Христианство и китайская культура

Послесловие. Китайское христианство в XX столетии

Трагические события восстания ихэтуаней способствовали тому, что в первое десятилетие XX в. в фундаменталистских кругах миссионеров укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая Представители этого направления преисполнились решимости приложить еще больше усилий для «покорения» Поднебесной во имя Христа. Когда же миссионеры проецировали обстоятельства направленного против иноземцев восстания на будущие отношения Китая с внешним миром, они приходили в ужас при мысли о грозящей человечеству опасности. Канадский методистский миссионер Г.Бонд писал: «Таким же образом, как готы и вандалы наводнили и прошли через провинции Римской империи, говорят эти пророки несча стья, смуглые нации Востока — Япония с ее 50 миллионами, Индия с ее 300 миллионами, Китай с его 437 миллионами, с дисциплинированными и научно оснащенными армиями, соразмер ными их огромному населению, — захлестнут и затопят цивилизации Запада. Не Средиземноморье или Атлантика, но Тихий океан будет ареной величайших и решающих мировых сражений. Это пророчество несчастья вполне может осуществиться. Но случится ли это? Нет, если христианская церковь исполнит свой долг сегодня. Нет, если развитие Китая станет не антихристианским и даже не нехристианским, но доминирующе христианским. Пусть церкви Запада полностью исполнят свой долг для Китая и для Христа, и желтая угроза никогда не возникнет как зловещее знамение, тревожащее мир» [Bond 1911, с. 29–30] В этом контексте распространялось убеждение, что лишь распространение христианства будет способно сблизить цивилизации Запада и Китая.

Революция 1911 г. оказала значительное влияние на восприятие миссионерами ситуации в Китае и на оценку ими смысла и перспектив своей деятельности. Распад старого порядка трактовался ими как внезапно наступившая расчистка китайского духовно–культурного пространства, которое может быть заполнено как христианскими ценностями, так и плотским материализмом. «Так много помещений в храме китайского сознания ныне стали пустыми, вычищенными и украшенными, и им не хватает Господа» [Bitton 1914, с. 57]. Они подчеркивали срочность задачи евангелизации Китая, заявляя, что «это требование сегодняшнего дня, оно неотложно и его время может пройти (the demand is present and pressing, and is passing). Ситуация неустойчива, Китай еще не сформулировал свой путь и свои нужды, и потому завтра вместо христианства может прийти конфуцианство, смесь религий, или послезавтра просто неверие» [там же, с. 242]. Миссионерский автор нарисовал апокалиптическую картину пробуждения агностического материализма, всегда стоявшего у ворот китайского сознания: когда китайцы станут жить сегодняшним днем, «ничто не сможет достаточным образом сдержать пороки, эгоизм, пренебрежение человеческой жизнью и принятие поли–тиками „евангелия силы“ как последнего слова, — то есть всего того, что так безошибочно выделяет китайцев, распростившихся с религией и моралью» [там же, с. 243].

Одновременно в рядах иностранных миссий все больший вес набирало либеральное крыло священнослужителей, делав главный акцент на так называемом «социальном евангелизме». Сторонники социального направления ставили своей целью достижение «коллективного спасения» путем расширения педагогической и медицинской деятельности. Они перестали именовать местных жителей «язычниками», отказавшись от гонки за числом неофитов или количеством розданных Библий, так как полагали, что задачи христианизации Китая более успешно будут решаться благодаря созданию в стране современного здравоохранения и образования, несущих людям позитивные знания о западной цивилизации.

Большинство сторонников «социального евангелизма» прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от фундаменталистски настроенных предшественников они не концентрировались на индивидуальном спасении китайских душ путем доведения до людей истин вероучения, в связи с чем задачи критики традиционной китайской культуры отступили для них на второй план. В какой–то мере они даже симпатизировали конфуцианской традиции, гчитая ее социальные аспекты вполне совместимыми с задачами христианской проповеди. Социальный подход был хорош еще и потому, что он соответствовал традиционной китайской озабоченности моральными и общественными проблемами. Либерально настроенные миссионеры принимали прагматический менталитет китайцев как данность и пытались подстроиться под его запросы, стараясь показать людям утилитарные социальные выгоды, получаемые в процессе реализации принципов христианского гуманизма. К 1920–м годам воинственные миссионерские лозунги «евангелизацпи мира при жизни нынешнего поколения», «спасения душ от вечной смерти» и «ниспровержения фальшивых религий» окончательно ушли на задний план. «К началу 1930–х годов либеральное движение в зарубежных миссиях привнесло неустранимое самосознание конечности христианства и западной культуры. Это препятствовало любому возврату к словарю и менталитету христианского „завоевания“ остальной части мира» [Lian Xi 1997, с. 228].

Западные миссионеры пытались адаптироваться к нарастанию революционно–патриотических настроений среди своей китайской аудитории. Вот как рассуждал об этом активный деятель ИМКА в Китае и сторонник «социального евангелизма» Шервуд Эдди: «Долгий опыт привел нас к выводу, что в ходе рассказа о христианстве китайской аудитории в первые три вечера надо сосредоточиться на трех ключевых темах в следующем порядке — грех, Бог, Христос. Но как мы можем довести эти темы до материалистически настроенных студентов, которые на деле никогда не знали и не задавались вопросом о том, грешники они или нет, существует ли Бог и духовная вселенная, и менее всего — о Христе? Превыше всего их занимала одна тема — что может спасти Китай? Поэтому вместо специальных теологических предметов, мы могли бы анонсировать такие темы, как „Кризис в Китае“, „Нужды Китая“, „Надежда Китая“. К моменту окончания собрания многие студенты и молодые люди понимали бы, что отчаянный кризис в Китае в основе своей является моральным кризисом, коренящимся в грехе; что если Китай был богат идеями, но не имел моральной динамики, то, возможно, глубочайшей необходимостью Китая было открытие Бога; и что надежда Китая фундаментальным и уникальным путем связана с Иисусом Христом — путем, который не связывает его с Конфуцием, Лао–цзы или Буддой, материализмом, нетеистическнм гуманизмом или любой другой системой или персоной» [Eddy 1944, с. 101–102].

В сложившейся ситуации даже неплохо образованные миссионеры с долгим стажем жизни в Китае с трудом могли определить свое отношение к китайской традиции, одновременно отвергая ее как препятствие к обновлению Китая и в то же время признавая ценность морального учения конфуцианцев. Попытка обобщить подход к китайской цивилизации была предпринята в 1907 г. протестантами на «Конференции столетия», где подверглись осуждению греховные стороны повседневной жизни китайцев — дебош, пьянство, употребление опиума, жадность, обман, склонность к угнетению себе подобных, многоженство, самоубийство, покупка и продажа жен и дочерей, пренебрежение к детям и даже их уничтожение, пустое и расточительное идолопоклонство. При этом послание христианской религии провозглашалось не как осуждение и наказание, но прежде всего как покаяние и спасение через обращение сердца и жизни к Богу: «…надежда была на то, что христианство пропитает китайское общество, все более влияя на общественное мнение, побуждая людей испытывать стыд за злое поведение и воздавая им почет за доброе. Бедность не позорна; но постоянное взятие в долг приносит убыток и вред, а не исцеление; долг напоказ, например для роскошной свадьбы, есть серьезное зло». Миссионеры пытались убедить китайцев в том, что использовать одолженные деньги «для того, чтобы сделать родителям великие похороны, на деле есть не почитание родителей, а порочащее их деяние непочтительного сына» [Bates 1974, с. 145]. На конференции также было подчеркнуто, что «вера в незримые духовные существа является общей для всего человечества. Но в то время как большинство наций имеет свои религиозные культы и поклоняется многим духовным существам, таким, как божества холмов и рек, сельского хозяйства, благосостояния и целительства, а также обожествленным национальным героям древности, христиане почитают только одного Бога, который Всевышний и о Ком Христос учил людей говорить как о „Нашем Отце Небесном**. Христианам запрещены иные жертвоприношения, воскурения, молитвы или поклонения, посягающие на почести, надлежащие лишь одному Богу» [там же, с. 147】.

Затронув тему замечаемого многнми сходства христианства с учениями китайских мудрецов, конференция 1907 г. признала существование таких совпадений, подчеркнув при этом, что определяющими все–таки являются различия, коренящиеся в безусловном признании христианами одного Бога. Миссионеры по–прежнему не могли признать конфуцианство достаточным для дальнейшего духовного развития Китая, подчеркивая необходимость его «достройки» при помощи христианских истин. «История конфуцианства есть одно из выдающихся доказательств радикального провала даже самой утонченной моральной системы в попытке спасти человека до тех пор, пока она не вооружится силой спасения. То, что моральное учение терпит неудачу без Спасителя, есть величайший урок конфуцианства христианскому наблюдателю и высшее послание христианского миссионера лидерам и простым китайцам сегодня. Задача придания реальности исповедуемым добродетелям китайской морали затрудняется моральной извращенностью, существующей в Китае столь повсеместно, она отчуждает доктрины от практики, слова от дел в ущерб возвышенности человеческого характера; однако факт, что кардинальные добродетели китайского учения и христианского идеала в основном согласуются, дает христианской церкви большое преимущество." Дайте формальной системе конфуцн–анства христианскую мотивацию — и утверждение общественной морали уже в руках. Облечь костяк высоких конфуцианских наставлении плотью христианской истины и зарядить ее целиком Святым Духом воплотившегося Христа есть полномасштабная задача христианского Евангелия в Китае» [Bitton 1914, с. 214— 215].

В начале XX в. наступил непродолжительный период расцвета мнссионерской деятельности Русской православной церкви, когда во главе 18–й Российской духовной Миссии в Китае стоял архимандрит Иннокентий (Фигуровский). Он уделял значительное внимание переводам на китайский, практике богослужения на китайском языке и православному образованию для китайских детей. До начала Первой мировой воины Миссия крестила 1340 китайцев. Как было сказано позднее в отчете Миссии, «1900–й год имеет в истории Русской Духовной Миссии в Пекине исключительное значение; в этом году прекратила свое существование старая Миссия и возродилась новая — с новым направлением и новыми целями; новая Миссия сознательно поставила своей целью распространение христианской веры в Китае и практически стремилась осуществить свое апостольское призвание» [КБ 1914, вып. 1–2, с. 11]. В ходе попыток исполнить свою миссию в Китае российские священнослужители часто приходили к выводам относительно китайской культуры и ее перспектив, очень схожим с суждениями их инославных современников. В отчете о работе Миссии за 1907 г. Иннокентий назвал Китай «широким полем деятельности для истинно верующих русских людей», жалуясь при этом: «К сожалению, однако, никто не внемлет нашему гласу мольбы, когда мы ходатайствуем о расширении миссии. Как будто ни кем не сознается, какое огромное значение представляет Китай для православия и что только усиленное распространение православия в недрах Китая может в будущем спасти Россию от нового грозного монгольского нашествия» [КБ 1908, вып. 9–10, с. 3–4].

В начале 1914 г. член Миссии архимандрит Авраамий уехал в Петербург и Москву для сбора пожертвований на строительство собора в Пекине и организации Китайского православного братства. Во время чтения публичных лекций о Китае он поднимал перед аудиторией проблему наплыва китайцев на российский Дальний Восток и предлагал «бороться не с людьми, а с книгами, для чего необходимо распространение русских книг на китайском языке» [КБ 1914, вып. 15–16, с. 21]. Иными словами, миссионер видел главную опасность не в самом факте прибытия китайцев в Россию, а в основанной на конфуцианском воспитании внутренней сплоченности китайской диаспоры, которой надо было противопоставить распространение среди новоприбывших российской веры и культуры. Архимандрит указывал на необходимость изучать Китай и деятельно работать над распространением русского влияния и православной веры в Китае, отмечая при этом необходимость специализированной подготовки миссионеров для работы среди китайцев. Обращают на себя внимание ссылки Авраамия на малую восприимчивость к вере ученых китайцев из–за их «языческой гордости», а также на трудности в миссионерской работе, проистекающие из китайского культа предков: «Говоришь китайцам, что не хорошо поклониться предкам, а они отвечают, что русский не почитает старших, и готовы отвернуться… Приходится быть настойчивым, ловким, не боящимся тех двухсот томов, в которых изложены правила почитания предков» [там же, с. 22]. Эти слова со всей очевидностью показывают, что проповедническая работа среди китайцев заставила православных миссионеров задуматься о тех же вопросах совместимости христианского вероисповедания с культом Конфуция и почитания предков, которые к тому времени уже несколько веков занимали умы их инослав–ных коллег.

Критика китайской культуры православными священнослужителями во многом напоминала аргументы инославных миссионеров. В 1909 г. на страницах выходившего в Пекине «Китайского благовестника» появились статьи протоиерея И.Востор–гова, сетовавшего на то, что «граф Толстой в России только и знает, что ссылается на китайских мудрецов Конфуция и Лао–цзы, а многое достойное внимания, преимущественно перед христианством, видит и в религии Фо, т.е. в китайском буддизме», при этом «целые мнимо–ученые книги силятся доказать, что Христос если не ниже, то не выше языческих мудрецов», в итоге «невольно и с ужасом помышляешь, что не христианские народы теперь оказывают влияние на языческий Восток, как это было прежде, а наоборот…» [КБ 1909, вып. 15–16, с. 2]. Конфуцианство представлялось священнику несостоятельной попыткой подменить истинную религию набором «практических жизненных советов» — по его мнению, китайцы «не могут не тяготиться возведением злобы в добродетель и мести в обязанность (Конфуций), смутными гаданиями о бессмертии, равными его отрицанию (Лао–цзы)» [там же, с. 4–5]. В другой публикации тот же автор сослался на традиционное для китайцев поклонение образу дракона для постановки зловещего вопроса: «Не здесь ли древний змей–искуситель уготовал себе царство, не здесь ли он желал и желает укрепиться и дать самый жестокий бой и отпор ненавистному для него царствию Божию, Церкви Христовой, народам христианским?» Устойчивость китайской традиционной цивилизации была истолкована как свидетельство коварства происков дьявола, который «в язычестве Востока приуготовил крепость себе для будущей борьбы с Христом. Он даже не подрывал здесь устоев жизни, не губил эти народы развратом и нравственным растлением… но он отгородил их гордынею, злобою и страхом подозрительности от всего христианского и долго соблюдал их в таком положении» [КБ 1909, вып. 13–14, с. 4].

Автор заключил, что направлявший пути Китая дьявол в обличье дракона уже посрамлен и теперь православным необходимо спасти Китай не столько от Сатаны, сколько от усвоения европейской культуры，«как силы только внешней и животной, разрушающей те добрые патриархальные свойства народа, которыми он украшался доселе: сыновнее почтение, верность преданию жизни, добродетели общежития — вежливость, услужливость, трудолюбие и постоянство». Китайцам вместо языческого благочестия предложено было дать высшую силу христианства, а заодно спасти человечество от возможного страшного кровавого натиска 400 млн. язычников, которые «если не будут взяты в свободный плен вере Христовой и послушание царству его, то, потеряв прежние устои, в разливе озлобления и кровожадности, усвоив разрушительные орудия цивилизации, могут смести с лица земли все образованное человечество и самую цивилизацию!». Хотя в словах И.Восторгова о «смертельных конвульсиях издыхающего зверя»[92] звучит явный отзвук боевых рассуждений западных миссионеров того времени о «христианской оккупации Китая», достойна внимания приводимая им критика «предрассудка» ,распространявшегося в те годы некоторыми западными учеными, в соответствии с которым китайцы в силу национальной традиции не имеют влечения к религии либо вовсе не способны к ней.

Проблема соотношения культур Китая и Запада привлекала пристальное внимание православных миссионеров начала XX в. К примеру, в журнале «Китайский благовестник» был напечатан перевод статьи «Возрождение Азии» некоего Р.Брода, опубликованной ранее в «Le Journal de P^kin». Западным автором была поднята серьезная и до сих пор актуальная проблема — «способны ли народы Азии только к усвоению западной культуры или же они будут в состоянии сделать новые и драгоценные вклады в нашу цивилизацию, или лучше — в будущую синкретическую и мировую цивилизацию?» [КБ 1914, вып. 7–8, с. 11]. Брод заявил, что в экономической, социальной и политической областях народы Азии еще долго будут учениками стран Запада, но в области морали и философии Западу нужно учиться у Конфуция, ибо духовные силы азиатских народов обогатят Запад. В итоге «умозрения Востока соединятся с умозрениями Запада», а из этого соединения произойдут новые ценности, плодотворные для нашего искания истины. Православный ответ на эту публикацию дал «И Х.» (предположительно игумен Христофор из Успенского мужского монастыря в Пекине), выразивший несогласие с принижением роли христианской культуры. «Только тогда, когда Китай примет христианство и положит в основу своей жизни христианские начала, начнется действительное возрождение Китая. Постепенно китайская культура, сохраняя свои индивидуальные особенности, будет проникаться Духом Христовым и принимать внешние формы, отвечающие требованиям учения Христова», стремление же Китая заимствовать лишь внешние достижения навсегда закрепит его отставание от Запада. Примечательна мысль о том, что конфуцианство как закон естественной земной жизни и христианство как закон высшей духовной жизни могут быть гармонизированы. «Конфуцианство может быть согласовано с нравственными началами естественной жизни Запада и составить общечеловеческое основание, на котором должен созидаться храм Божий — Царствие Небесное» [там же, с. 19]. Священник сделал обращенный в будущее вывод о том, что, «если Китай возродится духовно, он может создать своеобразную духовную культуру; тогда, может быть, и Западу будет чему научиться у него».

Православные миссионеры начала XX в. признавали, что их церковь выступила на поприще проповеди в Китае с большим опозданием, но это не внушало им робости[93]. «Несмотря на то, что инославные миссии располагают гораздо большими средствами и имеют хорошо организованное миссионерское дело, китайцы во многих местах отдают предпочтение православной вере перед католичеством и протестантством. Это обязывает и нас, православных, с большим вниманием относиться к делу миссионерства в Китае. И в видах религиозных, и в целях государственных мы должны стремиться к насаждению православия в Китае. Китайцы наш ближайший на Востоке сосед. И если мы сумеем сделать их братьями по вере, то тем самым мы предотвратим возможность многих грозных столкновений в будущем» [КБ 1914，вып. 1–2，с. 2]. Накануне Первой мировой войны Миссия ставила амбициозную задачу расширения числа православных храмов в Китае, способных привлечь к вере «любопытствующих язычников» не только величием, но и проповедью на китайском языке. Даже в первые годы воины велась активная работа по сбору пожертвований на строительство в Пекине величественного собора, который символизировал бы превращение города в религиозную столицу китайского православия. Однако бедствия военных лет осушили поток финансовой помощи из России, а вслед за прибытием η Китай сотен тысяч российских беженцев Миссия целиком занялась их духовными нуждами, на многие десятилетия отложив в сторону дело проповеди среди китайцев.

Тем временем по мере распада и ухода в прошлое императорского Китая оценки китайской культуры и китайского национального характера западными миссионерами становились все более и более смягченными. Нельсон Биттои, бывший заместитель редактора шанхайского миссионерского журнала «The Chinese Recorder», оставил ряд достаточно представительных для начала XX в. характеристик китайской культуры и общества. Его критика конфуцианского морального норматива близка к критическим голосам антитрадиционалистов из рядов китайского демократического движения той эпохи. «„Благородный муж“ Конфуция был умеренным, отстраненным, лишенным энтузиазма и с осмотрительным темпераментом, сознающим свое превосходство и не мешкающим с демонстрацией доказательств этого. Позиция интеллектуального довольства, проявившаяся в национальном характере и во многом приведшая китайцев к бедам и несчастьям в последние годы, должна быть отнесена на счет конфуцианского характера. Акцент был сделан на поведении, а мораль по большей части внедрялась с чисто утилитарной точки зрения» [Bitton 1914, с. 52–53]. Вместе с тем он признал, что конфуцианство имело положительные стороны: оно передавало из поколения в поколение понятие о Боге — Шанди н под–держивало близкие христианству идеи морального поведения и добродетели. Биттон признал, что китайцам присуще сильно развитое чувство выгоды, что прекрасно проявляется в их коммерческих способностях. Таким же утилитарным образом китайцы подходят и к религии, в связи с чем «одной из задач христианства в Китае было доказательство того, что выгоды высшего порядка относятся к практике веры в Иисуса Христа» [там же, с. 120–121]. Именно к практичности китайского сознания Н.Бит–тон отнес успех медицинской деятельности христианских миссий в Китае.

Другой особенностью китайского сознания Н.Биттон назвал отсутствие духовности и формализм, связанные с тем, что многие столетия людской «инстинкт» поиска божественного был заслонен размышлениями о стяжании благ в этом мире. С другой стороны, он указывает на доверчивость, связанную с суеверностью, которая приводит многих китайцев «простого типа» в христианскую церковь. Н.Биттон указал как на традицию суеверий в китайской культуре, прежде всего в даосизме, так и на опасность, вырастающую внутри китайской христианской церкви. Последняя связана с тенденцией восприятия необразованными людьми христианства как «магии высшего порядка», приписыванием Библии и молитвенникам магической и защитной силы. Хотя эта традиция делает христианство более привлекательным для простых людей, повсеместно верящих в одержимость демонами и возлагающих на молитву большие практические надежды, миссионер предупредил, что эти черты могут оказать негативное воздействие на дальнейшее развитие христианской общины в Китае.

Десятилетие спустя в опубликованной в 1928 г. отделом зарубежных миссий Объединенной церкви Канады книге «Вперед с Китаем» не давалось уже практически никаких негативных характеристик китайского национального характера. Дж.Л.Стюарт охарактеризовал китайцев как людей трудолюбивых, настойчивых и неустанных в своем труде («ханьцы — устойчивые бегуны на длинную дистанцию»), мужественных, физически выносливых, терпеливых, экономных, умных, успешных подражателей, изобретательных и быстро размножающихся. Здесь не было уже ни слова о «лживости» или «двуличности» китайцев, более того, сравнение их с англосаксами оказалось уже не противопоставлением, а уподоблением: «Они шотландцы Востока, эти сыны Синима. Китаец не скареден. Он любит хороший пир, одежду и дом. Но он знает цену своим деньгам, и расточительство беспокоит его» [Forward with China 1928, с. 17].

Движение протестантских миссионеров в сторону позитивной переоценки отвергнутой ими поначалу китайской культуры началось еще в конце XIX в. Однако реальное утверждение духа межкультурного взаимодействия, позитивного восприятия китайской традиции и уважительного отношения к ней, включая пристойное поведение миссионеров в китайских «языческих» храмах и распространение среди них желания изучать китайскую классику, пришло лишь в 1920–1930–е годы. <*К тому времени южные миссионерские советы, представляющие баптистов, методистов и пресвитериан, внедрили чувствительность к местной культуре в качестве повседневной части миссионерской политики» [Flynt, Berkley 1997, с. 90]. Ш.Бейтс выделяет две ступени этой эволюции. В XIX в. первые посланники протестантов прибывали в Китай с незыблемой убежденностью в божественном авторитете Библии. Видя местные суеверия и идолопоклонство, они становились в оппозицию к китайской традиции, требуя от неофитов отречения от нее. Однако со временем миссионеры начали более глубоко задумываться о проблемах китайской культуры. «Постепенно появились сопоставления Бога с „Небом; Моисея, пророков и Иисуса с Конфуцием и другими китайскими мудрецами; Библии с китайскими классиками; христианского комплекса грех — обращение — спасение с китайскими понятиями о человеческой природе и самосовершенствовании, моральных стандартах. Усилия миссионеров по проповеди христианства вели к постепенному умножению и углублению их связей с китайцами как соседями, собратьями по вере и сотрудниками, которые не просто продолжали жить внутри китайского общества и культуры, но и привнесли в зарождающиеся китайские церкви набор их собственных прежних ценностей и идей» [Bates 1974, с. 157] Вслед за распадом прежнего китайского порядка, строившегося на слиянин власти и конфуцианской ортодоксии, миссионеры не только смягчали критику, но даже начинали испытывать ностальгию по утрачиваемым китайцами традиционным этическим нормам.

Миссионеры начала XX в. пытались глубже осмыслить воздействие своей проповеди на стержневую идею китайской традиции —на ее антропоцентричность. «Христианство вознаградило китайцев полностью новой идеей человека, через Тьорение и искупление Сына Божьего. Отцовство Бога предполагает братство всех людей через Иисуса Христа — впервые классическое поучение „все братья в пределах четырех морей“ было оживлено смыслом, отношения между Богом и человеком были определены. В Китае, как и во всех восточных странах, индивид сравнительно малозначим, семья, клан и общество стоят превыше всего, женщина не в почете. Именно там, где китайская общественная и семейная жизнь слабее всего, неизмеримые благословения христианства становятся наиболее убедительно очевидными. Оно дает достоинство и благородство человеку，открывая его индивидуальную ответственность перед Богом. Оно возвышает женщину, утверждает отношения между мужем и женой, прославляет материнство н детство» [Smith 1912, с. 230]. Стоит обратить внимание на то, что сходные идеи можно найти и в современной китайской христианской апологетике, строящейся вокруг идеи христианского возвышения ценности индивида, выводимого связью с Богом из порабощающих его дух патриархальных семейно–клановых отношений[94].

Если миссионерский «спор об именах» завершился к началу XX столетия, то «спор о ритуалах» был продолжен, хотя и в усеченном виде — изменение социального уклада Китая лишило актуальности тему совместимости с христианством культа поклонения Конфуцию, однако по–прежнему животрепещущей оставалась проблема семейного культа китайцев. Н.Биттон призвал сохранять и развивать ценные элементы в китайских обычаях поклонения предкам, сыновней почтительности и молитв на могилах в праздник Цииминцзе, охарактеризованный им как «чистая ясность», Весна или Пасха (термин и курсив Биттона)— с оговоркой о необходимости исключения из них всего недостойного, антихристианского и идолопоклоннического. «Пятая заповедь все еще есть один из краеугольных камней христианского закона, более верно соблюдаемая в нехристианском Китае, чем в Европе или Америке. Нельзя, чтобы ее смысл и сила ускользали или искажались из–за бездумной оппозиции всему, что принадлежит нехристианским обычаям этой земли» [Hilton 1914, с. 136]. Что касается китайских народных праздников, то Н.Биттон выразил уверенность в том, что многие из них могут быть поставлены на службу христианству, к примеру, он указал на Праздник Луны (15–й день 8–го месяца), который охарактеризовал как праздник «Благодарения за урожай», ждущий своей христианской интерпретации. «Разрушение преемственности религиозной жизни редко бывает полезным, оно лишь увеличивает трудности, стоящие перед христианским евангелистом. Многое из наследия прошлого в Китае ждет очищающей и преображающей силы христианского Евангелия. Естественная религия, в свою очередь, может быть превращена в „учителя, приводящего людей к Христу“» [там же, с. 138].

Б 1920–е годы миссионеры ирншли к выводу, что сложная п деликатная задача христианского прочтения китайских обычаев поклонения предкам должна быть возложена на китайских священнослужителей, более тонко понимающих их смысл и символику. «Западные миссионеры в ходе длительного процесса преподавания и практики еще могут предложить свою помощь и поддержку, но в конечном счете проблема будет решаться самими китайцами. Лишь те, кто вырос ыгутри системы, строящейся вокруг поклонения предкам, смогут выработать разумные предложения по его будущему изменению и облагораживанию. Поклонение предкам ожидает решения со стороны тех, кто являются настоящими китайцами и настоящими христианами. Пре–дадим же без опаски его судьбу в их руки» [Addison 1924, с. 597]. Однако китайским христианам, унаследовавшим в своих взглядах фундаменталистские либо, напротив, либеральные взгляды своих миссионерских наставников, оказалось затруднительным дать окончательное суждение по этому вопросу. Несмотря на недостатки практики поклонения предкам, связанные с меркантильным желанием получить от умерших какие–то блага либо суеверным страхом перед духами обиженных родителей, о которых дети не заботились при жизни, некоторые китайские участники дискуссии признавали допустимым превращение этой практики в акт поминовения усопших, совместимый с христианством. Другие полагали, что надо разделять ритуальные действия, исполняемые образованными либо необразованными людьми — в первом случае речь идет о выражении чувств уважения к предкам, во втором имеет место несовместимое с христианством суеверие. Их оппоненты возражали, что главным культом китайцев становится «долларократия» и погоня за богатством, напрочь лишившие культ предков какого–либо позитивного содержания и оставившие от пего лишь то низкое и недостойное, что никак не может быть совмещено с христианством (см. [Present–Day 1928]).

Как н в XIX столетии, отдельные миссионеры пытались двигаться навстречу китийским религиям, но, как и прежде, они не встречали широкой поддержки и понимания в своей среде. Карл Людвиг Рейхельт (1877–1952) из Норвежского миссионерского общества приступил в 1920–е годы к созданию организации, которая специально бы занялась привлечением буддистов к христианству. В конце 1922 г. в Нанкине нм была основана «Христианская миссия к буддистам». В отличие от своих пред–шествсиникоБ XIX в., сопоставлявших китайскую и христианскую духовность обращусь к образованным слоям китайского об1дества，Рейхельт решил наводить мосты между культурами на низовом уринне, в результате чего появилась община монастырского типа, получившая название Цтнфэншань {Гора чистого ветра). Б обиишу принимали буддистов и искавших приюта странников, одновременно там шло обучение христиан. Вслед за революционными событиями 1927 г. «Христианская миссия к буддистам» переместилась п Гонконг, где ъ заметно изменившемся виде сохранилась до сегодняшнего дня.

Рейхельт призывал миссионеров подходить к верующим буддистам «с симнатией, используя точки соприкосновения, существующие у всех великих религиозных систем, в то же время Depno обозначая уникальность христианства и показывая им, что высшие чаяния могут быть исполнены в Иисусе Христе, всеохватывающем Слове Бога, Вечном Логосе, «сияющем во тьме» и ^освещающем каждого человека, приходящего в мир». Мы твердо верим, что все благое и истинное в любой религии и культуре происходит от Христа — Вечного Логоса, через которого произошли все вещи и в ком они имеют свою настоящую жизнь и свет» (цит. по [Covell 1986，с. 128]). Опираясь на Евангелие от Иоанна, Рейхельт доказывал, что зерна истины есть и в нехристианских религиях, которые должны быть использованы при подготовке носителей других культур к принятию христианства. Он настойчиво проводил в жизнь свой план по приведению к вере буддистов, которых называл даою — «друзьями Дао» или, в случае евангельского толкования понятия дао, «друзьями Логоса». Рейхельт уделял огромное внимание тем носителям китайской культуры, что еще не приняли крещение, но уже почувствовали интерес к Новому Завету и его учению. Он полагал, что для таких людей Христос сможет стать полной реализацией и воплощением Дао, присутствующим во всех трех религиях Китая. Рейхельт признавал важность «космического опыта», получаемого последователями иных религий, хотя и не считал его равным обретению новой жизни во Христе, тем не менее все же присутствующего в китайских религиях в виде «скрытого Логоса». Отмечая, подобно своим предшественникам, обилие заимствований из буддизма в китайском христианском лексиконе, он предлагал продолжить этот прервавшийся процесс[95]. Однако попытки Рейхельта видеть вокруг себя лишь «точки соприкосновения» различных религий привели к тому, что современники обвинили его в излишнем смешении истин буддизма и христианства, которые при таком синтезе утрачивали аутентичность для обеих сторон.

В то время как протестанты все активнее искали пути «отуземливания» (бэнъсэхуа) христианства, католическая церковь с некоторым запаздыванием начала собственные поиски способов его «китаизации». В начале XX в. «католическая евангелиза–ция Китая была нацелена на необразованных крестьян в деревне» [Wiest 1988, с. 74], что отличало ее от более «сбалансированной» стратегии конца XVII — середины XVIII в., когда одна часть миссионеров вела работу с массами в сельских районах, а другая, состоявшая преимущественно из иезуитов, работала в городах над христианизацией китайского общества «сверху». Уже во второй половине XIX в. обнаружилось, что «идеальным католическим миссионером в Китае был не интеллектуал, чья западная академическая подготовка и совершенное знание китайской классики привлекали бы образованных городских жителей, но скорее первопроходец, способный смешаться с китайскими погонщиками буйволов и крестьянами» [там же, с. 75].

Однако борьба за души образованных городских слоев и политической элиты, активно развернутая протестантами, убеждала католиков в необходимости изменения методов и содержания их работы. В начале XX в. возникло понимание того, что если католическая церковь желает укрепить свои позиции в Китае, то она должна найти выход на образованные городские слои, стоящие на переднем крае трансформации общества. В качестве примеров практической реализации этой политики можно указать на появление в 1903 г. иезуитского Университета Аврора в Шанхае, созданного с участием Ма Сянбо, а также на открытие в 1911 г. патером Винсентом Леббе первого католического публичного лекционного зала в Тяньцзине и основание им же в 1915 г. первой китайской католической ежедневной газеты И ши бао. В 1926 г. папа римский интронизировал в епископы шестерых китайцев, что должно было продемонстрировать стремление Ватикана создать китайскую католическую церковь. Однако «ни одному из этих епископов не был доверен значительный викариат. Важнейшие посты по–прежнему занимали иностранцы, и девять десятых епископов были по–прежнему иностранного происхождения и подданства» [ЬаЮигеие 1929, с. 727].

Вдохновленные примером протестантов, научившихся снимать разногласия и согласовывать свои действия в Китае, католики также решили создать общенациональную координирующую структуру, что завершилось проведением в 1924 г. в Шанхае заседания Генерального Синода. Помимо шумных мероприятий в связи с посвящением католических миссий в Китае Деве Марии на этом совете было решено принять единый общенациональный катехизис для замены приблизительно ста, находившихся в то время в обращении. Действуя во исполнение резолюции, апостолический легат Константини созвал специальный комитет для написания официального катехизиса. Традиционные серии вопросов и ответов были опубликованы в 1934 г. под названием «Катехизис» (Яоли еэньда), а из 377 вопросов стандартного издания 87 были собраны в «Упрощенный катехизис» (Цзянъянъ яоли) для детей и малограмотных взрослых. В конце 1928 г. патер Лео Ван Дайк создал китайский катехизис с 40 цветными иллюстрациями (Вэньда сянцзе, Тяньцзинь), которые можно было использовать отдельно как плакаты, изображавшие католицизм частью китайской жизни. Едва ли не впервые на большинстве картинок были изображены не европейцы, а китайцы, китайский оттенок был привнесен даже в иллюстрации к Ветхому и Новому Заветам[96].

В конце 1920–х годов бельгийский католический миссионер Жозеф Руттен пришел к выводу, что церковь должна создать свою элиту из верных прихожан, прежде чем принятие католицизма будет считаться в Китае респектабельным выбором. По его мнению, главным препятствием на пути роста числа неофитов было явно выраженное среди китайцев чувство стыда, которое он толковал как самую достойную эмоцию. Пока христиане в Китае пребывают в меньшинстве, друзья и близкие будут смотреть на неофита как на человека с претензиями или неуравновешенного типа, его неловкие ответы на вопросы друзей вызовут сарказм. К тому же в Китае уже три столетия публикуются антихристианские брошюры, что усиливает отчуждение со стороны потенциальных членов церкви и их друзей. Многие взрослые китайцы просто стыдятся войти в церковь, совершить поклон, молиться — им кажется, что на них смотрит весь мпр. Руттен заключил, что с таким чувством стыда церковь должна бороться (см. [Lutz 1965，с. 30—31]〉，и предложил сосредоточиться на увеличении рядов и повышении качества китайской элиты среди католической общины, весьма немногочисленной на фоне колоссального населения страны. Если бы это произошло, то «в глазах всех подлинных патриотов такая элита стала бы не только олицетворением защиты для христианского меньшинства, но также наиболее стабильной и славной частью всей нации. Когда элита будет создана, ни один патриотический китаец не будет думать об оскорблении или унижении христиан, более того, никто не будет думать об оскорблении или унижении Китая!» [там же, с. 33].

Одним из представителей этой католической элиты стал в первой половине XX в. Лу Чжэнсян, смело заявивший: «Я конфуцианец, поскольку моральная традиция, на которой я был воспитан, глубоко проникает в природу человека и ясно прослеживает линию его поведения по отношению к Творцу, его родителям, его друзьям, индивидам и обществу. Я христианин н католик, поскольку Святая Церковь, предуготовленная с начала человечества, основанная Иисусом Христом, Сыном Божиим, божественно просвеи;ает и поддерживает души людей, давая окончательные ответы на все наши высшие мысли, на все наши лучшие чаяния, на все наши вдохновения, на все наши нужды» [Dom Pierre C61estin Lou Tseng–Tsiang J948, с. 64–65]. Лу Чжэнсян подчеркивал позитивное христианское значение китайского понятия о сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества, видя здесь источник устойчивости китайской цивилизации. Он активно боролся за перевод богослужения с латыни на китайский язык и крайне сожалел, что католическая литургия не смогла приспособиться к китайскому литературному языку, «восхитительно подходящему к григорианскому распеву», оставив богослужение «закрытой книгой для желтой расы». Лу Чжэнсян отдавал себе отчет в том, что изменение языка богослужения может вызвать «страх отделения церкви в Китае от остальной церкви таким образом, что дальневосточное христианство лишится тех благ, которыми в ходе истории обогатилась вселенская церковь» [там же, с. 88–89]. Однако он настаивал на том, что желание дать китайцам понятную религиозную практику на их родном языке не должно исключать глубокого знакомства и участия китайских католических священников в церковном наследии или их братских отношений с епископатом II клириками всей церкви.

В протестантском церковном истеблишменте отношение к китаизации церкви было неоднозначным. Признавалось, что «церковь, независимая от зарубежного контроля, будет более привлекательной для китайцев–нехристиан, станет быстрее развиваться сообразно китайским реалиям, будет обеспечена верностью своих прихожан и будет свободна от западных церковных ограничений в догматике и организации» [Stauffer 1922, с. 380]. Однако миссионеры опасались не только неготовности китайцев взять на себя управление церковью, но и того, что вместе с иностранным контролем они отбросят и само христианство, избирательным образом оставив от воспринятой религии понятные или интересные им аспекты. В 1912 г. миссионер Дж.Дуглас настоятельно подчеркивал, что китайская церковь «должна быть церковью, то есть уникально христианской вещью, состоящей из живых членов живого Христа, а не обществом взаимного улучшения, основанным на неком даодэ (моральном образе жизни)» (цит. по [Varg 1958, с. 103]). В популярном миссионерском учебном пособии 1936 г. отмечалось, что западные христиане еще не привыкли к мысли о существовании китайской христианской церкви, продолжая считать ее частью западных христианских церквей. Однако такая церковь уже существует, и «хотя невозможно отрицать, что она потерпит значительный ущерб, если все иностранные миссионеры будут отозваны, немыслимо, чтобы она прекратила свое существование» [Houghton 1936, с. 122].

Большой интерес представляет история зарождения независимых китайских христианских движений, которые возникли вне сферы действия иностранных миссий. Отчасти их можно сопоставить с тайпинским движением, поскольку в обоих случаях имел место синтез китайской традиции с протестантскими теологическими представлениями. Примечательно, что эти жизнеспособные формы китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему поначалу звали иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. В начале XX в. наиболее консервативные группы китайских верующих решили попытаться «вернуться» к изначальному апостольскому учению, свободному от последующих искажений. Этот путь логически привел их к достижению независимости — ведь виновниками «искажений» представали для них западные церкви, чье дальнейшее миссионерское руководство или финансовая помощь были для «туземных церквей» абсолютно неприемлемыми. Тем не менее формирование первых китайских независимых протестантских сект шло в направлении, проложенном распространившимися на Западе пятидесятничеством и милленаризмом, пришедшими в Китай на рубеже XIX и XX вв. «Наиболее важные церкви были организованы независимо от иностранного контроля. В численных показателях наиболее важными были „Места собраний“ и „Истинная Церковь Иисуса“, которые росли сравнительно быстро и через тридцать лет работы насчитывали около 20% [от общего числа] китайских протестантов. Причины их привлекательности включали ощущение подлинно китайской церкви и способность к установлению атмосферы товарищества, не находимое в деноминационных церквах. Они склонялись к эгалитарности, исключению таинств и священничества. Они были консервативны в теологии, весьма озабочены эсхатологическими проблемами и несклонны к социальной или политической активности» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 134].

Расцвет китайских протестантских сект не встретил поддержки со стороны миссионеров. Они отказывали им в доверии и симпатии, подозревая теологию сектантов в отходе от христианства и негодуя по поводу проводимой ими «кражи овец» из установившихся миссионерских конгрегаций. В 1930–е годы среди миссионеров отмечался «неприветствуемый рост числа странных культов, связанных со Святым Духом, глоссолалией, целительством и т.д., находивших живой отклик «среди искренних, но плохо обученных христиан. Появлялся проповедник, провозглашающий, что единственный путь обретения благословения есть повторение сотни раз слов „Святой Дух, наполни меня“, и уводил учеников с собой» [Houghton 1936, с. 145]. Среди сектантов встречалась вера в новые божества (Бог–Мать), у них возникала глубокая приверженность к определенным фразам из Писания, использовавшимся как магические заклинания; входили в оборот краткие искаженные формы вроде Алу вместо «Аллилуйя». Осмыслив христианство в духе китайских народных религий, верующие полагали, что такие заклинания могут отгонять дьявола. Миссионеры негодовали по поводу царившей на сектантских богослужениях атмосферы «духовного дебоша», сопровождавшегося впадением верующих в состояние транса и громкими выкриками Однако успешное наращивание сектантами своих рядов показало, что они нашли адекватный ответ на интеллектуализм проповеди и организационный формализм основных протестантских организаций того времени, противопоставив этому живую и понятную практику, сближающуюся с китайскими народными религиями.

Японская оккупация значительной части территории Китая ограничила контакты между китайскими христианами и западными церквами, после образования КНР новая власть распорядилась о высылке из страны всех миссионеров. Тогдашнее руководство ориентировало верующих не только на разрыв связей с Западом, но и на противостояние западному империализму. В послереволюционный период китайские протестанты подняли лозунг Ай го пи цзяо — «Любить страну, любить религию», объединивший воедино лояльность китайскому государству и христианской вере. Сложившаяся ситу ация показала китайским христианам, что усвоенные ими у наставников–миссионеров теологические идеи оказались малопригодны для самостоятельного развития китайских церквей в условиях однопартийной власти, обладающей идеологической монополией. Самыми неуместными в новых условиях оказались фундаменталисты, проповедовавшие приход Судного Дня и отстаивавшие теологический лозунг «оправдания верой». Либеральные протестанты были сосредоточены на умеренных общественных реформах, и далеко не все из них были готовы воспринять революционные политические преобразования. Однако привнесенная миссионерами доктрина «социального евангелизма» косвенным образом помогла верующим учесть пожелания китайского руководства и переключить свое внимание на задачи строительства «рая на земле».

Вставший в 1950 г. во главе «Протестантского движения за тройную самостоятельность»[97] (ПДТС) У Яоцзун (1893–1979) попытался приспособить протестантизм к новым условиям, делая акцент на эгалитарно–социалистические начала в христианском учении и решительно исключая «реакционную» и «суеверную» догматику, связанную с проповедью приближения Судного Дня, греховности человеческой природы и возможности оправдания только верой. Заявление, что спасение может быть даровано лишь за хорошие дела, гипотетически открывало путь в рай коммунистам, павшим в битвах с Гоминьданом и на Корейской войне. Вслед за бескомпромиссным осуждением лозунгов «экуменизма» и «всемирности» христианства китайские церковные структуры обособились от внешнего мира и замкнулись внутри себя. Поскольку религиозные и культовые аспекты традиционной китайской культуры были отвергнуты новой властью, спор о допустимых пределах адаптации христианства к китайской традиции стал на время абсолютно неактуальным.

Протестанты разделились на противостоящие друг другу группы поддерживаемых государством социалистов–реформа–торов и бескомпромиссных фундаменталистов. Знаковым выражением конфликта модернистов и фундаменталистов стал опубликованный в 1955 г. манифест «Мы поступаем так из–за нашей веры», принадлежавший известному религиозному деятелю Ван Миндао (1900–1991). Он назвал ведомых У Яоцзуном модернистов из ПДТС «партией неверующих» и наотрез отказался присоединиться к движению «тройной самостоятельности». Ван Миндао осудил модернистов за отказ от признания безошибочности и боговдохновенности Писания, за трактовку непорочного зачатия как «аллегории», за предпочтение теории эволюции догмату о сотворении мира из ничего, за отказ верить в гнев Бога в адрес грешников и искупительную жертву смерти Спасителя на кресте, за их нежелание верить в телесное Воскресение Иисуса, а также за нежелание воспринимать буквально образы Апокалипсиса и Второго пришествия Сына Божьего для суда над грешниками. Хотя уже начиная с 1920–х годов Ван Миндао был принципиальным сторонником независимости китайской церкви, его теологическое неприятие модернистской идеологии ПДТС было истолковано властями как акт политического неповиновения, за что он поплатился долгим сроком тюремного заключения. У новорожденной теологической доктрины официального китайского протестантизма было немало слабых мест — преувеличенный акцент на патриотизме и национальной идентичности вступал в очевидное противоречие с идеей универсальности христианства, сведение христианского вероучения к текущим социально–политическим лозунгам было поверхностным и упрощенным. Однако ценой сделанных уступок протестантам удалось сохранить и даже укрепить свои институциональные структуры, отчасти преодолев при этом сложившийся культурно–политический образ протестантизма как «заморской религии».

В конце 1970–х годов во главе ПДТС встал епископ Дин Гуан–сюнь, вернувшийся в своих теологических размышлениях к проблемам соотношения христианства с китайской традицией. Дин Гуансюнь особо подчеркивал важность христианской общинно–сти, полагая, что в традиционном китайском акценте на жизни человека внутри сообщества есть много совместимого с библейским учением и опытом, что должно быть использовано современным китайским протестантизмом. Он акцентировал отличие типично китайского опыта вхождения в мир Нового Завета от опыта западного. «В данном случае не сложность, а простота и очевидная истина — вот что поражает читателя… Именно простота Евангелия захватывает воображение людей в Китае. Для среднего китайца религия обычно выступает в виде суммы примитивных верований: в духов и наказания, в многоуровневый ад и в некоторую разновидность загробной жизни, одним из проявлений которой выступает поклонение предкам. Конфуцианские этические требования трудновыполнимы, они лишь усиливают чувства страха, разочарования, сокрушающего морального бремени и внутреннего конфликта. В этой ситуации христианское послание есть подлинное избавление и свобода, привносящие в жизнь уверенность и смысл» [Ting 1989, с. 28]. Дин Гуансюнь обращал внимание на то, что китайских христиан невозможно пенять без учета того обстоятельства, что в Китае на протяжении тысячелетий «ни один мудрец или ученый не имел дела с идеей врожденной извращенности человеческой природы». Благодаря унаследованной у мудрецов древности идее изначальной доброты человеческой природы китайцы стали оптимистами. «Из этого можно ясно увидеть, почему китайские христиане, признающие греховность и ограниченность человека, находят невозможным игнорировать скрытый образ Божий в каждом человеческом существе и обитание Святого Духа в мире» [там же, с. 32]. Дин Гуансюнь заключил, что благодаря усиленным морализаторским акцентам протестантизм сможет вполне мирно и гармонично сосуществовать с китайской древностью и современностью: «В стране Конфуция, где этическии подход коренится столь глубоко и где служение благу народа стало общенародным пониманием марксизма, подходить к Богу этически, нежели чем онтологически, — целиком естественно и приемлемо» [там же, с. 97]. По его мнению, величайшее слово в Новом Завете есть не «грех», а «благодать», и потому китайские протестанты должны оставить противопоставления веры неверию и двинуться в сторону постижения космического единства творящей, искупительной и освящающей работы Бога во вселенной и в истории.

В конце XX столетия китайские общины ПДТС характеризовались теологической умеренностью и сосредоточенностью на «социальном евангелии» общественного прогресса, солидарном с официальными целями руководства Китая. Зарубежные ученые отмечали, что в общинах ПДТС «проповеди обычно представляют собой доктринальные и морализаторские по тону изложения библейских текстов, подчеркивающие личное благочестие, хорошее поведение и спасение» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с 75]. Однако идеи «социального евангелия» все меньше затрагивают души верующих, равно как и сама официальная идеология, к которой христиане адаптировались в 1950–е годы. В 1996 г. председатель комитета по теологическому образованию Китайской протестантской ассоциации Сунь Сипэй отметил, что теологическая мысль китайского протестантизма застыла на уровне 1930–х годов, что служит существенным препятствием для духовного развития церкви, которое не может сводиться к простому увеличению рядов верующих и количества новых храмовых построек (см. [China Study Journal, vol. 12，№ 1，April 1997，с. 9]) Это красноречивое признание дает понять, что в ходе настойчивой реализации лозунгов самостоятельности в материальной сфере китайские церковные лидеры упустили момент духовного саморазвития и адаптации к китайской традиции. Современное усиление культурных контактов Китая и Запада остро напомнило китайским протестантам, что китайский национальный окрас их вероучения во многих случаях не идет глубже деклараций о любви к родине и верности делу социализма. Крупнейшим вызовом начала XXI в. для китайских христиан станет задача содержательного и творческого развития своей теологии, ориентированного на ее синтез с традиционной и новой культурой Китая.

Ослабление ограничений на деятельность верующих привело к возрождению в Китае «местных церквей», под которыми понимаются протестантские группы, действующие за пределами формализованных структур ПДТС. Размытость границы между разрешенным и недозволенным приводит к тому, что власти на местах не могут отличить домашние собрания и секты с уже сложившимися традициями от пресловутых «феодальных суеверий» и «самозваных проповедников». Получив указание навести порядок в деле «борьбы с ересями», местные власти обрушивают удары на все неформальные протестантские общины, многие из которых при ближайшем рассмотрении исповедуют вполне «нормальные» религиозные взгляды. Поскольку после разгрома в 1950–е годы секты «Истинная Церковь Иисуса» и «Малое стадо» переместились за пределы материкового Китая, их возрождение по инерции воспринимается как свидетельство вмешательства в дела страны «враждебных зарубежных сил». В наши дни «местные церкви» особенно активны в сельских районах Китая. Их теология носит подчеркнуто фундаменталистский и эсхатологический характер, что противопоставляет ее социальному оптимизму и мирской активности официального богословия ПДТС. «Местные церкви» выражают глубокое недоверие к общинам, входящим в ПДТС, и критикуют их за наличие пасторов и формального руководства, надменность, низкую интенсивность духовного подвижничества и постоянные обращения за помощью к власти (см. [China Study Journal, vol. 11, N> 1, April 1996, c. 6]). Практику «местных церквей» отличает вера в возможность получения «даров» Святого Духа, включая целительст–во, дар пророчества и даже возможность нанесения вреда своему недругу на расстоянии, что близко к практике китайских народных религий или боевых искусств цигун, но не имеет ничего общего с Новым Заветом. Близость к деревенской традиции обусловливает повышенное внимание «местных церквей» к исконным темам традиционных китайских религий — целительству и изгнанию злых духов. Представителей официального протестантизма беспокоит, что деревенские протестанты плохо образованы, а их наставники не всегда в состоянии уберечь их от погружения в еретические учения, провозглашающие близость конца света, приход Христа в мир в облике того или иного лидера секты, противопоставляющие последователей секты всем остальным, а также отрицающие руководство ПДТС и подчас даже государства и компартии. Официальное церковное руководство постоянно предостерегает своих священников от излишнего увлечения исцелением верующих возложением рук и изгнанием злых духов, поскольку эти ритуалы опасно схожи с популярными в народе, но осуждаемыми властями «феодальными суевериями».

Если вторая половина XX в. принесла протестантам возможность объединения в единое целое, то славящаяся монолитностью римско–католическая церковь, напротив, раскололась в Китае на две части. Формальное руководство китайскими католиками осуществляет созданная в 1957 г. Ассоциация китайских католиков–патриотов (АККП), возглавившая официально признанную часть китайской католической церкви. Она была создана после того, как в середине 1950–х годов был арестован ряд китайских священников римско–католической церкви. Раскол произошел из–за того, что в соответствии с официально утвержденными принципами патриотизма и независимости общение китайских католиков с Ватиканом было прервано, а рукоположение епископов осуществлялось в рамках АККП самостоятельно. Поскольку задуманное преобразование церкви вошло в конфликт с католической догмой о главенстве папы римского, часть священнослужителей и их паства сохранили верность Риму, сплотившись в параллельную «катакомбную» церковь. Структуры АККП не были признаны и Ватиканом, продолжившим назначение и утверждение «катакомбных» иерархов. Зарубежных наблюдателей поражало, что вплоть до конца 1980–х годов китайский католицизм сохранял традиции, бытовавшие на Западе до Второго Ватиканского Собора, например, тридентскую мессу, тонзуры, латинское богослужение. Китайская католическая проповедь характеризовалась «эсхатологической ориентацией с сильным акцентом на смерти, Суде, Небесах и Аде, что опять· таки отражает старые традиции» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993， с. 245]. Обучение китайских католических семинаристов следовало нормам и программам, сложившимся в конце 1940–х годов. Возрождение китайской католической церкви после начала реформ характеризовалось всплеском популярности у верующих церковных таинств, культовых предметов (образки, медальоны, четки и распятия), поклонения Деве Марии, утративших свое значение в жизни западных католиков после Второго Ватиканского Собора. Решение об использовании литургии на китайском языке для всех епархий было принято только в 1992 г.

Длительная изоляция китайского католицизма от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформации, принесен* ный в Поднебесную еще ή XVI в. первыми иезуитскими миссионерами. В контексте наследия монотеистического тяньчжучзмз большинство католиков до сих пор воспринимают Бога как жесткого правителя мира. Источником же мягкости и теплоты является культ Девы Марии — вера в ее любовь и всепрощение помогает китайским католикам преодолевать страхи по поводу несоответствия своей религиозной жизни заученным трудновыполнимым ныне нормам XIX в. Из той же эпохи значительная часть верующих унаследовала дух истового почитания папы римского, заменившего в крестьянском сознании отсутствующую в современном обществе сакральную фигуру императора. О степени ассимиляции католицизма в современном Китае свидетельствует тот факт, что многие католики основывают свою принадлежность к церкви на простом факте ее унаследования от родителей и предков. Вне зависимости от мотивации крещения представителей первого верующего поколения и возможного неприятия предками иностранного происхождения религии ныне христианская вера понимается таким образом, который полностью согласуется с традиционным для китайцев уважением к предкам.

Стоит указать и на феномен «отрицания отрицания» в оценках китайцами деятельности христианских миссий прошлых веков. Среди китайских интеллектуалов все большую популярность обретают символы «доимпериалистического» этапа диалога христианства и китайской культуры. С этой позиции наиболее привлекательными выглядят история деятельности несториан династии Тан или деяния католических миссий ХУИ–ХУШ вв. — они несут на себе меньшую «политическую нагрузку», так как в те времена общение христианского мира с Китаем еще не опиралось на политику силы. В истории христианских миссий тех периодов на первое место выходит культурно–цивилизационное, а не политическое содержание проблемы взаимодействия Китая и Запада. Другим примечательным явлением стало возникновение в Китае течения «культурного христианства», объединяющего интеллектуалов, глубоко и серьезно интересующихся христианством, но не намеревающихся принимать крещение или участвовать в жизни церкви. Несмотря на кажущуюся «ущербность» вне–церковной позиции этой группы, в 1990–е годы она сумела обрести весьма значительный авторитет и влияние благодаря опоре на знания и эрудицию, зачастую отсутствующие у представителей официальных церквей. Еще одной любопытной чертой последнего десятилетия XX в. стала коммерциализация «сино–христианского» стиля в изобразительном искусстве. Политика рыночных реформ взяла свое — если в прошлом миссионеры старались создать китаизированные образы библейских персонажей для того, чтобы сделать их более близкими и понятными своей китайской пастве, то теперь китайские церковные организации и отдельные мастера искусств тиражируют такие образы с помощью традиционных форм китайского искусства (живопись гохуа, бумажные вырезки, роспись по фарфору) для того, чтобы с выгодой продать их удивленным иностранцам.

Можно сделать вывод, что политические потрясения XX в. затормозили, но не прервали процесс диалога христианства и китайской культуры. Утрачивает свою былую остроту вопрос о совместимости христианских конфессий с руководством КПК и делом социализма — он был в значительной степени решен в ходе реформ Дэн Сяопина и формирования независимых церквей. Несмотря на сохранение значительного числа административных ограничений, сдерживающих рост христианских общин, нет оснований надеяться на скачкообразный численный рост христианских церквей в Китае даже в случае самых значительных внутриполитических перемен внутри страны. Более того, существует вероятность, что подобные изменения могут оказаться опасными для китайского христианства — политическая нестабильность в материковом Китае вполне способна пробудить среди масс населения ксенофобские реакции, способные повредить развитию китайского христианства. К тому же пример Гонконга и Тайваня убеждает в том, что в условиях существования на китайской земле процветающей рыночной экономики вкупе с политической демократией христианство сохраняет свои устойчивые позиции, но все же не достигает при этом слишком большого влияния. Хотя католицизм и протестантизм стали частью жизни китайского общества, замкнутость многих общин и их недоверие к властям и материальным соблазнам современного общества указывают на незавершенность процесса культурной и социальной интеграции христианства в Китае.

Завершение в Китае эпохи социальных потрясений и возвращение в его духовную жизнь традиционной культурной проблематики подсказывает нам, что в наступившем столетии вопрос отношений китайского христианства и китайской национальной культуры будет занимать в жизни верующих все более важное место. Вековой опыт показал, что «отпущенный на волю» протестантизм имеет склонность к смычке с китайскими народными религиями, образуя с ними причудливые духовные союзы, чреватые появлением новых тайных обществ. Среди католиков этому препятствуют традиции осторожности и консерватизма, которые одновременно превратились в заметное препятствие на пути развития католической общины. В этой связи не стоит забывать о богатом историческом опыте культурнорелигиозной адаптации христианства к китайскому культурному контексту, оставленном католическими миссиями XVII–XVIII вв. Творческое возрождение акцента Маттео Риччи на адаптации к конфуцианству как магистральному течению китайской духовности может стать определяющим для дальнейшего развития католицизма в КНР. Благонадежность такого союза может обеспечить ему поддержку со стороны нынешних образованных городских слоев и государственного чиновничества. После решения проблем в отношениях между Пекином и Ватиканом и вслед за преодолением внутреннего раскола католицизм имеет шансы существенно укрепить свои позиции в китайском обществе.

С позиции сегодняшнего дня христианство не может рассматриваться нн как «победитель» китайской цивилизации, ни как ее жертва, сломленная социально–политическими обстоятельствами или «абсолютностью конфуцианства». Вопреки радужным надеждам миссионеров протестантизм или католицизм не заняли в Китае ведущего места. Однако их выживание в период гонений 1950–1970–х годов и нынешний численный рост рядов верующих никак не свидетельствуют о «поражении» христианства в Китае или его «отторжении» китайской культурой[98]. Парадоксальным образом проблема трудных взаимоотношений между христианством и китайской культурой была отчасти решена усилиями властей КНР, развернувших масштабное наступление на «пережитки феодализма». Хотя этот удар был направлен также и против религиозных общин, сплоченность и замкнутость помогли нм пройти через бури «культурной революции». Однако в новых условиях восстановления нормальной религиозной жизни в 1980–е годы оказалось, что атеистическая пропаганда, нанесшая удар по традиционному китайскому политеизму, была невольным союзником христианства, обретшего новые импульсы к развитию в условиях разочарования многих людей в официально пропагандируемых идеалах и ценностях. Становление собственного китайского христианства стало неоспоримым фактом. Оно уже доказало миру свою жизнеспособность, сохранившись за время более чем полувекового отсутствия на китайской земле иностранных миссий.