущие католические гуманисты - ученики *Эразма Роттердамского, с симпатией относившиеся к протестантской доктрине об оправдании по вере, но не желавшие разделения Западной церкви. Кардинал Контарини, игравший ведущую роль на встрече в Регенсбурге, сам пережил обращение, которое во многих отношениях было похоже на обращение *Лютера. Однако как только в Регенсбурге было достигнуто соглашение по доктрине об оправдании по вере и разговор зашел о пресуществлении и власти папы, так не осталось никаких надежд на компромисс. Неудача примирения с протестантами приоткрыла дверь для сторонников жесткой линии в католичестве. В первые годы Реформации папы сильно сопротивля- лись идее проведения собора. А в 1530-х годах папа Павел III сделал несколько неудачных попыток созвать собор. Наконец в 1542 году, после неудачи в Регенсбурге, он созвал Тридентский собор. Выбор места был тщательно спланирован. Город (Тренто, лат. Tridentum - Тридент, Сев. Италия) находился на территории германского императора, однако достаточно близко к Риму. Сделано это было для того, чтобы гарантировать контроль папы над собором. Тридентский собор собирался в три этапа: 1545-47, 1551-52, 1562-63. В католической церкви он считается девятнадцатым Вселенским, или экуменическим, собором. Но, несмотря на то, что его и называли Вселенским, более двух третей епископов, заседавших на соборе, были итальянцами. Следовательно, на соборе не был представлен даже католический мир и, без сомнения, он не был свободен от контроля со стороны папы. Перед собором стояли две задачи: определение католической доктрины, в противоположность протестантизму, и проведение дисциплинарных реформ в рамках самой католической церкви. Определение доктрины было сделано по отношению к самым разным сферам: Писанию и преданию, первородному греху, оправданию, таинствам, чистилищу, мощам и образам, индульгенциям. Собор принял столько постановлений и законов, сколько не принимали все предыдущие восемнадцать соборов вместе взятые. В 1564 году, через год после закрытия собора, папа Пий IV подтвердил все решения собора. В том же
году он опубликовал "Исповедание веры Тридента", также известного под названием "Символ веры Пия IV". В них были подытожены многие из антипротестантских решений собора. Обращенные в католичество из протестантов должны были заявлять о своем согласии с этим документом. Тридентский собор подвергался атакам со стороны ведущих протестантских богословов. Первая реакция на него последовала со стороны "Кальвина, опубликовавшего в 1547 году ".Деяния Три-дентского синода с противоядием". Он был так уверен в своей правоте, что даже опубликовал полностью текст решений Тридентского собора, прежде чем начать его критику! Более полный и продуманный ответ последовал от лютеранского богослова Мартина Хемиица (Martin Chemnitz), который начиная с 1565 по 1573 год опубликовал "Исследование Тридентского собора", в котором он подробно сообщил свое мнение о соборе. Первое главное решение собора касалось Писания и предания: Наш Господь Иисус Христос, Сын Божий, впервые провозгласил [Евангелие! Своими собственными устами и затем заповедал каждому Апостолу проповедовать его перед каждым творением, в качестве источника истины и правил поведения. [Собор] считает, что эта истина и дисциплина содержатся как в написанных книгах, так и в неписанном предании, в том неписанном предании, которое было или приняло Апостолами из уст Самого Христа или же было воспринято от самиx Апостолов [через которых говорил Дух Святой] и дошедшее до нас,передаваемое из рук в руки. [Собор], следуя примеру православных отцов, получает и поклоняется с равным почтением и уважением всем книгам Ветхого и Нового Заветов (так как Бог является автором обоих заветов) и вышеуказанному преданию, принадлежащему как вере, так и дисциплине, возглашенному устами самого Христа или Духом Святым и сохраненному в непрерывном преемстве католической церковью. Решение о канонических Писаниях (1546) Через некоторое время это решение стали понимать превратно. Латинские слова слегка изменили свое значение, и люди стали воспринимать, что в решениях собора под преданием имеется в виду неписанные доктринальные положения. Но фактически на Тридентском соборе говорилось об обрядах и церемониях, как, например, о крещении младенцев или богослужении в воскресенье. Со времени II Ватиканского собора в самой католической церкви велись горячие споры о значении этого решения, когда затрагивалось обсуждение данного вопроса. "Решение об оправдания" (1547), было одним из наиболее важных среди выработанных собором: [Взрослые] подлежат оправданию в следующем порядке: будучи оживлены и подкреплены благодатью Божьей, они приобретают веру от слышания и свободно движутся к Богу, веря в то, что божественно открытые события и обетования являются истинными, и в особенности веря в то, что нечестивые оправдываются Богом по благодати, через искупляющую веру во Христа Иисуса. Понимая, что являются грешниками, они пробуждаются от страха перед справедливостью Божьей и возрождаются в надежде, когда начинают размышлять о Его милости и верят, что Бог будет милостив к ним ради Христа. Затем они начинают любить Его как источник всей праведности и по этой причине начинают иметь вражду и отвращение ко грехам, что завершается покаянием, которое должно предшествовать крещению. И, наконец, они решают принять крещение, начать новую жизнь и соблюдать заповеди Божьи. Решение об оправдании. Глава 6 Это решение было призвано определить доктрину оправдания в ее антипротестантском смысле. Но в последние годы католический богослов *Ханс Кюнг в своей докторской диссертации по вопросу оправдания утверждает, что между католиками и протестантами не существовало непримиримой вражды во вопросу об оправдании. Более того, его диссертация встретила широкое одобрение. Главный вопрос "Решения" - оправдание обращенного во взрослом возрасте. Но следует принять во внимание, что обе стороны придают ключевым словам "вера" и "оправдание" различные значения, хотя их точки зрения не кажутся совершенно разными. Однако если далее прочитать решения этого документа, например, о последствиях греха, совершенного после крещения, о том, как заслужить жизнь вечную во время последнего суда, то различия в позициях сторон становятся исключительно явными. Следует помнить, что обращение взрослого человека - по сути дела вопрос теоретический, так как большинство католиков крестятся еще будучи детьми. Если они каются и исповедуют свой грех священнику, то тогда вечное наказание за грех (т. е. ад), согласно решению Тридентского собора, уже не применяется. Однако остается временное наказание, которое должен понести сам грешник. Наказание это может выразиться в виде поста, добрых дел, епитимьи, индульгенций и так далее. Если он умирает "с неотпущенными грехами", то тогда он отправляется в чистилище, где страдает от адских мучений до тех пор, пока не будет покрыт весь его долг. Таким образом, согласно Тридентскому собору, реальность христианской жизни состоит в том, что человек достигает спасения своими заслугами, хотя заслуги эти приобретаются с помощью благодати Божьей. Тридент стал не просто собором, а собором именно католической церкви Он стал нормативным выражение антипротестантской Реформации в католицизме. Все предыдущие соборы стали рассматриваться и истолковываться в свете решений Тридентского собора. Таким образом, Тридент-ский собор доминировал в католической церкви на протяжении почти 400 лет, и влияние его прекратилось только после II Ватиканского собора, выработавшего еще больше документов, чем Три-дентский собор, и внесшего в церковь совершенно иной дух. Теперь Тридентский собор является лишь еще одним собором прошлого.
ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ Путешествия Божьи Тереза де Сепеда-и-Аумада родилась в 1515 году в Авиле, в испанской семье. В 1528 году умерла ее мать. Приблизительно в это же время ее детская религиозность начинает иссякать, и она больше интересуется рыцарскими романами и подумывает о браке. Но в 1531 году отец отправляет ее в монастырь августинцев с целью дать ей образование. В этом монастыре Тереза услышала призыв к монашеской жизни. Ее отец был недоволен таким решением, и поэтому в 1535 году она убегает из дома в монастырь кармелиток "Воплощение", в Авиле. Но присоединение к религиозному ордену не решило всех ее духовных проблем. Она испытывала трудности в своей духовной и молитвенной жизни, пока в 1554 году не пережила глубокого обращения. Во-первых, на нее сильно подействовал вид статуи Христа, изображающей тело Его после бичевания. "Я ощутила, как мало я благодарила Его за Его раны, и сердце у меня начало разрываться. Умоляя Его укрепить меня раз и навсегда, чтобы я больше не оскорбляла Его, я распростерлась перед ним и излила Ему свое сердце". Это побудило ее Довериться только Богу. В то время она как раз читала "Исповедь" *Августина и была ободрена свидетельством о благодати Божьей. "Размышляя о любви [Божьей] ко чне, я укрепила свой дух, ибо я никогда не теряла уверенности в Его милосердии, свое же милосердие я теряла много раз". После такого глубокого обращения Тереза стала быстро совер- шенствоваться в своей молитвенной жизни. Но и тут возникли проблемы. Поначалу ее исповедники решили, что ее духовные переживания исходят не от Бога, а от сатаны. Один из ее исповедников попросил ее написать отчет о своих духовных переживаниях и она сделала это, написав книгу "Моя жизнь". Через несколько лет Тереза переделала это сочинение и увеличила его объем, включив в него события вплоть до 1565 года. Приблизительно в то же самое время Тереза написала произведение "Путь к совершенству", посвященное молитвенной жизни. Первые наброски были закончены к 1566 году и вскоре были пересмотрены, чтобы удовлетворить цензоров. Тереза пишет комментарии к Молитве Господней и также выступает в защиту "молитвы мысленной". В то время большинство испанских богословов говорили о том, что простой народ должен ограничиваться только молитвой вслух (то есть произносить молитвы, не задействуя при этом своего сознания). Возражая им, Тереза подчеркивает важность мысленной молитвы, но в то же самое время и не отвергает молитву вслух. Третье величайшее произведение Терезы - "Книга о жилищах, или Внутренняя крепость". Написана книга была всего за несколько месяцев в 1577 году. Это величайшая книга Терезы о молитве, где в систематической форме изложено ее зрелое учение. Крепость - это изображение человеческой души, в котором есть семь мест пребывания. Сам Бог пребывает в седьмом, или самом центральном месте. Цель молитвенной жизни - пройти через все эти семь мест пребывания к Самому Богу. Путь в крепость лежит через врата молитвы. Ведут они к первому месту пребывания, предназначенному для тех, кто желает добра и молится от случая к случаю, но все еще находится в тисках этого мира. Этим людям надо лучше узнать самих себя и увидеть мерзость греха. Второе место пребывания - для тех, кто желает бороться с грехом и настойчиво следовать молитвенной жизни. Отсюда путь лежит в третье место пребывания - для тех, кто стремится вообще избегать греха (включая и простительные или несущественные грехи), но которых еще тянет вниз любовь к богатству, почестям и здоровью. Первых трех мест пребывания можно достичь с помощью своих собственных усилий, подкрепляемых благодатью Божьей. В четыре оставшихся места пребывания можно войти только через покорную или сверхъестественную молитву, дар Божий. Дар этот исходит непосредственно от Него, и его нельзя приобрести нашими собственными усилиями. На ранних стадиях молитву можно сравнить с наполнением водой каналов орошения, покорную же молитву можно сравнить с источником воды, бьющего из-под земли именно в том месте, в котором он необходим. Последние четыре места пребывания - это место воспоминаний, молитвенного союза с Богом, духовного обручения с Ним и, наконец, духовного брака в самом центральном месте пребывания. Сама Тереза достигла последней стадии в 1572 году. Книга Терезы - классическое изложение ступеней мистической молитвы. К сожалению, в то время Библия на испанском языке была запрещена, поэтому в книге Терезы мало библейского содержания. Фактически, из-за навязчивых страхов перед инквизицией она была лишена возможности читать многие другие духовные сочинения. Это ее сильно печалило, но, как она пишет. Господь сказал ей: "Не печалься, ибо Я дам тебе живую книгу". Этой живой книгой стал духовный опыт Терезы, который нашел свое отражение в ее книгах. Давайте будем стремиться к достижению большего прогресса в самопознании. По моему мнению, мы никогда полностью не узнаем себя, если не будем стремиться к познанию Бога. Пристально созерцая Его величие, мы соприкасаемся с нашей собственной уничиженностью. Наблюдая Его чистоту, мы видим наше собственное нечестие. Размышляя над Его смирением, мы видим, как далеко мы отстоим от смирения. "Внутренняя крепость" 1:2:9 Тереза была не просто человеком, склонным к созерцательной жизни. Она также стремилась осуществить реформы в своем ордене. К тому времени кармелитки отказались от свойственной им ранее строгости. Тереза же хотела, чтобы строго соблюдалось Правило 1209 года. Столкнувшись с сильной оппозицией, она все-таки смогла добиться своего, и в 1562 году основала монастырь святого Иосифа в Авиле. С 1567 года она решила основать такие дома по всей Испании, и новый орден получил название "босоногих" кармелиток. Она столкнулась
с сильной оппозицией со стороны официальных "обутых" кармелиток и подозрительно настроенных церковных властей. Папский нунций в Испании назвал ее "неугомонной, праздношатающейся женщиной!" Однако она приобрела важного союзника в лице Иоанна Креста (1542-91), ставшего со-основателем "Босоногих кармелиток". Тереза была также одной из величайших мистических писательниц. Среди ее произведений наиболее известно "Восхождение на гору Кормил, или Темная ночь души".
РОБЕРТО БЕЛЛАРМИНО Сопротивление протестантизму Роберто Франческо Ромоло Беллармино родился в Тоскане в 1542 и был племянником будущего римского папы Марцелла II. В 1560 году он присоединился к ордену иезуитов, а в 1569 году был послан в Лувен для того, чтобы помочь в споре с протестантизмом. Он стал первым профессором богословия иезуитов в университете Лувена в 1570 году. Через несколько лет он был отозван в Рим и стал профессором полемического богословия в Римском колледже. В 1599 году он стал кардиналом. Некоторое время он занимал пост архиепископа в Капуе(с 1602 по 1605 год), но был снова отозван в Рим, где исполнял широкий круг обязанностей. Умер он в 1621 году. Беллармино посвятил себя полемике с протестантизмом. Он никогда лично не встречался с руководителями протестантов, од-яако он всегда старался быть объективным. Он был готов признать
как сильные, так и слабые стороны в их богословии и старался дать ответ протестантизму с помощью разумных аргументов. С этой целью он изучал Библию и труды первых Отцов церкви. Беллармино был опасным оппонентом, и в некоторых протестантских университетах были даже созданы целые кафедры, чтобы опровергать его аргументы. Его величайшим трудом является книга "Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени" (1586-93), выпущенная в трех томах. Считается, что это одно из самых лучших изложений католического богословия в том виде, в котором оно было определено на *Тридентском соборе. В-десятых, можно процитировать Бернарда (как обучающего оправданию только т вере), он и цитируется часто. В своей 22-ой проповеди на Песнь Песней Соломона он говорит таким образом: "Пусть тот, у кого нет угрызений совести за свои собственные грехи, жаждет и алчет праведности, верит в Тебя, Который оправдывает нечестивых, и будет у него мир с Тобою, будет оправдан только по вере"... Бернард говорит здесь о живой вере, соединенной с благодеянием. Такая вера алчет и жаждет праведности и чувствует угрызения совести за грехи не из-за страха наказания, но из любви к праведности. Стало быть, это то же самое, как если бы Бернард сказал: "Тот, кто отвращается от грехов с искренним сердцем и желает возместить ущерб Господу делами покаяния, тот примирился с Богом через живую веру и пламенное благодеяние, даже еще до того, как он приступил к этим делам"... Таким образом, свидетель- ства древних Отцов иногда показывают, что только вера одна оправдывает, но никогда они не понимают это в том смысле, в котором понимают это наши противники. "Оправдание" 1:25 Отношение Беллармино к папству доставляло ему немалые проблемы. Он противостоял тем, кто считал, что папа не имеет власти во временных, недуховных вопросах. Однако он отрицал, что папа имеет непосредственную временную власть. Правители получают свои полномочия от Бога. У папы же есть только лишь косвенная юрисдикция: если правитель препятствует вечному спасению своих подданных, то тогда папа может вмешаться (даже и низложить этого правителя и освободить его подданных от повиновения ему). Может показаться, что это предоставляет папе огромную власть, но для папы Сикста V этого было недостаточно. В 1590 году он включил первый том "Рассуждении" Беллармино (в котором отрицалась его непосредственная временная власть) в "Индекс запрещенных книг". Беллармино был видным деятелем в Риме. Он состоял в комитеnе, который в 1592 году издал пересмотренный латинский перевод Библии, Вульгату. Он также участвовал в разбирательстве дела с Галилеем, которого осудили за его утверждение, что Земля вращается вокруг Солнца. Инквизиция заявила в 1616 году, что Земля, а не Солнце, является центром вселенной, что Солнце вращается вокруг Земли, а не наоборот. Беллармино поручили передать все это Галилею. Некоторое время Галилей хранил молчание и только в 1630-х годах у него начались серьезные неприятности с инквизицией.
БЛЕЗ ПАСКАЛЬ У сердца свои доводы Блез Паскаль родился в 1623 году в Клермон-Ферране во Франции. Когда ему было только три года, мать умерла, и его и двух сестер воспитывал отец. Паскаль был блестящим ученым, особенно в сфере математики. Он разработал и создал первый калькулятор, проложил дорогу изобретению барометра и был первым основателем теории вероятности. В 1646 году Паскаль встретился с янсенистами. Движение янсенистов семнадцатого века началось в рамках католической церкви и вызвало ожесточенные споры, особенно во Франции. Корнелий Ян-сений был католическим епископом Ипра. Его беспокоило, что в католической церкви заметно снижался нравственный уровень и она все дальше уходила от учения *Августина о благодати. Он сам интенсивно изучал работы Августина и написал обширное изложение его учения, которое так и называлось "Августин". Это сочинение сразу встретило сопротивление со стороны иезуитов, которые наиболее яростно противостояли учению Августина. Они сделали так, что в 1653 году папа осудил пять предложений, возможно взятых из "Августина". Однако спор на этом не закончился. Янсенисты согласились с тем, что осужденные предложения были еретическими, но отвергали утверждение, что сам Янсений учил этому. Во время жизни Паскаля шла ожесто- ченная борьба между иезуитами и янсенистами. Последние боролись за свое выживание. Благодаря янсенистам семья Паскаля обратилась к более серьезной религиозной жизни. Блез продолжал свои научные исследования. В 1651 году умер его отец, и одна из его сестер стала монахиней в Пор-Рояле, центре янсенизма. Блез некоторое время этому противился, но в 1654 году он пережил второе и окончательное обращение. Об этом записано в его ".Воспоминаниях", которые он продолжал до самой своей смерти. "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" - это не Бог философов и ученых. Несомненность, несомненность, ощущение, радость, мир. Бог Иисуса Христа". После этого обращения связи Паскаля с Пор-Роялем укрепились. 1655 год стал критическим временем для янсенизма. Антуан Арно, руководитель движения, предстал перед судом в Сорбонне из-за своих убеждений. Паскаль пришел к нему на защиту, написав анонимно "Письма к провинциалу". Прежде всего, это было сатирическое произведение, направленное против иезуитов. Анонимный автор предстает как сторонний наблюдатель, описывающий для своего друга происходящие в Париже события. Паскаль утверждает, что янсенистская доктрина благодати не принадлежит "Кальвину, как было записано в обвинении, а Августину и богословам-Доминиканцам. Он также высмеивaл иезуитскую доктрину о "вероятности", с помощью которой они могли иногда оправдывать низкие
нравственные принципы. Первоначально предполагалось, что доктрина эта будет защищать кающегося от твердолобых исповедников, которые могли, воспользовавшись своей властью, отказать человеку в отпущении греха. Но иезуиты стали использовать эту доктрину, чтобы всякий грех представить как незначительный, так как теперь любые действия, одобренные любой властью, какими бы ужасными они не были, не могли более считаться грехом. "Обращаюсь, чтобы еще раз удо-товериться, отец, -сказал я, -что есть большая польза от ваших [иезуитских] докторов. Почему два человека, когда совершают одинаковый поступок, один из них, незнакомый с вашей доктриной, знает, что грешит, другой же, зная о вашей доктрине, так не считает! Таким образом, она и обвиняет, и оправдывает. Закон Божий производит преступников, согласно святому Павлу, а эта доктрина делает практически любого невиновным. Я умоляю вас, отец, рассказать мне о ней. Я не оставлю вас, пока вы не расскажете мне все ваши главные принципы, установленные вашими казуистами". "Письма к провинциалу" 6 Самая величайшая работа Паскаля - его сочинение "Мысли". Это фрагменты, которые иногда записывались на кусочках бумаги. Они задумывались как материал для "Апологии христианской религии", предназначенной для скептиков и рационалистов. Это сочинение стало первой ласточкой в современной апологетике Однако здоровье Паскаля стало ухудшаться, и он умер молодым в 1662 году. Один из его самых известных аргументов, это аргумент пари. Есть Бог или нет? Есть ли жизнь вечная? Разум не может с уверенностью ответить на эти вопросы, однако нам предстоит сделать выбор и решить, как мы должны жить. Каковы же ставки? Со своей стороны мы ставим наши краткие земные жизни. Если мы выигрываем, то выигрыш - вечное счастье. И даже если мы проигрываем (потому что нет Бога), то все, что мы теряем, - это жизнь порока, приобретаем же характер добродетельный. Для предусмотрительного игрока есть только один здравый выбор. Скептик же должен хотя бы серьезно исследовать утверждения христианства. Паскаль отводил философии и разуму ограниченную роль: Последний шаг разума - это признание, что существует бесконечное множество вещей, которые находятся за его пределами. Разум слаб, если не доходит до осознания хотя бы этого. "Мысли" 188 У сердца свои доводы, о которых разум ничего не знает. "Мысли" 423 Цель Паскаля состояла не в том, чтобы привести людей к философскому пониманию Бога, а в том, чтобы указать им на Бога, явленного в Иисусе Христе. Не только невозможно, но и бессмысленно познавать Бога без Христа. "Мысли" 191 Познание Бога без признания нашей собственной гнусности совершается от гордости. Признание нашей гнусности без познания Бога совершается от отчаяния. Познание Иисуса Христа вносит равновесие, так как Он показывает нам и Бога, и нашу гнусность. "Мысли" 192
Лейн Т. Христианские мыслители
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ 5 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
Реформация дала рождение трем основным конфессиям в Западной церкви: католицизму (в определении *Тридентского собора), лютеранству (в определении *Аугсбургского исповедания и *Формулы согласия) и кальвинизму (в определении *Гейдельбергско-го катехизиса и * Вестминстерского исповедания). В период XVI -XVIII вв. дебаты обычно протекали внутри самих этих конфессий. Это было время конфессионального богословия. Но за последние два века положение изменилось. В средние века и приблизительно до начала XVIII века истинность Евангелия практически не подвергалась сомнению в христианском мире. Люди средневековья только пытались примирить веру и разум. Дебаты Реформации пытались дать ответ на вопрос: "Что такое истинное христианство?" Но истинно ли само христианство - в этом никто не сомневался. В восемнадцатом веке стало развиваться движение под названием деизм, которое высказывалось в пользу упрощенной и "чистой" религии, основанной на разуме, которая, по их мнению, представляла собой альтернативу "основанному на предрассудках" христианскому откровению. Деизм был соперничающей религией, хотя это и тщательно скрывалось под предлогом возврата к первоначальному христианству или к сути христианства. Деизм нападал на церковь извне, и церковное богословие продолжало оставаться ортодоксальным. Но в течение девятнадцатого и двадцатого столетий картина существенно изменилась. В современном мире христианская вера столкнулась с целым рядом трудностей: Рационализм. В семнадцатом и особенно в восемнадцатом столетии люди стали критиковать христианство с позиций разума. Деизм, сначала приняв форму концепции-оппонента по вопросу о Боге и религии, вскоре перешел к прямой атаке на Бога и религию. В девятнадцатом веке атеизм и агностицизм (термин, введенный Т. X. Хаксли в 1870 году) начали распространяться на христианском Западе. Доверие к силе разума поколебалось в современном мире, однако нападки на откровение продолжались с той же силой. Произошло это в то время, когда не только христианские, но и все традиционные авторитеты начали подвергаться сомнению. Наука. Современная наука возникла в семнадцатом столетии на почве, подготовленной христианством. Хотя собственно открытия имели мало отношения к библейской истине, современная наука оказала определенное влияние на христианство. Научный метод требует проверки всех утверждений и отказывается признавать авторитет, стоящий вне критики. Метод, эффективный в науке, возбудил скептическое отношение к другим авторитетам, даже в таких сферах, где подобный критицизм и не может быть приемлем. Современная наука дала рождение и технологии, которая изменила нашу жизнь. Она помогла преуменьшить человеческое чувство зависимости от Бога. Удачно это выразил Бертран Рассел, сказав, что вероятность молитвы у рыбака в лодке выше, чем у рыбака в катере с мощным двигателем. Преимущества технологии также поз-
водили с большей легкостью жить только для этого мира и забывать о мире, в который предстоит попасть. Исторический критицизм. В девятнадцатом веке появился исторический критицизм. Это был новый и более строгий подход к истории, взятый на вооружение новым поколением профессиональных историков. Историк с таким подходом не любит размышлять в терминах авторитетов, которые редко подвергаются сомнению, его больше интересуют источники, которые можно и необходимо подвергнуть сомнению и проверке. Этот метод был применен по отношению к христианской истории, и результат оказался просто ошеломляющим. Библейские тексты анализировались людьми, взгляды которых были весьма далеки от ортодоксальных. Библия стала рассматриваться не как авторитет, который следует принять, а как источник, который следует критиковать. Подобным же образом были подвергнуты критическому анализу события жизни Иисуса Христа, и были предприняты попытки представить радикально новую картину Его жизни. Систематическому изучению была также подвергнута история христианской доктрины, что выявило множество путей ее развития. Секуляризация. Когда христианская вера перестала быть основой в восприятии мира для многих людей, то общество обратилось к иным идеологическим основам. Для значительной части мира такой новой светской "религией" стал марксизм-ленинизм. На Западе общество также основано на светских, нерелигиозных предпосылках. Религия со все возрастающей скоростью начинает считаться личным делом конкретного человека, делом личного предпочтения, как, например, выбор теннисного клуба. Этот процесс был вызван к жизни появлением более плюралистического общества, в котором практикуется множество разных религий. Все эти изменения глубоко затронули христианское богословие. В основе этих изменений лежит отрицание авторитета. Вплоть до девятнадцатого века христианство считалось повсеместно в христианском мире как нечто "данное", которое, подобно откровению Божьему, следовало принять верой. Богословские споры между и внутри конфессий стали затрагивать вопрос подлинности этого откровения. Но, начиная с прошлого века, даже сама идея откровения стала подвергаться сомнению, и не атеистами, а богословами основных церквей. Верно, что сомнение в авторитете в современное время представляет собой некоторую ценность для богословия. Здравому сомнению подвергались малообоснованные предпосылки. Но проблема заключается в том, что если для науки скептицизм к установившимся авторитетам является источником ее жизненной силы, то для богословия - это равносильно смерти. Всякая религия должна быть основана на каком-либо авторитете. Если христианство -это весть о Боге, открывшем Себя в Иисусе Христе и спасающем человека от его участи, то тогда должно существовать какое-либо подчинение данному авторитетному откровению. Однако что это должно быть за подчинение (если оно вообще необходимо) и на каких условиях должно оно осуществляться? Именно эти вопросы разделяют богословов совре- менности. Значительные разногласия среди современных богословов происходят не между конфессиями, а внутри конфессий. Это верно даже в отношении протестантов и католиков, которые все чаще обнаруживают нечто, что объединяет их (например, харизматический опыт, либерализм, "Теология освобождения), и находят менее существенным то, что их объединяет со своими конфессиональными братьями.
ЛИБЕРАЛЫ Либерализм - это далеко зашедшее приспособление христианского богословия к современному миру. Либералы готовы пожертвовать многими элементами традиционной христианской ортодоксии в поисках своего соответствия действительности.
ФРИДРИХ ШЛЕИЕРМАХЕР Романтическая религия Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в г. Бреслау в Силезии (ныне территория современной Польши). Был он сыном реформатского армейского капеллана. Воспитание он получил в духе пиетизма, в традиции Шпенера, и поступил в пиетистскую богословскую семинарию. Однако это богословие было для него неприемлемо, и он решил завершить свою богословскую подготовку в университете города Халле. После рукоположения большая часть его служения проходила в Берлине. Помимо пасторского служения в реформатской церкви, он помогал в основании Берлинского университета и впоследствии стал там профессором богословия. Как пастырю, ему довелось готовить к конфирмации Бисмарка - великого прусского государственного деятеля. Умер он в 18 34 году. *Карл Барт как-то удачно отметил, что Шлейермахер основал не просто новую школу мысли, он положил начало новой эры. Он не просто основатель либеральной школы богословия, но также и основатель современного богословия. Взгляды его изложены в двух главных трудах: "Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей" (1799). Этот труд можно рассматривать как начало либерального богословия. (С богословской точки зрения, "девятнадцатый век" включает в себя период от 1799 года вплоть до первой мировой войны). В своих речах Шлейермахер старался защитить религию от нападок скептицизма. Однако сама концепция религии была у него радикально новой. "Христианская вера" стала главным его трудом по систематическому богословию. Впервые она появилась в 1821-22 гг., а ее пересмотренное издание - в 1830-31 гг. Шлейермахерские "Речи о религии" обсуждают природу религии. Воспитанный в пиетистских традициях, он считал, что религия - это не просто богословие и этика, знание и действие, знание и исполнение чего-то правильного. "Благочестие, набожность (корень слова "пиетизм" - прим. пер.) не может быть инстинктом, страстно стремящимся к хаосу метафизики и этическим крошкам". Религия принадлежит к третьей сфере - сфере чувств. "Истинная религия - это чувство и вкус бесконечности". Очень важно четко понять, о чем говорит Шлейермахер. Он идет дальше традиционного пиетистского утверждения о том, что религия - это нечто большее, чем знание и действие. Вместо этого, он начинает рассматривать религию, как нечто оторванное от знания и действия. Для того чтобы дать вам ясное представление о том, в чем состоит первоначальная и сущностная характеристика религии, можно сказать, что она отказывается от всех притязаний на то, что принадлежит науке или нравственности... Идеи и принципы чужды религии... Если идеи и принципы и представляют собой что-то, то принадлежат они знанию, которое является совершенно иной сферой жизни, нежели религия. Речь 2
Это не значит, что религия не связана со знанием и действием. "Я не хочу сказать, что одно может существовать без другого, например, у человека может быть религия, он может быть трудолюбив и в то же самое время - безнравствен". Наоборот, религия, фактически, является основанием как знания, так и действия. Желание иметь истинную науку или истинную практику без религии или представлять себе, что мы имеем таковую, - упрямое, самонадеянное заблуждение и непростительная ошибка... Что стоящего может сделать человек в жизни или в искусстве, что не пришло бы в него самого под влиянием чувства бесконечного ? Речь 2
Для Шлейермахера религия отделена от богословия, однако это не значит, что богословие не имеет права на существование. Доктрины и догмы - это не религия: "они не нужны собственно религии и вряд ли даже необходимы для разговора о религии". Но богословия избежать нельзя, и предмет богословия затрагивается тогда, когда мы начинаем размышлять о религии. Хотя религия сама по себе не является знанием, но существует знание о религии, а именно - богословие. Те же, кто возражает против религии из-за узколобого обскурантизма некоторых богословов, не понимают, что богословие и религия - это две разные вещи. Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: "то, что утверждалось до сей поры и является самым высшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии". Это означало создание новой концепции христианства. До Шлейермахера христианское богословие рассматривалось как описание Божьего откровения, содержащегося в Писании, предании, природе и некоторых сочетаниях вышеперечисленного. Шлейермахер сделал из богословия изучение религии, изучение религиозного опыта человека. Он придал слову "откровение" совершенно новый смысл. Для него оно стало религиозным опытом каждого человека. "Каждая интуиция, каждое оригинальное чувство проистекает из откровения... Если же ничего оригинального не было пробуждено в вас, то когда оно наступит, то и станет откровением также и для вас". Шлейермахер открывает дверь "христианству", которое уже больше не воспринимает Библию как норму, связанную с какой-либо внешней нормой. Резко разделяя религию и богословие, он спасает религию от нападок рационализма, однако спасение это достигается за счет самого ее содержания. В "Христианской вере" Шлейермахер вырабатывает новый подход к систематическому богословию. Точка зрения, выраженная в "Речах о религии", приобретает умеренный характер, но суть ее остается неизменной. Суть благочестия, или набожности, - это не познание и не совершение действий, а "осознание полной зависимости, или - что одно и то же -пребывание во взаимоотношениях с Богом". "Христианские доктрины - это описание христианских религиозных чувств, изложенных в речи". Например, высказывания о Божьих атрибутах - это высказывания не о Самом Боге, а о способе, с помощью которого наше чувство абсолютной зависимости соотносится с Ним. Библия рассматривается как летопись человеческого религиозного опыта, а не как откровение Бога или летопись действия Бога в истории. Критерий Шлейермахера в богословии - это не соответствие доктрине Нового Завета, а соответствие опыту, записанному в Новом Завете. К каждой доктрине он ставит вопрос: какое значение она имеет для христианского опыта? Можно положительно расценивать такой вопрос как цель, но не как отрицательный критерий. Конечно, желательно связать доктрину с опытом, но искажать доктрину, чтобы та подходила к опыту, весьма опасно. Ведь наша концепция христианского опыта может быть ущербной, и тогда мы склонны искажать доктрины только потому, что они не имеют ценности именно для нашего опыта. Гораздо важнее сверять опыт с принципами Писания, чем изменять доктрину в свете собственного опыта. Шлейермахер применил этот метод к личности и труду Иисуса Христа. Он требовал равенства между этими двумя доктринами. Мы не должны приписывать личности Христа большей значимости, чем являет Его деятельность (работа). В противном случае возникает ситуация, как если бы мы попробовали считать принцем того, кто должен начищать полы во дворце. С другой стороны, мы не можем приписывать Иисусу Христу действий, которые не соответствуют Его значению, так как в этом случае эти действия не были бы истинно Его действиями. Желание связать воедино личность и труд Христа достойно уважения, но и таит в себе опасность, ведь тогда искажается библейская доктрина. Точка зрения о незначительности работы Христа приведет тогда к точке зрения о незначительности Его личности. В соответствии с концепцией Шлейермахера, труд Иисуса Христа невысоко оценивается, так как у Шлейермахера нет концепции греховности человека, соответствующей реальности (кстати, он вообще очень мало говорил о вине человека перед Богом). По его мнению, Иисус Христос явился не для того, чтобы искупить наши грехи, а чтобы стать нашим учителем, учить нас на Своем примере. Его труд преимущественно состоял в том, чтобы пробудить в нас осознание Бога. Хотя в нас осознание Бога затемнено и бессильно, в Нем (во Христе) оно постоянно совершенно. Это делает осознание "постоянным живым присутствием совместно с действительным существованием Бога в Нем". Он (Христос) отличается от других людей "сущностным отсутствием греха и абсолютным совершенством". Это самое отличие и дает Ему все необходимое для нашего спасения. Таким образом, Его человеческая природа отличается от нашей природы только своим совершенством и делает это совершенство доступным для нас. Труд Иисуса Христа, в восприятии Шлейермахера, делает Его воскресение,вознесение и второе пришествие излишними. Вера в эти доктрины не является независимым элементом первоначальной веры в Христа - той веры, без которой мы не могли бы принять Его как искупителя, если бы не признавали в Нем Бога, или если бы не знали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, или если бы Он не обещал вернуться для осуществления суда. Все это излишне для христианской доктрины, в которую необходимо верить, или не соответствует нашей оценке достоверности Писания. Сочетание неадекватного отношения к греховности человека, ведущего к неполноценному взгляду на труд Христа, приводит в свою очередь к низкой оценке Его личности. Все это постоянно повторяется в либеральном богословии. *Ричард Нйбур описывал либеральное богословие таким образом: "Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа". Либеральный оптимизм ощутил на себе жестокий удар во время первой мировой войны, что породило неортодоксальную реакцию со стороны Барта и других.
АЛЬБРЕХТ РИТЧЛЬ Иисус - совершенный человек Альбрехт Беньямин Ритчль родился в Берлине в 1822 году и был сыном лютеранского пастора, ставшего впоследствии епископом. Он стал профессором богословия сначала в Тюбингене (1852-1864), а затем в Геттингене, где жил до самой своей смерти в 1889 году. Ритчль написал два главных труда: "Христианская доктрина об оправдании и примирении" (три тома, 1870-74 гг.) и "История пиетизма" (три тома, 1880-86 гг.), историю движения, которое он не одобрял. Он следовал либеральной традиции, начатой *Шлейермахером, однако изменил его мысли в ряде жизненно важных сфер. Он был самым влиятельным либералом девятнадцатого столетия, и школа Ритчля была весьма сильна в конце прошлого и начале нынешнего веков. Как и Шлейермахер, Ритчль основывал свое богословие на христианском опыте. Он, однако, оценил подход Шлейермахера с его упором на чувства и эмоции как субъективный и "мистический". Ритчль решил обратиться к истории, призванной излечить как от субъективизма, так и от рационализма. Богословие должно основываться на Божьем откровении в Иисусе Христе, как записано в Новом Завете. Оппозиция Ритчля индивидуализму и субъективизму также проявляется в его повышенном внимании к общественной стороне христианства. Ритчль делает ударение на то, что христианское спасение испытывается только в братском общении церкви. Это происходит не потому, что церковь стоит между Богом и человеком как законно назначенный посредник, но потому, что христианство можно испытать только в живой общине. Быть христианином в одиночку - это тоже самое, что одному играть в футбол. Человек не может поддерживать индивидуальную веру в отрыве от существующего общества веры... Благословения индивидуума вменяются ему только как части разделяемого со всеми целого, с которым он связан одним и тем же спасением в единстве церкви... Таким образом, индивидуум может приобрести прощение грехов по вере только тогда, когда он объединяется в своей вере и доверии к Богу и Христу с намерением соединить себя с обществом верующих. "Христианская доктрина об оправдании и примирении". Том 3, глава 2 Ритчль приобрел дурную репутацию из-за утверждения о том, что богословские высказывания являются суждениями нравственной оценки, а не суждениями теоретическими, которые можно доказать логически. Он не имел в виду, что богословские высказывания являются чисто личными и субъективными. Он хотел только выделить тот факт, что богословские высказывания недоступны нравственно нейтральной оценке. Он считал, что первые Отцы церкви извратили христианство, внедрив в него греческую философию, превратив тем самым библейского Бога в философский абсолют, а евангельского Иисуса - в вечное Слово греческого платонизма. Ученик Ритчля Тарнак более подробно исследовал процесс этого разложения. Для Ритчля отправной точкой предмета богословия является не умозрительное размышление о Боге, как о Боге "в Себе", а о Его действиях по спасению нас через Иисуса Христа. Ритчль подходил к вопросам греха и спасения более серьезно, чем Шлейермахер, но... все-таки недостаточно серьезно. Он отрицал доктрину о первородном грехе и настаивал на том, что можно жить без греха. Не существует гнева Божьего, а примирение, принесенное Иисусом Христом, - это, по сути, изменение нашего отношения к Богу, а не отношения Бога к нам. Таким образом, Ритчль невысоко оценивал личность Иисуса Христа. Как и Щлейермахер, Ритчль мог говори гь о божественной природе Христа, но подразумевал под этим Его совершенную человеческую природу. Он был Богом в том смысле, что обладал совершенным знанием о Боге и был объединен с Ним через нравственное послушание. А так как христиане испытывают Божью любовь во Христе Иисусе, то на этом основании они приписывают Ему значимость Бога. Но по сути же, различие между Ним и нами - это просто разные ступени совершенства, а не сущ-ностное различие. Ритчль не хотел говорить о Христе предсуществу- юшем (существовавшим до Своего рождения от Марии) и видел Его продолжающуюся деятельность сегодня в рамках Его посмертного влияния. Ритчль особенно интересовался этикой, и в целом его мысль несет легкий оттенок морализирования. Важной концепций для него также было Царство Божье. Он истолковывает его в основном в рамках нравственной унификации человеческого рода с помощью любви. Его слабая доктрина о грехе все-таки не позволила ему тогда воспринять новомодную идею о том, что человечество постепенно движется к стадии совершенства. Вера в это сильно поколебалась во время первой мировой войны, однако даже после второй мировой войны эта идея еще продолжает свое существование. Его учение о Царстве Божьем стимулировало развитие "Социального евангелия", движения, руководимого в основном американским богословом Уолтером Раушенбушем (1861-1918). Для этого движения основной задачей церкви стало преобразование общества, приведение его в соответствие с Царством Божьим.
АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК Что такое христианство? Адольф Гарнак родился в Дерпте (территория современной Эстонии) в 1851 году и был сыном немецкого профессора богословия. Вслед за отцом и он становится преподавателем в Лейпциге (1876), Гессене (1879), Марбурге (1886) и, наконец, в Берлине (1888-1921). Его либеральные взгляды чуть не помешали его назначению на должность в Берлине. Однако государственные власти относились к нему благосклонно, а в 1914 году кайзер Вильгельм II даровал ему дворянский титул. С этого времени Адольфа Гарнака стали звать Адольфом фон Гарнаком. Прежде всего, Гарнак был историком догм. Его главным трудом была трехтомный "Учебник истории догматов" (1886-89). Труд охватывает исторический отрезок времени до "Лютера, но подробнее всего там описывается период Отцов церкви. Из представителей своего поколения Гарнак был самым сведущим экспертом по этому периоду. Он считал, также, как и *Ритчль, что Евангелие было испорчено чуждой греческой философией. Он стремился воспроизвести этот процесс "эллинизации". По его мнению, простая религия Иисуса была изменена, в особенности Апостолом Павлом, и превращена в религию об Иисусе, которая в свою очередь была трансформирована в догму о воплощении Сына Божьего. Гарнак суммировал свои взгляды в серии популярных лекций, которые он прочел зимой 1899/ 1900 года. Один из слушателей произвел стенографическую запись лекций, и они сразу же были опубликованы под названием "Сущность христианства". Вскоре они были переведены на английский язык и появились под названием "Что такое христианство?" Гарнак стремится ответить на этот вопрос не как апологет и не как философ, а как историк. Его первоисточник - это Иисус и Его Евангелие, но.. не только это. Необходимо поразмыслить над разработкой Его учения в дальней- шем, ведь нельзя понять дерево, изучая только его корни и не принимая во внимание крону. При этом мы сталкиваемся с проблемой изменения сущности христианства на протяжении веков. Существуют здесь только две возможности: или Евангелие во всех отношениях идентично его самой ранней форме (в этом случае оно появилось в определенное время и затем отошло от этой формы); или же оно содержит что-то еще в других исторических формах, что также имеет свою ценность. Последнее замечание есть истинная точка зрения. "Сущность христианства". Лекция 1. Мы должны выделить ядро Евангелия, которое содержится в подвижной массе изменяющихся внешних форм. Те же, кто отказывается различать это, кто не видит развития (или разложения), не считает, что "все представляет собой одинаковую ценность и равную неизменность", ошибаются. Эта точка зрения опровергается фактами истории (как это и было изложено в "Учебнике истории догматов"). Гарнак исследует учение Иисуса, и делает он это в трех направлениях Во-первых, Царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец, и безграничная ценность человеческой души. В-третьих, высшая праведность и заповедь любви. "Сущность христианства". Лекция 3. Но когда все сказано и сделано, то оказывается, что все эти три направления показывают, что "в конечном итоге, Царство - это не что иное, как богатство, которым душа обладает в вечном и милостивом Боге". Затем Гарнак исследует развитие Евангелия на протяжении христианской истории. Это печальная сага о том, как Евангелие было испорчено греческой философией, как церковный легализм удушил его свободу, как живая весть окаменела в неизменяемой догме. Но ничто не может уничтожить Евангелие. На протяжении столетий оно оставалось живо, даже в самых малообещающих обстоятельствах. Если мы правы, говоря, что Евангелие - это знание и признание Бога Отцом, признание истинности искупления, смирения и радости в Боге, силы и братской любви; если суть этой религии в том, что нельзя забывать о ее Основателе за Его посланием, и нельзя забывать послания за его Создателем, то история показывает нам, что Евангелие осталось в полной силе, снова и снова выплывая на поверхность. "Сущность христианства". Лекция 16. Сущность христианства, по Гарнаку, основана на концепции личности и учения Иисуса Христа. В девятнадцатом веке методы исторического критицизма были применены к личности Иисуса. Ряд ученых предложил собственную "реконструкцию истории Иисуса". Заканчивались такие "реконструкции" обычно тем, что перед читателями представала совершенно ординарная личность, которая проповедовала не весть о себе самой, а простую либераль ную проповедь о братстве людей, об отцовстве Божьем, что сегодня можно было бы просто назвать "абстрактной идеей". Эти реконструкции претендовали на звание научных и объективных, но факт остается фактом: авторы этих исследований отфильтровывали те сообщения Евангелия (как, например, сверхъестественное), которые считали неприемлемыми для себя. Как сказал один католик, критик Гарнака: "Христос, Которого видит Гарнак сквозь девятнадцать столетий тьмы католицизма, есть не более чем отражение лица либерального протестанта на дне глубокого колодца". В своей докторской диссертации "Поиск исторического Иисуса" (1906) Альберт Швейцер также критиковал такой подход. Он утверждал, что либеральный портрет Иисуса был "создан рационализмом, в который либерализм вдохнул жизнь, а современное богословие одело в исторические одежды". Швейцер особенно указывал на апокалиптические элементы в учении Иисуса и Его пророчества, на которые не обратили внимания в девятнадцатом веке. Он преуспел не только в том, что описал, но и в том, что прекратил этот "поиск", хотя в последние годы вновь произошел возврат к подобным методам, но уже под другим именем. С богословской точки зрения, взгляды Гарнака не завоевали признания. Он был последним великим либералом девятнадцатого века. После первой мировой войны его бывший студент *Карл Барт вместе с другими деятелями заложил основание нового движения - "Неоортодоксии", отказавшегося от многих либеральных положений. В 1920 году Гарнак и Барт вместе выступали на одной студенческой конференции. Реакция Гарнака на выступление Барта была драматична: "Я не мог бы ни сказать, ни помыслить ничего из сказанного Бартом. Я увидел искренность в его речи, но его богословие пугает меня". Это привело к знаменитой переписке между ними в 1923 году, в которой их мировоззрения так и не объединились. Либерализм долгое время был не в почете, но сегодня он вновь возвращается.
Лейн Т. Христианские мыслители
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ 5 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ХРИСТИАНЕ Евангельские христиане стремились в большей или меньшей степени приспособиться к современному миру. Однако при этом они настаивали на том, что процесс этот должен идти без извращения Писания.
ЧАРЛЗ ФИННИ Подготовка пробуждения Чарлз Грандисон Финни (Фин-ней) (Finney) родился в 1792 году в г. Уоррен, штат Коннектикут. Он изучал право и стал адвокатом. В 1821 году он обратился к Иисусу Христу через самостоятельное изучение Библии и оставил свой скептицизм. Вскоре после этого он почувствовал призыв оставить адвокатскую практику и начать проповедь Евангелия. Когда один из его клиентов попросил выступить по его делу, Финни ответил: "У меня есть поручение от Господа Иисуса Христа защищать Его дело, и я не могу выступать по вашему делу". Он начал проповедовать, и в 1824 году был рукоположен в пресвитерианской церкви. Его метод: организация собраний для ищущих спасения, на которых можно было задавать вопросы и получить ответ, был назван "новое измерение". Преобладавшая в то время форма кальвинизма побуждала людей пассивно ожидать, пока Господь не обратит их, но Финни описывал обращение, как действие человеческой воли, вполне доступное для всех. Тема ответственности человека рассматривается во всех его трудах о пробуждении. Традиционно пробуждение рассматривалось как суверенное действие Божье, о котором мы можем только молиться, Бог же может начать пробуждение тогда, когда Ему это будет угодно. Финни же делал особое ударение на важность подготовки к пробуждению. Пробуждение можно подготовить. Фактически оно может начаться, если есть соответствующие условия. Учение по этому вопросу содержится в "Лекциях о пробуждении в религии", опубликованных в 1835 году. Лекции эти имели огромное влияние и помогли сформировать характер американского евангельского движения. Финни считал, что упор на человеческую ответственность и инициативу может служить противовесом преобладающему учению о том, что нам необходимо только пассивно ожидать, когда благодать Божья начнет свое действие. К сожалению, его учение часто приводило к другим крайностям. Без сомнения, если бы он сейчас вернулся в Соединенные Штаты, то начал бы проповедовать о том, что нам прежде всего необходимо полагаться на благодать Божью. В 1835 году Финни стал профессором богословия в Оберлинском университете в штате Огайо, ас 1851 по 1866 год являлся его президентом. Держался он традиций богословия Новой Англии. Ортодоксальный кальвинизм "Джонатана Эдвардса, в особенности его раздел об искуплении, был модифицирован его сыном, Джонатаном Эдвардсом-младшим (1745-1801). Его мысли, в свою очередь, развил Натаниэль Тейлор (Nathaniel Taylor) (1786-1858), взгляды которого стали известны как "Новая школа кальвинизма" или нью-хейвенское богословие. Богословие Финни, в частности изложенное в его "Лекциях о пробуждении в религии" (1846-47), продолжают эту традицию. Финни оставался деятельным евангелистом и пастором (с 1835 года в конгрегационалистской церкви) на протяжении всей своей жизни. Кроме того, его интересовала социальная реформа и он был яростным противником рабства. Умер он в 1875 году. Финни акцентировал внимание на свободе и силе человеческой воли. Это проистекало из его теории нравственного управления. Бог управляет физической вселенной с помощью законов природы, которые действуют с явным постоянством. У подброшенного в воздух камня просто нет выбора: он должен упасть на землю. Но Бог - также и нравственный управитель вселенной, и Управляет Он ею с помощью законов нравственности, морали. Но эти законы не действуют с неотвратимой неизбежное гью. у нас есть выбор. Божий закон говорит нам, что мы должны любить друг друга, но, в отличие от закона тяготения, мы можем сами решить, повиноваться ему или нет. Бог говорит нам, какой выбор из имеющихся является правильным, и предписывает санкции за неправильный выбор, но сам выбор остается за нами. Выбор этот свободен - на него не влияет греховная "природа" или какой-либо другой фактор. Этот акцент на волю, как на свободный и ничем не ограниченный фактор, приводит к тому, что Финни начинает отрицать доктрину о первородном грехе. Дети рождаются с волей, не поврежденной грехом. Но почему же тогда они все грешат? Финни признает, что грех неизбежен, но не неотвратим. Его объяснение выглядит таким образом: мы все рождаемся с греховностью физической, то есть с наклонностью к удовлетворению своих желаний. Все это, вместе с фактом искушения, делает вполне объяснимым тот факт, что когда мы достигаем возраста нравственной ответственности, то мы к этому времени уже склонны сознательно избирать грех. Финни пытается обойти доктрину о первородном грехе, но его же собственная доктрина о физической греховности в совокупности с его заявлением о том, что грех неизбежен и имеет характер добровольного выбора, означает лишь то, что он тайно протащил доктрину *Августина о первородном грехе через черный ход и даже не заявил об этом. Один из современных истолкователей обвинил его в "семантических (смысловых) кувырканиях при определении полной греховности и первородного греха в психологических, а не биологических категориях". Самым слабым местом в его теории является утверждение Финни о том, что воля полностью безусловна и действует случайно. Он правильно указывал, что наши решения свободны, в том смысле, что они добровольны и спонтанны. Он правильно указывал на проблемы, связанные с идеей о том, что греховная "природа" контролирует нас, хотя в Новом Завете и нет таких терминов. Но его собственная позиция не подтверждает концепцию нравственного характера. Нравственный характер, по его мнению, не оказывает влияния на волю - это нравственный выбор и действие. Финни считает, что человек совершает тот или иной поступок потому, что он просто решил так поступить, а не в силу определенного состояния. Нравственность рассматривается как последовательность независимых нравственных решений, а не как изменение нравственного характера Таким образом, цель евангелиста состоит в том, чтобы привести человека к принятию решения, а не к радикальному изменению характера, которое происходит на протяжении всей жизни. Богословие Финни поощряет такую концепцию евангелизации, при которой евангелист стремится получить решение, а не радикальное изменение сердца. Так как для Финни нравственность - это просто нравственные действия воли, то в любой конкретный момент перед нами стоит выбор между двумя категориями. эгоизмом и любовью. Такая доктрина "простоты нравственных действий" означает, что в решениях не может быть нейтральной полосы, никакого иного выбора, кроме выбора между беззаветной любовью и всеобъемлющей греховностью. Послушание нравственному закону не может быть частичным, в том смысле, что нравственное действующее лицо не может в одно и то же время частично повиноваться и частично не повиноваться... Частичное послушание нравственному закону может пониматься только в том смысле, когда оно является перемежающимся. То есть, когда человек может иногда повиноваться, а иногда не повиноваться. В одно время он может поступать эгоистично или желать удовлетворения только своих желаний, не обращая внимания на Бога или на благосостояние ближнего, в другое же время может стремиться только к высшим ценностям в Боге, любить своего ближнего и стремиться к своему собственному благу только в той пропорции, в которой это возможно по отношению к высшим ценностям. Это взаимоисключающие решения, или высшие намерения. Одно из этих решений свято, другое же греховно. Одно решение - это послушание, полное послушание закону Божьему, другое же - это непослушание, полное непослушание этому же закону. Оба типа решений, как мы видели, могут следовать друг за другом бесчисленное множество раз, но сосуществовать друг с другом они просто не могут. "Лекции по систематическому богословию" 15:1
ПИТЕР ФОРСАЙТ Центральное место креста Питер Тейлор Форсайт (Peter Forsyth) родился в Абердине в 1848 году и был сыном почтальона. После изучения классиков в Абердинском университете он отправился в Геттинген, чтобы изучать богословие под руководством "ритчля. После обучения в Хакни колледже (теперь Новый Колледж в Лондоне) он нес служение в кон-грегационалистской церкви и был пастором пяти разных церквей. Поначалу он придерживался либеральных традиций, но в последней церкви пережил евангельское обращение. Было также угодно Богу через откровение о Его святости и благодати, которые, как учили меня великие богословы, мне надо было найти в Библии, указать мне на мой грех таким образом, что он по своему весу, насущности и остроте превзошел все схоластические вопросы. Из христианина я был обращен в верующего, из любителя любви - в объект благодати. "Положительная проповедь и современное сознание". Глава 7 В 1901 году он стал ректором Хакни колледжа. Этот пост он занимал до самой своей смерти в 1921 году. П. Т. Форсайт был во многих отношениях человеком, родившимся в удачное время. Он удивительным образом предвосхитил точку зрения, которую впоследствии отстаивали представители неоортодоксальной школы. Однажды, услышав цитату из Форсайта, "Карл Барт заметил: "Если бы Форсайт не сказал того, что он сказал в то время, когда он это сказал, то тогда бы я подумал, что он цитирует меня". П. Т. Форсайт из либерализма обратился в евангельскую веру. Но он не возвратился к старой ортодоксии. Его богословие было прочно основано на Библии, однако он полностью принимал методы и результаты библейского критицизма в вопросах, касающихся достоверности некоторых мест Библии или оспариваемого авторства некоторых книг Библии. Позицию Форсайта позднее назвали "верующим критицизмом", что означает совокупность библейского критицизма и признание евангельских доктрин. Для Форсайта высшим откровением Бога является Иисус Христос, в особенности Его крест. Об этом проповедовали Апостолы, и их проповеди записаны в Новом Завете. Таким образом, авторитет христианского богословия находится в Евангелии, записанном в Библии, а не просто в Библии как книге. Библия авторитетна как высшее свидетельство об Иисусе Христе. Обращение П. Т. Форсайта было обращением в Евангелие. Как и Новый Завет, он считал крест центром христианской веры. Либерализм учил любви Божьей, но отрицал Его святой гнев против греха, оказываясь, таким образом, сентиментальной концепцией любви (слабость, весьма заметная во многих современных подходах к богословию). Форсайт вновь открыл для себя Божью святость и Его гнев против греха. "Любовь Божья не более реальна, чем Его гнев. Так как гневаться по-настоящему Он может только тогда, когда любит. Все люди по природе своей - мятежники против Бога, и Бог поэтому отделен от них. Но на кресте Бог через Христа примиряет их с Собой". Жертва Христа была жертвой наказания. В каком смысле?... Есть наказание и проклятие за грех, и Христос решил войти в эту сферу. Христос добровольно вошел в боль и ужас, которые являются наказанием за грех со стороны Бога. Христос, движимый глубокой привязанностью с людям, вошел в этот ужас и наказание, предназначенное за грех, которое бы и обрушилось на человека, так. как Бог свят, а значит - судящий... Поэтому вы можете сказать, что, несмотря на то, что Бог не наказывал Христа, Христос понес на себе Божье наказание за грех. "Труд Христа", глава 5 Форсайт также известен своим истолкованием воплощения Христа. В девятнадцатом веке широко было распространено мнение, что традиционная доктрина о воплощении недостаточно обосновывает человеческую природу Христа. Определение *Халкидонского собора утверждало Его полную человеческую природу, но все это покрывалось Его полной божественной природой. Утверждение о том, что Иисус Христос имел человеческие слабости и в то же самое время обладал божественным всемогуществом, звучит противоречиво. В Германии для объяснения этого "противоречия" появилась теория кеносиса (kenosis - греч. - снисхождение Бога к людям). Иисус Христос уничижил (опустошил) (греческое слово ekenose) Себя (Флп. 2:7). При воплощении Бог опустошил Себя от Своей Божественной природы или по-крайней мере от некоторых Своих божественных атрибутов, как, например, всемогущество, всеведение и вездесущность. Эта теория была некоторое время популярна, но спровоцировала всеразрушающий критицизм. Бог не может просто смахнуть с Себя некоторые атрибуты. Форсайт совместно с другим британским богословом своего поколения стремился приспособить эту теорию, чтобы она могла выдержать нападки критиков. Он настаивал на том, что человеческая слабость Иисуса, как о том написано в Евангелии (например, Его усталость, неведение и так далее), оставляют нам только два возможных решения: или Он скрыл Свою божественную природу или Он уничижил (опустошил) Самого Себя. Первое предположение неприемлемо с нравственной точки зрения, так как сводит все воплощение к какой-то шараде. Второе же предположение верно. Форсайт признает, что Бог не может лишиться Своих атрибутов. Поэтому они становятся латентными (скрытыми) или потенциальными. При воплощении Христос добровольно ограничил Сам Себя, Он отказался от Своих атрибутов, сделав из действительных атрибутов потенциальные. Это и есть kenosis, или самоуничижение (самоопустошение). Также существует и обратный процесс, а именно plerosis. В своей земной жизни Иисус вновь обретал божественные атрибуты через постепенное нравственное их завоевание. Такую точку зрения Форсайт не считает ограничением всемогущества Божьего. Все как раз наоборот, всемогущество Божье означает, что Он может сделать все, что требует любовь. Его самоограничение в воплощении - самое величайшее применение нравственной свободы. Божество, сотворившее человека, никогда не было так свободно, как в то время, когда Само стало человеком. Я предвижу возражения против этой "теории кеносиса". Многие вопросы сразу же всплывают в сознании человека. Это выбор из имеющихся проблем. С другой стороны, живой вере трудно верить в то, что сотворенный Христос не был Богом. Одновременно трудно представить также и то, каким образом Бог мог стать Христом. Но очень важно отметить, что самая главная трудность в третьем разделе состоит не столько в самом этом факте, сколько в способе, с помощью которого этот факт был осуществлен на практике. Особенности этого способа научны, а не религиозны. Когда мы обсуждаем не столько сам факт, сколько способ его осуществления на практике, то есть обсуждаем не что, но каким образом, то тогда это обсуждение является уже предметом богословской науки, а не религиозной веры. Наука может ждать, религия же ждать не может. "Личность и место Иисуса Христа", глава 11
БЕНДЖАМИН УОРФИЛД Непогрешимая Библия Бенджамин Брекенридж Уор-филд (Benjamin Warfield) родился в 1851 году неподалеку от Лег-сингтона, штат Кентукки. После Учебы в Принстоне и Лейпциге он преподавал в богословской семинарии в Питтсбурге (1878-87). Затем он стал профессором дидактического и полемического богосло-яня в Принстонской богословской семинарии, где и работал до самой смерти в 1921 году. Вскоре после бракосочетания, в возрасте двадцати пяти лет, он с женой попадает в жестокий шторм. Впоследствии психическое состояние его жены до конца ее дней напоминало об этом событии. Уорфилд посвятил свою жизнь заботе о ней. Умерла она в 1915 году. В связи с такими обстоятельствами он практически не выезжал из Прин-стона. Б. Б. Уорфилд был одним из величайших представителей "Принстонской школы". Принстонская богословская семинария была основана в 1811 году, а в 1820 году в ней начал преподавать Чарлз Ходж (Hodge). Ходж придерживался "старой школы кальвинизма" в противовес "новой школе кальвинизма", представителями которой были *Финни и другие. Самым его известным трудом является "Систематическая теология" (1871-73). Затем его место занял его сын А. А. Ходж, а на его место впоследствии был назначен Б. Б. Уорфилд. Богословы Прин-стона твердо придерживались одного определенного течения реформатского богословия и защищали непогрешимость Библии от нападок критиков. Все они были великолепно образованными людьми и весьма способно защищали традиционную евангельскую точку зрения, но иногда страдали от недостатка гибкости. В первые годы двадцатого столетия, к сожалению, ощущался недостаток тех идей, которым нужно было бы противостоять, и в 1929 году семинария начала двигаться в либеральном направлении. Джон Г. Мейчен (J. G. Machen) (1881-1937), величайший представитель этой школы, помог основать новую Вестминстерскую богословскую семинарию для продолжения старых традиций. Традиции эти сохраняются и по сей день. Б. Б. Уорфилд наиболее известен своим изложением доктрины о Писании. В свое время он был самым способным защитником веры в то, что Библия - это богодухно-венное и непогрешимое Слово Божье. Он показывает, насколько ясно изложено учение Иисуса и новозаветных авторов по этому вопросу. Они считали ветхозаветные писания Словом Божьим. Для них то, что говорит Писание, эквивалентно тому, что говорит Бог. "Все Писание богодухновен-но" (2 Тим. 3:16). Автор Писания - Бог. Эта вера основана не на одном или двух текстах (как предполагали некоторые), но на массе библейских свидетельств, которые и цитирует Уорфилд. Попытка опровергнуть богодух-новенность библейского свидетельства подобна ситуации с человеком, находящимся в безопасности в лаборатории и старательно объясняющим .... каким образом каждый камень в горном обвале проходит свой собственный путь, и доказывающим, что каждый, у кого есть хоть немного разума, может с легкостью избежать гибели в обвале, уклоняясь от камней. Мы можем с готовностью взирать на этот триумф любителя мелочей, когда он будет анализировать горный обвал и демонстрировать определенный путь каждого из составляющих его камней, показывать, что каждый камень имеет собственную траекторию и поэтому может быть с легкостью обойден. Но, к сожалению, горные обвалы не проходят последовательно, камень за камнем, благосклонно позволяя нам отходить с дороги время от времени, пропуская камни мимо. Все они дви жутся грохочущей и разрушающей массой. Точно так же и мы можем попытаться опровергнуть, для нашего самоудовлетворения, один или два текста, в которых говорится о богодухновенности, опровергнуть их без внимания к их связям с другими текстами, но опять-таки, все эти наши опровергаемые тексты не приходят к нам в искусственном одиночестве. И не так их мало. Их много, многие сотни, и приходят они как огромная лавина. Опровергнуть их все? Тогда нам надо опровергнуть весь Новый Завет. Какая жалость, что мы не можем увидеть и ощутить самих себя, погребенных под горным обвалом текстов, так же явственно, как если бы они были камнями! "Богодухновенность Библии" Если Бог - автор Библии, значит ли это, что Он надиктовал ее, то есть, что ее человеческие авторы были просто секретарями или даже машинистками? Некоторые консервативные евангельские христиане иногда подходили очень близко к такому утверждению, но Уорфилд не принадлежит к их числу. Если Библия - Слово Божье, то она также и слово человеческое. Отрицать что-то одно из вышеуказанного было бы неправильно. Бог управляет делами людей с помощью провидения и привлекает их к Себе с помощью благодати, но ни в одном из этих случаев это не означает, что в момент, когда вершились дела Божьи, человек пребывал в пассивном состоянии. Таким образом. Библия - это полностью Слово Божье и также полностью - слово ее авторов-людей. Это можно увидеть из различия стилей и отдельных характерных авторских особенностей. Каким образом и Бог, и человек могут быть авторами Библии? Проблема здесь, считает Уорфилд, заключается в том, что многие думают, что одно исключает другое и в данном случае побеждает что-то одно, другое же перестает существовать. Это неправильно. Писание... воспринято авторами Нового Завета как полностью Божья книга, в каждом своем слове отражающая Его сознание, переданная через людей таким образом, который не насилует природу людей и составляет книгу человеческую, равно как и книгу Божью, которая в своем выражении отражает и сознание ее человеческих авторов. "Библейская идея богодухновенности" Человеческие авторы писали свободно, ведь они были подготовлены Богом к выполнению этой задачи, и Он открыл им Себя в той мере, которая была необходима для этого. "Если Бог захотел дать людям серию посланий, как, например, послания Павла, то Он подготовил Павла, чтобы тот мог написать их, и Павел, предназначенный для этой задачи, свободно написал эти послания". В результате авторы писали именно то, чего хотел от них Бог, таким образом, можно говорить о "вербальной богодухновенности" или богодухновенности каждого слова текста (в отличие от мнения, что Бог вкладывал лишь идеи в сознание авторов и предоставлял им возможность самим излагать их в соответствии со своими способностями). Так как авторы писали в точности то, что хотел Бог, то Библия - это Его послание, и Библию можно назвать Его Словом. Из этого следует, что все, чему учит Библия, есть истина. В первые годы двадцатого столетия либерализм пропахал огромные борозды в евангельских церквях и организациях. В Соединенных Штатах были предприняты попытки обратить этот процесс вспять. С1910по1915 год выходят двенадцать небольших книг, озаглавленных "Основы", которые бесплатно высылались любому студенту, изучающему богословие, и любому христианскому работнику в США. Написаны они были не для того, чтобы обозначить отличительные особенности определенной деноминации, а чтобы выделить основные принципы протестантского христианства: божественность Иисуса Христа, Его искупление, воскресение и Второе пришествие, богодухно-венность и авторитет Библии. В результате возник большой спор, что не помешало, однако, либералам закрепиться во всех крупнейших деноминациях. Несмотря на это, все же была сформирована прочная консервативная евангельская коалиции, призванная поддерживать евангельскую точку зрения. Эта коалиция объединила евангельских христиан из многих деноминации: лютеран, реформистов, англикан, анабаптистов и т. д. Объединились же они на основе главных доктрин евангельской веры. Главным пунктом был вопрос о богодухновенности и непогрешимости Писания, который стал мерилом ортодоксии и смог организовать движение против либерализма, а также свести воедино
другие элементы ортодоксального протестантизма. Поначалу консервативных евангельских верующих отодвинули на самое дно церковной жизни. Но в течение нескольких лет это движение быстро выросло, в то время как либеральные церкви также быстро пришли в упадок. Начиная с Лозаннского конгресса 1974 года, консервативное евангельское движение считается третьей силой мирового христианства наряду с католицизмом и Всемирным советом церквей. Консервативных евангельских верующих объединила доктрина о Писании, однако это не означает, что все они придерживались одной и той же доктрины. Точка зрения Уорфилда представляет собой среднюю позицию между крайними воззрениями. С одной стороны, в Соединенных Штатах действует движение "фундаменталис-тов", которое не спешит подчеркивать человеческую сторону Библии и, кроме того, повенчано с "диспенсационализмом" [теория воздаяния], который популяризирует "Библия Скоуфилда". Фунда-ментализм обычно отрицает возможности интеллекта и враждебно относится к культуре. С другой стороны от Уорфилда стоят сторонники богодухновенности и авторитета Писания, которые хотят, чтобы оно было окончательной нормой для веры и которые не стали бы критиковать ее богословие, но которые ощущают потребность в том, чтобы в Библии были исправлены некоторые неточности в географии и истории. Такую позицию занял современник Уорфилда, живший в Шотландии, Джеймс Opp (James Orr) (1844-1913), а также некоторые ведущие британские верующие его поколения. Составителями "Основ" были представители всех трех школ, в том числе Уорфилд и Opp. Подход Орра потерял свою привлекательность для консервативных евангельских христиан, но в последние годы вновь обрел популярность. Его ярким защитником был *Г. С. Берковер.
ГЕРРИТ БЕРКОВЕР Человеческая природа Библии Геррит Корнелиус Берковер (Gerrit Berkouwer) родился в Голландии в 1903 году. После обучения в Амстердамском университете он стал пастором в церкви, отколовшейся от реформатской церкви Голландии. В 1945 году он возвращается в Свободный университет и становится там профессором догматики, где и преподает до самой отставки. Г. С. Берковер был плодовитым писателем. Он не стал заниматься изложением систематического богословия, а написал серию из четырнадцати догматических исследований. В своих исследованиях он избирает конкретную тему, например, ".Вера и оправдание" или "Грех", и затем обсуждает ее, включаясь в проходящие в данный момент споры. Он также написал ряд книг о "Карле Барте, среди которых самым значительным трудом является "Триумф благодати в богословии Карла Барта" (1954). Барт оказывал влияние на Берко-вера на протяжении ряда лет, однако Берковер критично относился к некоторым аспектам его богословия. Главный свой труд -" "Конфликт с Римом" - он написал в 1948 году. Берковера пригласили на *П Ватиканский собор в качестве официального наблюдателя. После этого он написал книгу "II Ватиканский собор и новый католицизм" (1964). Г. С. Берковер говорит, что цель богослова состоит не в том, чтобы создавать взаимосвязанную систему, ради системы как таковой; богословие должно быть связано с Библией и потребностями церкви: Богословие связано со Словом Божьим. Эта связь и является решающей для метода и значения богословия. Это означает, что богословие постоянно внимательно прислушивается к Слову Божьему. Л так как слушание, в отличие от воспоминания, - это всегда явление настоящего времени, то богословские вопросы должны соответствовать времени. Богословие - это не сложная система, сооруженная учеными для собственного развлечения во время их отшельничества в башне из слоновой кости. Богословие должно соответствовать своему неспокойному времени Но достичь верного соответствия оно может, лишь внимательно прислушиваясь, не ко времени, но к Слову. "Вера и оправдание".Глава 1 Наибольшие споры вызывает труд Берковера "Священное Писание", голландский оригинал которого появился в двух томах (1966). В свои ранние годы Берковер придерживался позиции *Б. Б. Уорфилда по доктрине о Писании. Но после своего назначения профессором он отдалился от консервативной точки зрения, что и нашло отражение в этой книге. Берковер признает, что "все Писание богодухновенно" (2 Тим. 3:16) и что "это указывает на то, что оно наполнено истиной и заслуживает доверия". Берковер не хочет отрицать, что Библия - это Слово Божье. Однако он большое внимание уделяет человеческой стороне Писания, гораздо большее, чем уделял Уорфилд. Божественное происхождение Библии не исключает ее человеческого элемента. "Слово Божье не приходит к нам как ошеломляющее чудо, которое не имеет никакой связи с человеком, чтоб стать поистине божественным. Наоборот, когда говорит Бог, в наши уши вторгаются человеческие слова". Очень важно, говорит Берковер, осознать человеческую сторону Писания. Есть множество фун-даменталистов, которые делают упор на божественное происхождение Библии, но полностью отрицают ее человеческий характер. Они думают, что тем самым воздают почести Слову Божьему, но их пренебрежение человеческим аспектом приводит к неправильному истолкованию или даже злоупотреблению Словом Божьим. Лишь после того, как мы осознаем человеческий характер Библии и будем истолковывать каждый текст в его историческом контексте, только тогда мы будем истолковывать правильно. Таким образом, по иронии судьбы, все те, кто больше всего говорит об авторитете Библии (делая упор на ее чисто божественное происхождение), часто неправильно обращались с ней (так как пренебрегали ее человеческим, историческим характером). Выделение Берковером человеческой стороны Писания не мешает ему говорить об "идентичности" между человеческими словами и тем, что говорит Бог. Однако следует серьезно относиться к особенностям человеческого характера Библии. Библейские авторы, по всей видимости, знали о науке не больше, чем их современники. Писали они в определенное время и выражали свои мысли соответственно времени. Нет такой вещи, как "вневременное послание", нет его даже в Библии. Затрагивает ли это каким-то образом достоверность Библии? Достоверность Писания, как говорит Бер-ковер, должна рассматриваться в рамках его цели, так как об этом написано во 2 Тим. 3:16-17: оно "полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен". Учение Берковера о Библии подытожено в "Единогласном свидетельстве веры" - исповедании ве -ры, написанном Берковером и Германом Риддербосом (Herman Ridderbos) для Генерального синода реформатских церквей Ни-дерландов и принятом синодом в 1974 году. Бог явил Себя в "истории Израиля и также дал нам через служение человека свидетельство этого откровения в Священном Писании... правдивое и непоколебимое основание церкви". Он дал Своего Духа библейским авторам, чтобы "через их слово сообщить, истолковать Свое Слово ясным, достоверным и авторитетным способом и предоставить его в письменном виде церкви на все времена". К этим способам относятся: язык, использованные литературные формы и обстоятельства того времени, когда эти послания были написаны. Богодухновенность со стороны Духа Святого не снимает все человеческие ограничения. В этом случае мы должны поразмыслить над той целью, с которой было нам дано Писание: "не для того, чтобы сообщить непогрешимую божественную информацию касающуюся всех вопросов, по которым необходимо вынести суждения, но для того чтобы показать нам, каким образом Бог хочет, чтобы мы Его правильного познавали и имели страх перед Ним" Это означает, что мы приветству ем научное изучение Библии, но наличие человеческой стороны не означает, что она уже не Слово Божье для нас. Писание говорит к нам таким образом, что мы ощущаем, что это Слово Божье. Более того, Иисус Христос считал Писания Словом Божьим. У церкви также нет никакого основания для веры, за исключением того, которое есть в Писании. "Мы воистину не можем исповедовать нашу веру каким-либо иным способом, кроме как почтительным подчинением этому Слову, и только этому Слову". В последние десять лет среди американских евангельских христиан происходил интенсивный спор по вопросу о достоверности Писания. Значительное меньшинство настаивало на том, чтобы проводить различие между тем, чему Библия учит, и тем, что она "затрагивает". Библия учит только вопросам веры и обрядов, богословия и этики. Библия только лишь "затрагивает" вопросы науки, географии и так далее, и в этих сферах она необязательно может быть верной. Таким образом, Библия непогрешима лишь в сферах богословия и этики. Против этого категорически выступили последователи точки зре ния "безошибочности" Писания, утверждающие, что Библия верна и в тех случаях, когда затрагиваются вопросы науки, географии и т. д. Иногда эти точки зрения отражали крайне неумеренные позиции. Тщательно взвешенное утверждение этого мнения содержится в "Чикагском исповедании о библейской безошибочности", выработанном 284 учеными и пасторами евангельского движения. Богодухновенность, "хотя и не сообщая всеведения, гарантирует истинное и достоверное изложение всех вопросов, на запись и изложение которых были подвигнуты библейские авторы". Писание - "истинно и достоверно во всех вопросах, которые оно затрагивает", так что "Писание полностью безошибочно, свободно от всякой лжи, подделки и обмана". Хотя сама Библия предупреждает, что не следует вмешиваться в споры других людей (Пр. 26:17), такой вопрос нельзя пропустить, чтобы не прокомментировать его. Такие слова, как "непогрешимость" и "безошибочность" не отвечают на вопрос, так как люди, которые употребляют эти термины, должны сразу их объяснить, чтобы избежать превратного толкования. В конечном итоге, они подразумевают, что Библия истинна. Может быть, это будет более полезным термином. Требуются же не просто лозунги (как, например, "непогрешимость"), но здравый отчет в том, что мы имеем в виду, когда говорим, что Библия верна. Очень часто путают вопросы Достоверности и вопросы истолкования. Например, точка зрения, ITO 1 глава Книги Бытие истинна, че говорит нам о том, насколькобуквально следует ее воспринимать. Если же эта глава написана не как научный трактат, то как тогда ее воспринимать? Разговор о безошибочности не должен приводить к тому, что мы станем приписывать тексту точность большую, чем ту, которую подразумевал сам автор. Конкретный пример: строгая точка зрения на безошибочность утверждала бы, что Иисус насытил пять тысяч человек (Мк. 6:44). Однако такое истолкование опровергается Матфеем, который говорит: "Около пяти тысяч человек". Неправильно отрицать, что Библия сообщает нам исторические или географические сведения. Правильно говорить, что Библия истинна. Однако такое заявление не должно использоваться для того, чтобы приписывать тексту такую степень точности, которая никогда и не замышлялась, упрощать вопросы истолкования или отрицать, что та форма, в которой пришла к нам Библия, - это форма конкретных культур прошлого.
ХЕЛЬМУТ ТИЛИКЕ Проповедь для современного человека Хельмут Тилике родился в Бармене в 1908 году. После изучения богословия в ряде немецких университетов он стал профессором в Гейдельбергском университете в 1936 году. Но в 1940 году его уволили за критику нацистского режима. После краткого пребывания в армии он нес пасторское служение в лютеранской церкви. В 1945 году он возвратился к академической жизни и стал профессором богословия в Тюбингенском университете. В 1954 году он переводится в Гамбургский университет и становится профессором систематического богословия и деканом только что основанного факультета богословия. Помимо этого Тилике был популярным проповедником. И в своих проповедях, и в своем богословии он всегда стремился донести Евангелие до современного мира. В его сочинения входят многие тома проповедей. Его главным трудами являются: многотомная "Богословская этика", писавшаяся с 1955 года, и трехтомный труд по систематическому богословию, озаглавленный "Евангельская вера" (1968-78). Умер он в 1985 году. Задача Тилике в его "Богословской этике" - разговор с современным человеком. Современная проповедь настолько переместилась в потусторонние сферы, что в ней нет и намека на наше светское существование. Тилике с симпатией относится к стремлению *Бонхёффера и *Бультмана обратиться к современному человеку, однако не вполне соглашается с их выводами. Он предупреждает, что здесь следует избегать двух опасностей. С одной стороны - людей, настолько решившихся истолковать Евангелие современному человеку, что они практически "утопают в герменевтических размышлениях". С другой стороны - тех, кто "отбрасывает в сторону могущие возникнуть из вышеуказанного подхода ереси и начинает проповедовать с искусственно сохраняемой простотой, как если бы мы до сих пор жили в шестнадцатом столетии". Проповедь и обсуждение вопросов нравственности должны быть связаны со светским человеком. Тилике хочет "спасти христианские догмы от сферы потустороннего, вывести церковь из гетто назад на землю, на то место, где на самом деле живет человек в своем светском мире и где он "может" жить "по вере". Он высказывает опасения о христианах, живущих в двух мирах: они посещают воскресные богослужения, но видят, что не соответствуют действительности в своей светской жизни с понедельника по пятницу. Тилике протестует против такого отношения, когда этика считается лишь практическим эпилогом догматики. Этика - это нечто большее, чем просто практическое осуществление веры. Если догматику можно рассматривать как "размышление веры над объектом", то этика - "это постановка вопросов о том, какое поведение предписывает вера человеку по отношению к самому себе, его ближнему, миру и его законам". Практическое послушание - это не какое-то дополнение к вере. Вера или реальна, т. е. может быть выражена послушанием, или же она нереальна и является просто ложью(1Ин.2:4). Богословская этика Тилике -это этика евангельская. Она говорит не просто о том, как себя вести, чтобы оправдаться, но о том, как должен вести себя оправданный человек. Тилике стремится "сформулировать евангельскую этику, для которой факт оправдания стал бы решающим". Но, несмотря на это, отправная точка у Тилике традиционна, он стремится проникнуть в те сферы, которыми пренебрегала традиционная этика. Недостаточно просто рассматривать взаимоотношения отдельного человека с Богом, его семьей и непосредственно близкими людьми. Этика должна заниматься также и нашей политической, общественной и экономической жизнью, а это именно те сферы, в которых возникают реальные проблемы совести. Очень часто не рассматривается проблема между соперничающими этическими утверждениями. Недостаточно просто изложить принципы, не размышляя о тех сложных этических ситуациях, в которых эти принципы могут сталкиваться между собой. Тема приложения христианской этики к современному миру получает дальнейшее изложение в "Евангельской вере". Первые три тома посвящены "Взаимоотношениям богословия с современными мыслительными формами". Богословие - это попытка адресовать христианскую веру современному миру. Мир изменяется от поколения к поколению, и так же должна меняться и адресуемая ему форма. Поэтому ошибкой будет размышлять о богословии как о чем-то вневременном и неизменном: "ни формы проповеди, ни формы богословской системы не содержат вневременной действительности и не могут быть просто так приняты последующими поколениями". Короче говоря,богословие должно "чесать там, где чешется". Именно вопрос о взаимоотношениях с современной мыслью в наибольшей степени разделяет современных богословов. Однако важно определить, в чем действительно состоит вопрос. Именно зто и анализирует Тилике. Вопрос ие в том, стоит ли вообще связывать богословие с современным миром. Все богословы без исключения делают это. Спор идет о том, как это делать. Часто богословов называют или "консервативными" или "современными" в зависимости от их подхода. Тилике осознает, что такое разделение существует, но не считает какой-либо термин для описания такого разделения подходящим. Оба подхода могут выродиться в простые лозунги, так как они не проникают в существо вопроса. Так называемые консерваторы не отрицают необходимости быть "современными" и не стремятся просто законсервироваться в прошлом. Тилике предпочитает разделять богословие на два типа: картезианское и некартезианское. Сторонники картезианского подхода (от имени философа Декарта, в латинском написании - Картезий) озабочены прежде всего миром, современным получателем христианской вести. Такая озабоченность не является неправильной сама по себе. Без сомнения, всякое жизнеспособное богословие думает о своей аудитории. Однако в картезианском богословии мир становится отправной точкой и начинает контролировать весь процесс. Картезианское богословие начинается со взгляда на человека, как на "достигшего совершеннолетия". Таким образом, христианское богословие строится на светском анализе человека и подгоняется под этот анализ. Такой подход ведет к искажению христианской доктрины, появляется чрезмерная озабоченность такими методами истолкования, которые помогают приспособить веру к современному миру. Тилике цитирует удачное высказывание *Карла Ранера: "Они постоянно затачивают ножи, но у них уже нет ничего, что они могли бы резать". Тилике видит картезианский подход у *Шлейермахера, *Бультмана и *Тиллиха. Он считает такой подход трагическим, так как это заставляет богослова редактировать Евангелие и только лишь часть его содержания может "протиснуться через сеть первоначальных условий". Здесь появляется несоответствие между личной верой богослова и тем, что он может выразить интеллектуально. Другой подход - некартезианский. Он очень часто называется консервативным, но этот термин обманчив. Некартезианский подход - это не только стремление сохранить прошлое. Есть такие, кто просто вспоминают богословие прошлых веков и стремятся изложить его с использованием современной техники коммуникации, что по сути "означает просто то, что тело заставляют двигаться так, как если бы оно было все еще живо". Такой подход неправилен: Прошлое, сохраняемое традиционно, есть искажение, а не сохранение прошлого. Верность неизменному повторению - это ложная верность. Повторять высказывания Лютера о правительстве в неизмененном виде в демократический век, вместо их приспособления к новой ситуации, - значит ложно представлять Лютера. "Евангельская вера". Том 1,6:2
Некартезианское богословие стремится быть современным, обращаясь к современному челове-ку. Это означает, что, как и картезианское богословие, этот подход должен серьезно рассматривать современное мировоззрение. Если мы любим своих ближних и хотим донести до них Евангелие, то в первую очередь должны попытаться понять их. Отрицание или безразличие к Евангелию нельзя просто объяснять черствостью их сердец. Мы должны быть готовы спросить самих себя, а на самом ли деле мы принадлежим нашему собственному веку? Но, хотя некартезианское богословие серьезно относится к современному мировоззрению, оно отказывается сделать его нормативным. Это не становится отправной точкой для богословия. Евангелие должно быть актуализировано, обращено к конкретной ситуации, в которой находится современный человек. Однако это не может происходить с помощью процесса простого приспособления, искажения Евангелия для того, чтобы оно подходило к современному мировоззрению. Мы должны осознавать, что в конечном итоге естественный человек не может принять Евангелие, его должен вложить в человека Дух Святой. Именно признание этого факта, а не использование его в качестве оправдания, является признаком жизнеспособного христианского богословия.
Лейн Т. Христианские мыслители
ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ 6. ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
ДИТРИХ БОНХЁФФЕР Цена ученичества Дитрих Бонхёффер родился в 1906 году в Бреслау. Тогда этот город принадлежал Германии, ныне это территория Польши. Отец его, профессор психиатрии, был по убеждениям агностиком, как и все братья Бонхёффера. Бонхёффер изучал богословие в Тюбингене и Берлине, а затем стал лютеранским пастором. Нескольких лет он служит в немецкой общине в Барселоне, затем проводит год в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке (где он встретился с *Рейнхольдом Нйбуром), а в 1931 году становится преподавателем в Берлинском университете. Однако приход к власти Адольфа Гитлера в 1933 году прерывает его карьеру. Через два дня после того, как Гитлер стал канцлером, Бонхёффер выступил против "принципа фюрера" в передаче по радио. Передачу прервали, не выпустив ее в эфир до конца. Осенью он уезжает в Лондон и становится там пастором в немецкой общине. Он всем сердцем был на стороне Исповеднической церкви и *"Бар-менской декларации". В 1935 году он возвращается из Лондона и помогает руководить небольшой семинарией Исповеднической церкви, пока в 1937 году ее не закрывают власти. Жестокие ограничения были наложены на жизнь самого Бонхёффера. Ему запретили преподавать в Берлине, запретили проповедовать и, наконец, в 1941 году запретили писать и публиковаться. В 1939 году он присоединился к немецкому движению Сопротивления, и ему поручили сотрудничать с немецкой контрразведкой. Он с головой ушел в планы покушения на Гитлера и сокрушения нацистского государства. Но в апреле 1943 года, сразу после своей помолвки, он был арестован гестапо. Власти тогда не знали до конца всего масштаба его участия в заговоре. В сентябре 1944 года обнаруживаются доказательства его вины, и с того момента судьба Бонхёффера была предрешена. 8 апреля 1945 года ему вручили постановление военно-полевого суда, и на следующее утро он был казнен вместе с адмиралом Канарисом и другими заговорщиками против Гитлера. Когда его уводили на суд он сказал свои последние слова: "Это конец, но для меня - начало жизни". Из довоенных сочинений Бонхёффера наиболее известна книга "Цена ученичества" (1937). В ней он проводит черту между дешевой и дорогой благодатью. Дешевая благодать - это проповедь прощения без требования покаяния, крещение без церковной дисциплины, причастие без исповедания, отпущение грехов без личной исповеди. Дешевая благодать -это благодать без ученичества, благодать без креста, благодать без Иисуса Христа, живого и воплощенного. "Цена ученичества". Глава 1 Дешевая благодать - это когда даже самые лучшие христиане остаются грешниками, но используют этот факт для оправдания жизни во грехе. Всякие же попытки вести серьезную жизнь ученичества клеймятся как законничество или "эмоции". [Дорогая] благодать дорога потому, что она призывает нас следо- вать, и она потому и является благодатью, что призывает нас следовать за Иисусом Христом. Она дорога, так как стоит человеку жизни, и она же - благодать, так как дает ему единственно истинную жизнь. Она дорога, так как осуждает грех, и она же благодать, так как оправдывает грешника. И сверх всего прочего она дорога, так как стоила Богу жизни Его Сына. "Цена ученичества". Глава 1 Но не отвергает ли тем самым Бонхёффер учение Реформации? Разве *лютеровское оправдание по вере не сравнивается здесь с "дешевой благодатью"? Нет. Дешевая благодать - это извращение доктрины Реформации. У Лютера оправдание по вере - это слово утешения для ученика, для того, кто всеми силами стремится следовать за Иисусом Христом. "Наоборот, не удаляя его от ученичества, эта благодать только лишь делает из него более серьезного ученика". Но последующие поколения забыли о долге ученичества. "Дорогая благодать превратилась в дешевую благодать без ученичества". Это извращение доктрины. "Те, кто используют благодать для того, чтобы не следовать за Христом, просто обманывают самих себя". Все зависит от того, каким образом используется доктрина о благодати. Если благодать - это ответ Божий, дар христианской жизни, то тогда мы не можем и на мгновение отойти от следования за Христом. Но если благодать - это только информация для моей христианской жизни, это означает, что я решил жить моей христианской жизнью со всеми моими грехами, которые уже задолго до этого были оправданы. Я могу грешить столько, сколько мне нравится, и полагаться на эту благодать, думая, что она спасет меня, так как в конце концов весь мир оправдан этой благодатью. Таким образом, я могу вести и дальше буржуазное светское существование и оставаться таким, каким я был прежде, но только лишь добавив к этому уверенность в том, что благодать Божья укроет меня. "Цена ученичества". Глава 1 Слово прощения адресовано тем, "кто в глубине своего сердца ежедневно отрекается от греха и от всякого препятствия, мешающего ему следовать за Христом, и кого беспокоит повседневное отсутствие веры и грех". Это не поощрение и далее вести греховный образ жизни на том основании, что и так все будут прощены. Во время своего заключения Бонхёффер писал своим друзьям, он прославился именно этими "Письмами и документами из тюрьмы". В последний год он писал о загадочном "безрелигиозном христианстве". Его смерть оказала двойной эффект: она не позволила ему и далее развить и объяснить свои идеи и в то же самое время принесла ему славу мученика. Его учение, созданное в тюрьме, может быть истолковано или в духе его ранних сочинений, или же как радикально новое учение, как, например, "светское христианство" (secular Christianity) 1960-х годов. Вердикт Хельмута Тилике вполне оправдан: Бонхёффер "просто оставил позади себя лозунги как шипы в наших душах, чтобы держать нас в благотворном волнении". Бонхёффер, выросший в светской семье и занимавшийся весьма светским делом (заговором), которое никогда бы не было одобрено церковью, очень хорошо знал современный светский мир. Он хотел понять, каким образом надо обращаться к современному безрелигиозному человеку. Начиная приблизительно с тринадцатого века, человечество медленно, но верно шло по пути независимости от Бога. Бога постепенно вытесняли из науки, искусства и даже этики. Образование и политика освободились от контроля церкви. Как сказал об этом философ Кант, человечество и мир "пришли в возраст". Во всевозрастающей мере человек стал вершить свои дела, не оглядываясь на Бога. Мир же он превратил в хаос, как, например, во время второй мировой войны, но и это не побудило его обратиться к авторитету Бога. Молодой человек превращает свою жизнь в хаос, но он уже не может стать малым ребенком и возвратиться под крыло родителей. Воззрения Бонхеффера были в этом отношении радикальны: он считал этот процесс не историей отпадения человека от Бога, но правильным и закономерным развитием. Бог должен был бы дать понять людям, как жить и управлять своей жизнью без Него... И до Бога и с Богом мы живем без Бога. Бог позволяет вытеснить Себя из мира на крест. "Письма и документы из тюрьмы". 16 июля 1944 года Новая ситуация побудила Бонхеффера задать вопрос: "Что такое христианство, или кем же поистине для нас сегодня является Христос?" На протяжении девятнадцати веков христианство предполагало, что является религией и представляло себя истинной религией. Но каким образом нам разговаривать со светским нерелигиозным миром? Должны ли мы ограничить свои воззвания вырождающимся кругом религиозных людей? Или постараться поймать современного человека в тот момент, когда он слаб, когда он находится в горе или сталкивается с каким-либо кризисом в своей жизни, чтобы привести его обратно в лоно религии? Бонхёффер считает такие попытки недостойными и нехристианскими. Мы должны подвергнуть сомнению само предположение о том, что люди должны стать религиозными, прежде чем стать христианами. Это требование может быть сопоставлено с требованием к язычникам обрезаться и стать иудеями, против чего настойчиво выступал Апостол Павел. Бонхёффер предложил "безрелигиозное христианство", то есть, мы должны считать Иисуса Христа "господом безрелигиозных". "Бультман же стремился искоренить миф из Евангелия. Бонхёффер обвинял его в том, что он впадает в либеральное заблуждение, стремясь очистить Евангелие от "мифологического элемента" и свести все христианство только к его "сути". Для современного человека проблемой является не "миф", а религия сама по себе. У современного человека возникают равные затруднения как с концепцией Бога, так и с концепцией чуда. Сегодня христианин должен научиться разговаривать о Боге светским языком и жить христианской жизнью в миру. Верующий "должен жить "светской" жизнью и таким образом участвовать в страданиях Божьих". "Христианина создает не религиозное действие, но участие в страданиях Бога в светской жизни". Что же в конце-то концов хотел всем этим сказать Бонхёффер? Каким образом христианство может быть безрелигиозным? Бонхёффер следовал за *Бартом (который оказал на него сильное влияние), выступая против религии, различая тем самым стремление человека к постижению Бога через религию (что приводит к идолопоклонству) и стремление Бога достичь человека через Свое откровение. Бонхёффер подхватывает отрицательное отношение Барта к концепции религии и расширяет его. Защищая "безрелигиозное христианство", Бонхёффер хочет увидеть христианство очищенным от некоторых аспектов буржуазной религиозности: Метафизика. Религия понимает трансцендентность Бога с философской точки зрения, что делает Его абстрактным и отдаленным. Спасение затем начинает рассматриваться как средство убежать в другой мир. Результат: этим миром начинают пренебрегать и относиться к нему как к неимеющему ценности. Индивидуализм. Индивидуализм связан с метафизикой. Это выражается в том, что человек начинает более всего заботиться о личной духовности. Бонхёффер признает необходимость индивидуальной, личной веры, но "религия" делает на этом такой акцент, что это идет в ущерб церкви и миру. Частичность. Религия выделяет христианству одну определенную сферу жизни. Сфера асе это постоянно сужается из-за все возрастающего процесса секуляризации. Результат: христиане все более и более начинают жить в своеобразных "гетто", оторванных от проблем реального мира. "Религиозная" версия христианства ведет к тому, что церковь начинает представлять собой группу индивидуалистов, озабоченных личным спасением. Такая религия заставляет их отгораживаться от окружающего мира и его проблем и всю свою энергию направлять на "религиозную" деятельность. "Мир" в таком случае представляет собой источник потенциальных рекрутов, враждебную сферу, в которую следует вторгаться только для спасения других людей и перетягивания их в свою религиозную сферу. Несмотря на то, что такое изображение несет в себе элемент карикатуры, без сомнения, оно содержит немалую толику истины и заставляет людей задумываться над этим. Бонхёффер хочет возвратить Бога и церковь обратно в светский мир. Бог должен считаться центром жизни, а не ее пределами. Бог трансцендентен, но это не значит, что Он от нас бесконечно далек. "Бог существует вовне, в самом средоточии нашей жизни". Именно поэтому христианину следует научиться жить христианской жизнью и разговаривать о христианстве светским образом. Церковь не должна быть озабочена своими собственными религиозными проблемами, она должна служить миру. Она должна следовать по стопам Иисуса Христа, бывшего "человеком для других людей". Именно поэтому должна быть светская интерпретация для христианства и церкви. Как все это воспринимать? Бонхёффер продолжает говорить о Боге и начинает представлять себе, как христианин "нового стиля" будет жить молитвенной жизнью, по крайней мере в частной жизни. Его последние слова свидетельствуют о его уверенности в существовании жизни после смерти, и последнее, что он делал у ног палачей, - он молился. Мы не знаем, как бы Бонхёффер дальше развил свою мысль, если бы он жил еще некоторое время, и будет малополезно нам пытаться представить себе это. Наша задача - подумать над его мыслями и постараться дать ответ с точки зрения нынешних обстоятельств.
РЕИНХОЛЬД НИБУР Уместность христианского общества Рейнхольд Нибур родился в 1892 году. Отец его был немецким иммигрантом и нес служение лютеранского пастора. Самого Нибу-ра рукоположили на пастырское служение в 1915 году, и в течение тринадцати лет он был пастором в Евангелической церкви "Вефиль" в г. Детройте. В 1928 году он стал профессором практического христианства в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке, где и работал до 1960 года. Умер он в 1971 году. Его младший брат X. Ричард Нибур был также богословом, и особенно известно его сочинение "Христос и культура" (1951). Во время пастырского служения Нибура особенно интересовали вопросы социальной этики. У него было выдающееся служение в Детройте, где он стремился привлечь внимание к несправедливости капиталистической системы, в частности, развенчать моральные претензии Генри Форда, приобретшего репутацию щедрого человека только потому, что платил рабочим пять долларов в день. В 1927 году Форд выпускает на рынок новый автомобиль, который приобретает огромную популярность. Однако Нибур указывает на человеческую цену тяжелого труда рабочих фордовских заводов. Многие из них в те годы были выставлены на улицу, не имея никакого иного источника дохода. Этот и другие случаи указали Нибуру на "несоответствие умеренного нравственного идеализма" (который он отождествлял с христианской верой) "властным реалиям современного технического общества". Он отверг либеральный оптимизм своей молодости, основанный на вере во врожденную доброту человека и неизбежность человеческого прогресса. Наоборот, он стал наиболее проницательным современным исследователем христианской доктрины о первородном грехе, особенно в его общественных и исторических проявлениях. Абсурдно само предположение современного идеализма (как христианского, так и светского), что христианская оценка греховности человека определяется библейской историей о падении Адама и что можно отвергнуть наличие этой греховности, не поверив в достоверность этой истории. На самом же деле, эта оценка подкрепляется бесчисленными свидетельствами, взятыми как из трезвого наблюдения за человеческим поведением, так и из ретроспективного анализа. "Интеллектуальная автобиография" Во время своего пастырского служения Нибур вел дневник. Выдержки из него были опубликованы в 1929 году по названием "Страницы из тетради прирученного циника". В одной из своих заметок он излагает случай, когда одна церковь только тогда нашла нового пастора, когда подняла зарплату до 15000 долларов в год. В 1924 году это была совсем не малая сумма. Я не знаю, стало ли это фактором, который в конце концов и решил проблему, но во всяком случае они получили именно такого человека, которого хотели. Мне кажется, не так-то легко заполучить комбинацию Аристотеля и Демосфена, а на современном рынке она бы и стоила 15000 долларов. Однако должен быть и предел в этом вопросе чрезмерно завышенных зарплат. Необходимо также подвергнуть сомнению и растущую тенденцию объединять общину вокруг красноречия на кафедре. О каком фундаментальном вопросе нравственности может с красноречием говорить такой человек, когда для того, чтобы выплачивать большую часть этой суммы, требуется один или даже два Креза ?Яне знаю ни одного пророка Божьего, который бы согласился на такое, однако осмелюсь сказать пророчество, что ни один грешник в этом языческом городе не выпрыгнет из своих сапог, узнав о его пришествии.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги