Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Радение: генезис, структура и функции

Под термином «радение» исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли «радением» экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и «измождения»[603] плоти: «хождение и скакание имеет собирательное название „работа Божия“, или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота»[604]. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось «беседой» или «собором»[605]. В некоторых общинах, впрочем, различались «беседы» — небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и «радения» — торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины[606]. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значение термина «радение» и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в «православной» деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или «прицерковному кругу». Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации «дополнительного распределения», однако именно хлыстовская аскетика и радельная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве «антихристовых слуг» и «безбожных иудеев», а посещение православного храма допускается лишь «ради страха иудейского»[607] — из боязни быть обнаруженными властями[608]. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочитание, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVIII—XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений[609]), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радельный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова:

Календарная приуроченность радений также находилась в зависимости от народно-религиозного обихода. Как правило, они совершались накануне «годовых» (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внешней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре праздничных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и праздничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общине восточносибирских скопцов[611]. Они особенно почитали праздники, ассоциировавшиеся с центральными персонажами «священной истории» скопчества: 29 июля, считавшееся «днем страданий Искупителя»[612] («В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Праздник продолжается от одного до семи дней»), 30 августа (прп. Александра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшейся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Петровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мартына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября)[613] также подвергся своеобразной трансформации: «День Иннокентия Иркутского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, на том основании, что православные, присвоив себе этого святого, неправильно его называют Иннокентием, а он не Иннокентий, а Иван, который шел вместе с Искупителем от Тобольска до Иркутска»[614]. Кроме того, восточносибирские скопцы праздновали Троицу («День святой Троицы празднуется не два дня, как у православных, а три. Первый день празднуется Отцу, второй Сыну и третий Духу Святому») и память Веры, Надежды и Любви (17 сентября; «Вера значит то, что только одни скопцы есть истинно верующие, Любовь — что только у них одних и может существовать братская любовь, Надежда же означает, что должен каждый иметь веру в третье пришествие Спасителя-Искупителя, который придет и будет судить грешников, а праведников возьмет к себе»).

Традиционная система ритуалов жизненного цикла также находит определенное соответствие в радельной практике христовщины и скопчества. Понятно, что отказ от любых форм сексуальных контактов и следовавшее из него резко отрицательное отношение к рождению детей препятствовали развитию каких-либо видов родильной либо брачной обрядности у русских мистических сектантов. Вместе с тем и хлысты, и скопцы обладали развитым инициационным ритуалом, сопровождавшим прием неофита в сектантскую общину. Первоначально этот «ритуал включения» сводился к присяге, появившейся, по всей вероятности, в 1720-х гг. Впоследствии (по-видимому, уже в первые десятилетия XIX в.) в некоторых сектантских общинах присяга эволюционировала в более сложный обряд привода. Подробнее и о присяге, и о приводе будет сказано ниже. Кроме того, отдельные (как правило, опять-таки изолированные) сектантские общины использовали радельную практику и для совершения погребальных и поминальных обрядов. К сожалению, об этих обрядах сохранилось очень мало сведений. Известно, что закавказские скопцы обряжали умершего в «парус» — рубаху, одеваемую во время радения[615]. Они же совершали поминальные радения: «Случается также, справляют богомолье... по приглашению хозяина помянуть умершего родственника или единомышленника, поручившего пред смертию своею в память его сделать богослужение»[616].

Более подробно описывает скопческие похороны М. Вруцевич:

Сходное описание погребального обряда у скопцов дает и Даль в своей записке 1844 г.:

Наконец, хлыстовские и скопческие радения могли выполнять и различные окказиональные функции. Речь идет о различных кризисных ситуациях, требовавших восполнения информационной лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные пророчества могли использоваться и для получения вполне «мирской» информации: об урожае, успехе лова рыбы, личной судьбе того или иного человека. Именно в таком ключе, только в масштабе государственного управления, предлагал использовать радельную практику Еленский. Однако сектантскую общину могли постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, например, нередко обстояло дело с выбором нового наставника (наставницы) взамен умершего[619].

И в XVIII, и в XIX вв. радения обычно совершались в вечернее или ночное время. Продолжительность обряда могла существенно варьироваться: от нескольких часов до целых суток Как правило, для «бесед» использовалась особая горница (в жилой избе или городском доме) либо строилась отдельная изба («собор», «моленная», «молельный дом» и т. п.). Одна сельская община могла располагать несколькими помещениями такого рода, поскольку радения зачастую устраивались не только в доме наставника («кормщика», «старшего», «восприемника» и т. п.), но и у других потенциальных или актуальных лидеров общины. В первые десятилетия XVIII в. радения могли также совершаться в подвальных помещениях (о возможном символическом значении этого обычая см. в предыдущей главе). К отличительным чертам радельной практики относится и особое ритуальное одеяние («милоть», «риза», «парус»): мужчины надевали на себя длинные белые рубахи, расширяющиеся книзу, и белые же штаны (в XIX в. — подштанники), женщины — белые сарафаны и/или рубахи, а также белые головные платки. В ранней христовщине радельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца («верва»), которыми опоясывались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки («знамена», «покровчики», иногда — не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие покрывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеждой и — шире — с одеждой, отражающей лиминальный статус ее обладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности — иконотип Пребражения).

Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения «Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа», обычно именовавшегося «Иисусовой», или «начальной», молитвой, экстатические «хождения» или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось «радением» (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчество. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о прощении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпического характера, отражающих «священную историю» христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, Кондратии Селиванове и его сподвижниках, «Похождения» и «Страды» Селиванова) и некоторые другие менее значимые элементы. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза.

Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлыстовского радельного церемониала было причащение хлебом и квасом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной стадии радения — после пророчества. Так, на следствии 1733—1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал:

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рассказывал комиссии, что во время сектантских собраний «старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца», после чего кто-нибудь из них ломает на куски хлеб и наливает в стакан квас или воду. Пока один из «согласников» держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому прикладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). «...Старица Настасья говаривала ему и протчим: „Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте“»[621]. Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745—1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, «поставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причащения, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой»[622].

Однако уже к концу 1760-х гг. причащение, по-видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, «Христос» Павел Петров, относился к евхаристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда причащения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В последующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное предание о погребении Александра Шилова)[623]. Конечно, эту тенденцию можно связывать с распространением крестьянского антиклерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажется, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской ритуалистики.

В предыдущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из обрядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зрения канонической литургики, выговский «богородичен хлеб» и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить причастия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцарения Антихриста могла подразумевать и отказ от «настоящего» причащения и замену его какими-либо паллиативными формами. Трудно сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. «Христологический» пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частности, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводящим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что такая постановка вопроса была актуальна лишь для образованных и/или принадлежащих к клиру последователей христовщины.

Этнографические свидетельства XIX—XX вв. позволяют допустить, что в религиозном обиходе русского крестьянина синодальной эпохи причастие не играло той роли, которую оно выполняло (и выполняет) в клерикальной и «прицерковной» культуре. Судя по всему, народное представление о причастии уравнивало его с различными видами «святостей», приносимых из паломничеств к святым местам или из приходского храма и использовавшихся в быту с лечебными и апотропеическими целями[624]. Практика почитания и использования «святостей» характерна и для русского мистического сектантства: в такой роли выступали сухари, «освященные» на могиле Александра Шилова, хлеб и вода, привозимые из дома «последней отрасли» Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, волосы и обрезки ногтей различных сектантских лидеров и т. п. Кроме того, в некоторых сектантских общинах XIX в. существовал обряд водосвятия, также служивший к пополнению необходимых в быту запасов сакральных субстанций. У закавказских скопцов он, например, совершался следующим образом:

Показательно, что и среди современных крестьян, принадлежащих к беспоповским старообрядческим согласиям, в качестве причастия может использоваться «крещенская вода», одновременно выполняющая и функции «святостей»:

Таким образом, можно предположить, что в глазах крестьянской части последователей христовщины радельное причащение не имело какого-то экстраординарного значения и преимущественно ассоциировалось с практикой почитания и/или обиходного использования «святостей». Показательно, что еще в 1710-х гг. «колачи», «орешки» и «пряники» раздавались на собраниях последователей Лупкина не только «вместо причастия», но и как средство «от скорби», т. е. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старообрядцев и культивирование этого обряда в московских общинах 1720—1740-х гг. объясняется, по-видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохраняется в большей или меньшей целостности, переживая лишь частичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение «Иисусовой», или «начальной», молитвы, экстатические пляски и пророчество.

«Молитва Иисусова». Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение «начальной», или «Иисусовой», молитвы («Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа»). Выше (в главе 2) я отметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской религиозной традиции XVI—XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сложении и функциях текста «Дай нам, Господи...» более подробно.

Согласно сведениям конца XVIII—XIX в., «начальная молитва» пелась «протяжным напевом» и исполнялась в начале радения и/или непосредственно перед пророчеством. Большинство свидетелей отмечают особенную важность этого песнопения для экстатической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о «начальной молитве» следующее: «Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сектантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать ее»[627]. В некоторых общинах «Дай нам, Господи...» могла наделяться апотропеическим значением и в контексте повседневной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, принимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать «Дай нам, Господи...» наизусть, «говоря, что эта молитва спасает от всяких недугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы»[628].

Вплоть до конца XVIII в. «Дай нам, Господи...» сосуществовала с «Иисусовой молитвой». Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторение «Иисусовой молитвы», так и исполнение «живописной песни» — «Дай нам, Господи...»; однако нисхождение Святого Духа и пророчество ассоциировались только с последней[629]. В XIX в. «Дай нам, Господи...», по всей видимости, полностью вытесняет «Иисусову молитву» и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вариантов «начальной молитвы» (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой)[630], однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка.

Хотя тексты «Дай нам, Господи...», зафиксированные в течение XIX — начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: «Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас». Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа («Сударь Дух Святой, / Помилуй нас»; «Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, сударь, нас»; «С нами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас»). Заключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богородице[631]. Основные различия здесь сводятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных «на сырой земле», в других — «на пути Христовом истинном». Так, в тексте «живописной песни», собственноручно записанном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обращение к Богородице выглядит следующим образом:

В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встречаем иной вариант концовки:

В других вариантах тема «сырой земли» представлена более подробно:

Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:

Для того чтобы определить причины и пути формирования «начальной молитвы», необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. «Дай нам, Господи...» не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой («Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных»). Однако из дел следственной комиссии 1733—1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется. С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), «чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили»[637]. Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720-х гг. к хлыстовской «Иисусовой молитве» добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:

Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст «Дай нам, Господи...» в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:

Процесс превращения «Иисусовой молитвы» в «стих» «Дай к нам, Господи...» нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Степаном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения — курсивом):

Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена «дай к нам» перед тремя первыми «элементами» молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений («Подай Господи!»).

Обращение «Дух Святой, помилуй нас», которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле («на матушке», «на кормилице святой» и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельникова-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2)[641]. Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства[642]. Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя «была возведена на степень божества»[643] «народно-языческим сознанием». Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: «Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазийских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли...»[644]. В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные[645]. Во-вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства[646]. В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического «Видения апостола Павла» (см. ниже), а образ земли-матери известен и в святоотеческой традиции[647]. Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристианских верований в сложении древнерусского образа матери-земли.

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...»[648]. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства»[649].

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это — рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством для наказания грешных душ:

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории «начальной молитвы» — ее литературная обработка, произведенная кем-то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...»[653]. В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов «Братства»:

Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.[655]

«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания[656]. Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений»[657].

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком[658]), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733—1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили»[659].

Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине — хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег), — был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании»[660]. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга — за мачту[661]. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“»[662]. Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:

Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем, могли также соответствовать «корабельной» тематике:

Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах хождений: стенкой, или стеночкой, и крестиком, (крестное, Петров крест, на крестик, врасходку). Хождение стенкой сходно с кораблем: это — то же коллективное круговое движение, хотя и без «мачты». Его характеристики, приводимые разными исследователями, несколько отличаются. Е. Пеликан, например, описывал стеночку так: «Становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посолонь»[666]. Более сложной предстает эта «фигура» в сообщении Крыжина: «Мужчины схватывались за руки, замыкали в кружок женщин, начинали бегать кругом в одну сторону, а женщины в противную; такое радение называлось стенкою»[667]. Показательно, что часть песен, исполняемых при хождении стенкою и опубликованных Крыжиным, также демонстрируют соответствие содержания текста и плясовой «фигуры»:

Что касается креста, то этот вид хождения основан на крестообразных коллективных передвижениях по радельному «собору». Один из позднейших наблюдателей охарактеризовал его как «первую фигуру французской кадрили, только разница в том заключается, что не берут друг друга за руки, а все остальное есть копия с этой фигуры»[669].

Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобщениям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что «радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские шекеры (shakers)»[673]. Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехристианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п.[674] Наконец, в работе современной исследовательницы М. А. Бобрик «Иисусов танец в ,Деяниях Иоанна“ и „радение“ в хлыстовстве» приводится совершенно несуразная гипотеза происхождения радельных хождений. Сопоставляя фрагменты 94-102 апокрифических «Деяний Иоанна», где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова-Печерского «Белые голуби» и «Тайные секты», Бобрик приходит к неожиданному выводу историко-генетического характера: «Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео-христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины»[675]. Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимости тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассматриваемые исследовательницей материалы об иудео-христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типологической параллели к радельному ритуалу.

Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных — и древних, и новых, и христианских и не христианских — культовых практик, оставшихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик[676]. Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радельных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Коноваловым, писавшим: «Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищных и особенно хороводных плясок. ‹...› Сходство между радельными и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях»[677].

Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки) и — шире — различные виды народных игр, сопровождаемых песнями[678], являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации. Я уже говорил, что в нашем распоряжении фактически нет полноценных этнографических описаний хлыстовских и скопческих радений, однако косвенные данные, часть которых приведена выше, позволяют предположить, что радельные хождения также подразумевали определенное соответствие исполняемых песен и организации плясовой фигуры. По крайней мере, это касается корабля — наиболее древнего и самого распространенного из видов хождений.

Нельзя обойти вниманием и еще одну своеобразную проблему, связанную с историей радельной экстатики в христовщине и скопчестве. Речь идет о распространенном представлении, согласно которому одним из элементов радений была пляска вокруг чана или кадки с водой. Многие исследователи русского сектантства в XIX — начале XX в. утверждали, что во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и хлещут друг друга, припевая: «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу». Некоторые корреспонденты также добавляют, что, согласно сектантским верованиям, во время этой процедуры из чана слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, например, С. В. Максимов описывал радение последователей крестьянина Лугинина в Тобольской губернии («лугининская вера») следующим образом: «Ее (хлыстовскую Богородицу. — А. П.) пеленали и сажали в сторону к востоку, сами бегали кругом кадки и на голос пели: „по воде хлещу, Христа ищу, встань, Христос, растянись, Христос, выйди, Христос, наружу — дай денег на нужу“»[679]. Однако анализ показаний самих сектантов говорит о том, что на самом деле ни хлыстовская, ни скопческая ритуалистика никогда не подразумевала ничего, сколько-нибудь похожего на этот обряд. Думается, что речь здесь опять-таки идет о фольклоре «второго порядка», т. е. о восприятии радельного обряда в среде крестьян, не имевших прямого отношения к христовщине и скопчеству. Первоначальный эсхатологический пафос хлыстовских радений довольно скоро подвергся редукции: начиная со второй половины XVIII в., радельная обрядность часто демонстрирует очевидный изоморфизм с традиционной практикой гаданий. Очевидно, что это обстоятельство повлияло и на особенности рецепции радения в крестьянской культуре в целом. Выстраивая образ радения-гадания, массовая традиция пользовалась своими собственными средствами: сосуд с водой в качестве источника для предсказания судьбы известен и в реальной практике крестьянских гаданий, и в контексте различных сюжетов фольклорных нарративов о судьбе. Что касается Христа, являющегося «из чана» и раздающего радеющим деньги, то здесь вполне очевидно влияние крестьянских рассказов о кладах и кладоискательстве, где клад является людям в виде живого существа, «рассыпающегося деньгами» перед тем, кто «знает» нужное «слово» или правило «магического этикета». Наконец, вполне вероятно, что сам текст «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу» представляет собой своеобразную «дразнилку», возникшую на основании экзонима «хлыстовщина» и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики: сектанты бегают вокруг чана и «хлещутся», чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Очевидно, что подобные дразнилки должны были активно генерироваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным «верам», «толкам» и «согласиям».

Пророчество. Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали «в духе» «судьбу» всему сектантскому «кораблю» и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда — с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально-типологических особенностей этого элемента радения. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый — прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. Пророчества этого типа можно называть «нормирующими». Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, «кому какое будет щастие или нещастие», «что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях»[680]. В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные «православные» крестьяне.

Имеющиеся материалы позволяют говорить о том, что подавляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в XVIII—XIX вв. принадлежало именно ко второму типу. В отличие от эсхатологических прорицаний и гаданий, они не обязательно воспринимались как информация, прямо детерминирующая поведенческий выбор, и могли рассматриваться в качестве сообщений, свидетельствующих о стабильности взаимодействия общины с сакральным миром. Так, в дневнике скопца начала нашего века читаем: «...В общем (т. е. в «общей судьбе». — А. П.) было более поучения и предохранения от навет. Иск‹упитель› батюшка совершит свое дело и просит... всю силу и любовь. А вкруг нас есть ограда и стена и на всех четырех углах ангелы в охране. А матушка благ‹одать› за всех порад‹ела› и упросила, с нею являлась великая сила»[681].

Реальное содержательное наполнение таких пророчеств можно проиллюстрировать текстом, датированным 1920 г. и происходящим из общины, где каждое пророчество записывалось самими сектантами[682]. Трудно сказать, насколько здесь можно говорить о стенографической точности, однако в любом случае подобные записи иллюстрируют если не особенности автоматической речи, то специфику ее рецепции в радельном контексте.

Хорошо видно, что это сравнительно краткое пророчество варьирует всего лишь одну тему: необходимость веры в батюшку-искупителя и недопустимость неверия и сомнения. Такая направленность вполне естественна, поскольку община, о которой идет речь, принадлежит к «новоскопчеству» — движению, чьи последователи считали своего лидера Козьму Федосеева Лисина новым воплощением скопческого Христа Кондратия Селиванова (см. выше, в главе 2). Движение Лисина вызывало заметные сомнения и критику среди многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку-искупителя и «второе пришествие истинное» была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи «новоскопческих» пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текста в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее стабильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами («Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи святые, / Воскрешоные все души» и «Оставайтесь под покровом / Искупителя второва»), маркирующими рамки пророческого текста. В радельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по-видимому, играли возгласы «царь царем, дух, дух», «царь царем и бог богом» или «царь великий и Бог великий», обозначавшие момент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким образом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции.

Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контроля и программирования повседневной жизни. По-видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, «религиозные объекты», служащие для стабилизации и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром. В практике экстатической речи предельное выражение этой тенденции составляет глоссолалия, известная и у наших сектантов-мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals). Ф. Гудмен, специально занимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ритуальные и социальные функции[683]. В традиции христовщины и скопчества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены[684].

Присяга и привод. Появление присяги — специального инициационного ритуала — в структуре радения относится, по-видимому, к 1720-м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях веневских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к присяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный церемониал и мог объединяться с причастием.

Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720-х гг. в Веневе «девка Матрена Федорова» «заставливала ее, Федору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала»[685]. Сходным образом приводила неофитов и старица Настасья (Агафья) Карпова:

Старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал, «что в означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал ‹для› утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест он Иоасаф держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же и квас пили, поставляя за причастие...»[687].

В дальнейшем хлыстовский инициационный ритуал мог усложняться за счет дополнительных элементов. Так, в начале 1740-х гг. во время приема неофита один из сектантских наставников говорил: «„Слушайте, братцы и сестрицы, что есть душа новая, желающая получить спасение, и хочет быть в соединении с нами!“ На что... все в то время просили Бога с воздыханием и со употреблением разговору такого вслух: „Дай, Господи! Приведи, Господи, желающего получить спасение!“ А потом тот просвиряк привел его в клятву в верности ко кресту, которая называется присягою...»[688]. Другие «учителя» той же общины водили неофитов «вкруг раз до десяти»[689], цитируя, по-видимому, православный обряд крещения. Почти столетие спустя, в 1824 г., мценский крестьянин Павел Михайлов приводил в скопчество гренадера Алексея Трубина следующим образом:

Гораздо более сложным был инициационный ритуал в обрядовой традиции того «толка» христовщины, который я, вслед за И. Г. Айвазовым, называю «данило-филипповским» (см. о нем в предыдущей главе):

Вместе с тем и в XVIII, и в XIX вв. присяга оставалась важнейшим элементом хлыстовской и скопческой инициации. Однодворец Петр Васильев Маслов показывал на первом скопческом процессе, что наставница Акулина Ивановна «того для, чтоб в той ереси признаны не были и чтоб о той ереси не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному и никому, тако ж и что оное учение будто бы святое и праведное дело, сама присягает и тех учеников своих, кто придет, приводит к присяге, и целуют крест»[692]. Когда священник Иван Сергеев и пономарь Николай Николаев в начале 1800-х гг. вступали в хлыстовскую общину, «„учитель“... поставил пред образами свечи, засветя, и, накадя избу ладаном, поставил забелинского священника и его, пономаря, а жену оного священника с его, пономаря, женою рядом; и, давши им заповедь жить по его секте и учению, требовал себе в том от них поруку, в чем и дали они порукою Николая Чудотворца, образ коего взявши, он, „учитель“, с места, дал ему, пономарю, с священником держать, а потом и женам их; после чего, принявши, он, учитель, образ, велел всем приложиться к нему, что они и исполнили»[693]. Сходные описания этого обряда встречаются и в позднейших свидетельствах XIX столетия.

Итак, в своем исходном виде присяга подразумевала крестное целование и клятвенное обещание быть твердым в вере и не открывать тайну хлыстовского учения никому — «ни отцу с матерью, ни начальникам, ни духовному причту, ни даже самому царю»[694]. В некоторых (особенно — ранних) вариантах клятвы особо оговаривается невозможность рассказывать о «христовой вере» на исповеди. Функционально присяга маркировала вхождение неофита в хлыстовскую общину: после этого он приобретал статус полноправного члена религиозной группы. Одновременно тот же обряд мог совершаться всеми членами сектантского корабля до начала и/или по окончании радельного церемониала. В этом случае присяга обеспечивала своеобразную ритуальную рамку для «апостольской беседы», маркируя границу между сакральным временем радения и профанным течением «мирской» жизни членов общины. В целом присягу можно трактовать как классический «обряд включения»[695], обеспечивающий приобретение неофитом нового статуса и поддерживающий символическое единство всей группы.

Почему, однако, хлыстовский «ритуал включения» получил именно такую форму — присяги с крестным целованием? Обычно, говоря о генезисе той или иной ритуальной формы, мы имеем возможность рассматривать лишь обобщенный символический, психологический или социологический контекст изучаемого обряда. В случае с присягой дело обстоит иным образом. По всей вероятности, появление этого ритуала именно в такой форме и именно в 1720-х гг. непосредственно обусловлено рядом конкретных исторических обстоятельств.

Присяга на Евангелии с целованием креста существовала в повседневном и официальном русском обиходе и до Петра I. Однако именно в первой четверти XVIII в. присяга приобретает особое значение в рамках целого ряда государственных институций. Согласно «Уставу воинскому» (1716), всем военнослужащим — от генерала до солдата — предписывалось присягать по особо утвержденному типовому тексту. Присягавший должен был «положить руку на Евангелие, а правую руку поднять вверх с простертыми двумя большими персты. А солдатам... правую только руку поднять пред предлежащим Евангелием, и говорить за читающим присягу, и по прочтении целовать Евангелие»[696]. Подобная присяга для государственных служащих была введена в 1720 г.[697] За нарушение присяги первоначально полагалось отсечение двух пальцев, а в 1720 г. это наказание было заменено на вырывание ноздрей[698]. Кроме того, в 1718 и 1722 гг. было издано два указа, регламентировавших присягу верности наследнику престола. Манифест об отрешении царевича Алексея от престола (1718) предписывал всеобщую присягу младшему сыну государя: «Желаем же от всех верных Наших подданных духовного и мирского чина и всего народа Всероссийского, дабы... сына Нашего Петра за законного наследника признавали и почитали и во утверждение сего Нашего постановления на сем обещанием пред святым алтарем над святым Евангелием и целованием креста утвердили»[699]. Однако весной 1719 г. Петр Петрович умер, и в 1722 г. был издан особый «Устав о наследии престола», подразумевавший свободу государя в выборе наследника. Все подданные Петра I должны были присягнуть в верности уставу на тексте особого «клятвенного обещания»[700]. «С тех пор при вступлении на престол новых государей проводили присяги подданных. Церемония присяги требовала обязательно клятвы в церкви на Евангелии и кресте, а также собственноручной подписи особых присяжных листов»[701].

Противоречивость петровской политики в области престолонаследия не могла не возбудить очередной волны простонародных эсхатологических толков. Уже отрешение Алексея было воспринято многими как нечто преступное и незаконное. По всей вероятности, в массовом сознании история отношений Петра и Алексея, а также манифест 1718 г. легко соотносились со слухами о Петре как «подмененном царе», антихристе и т. д.[702] Так, 2 марта 1718 г. подьячий Ларион Докукин подал в руки царю присяжный лист, на котором под типографским текстом была написана своеобразная «антиприсяга»: «А за неповинное отлучение и изгнание всероссийского престола царскаго Богом хранимого государя царевича Алексея Петровича христианскою совестью и судом Божиим и пресвятым Евангелием не именуюсь, и на том животворяща Креста Христова не целую и собственною своею рукою не подписуюсь... хотя за то и царский гнев на мя произлиется, буди в том воля Господа Бога и Иисуса Христа по воле Его святой за истину аз, раб Христов, Илорион Докукин, страдати готов. Аминь! Аминь! Аминь!»[703]. Однако по-настоящему масштабную эсхатологическую реакцию (прежде всего — в старообрядческой среде) вызвал устав 1722 г., предписывавший присягать, так сказать, «анонимному» наследнику. «Многим это казалось весьма странным, — отмечает Н. Н. Покровский. — По Руси поползли слухи, что наконец-то с властью все ясно, ибо приказано приводить к присяге самому антихристу, имени которого вымолвить невозможно»[704]. Наиболее массовым выступлением против устава о престолонаследии стал тарский бунт 1722 г., когда жители целого города вместе с казачьим гарнизоном и сельской округой отказались от присяги и составили «противное письмо», «доказывавшее, что присягать безымянному наследнику есть дело богопротивное, и что все нижеподписавшиеся категорически отказываются присягать». Письмо подписало около семисот человек[705]. Хотя тарский протест был жестоко подавлен, неприятие устава 1722 г. зауральскими старообрядцами вылилось в целую серию массовых самосожжений. Так, инициатор и руководитель «гари» в Елунской беспоповской пустыни (это было одно из самых крупных сибирских самосожжений XVIII в.) расколоучитель Терентий «возмути... тамо народ о бывшей тогда присяге... за наследнаго безъименно,... возумствова по прелести своей, яко бы за истиннаго уже антихриста быти»[706]. Вероятно, что такое эсхатологическое восприятие присяги стимулировали и события начала 1730-х гг., когда петровский устав о престолонаследии был сначала отменен верховниками, а затем вновь введен в силу Анной Иоанновной. Именно с манифестом Анны Иоанновны (1731) можно связывать вспышку самозванчества в 1731—1733 гг.[707]

Почти одновременно с тарским бунтом вышел в свет и еще один официальный документ, имеющий, как мне кажется, отношение к сложению хлыстовской присяги. Это — печально памятный синодский указ от 17 мая 1722 г., предписывавший священнику нарушать тайну исповеди в случае «открытых им... преднамеренных злодейств»[708]. Основная идея указа состоит в следующем: если исповедующийся «объявит духовному отцу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство, наипаче же измену или бунт на Государя или на Государство...» и при этом «покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует», то духовник обязан «не токмо его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять..., но и донести вскоре о нем, где надлежит». Законность этого требования довольно лицемерно обосновывается ссылкой на Евангелие от Матфея: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви...» (Мф. 18:15-17).

Из дальнейшего текста указа выясняется, что доносить следует не только о политических и уголовных, но и о религиозных преступлениях, т. е. о «разглашении ложных чудес», борьба с которыми играла важную роль в петровской реформе благочестия[709]: «Ежели кто, помыслив где каким-либо образом или притворно учинив, разгласит ложное чудо..., и потом такой вымыслитель тот свой вымысел объявит, а раскаяния на то не покажет..., то духовник должен, где надлежит, без всякого медления, о том объявить, дабы такая ложь была пресечена».

К указу прилагалась «особая форма присяги для духовных лиц» (и тот, и другой документы должны были обязательно храниться у каждого священника), где уделялось специальное внимание раскольникам и в том числе — христовщине: «...Вся раскольническая согласия, а именно: Поповщину, Ануфриевщину, Софонтиевщину, Диаконовщину, Беспоповщину, иже суть перекрещеванцы, Феодосиевщину, Андреевщину, Христовщину и прочая множайшая... проклинаю и всех их отчуждаюся..., и которых в приходе моем раскольников, чрез удаление от покаяния и от святой Евхаристии, или чрез иныя приметы усмотрю или уведаю, не буду утаивать молчанием, но без всякого медления буду о них Архиерею моему письменно объявлять и кому надлежит, обязуюся нескрытно и неотложно доносить...»[710].

Кроме того, посредством ряда законодательных мер 1716—1722 гг. был фактически полностью дезавуирован древнерусский принцип «покаяние вольно есть», подразумевавший свободный выбор духовного отца[711]. Теперь каждый человек должен был исповедаться у своего приходского священника; безместным попам запретили становиться духовниками. Каждому прихожанину предписывалось говеть не реже раза в год. Уклоняющиеся от исповеди подвергались штрафам и ограничениям в гражданских правах, причем священники были обязаны подавать губернаторам списки неговеющих. Священники, не исполнявшие этого предписания, также могли навлечь на себя наказания разной степени тяжести — от денежного штрафа до каторжных работ. Все это фактически превращало духовника в активного агента религиозно-политического сыска и преследования инакомыслящих.

Таким образом, вполне вероятно, что на сложение хлыстовской присяги повлияли как символические, так и сугубо практические факторы. С одной стороны, ее можно рассматривать как противовес присяге «безымянному наследнику»: вступавший в общину присягал на верность Христу и становился неподвластен антихристу. С другой — хлыстовская присяга, специально акцентировавшая невозможность открытия тайного учения даже перед духовным отцом, как бы нейтрализовала последствия указа о нарушении тайны исповеди.

Мы видели, что обряд присяги фактически не подразумевает снятия признаков прежнего состояния новообращенного. Включению в сакральное сообщество не предшествует исключение из сообщества профанного. Трудно сказать, почему произошло именно так. Однако в дальнейшем в традиции ряда скопческих общин сформировался более сложный обряд привода, объединявший символику интеграции неофита в религиозную группу, и его отречения от мира[712]. После того, как новик получал необходимые сведения о скопческой аскетике и приносил клятвенную присягу перед иконой или крестом, он должен был, вслед за наставником общины, повторять особые прощальные слова, «знаменующие совершенное его отречение от прежней жизни и возрождение в новую жизнь»:

Ближайшая аналогия этим прощальным словам (а они, судя по всему, составляли устойчивую и мало варьировавшуюся формулу) в народном религиозном обиходе — это так называемый «обряд прощания с землей перед исповедью», зафиксированный в начале XX в. во Владимирской губернии священником А. Н. Соболевым[714]. Суть этого обряда, записанного со слов «старушки, бывшей раскольницы» (указание на принадлежность информантки к тому или иному согласию отсутствует) состоит в том, что, отправляясь в церковь на исповедь, человек последовательно «прощается» с родными и домашними, «хрещеным людом», «вольным светом» и «матушкой-землей», совершая земные и поясные поклоны («большой трехпоклонный начал» и «малый трехпоклонный начал»), произнося «Иисусову молитву» и особые причеты, обращенные к белому свету и земле:

С. И. Смирнов предположил, что этот обряд «есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери-земли, заставляя ее служить себе»[716]. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. «Прощаясь» с «хрещеным людом», солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто «сдает грехи», но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим «прощанием» и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация «срамных» частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, «ангельское» состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и «плотской лепостью». В этом смысле скопческий привод имел, по-видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.

Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.

Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова

Так называемые «песни русских сектантов-мистиков» представляют собой сложный и неоднородный массив текстов. Это особенно бросается в глаза при анализе сборника, составленного Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. В него попали и песни из репертуара сектантов-экстатиков XVIII — начала XIX в., и духовные песнопения, сочиненные членами кружка Татариновой, и памятники скопческого репертуара, и песни, сочиненные последователями движения «Новый Израиль»[717]. Такое механическое объединение разных по источникам и времени происхождения текстов не только не проясняет, но и чрезвычайно запутывает наши представления о фольклоре христовщины и скопчества. С одной стороны, простонародные религиозные движения, причислявшиеся исследователями конца XIX — начала XX в. к «хлыстовству» или «мистическому сектантству», зачастую имели мало отношения к собственно христовщине, сохраняя лишь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. Их песенный репертуар слагался и развивался в самых разных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках традиционной христовщины отношение к радельным песням и песенный репертуар существенно различались применительно к разным общинам. Поэтому описание и анализ хлыстовского и скопческого песенного фольклора «в целом»[718], без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это — сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гг.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Крайне важно, что оба сборника написаны для «внутреннего употребления» конкретных сектантских групп и, следовательно, отражают песенный репертуар в его актуальном бытовании. Мне представляется, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII—XIX вв. связаны с анализом именно сборников такого рода. Собрания Василия Степанова и Александра Шилова уникальны лишь в силу своей датировки, поскольку для многих сектантских общин XIX—XX вв. (причем не только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более того, по материалам современных полевых исследований, «устно-письменная» трансляция вообще характерна для простонародной религиозной поэзии XIX—XX вв.[719] Это явление, конечно, представляет специальный интерес и само по себе, причем не только в смысле техники исполнения и трансмиссии тех или иных фольклорных памятников, но и применительно к культурным функциям религиозного фольклора как такового. Для нас, однако, сейчас важно другое: «микроисторический» анализ сборников сектантских духовных песнопений предоставляет неоценимые перспективы для изучения идеологии, культурной топики и, если угодно, ментальности отдельных «текстуальных сообществ», из которых в конечном счете и складывались простонародные религиозные движения XVIII—XX вв.[720] Думаю, что такой анализ непременно должен предшествовать исследованию более общих вопросов соотношения сектантских духовных стихов и традиционного песенного фольклора в целом.

Сборник Василия Степанова. Сборник сектантских духовных стихов («песенок»), составленный Василием Степановым, доступен нам благодаря следственным мероприятиям московской комиссии 1745—1756 гг. Биографические сведения о Василии фрагментарны[721], однако даже они показывают неординарность его личности и судьбы. Василий был «чухной» (т. е., по-видимому, карелом) и родился в д. Костоярви Корельского уезда (вероятно, в самом конце XVII в.)[722]. Сословная принадлежность его родителей неизвестна, но не исключено, что они были крестьянами-старообрядцами. В детстве Василий был отведен в плен в Россию (скорее всего, во время военных действий 1702—1703 гг.) «и жил здесь по составленному им самим подложному паспорту за подписью полномочного посла Лефорта: он был человек весьма грамотный, умел писать по-русски и по-латыни»[723]. В 1720-х гг. Василий был обращен в христовщину старицей Настасьей Карповой и довольно скоро стал одним из лидеров московских сектантов. Во время следствия 1733—1739 гг. он скрывался в с. Коломенском у дворцового садовника Антона Иванова. После завершения процесса он продолжал свою религиозную деятельность, руководя молитвенными собраниями и привлекая в секту новых прозелитов. Всего ему удалось обратить 26 человек.

Судя по всему, Василий Степанов был не только образованным и деятельным проповедником, но и «одаренным» экстатиком. Об этом, в частности, свидетельствует следующий эпизод. В 1745 г. во время допроса члены следственной комиссии потребовали, чтобы Василий описал «действие, чинимое на богопротивном... зборище». Однако попытка описать радение привела к тому, что Василий «лег на пол и лежал с полчетверти часа и ничего не говорил; и потом, поднимая ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторонам необычайно»[724]. Таким образом, одно только воспоминание о радельной практике привело его в экстатическое состояние, известное нам и по показаниям других московских хлыстов этого времени: оно ассоциировалось с нисхождением Святого Духа.

В. В. Нечаев полагал, что Василий был представителем «нового направления» в московской христовщине 1740-х гг.; одним из тех, кто стал «изучать св. Писание и церковную литературу», стараясь «извлекать из них доказательства в пользу учения секты»[725]. Свое предположение о первоначально сугубо устной природе хлыстовского фольклора и догматики Нечаев основывал на упомянутых в предыдущей главе легендарных сказаниях о Даниле Филипповиче. Московские хлысты 1830-х гг., «печатных книг и вообще никаких» не любившие и учившие прозелитов на основании «изустных преданий и толков», рассказывали, что «Данила Филиппов сперва был перекрещенец и потому много имел старообрядческих книг; потом... распускал о себе молву, что он не имеет земного начала, а сошел с небес от Бога, и потому имеет непосредственное сношение со Св. Духом, от которого получает все наставления... Посему все свои книги кинул в реку Волгу, так как не нужные, и установил не иметь книжного учения, а руководствоваться преданиями и вдохновениями пророков и пророчиц их секты»[726]. Такой рассказ представляется вполне естественным в контексте культурных практик и идеологии ряда хлыстовских общин XIX в., ориентировавшихся исключительно на устную легендарную традицию, однако он ни в коей мере не соответствует реальной практике христовщины первых десятилетий XVIII столетия. Прежде всего, мы знаем, что начиная с 1720-х гг. значительная часть сектантских лидеров принадлежала к белому и черному духовенству. Следовательно, многие из них умели и читать, и писать, а также имели хотя бы приблизительное знакомство с Библией, агиографией и другими видами христианской книжности, не говоря уже о православном богослужении. Однако грамотность и ориентация на религиозную книжность характеризовали сектантских лидеров и ранее. Так, наставник Настасьи Карповой и Василия Степанова, крестьянин Новодевичьего монастыря Алексей Трофимов, бывший, вероятно, современником Лупкина[727], в своих поучениях ссылался на «Алфавит духовный», церковные песнопения и т. п.[728] Таким образом, по крайней мере с начала XVIII в. хлыстовский религиозный фольклор представлял собой сложное смешение книжных и устных элементов.

При аресте у Василия Степанова были изъяты два письма и сборник духовных «песенок», состоявший из 28 текстов. «С подъему и с розыску» Василий показал, что письма (одно — из Москвы в Ярославль, другое — из Ярославля в Москву; датированы соответственно ноябрем и декабрем 1732 г.) «писаны в похвалу лжеучителя Прокопья Лубкина, которого именовали сыном Божиим и Христом»[729]. «Похвала» — выражение не совсем точное, речь в письмах шла о кончине Лупкина. Что касается песен, то они исполнялись во время богослужебных собраний. «По показанию Василия Степанова, две из них были сочинены им самим, остальные — списаны им у согласника (т. е. члена хлыстовской общины. — А. П.) Андрея Чулошникова, сосланного в Сибирь по приговору первой комиссии»[730]. Вероятно, Василий же снабдил почти все «песенки» своего сборника заголовками, акцентирующими смысл и настроение каждого текста.

По решению Синода оригиналы писем и сборника песнопений, а также хранившиеся у Степанова в качестве мощей волосы наставника Алексея Трофимова надлежало «сжечь через палача»[731]. При этом, однако, со всех текстов были сняты копии. Сначала их отправили в Петербург, где они хранились в Синодальной канцелярии[732], но затем переслали в Московскую контору Синода: «А понеже с таковых же письмишек и песнишек, взятых у чухны Василия Степанова, имеются в производимом в Святейшем Синоде деле присланные из упомянутой следственной о раскольниках Комиссии копии, того ради оныя, яко непотребныя и Церкви Святой противныя, отослать, для отдачи, к таковому ж с ними поступку (т. е. для сожжения. — А. П.)... в Московскую Святейшего Синода Контору»[733]. Тем не менее по чьей-то халатности копии так и остались в одном из дел Московской конторы[734]. Именно здесь их и обнаружил петербургский сектовед И. Г. Айвазов, опубликовавший «письмишки и песнишки» в 1915 г. в первом томе своих «Материалов для исследования русских мистических сект»[735]. Однако, когда в 2000 г. я обратился к тому же самому делу для проверки публикации Айвазова, выяснилось, что тексты исчезли. По реестру дела, составленному еще в XVIII в., значатся «копии с писмишек и песнишек, взятые у чухны Василья Степанова, которыя в Синод были присланы и у следственной о расколниках комиссии имелись при особливом начевшимся в святейшем Синоде 1745 февраля 21 дни деле и из оного вырезаны. На пятнадцати листах и одной странице»[736]. В деле эта часть должна была начинаться после 403-го листа, но она кем-то изъята.

Трудно сказать, кто именно впоследствии вырезал «копии с письмишек и песнишек» из дела синодальной конторы. Не исключено, однако, что это мог быть сам Айвазов. Н. Г. Высоцкий — один из критиков Айвазова, также занимавшийся историей простонародных религиозных движений XVIII в., — писал о работе автора «Материалов для исследования русских мистических сект» в Московском архиве Министерства юстиции следующее: «Здесь он прежде всего постарался о том, чтобы ему было предоставлено право заниматься не в общем зале, где работают все остальные посетители, а в канцелярии... Сюда ему приносили целые короба с делами, и он рылся в них никем и ничем не стесняемый. В общем же зале сидел его письмоводитель и снимал, по его указанию, нужные для него копии»[737]. Таким образом, возможность вырезать тексты, не привлекая внимания сотрудников архива, у Айвазова была.

Как бы то ни было, публикация, предпринятая этим исследователем, — единственная копия сборника Василия Степанова, доступная нам в настоящее время. С точки зрения научного уровня она оставляет желать лучшего — здесь критические замечания Высоцкого совершенно справедливы. Айвазов указал лишь год, номер и название дела, из которого взяты тексты, не утруждая себя никакими комментариями. Однако я не вижу оснований сомневаться в точности воспроизведения самих «песенок». Вероятно лишь, что в некоторых случаях публикатор ошибся при разделении текстов на стихотворные строки. Тем не менее я считаю необходимым предпринять републикацию сборника Василия Степанова, скорректировав предполагаемые ошибки Айвазова и снабдив тексты необходимым комментарием (см. приложение 1 к настоящей работе)[738].

Сборник Василия Степанова позволяет нам не только адекватно оценить первоначальный репертуар хлыстовских радельных песнопений, но и по-новому взглянуть на проблему культурно-исторического контекста ранней христовщины. Поскольку все «песенки», кроме двух, были переписаны Степановым у сектанта, сосланного еще первой комиссией, сложение этого репертуара можно датировать по крайней мере рубежом 1720-х и 1730-х гг. Составляющие сборник тексты можно условно разделить на три группы. Во-первых, это духовные стихи, не связанные, по всей вероятности, с какой-либо обособленной сектантской либо старообрядческой группой. К ним следует отнести краткий вариант стиха «Разговор Иоасафа с пустыней» (№ 3), где царевич Иоасаф заменен царем Давидом, а весь текст в целом переосмысляется как «прошение и моление к Богу в царство небесное»; стих о расставании души с телом (№ 22); а также, возможно, стихи «Братцы вы, братцы духовныя...» (№ 6, о почитании Благовещенской обедни, Пасхальной заутрени и вечерни Пятидесятницы; см. комментарий к этому тексту) и «Свет Господи, создатель мой...» (№ 24; корреспондирует со вступительной частью стиха об Иосифе Прекрасном («Кому повем печаль мою»)). Во-вторых, отчетливо обособляются тексты эсхатологического содержания, имеющие параллели в старообрядческом репертуаре XIX в. Это — стихи «Идет лето сего света...» (№ 2) и «Еще кто б нам построил...» (№ 23). Очевидно, что оба текста связаны с эсхатологическим фольклором русского старообрядчества. Появление их в сборнике Василия Степанова — лишнее свидетельство тесной связи ранней христовщины с радикальным крылом русского раскола начала XVIII в. Наконец, большая часть «песенок» (№ 1, 4, 5, 7-21, 25-27) несомненно должна быть атрибутирована собственно в качестве репертуара московской христовщины 1720—1730-х гг. Характеризуя эти тексты в целом, необходимо отметить, что фактически все они имеют лирический характер, хотя некоторые из них и включают определенное число эпических элементов. Это обстоятельство важно, поскольку оно свидетельствует о сравнительной «молодости» хлыстовской фольклорной традиции этого времени. К середине XIX в. и христовщина, и отделившееся от нее скопчество сформировали достаточно богатую эпику, репродуцировавшуюся как в прозаической, так и в песенной форме. В XVIII в. мы ничего подобного не наблюдаем. Вместе с тем среди «песенок» из сборника Василия Степанова выделяется ряд текстов, репрезентирующих основные образы и мотивы религиозной космологии христовщины. По-видимому, они составляли ядро хлыстовского радельного репертуара того времени. Прежде всего это стихи «Как доселева мы жили на земле» (№ 4), «Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий» (№ 10), «Как у нас было в каменной Москве» (№ 21).

В стихе «Как доселева мы жили на земле» излагается «священная история» христовщины и ряд основных положений ее учения. В самом начале текста возникает образ белого престола Господня, обладающий отчетливыми апокалиптическими коннотациями: это тот самый престол, на котором воссядет Бог в день Страшного суда (см. комментарий в приложении 1). Однако в нашем тексте действие развивается иным образом: Господь Бог сходит на землю во плоти и собирает праведных на святу беседу на апостольску, т. е. на радение:

Молитва услышана, и Святой Дух прорекает аскетические правила, подразумевающие запрет на употребление алкоголя, сексуальные отношения, гнев и бранные слова:

Путь до царства до небеснова описывается при помощи распространенного эпического топоса: он лежит через тихой Дон, Сладей-реку и Дарей-реку. Вместе с тем указывается и на неправильный путь: нельзя ходить на Шат-реку, она — шатовитая и отлучит от дела Божиева. Помимо влияния традиционной мифопоэтической топики здесь можно видеть и воздействие утопической легенды о «далеких землях», специально исследовавшейся К. В. Чистовым[739]. В связи с этим следует, по-видимому, сопоставить Дарей-реку из нашего стиха с крестьянскими рассказами о «реке Дарье», известными по материалам XIX в. К. В. Чистов предполагал, что легенда о «реке Дарье» возникла в первой четверти XIX в., но затруднялся ответить на вопрос о причинах ее появления[740]. Не исключено, таким образом, что эта легенда сформировалась по крайней мере на столетие раньше[741].

Заключительный мотив стиха — праведные восходят на Сион-гору и оглядываются посмотреть, не остался ли кто на сырой земле, — обладает отчетливыми эсхатологическими коннотациями. Характерная параллель этому эпизоду отыскивается в духовном стихе о Страшном суде из сборника Бессонова:

Вступительная часть стиха № 10 представляет собой вариант «начальной молитвы», или «Иисусовой молитвы», — главного ритуального песнопения хлыстов и скопцов (см. выше):

Дальнейшая часть стиха изображает появление христовщины с опорой на два доминантных образа: Сын Божий разсевает по всей подселенной свое Божие семя (здесь очевидно косвенное влияние евангельской притчи о сеятеле, более отчетливо она воздействовала на стих «Как у нас было в каменной Москве», о чем см. ниже); из семени вырастает свято древо кипарисно, на ветвях которого сидят царския дети, поющие песни — архангельские гласы. Изображение сектантской общины в виде дерева с сидящими на нем птицами характерно и для более поздних памятников фольклора христовщины и скопчества. Так, в одном из скопческих стихов о ссылке Кондратия Селиванова поется:

В другом песнопении история скопчества представлена следующим образом:

Любопытно, однако, что образ свята древа кипарисна из сборника Василия Степанова обладает более сложной метафорической структурой. Дерево здесь — не просто сектантская община, «гнездо» верных и праведных, но и сам Сын Божий:

Вероятно, что в той или иной степени все эти образы восходят к апокрифическим и легендарным сказаниям о крестном древе, широко распространенным в христианской словесности[745], а также к отдельным мотивам славянских поверий о миротворении (сюжет о голубях, творящих мир в галицких колядках)[746]. Вместе с тем можно указать и на возможные иконографические прототипы кипарисного древа из сборника Василия Степанова.

Во второй половине XVII — начале XVIII в. образы дерева и сада получили особенно широкое распространение в русской литературе и искусстве. «Традиционная для христианства флористическая тематика, — отмечает В. Г. Чубинская, — обретает новые черты, выступает в новых формах, выходивших за рамки древнерусской церковной традиции и появившихся в ней под воздействием южнорусской культуры. В ней эта тема переживалась в идейно-художественном и стилистическом контексте барокко, внесшего в общехристианскую символику древа новое смысловое наполнение. В художественном сознании барокко складывается стройная система образности, в центре которой стоит сложная, многосоставная аллегория Вертограда, отвечавшая глубокой потребности барокко в символическом познании мира, в создании его универсальной метафорической модели. Носителями и проводниками идеи Вертограда на Руси были ученые-книжники украинского и белорусского происхождения, игравшие видную роль в русской культуре этого времени»[747]. Среди различных иконографических композиций, наглядно воплощавших эту топику, особенно выделяются изображения дерева (или виноградной лозы; зачастую дерево или лоза вырастают из здания церкви), на ветвях которого располагаются фигурки святых. Вершина дерева увенчивается изображением Богородицы, Христа или Саваофа. Согласно Чубинской, «в основе данной иконографии лежит композиция „Древа Иессеева“[748], чрезвычайно популярная в украинском искусстве XVII—XVIII вв. Мотив виноградной лозы, на ветвях которой в чашечках цветов располагаются полуфигуры святых, получил широкое распространение в декоративной резьбе иконостасов, в орнаментике окладов богослужебных книг»[749]. К изображениям этого типа можно, в частности, отнести фронтисписы из Киево-Печерского Патерика 1661 г., «Акафистов» киево-печерских изданий 1663 и 1674 гг. и др.[750] Особенно характерную параллель образу святого древа из сборника Василия Степанова представляет собой миниатюра «Древо родословия Иисуса Христа» из Евангелия 1678 г. (вклад царя Федора Алексеевича в Верхоспасский собор Теремного дворца). На ней «изображено... большое раскидистое дерево; у подножья дерева — обнаженные фигуры Адама и Евы среди райских цветов, окруженные зверями. На ветвях дерева в очень свободных позах написаны праотцы, родоначальники еврейского народа; с большим знанием и умением переданы сложные положения их фигур. ‹...› Увенчивается дерево распятием»[751]. На вершине дерева у подножья распятия написана Богородица с Младенцем. Я далек от мысли, что сложная барочная аллегория могла прямо повлиять на символику хлыстовской культуры. Однако вполне вероятно, что именно рассматриваемая иконография послужила одним из главных источников образов дерева и сада, широко распространенных и в фольклоре ранней христовщины, и в позднейшей культурной традиции русских мистических сектантов.

Сюжет стиха «Как у нас было в каменной Москве» (№ 21) в значительной степени повторяет структуру текста № 10. Первая часть этой песенки представляет собой переложение одной из самых известных евангельских притч — о сеятеле (Мф. 13: 3-23) — применительно к русской христовщине. Начало стиха (о посеянном при дороженьке) близко к тексту Евангелия, однако в дальнейшем метафорика притчи перерабатывается в соответствии с традиционной фольклорной топикой. Молодец сеет свои семена среди моря на белом камне. Этот мифологический локус (камень на море, камень Латырь/Алатырь, камень с различными цветовыми эпитетами (белый, синий, серый), обозначающими принадлежность к потустороннему миру, горюч камень) достаточно часто встречается в различных жанрах восточнославянского фольклора, в частности — в заговорных текстах, где он служит конечной точкой «мысленного пути» заговаривающего, местом встречи с тем или иным сакральным персонажем (Христом, Богородицей, святыми и т. п.)[752]. Мы находим его и в вышеупомянутых колядках о миротворении «в качестве первозданного камня, существующего уже в начале творения»[753]:

Вместе с тем в стихе о Голубиной книге Латырь-камень определяется как место, где Христос «со апостолам» «утвердил веру», что вполне созвучно идеологии ранней христовщины:

Не вдаваясь подробно в интерпретацию рассматриваемого образа и ассоциирующихся с ним дерева, острова и т. п., отмечу, что он представляет собой полифункциональную мифопоэтическую формулу, репрезентирующую одновременно и «центр» фольклорного космоса, и границу человеческого мира, точку соприкосновения с потусторонними сферами. Для нас, однако, прежде всего важны космогонические коннотации этой топики. В сочетании последней с евангельскими образами и мотивами легенд о крестном древе они создают специфическую мифологию христовщины, где второе пришествие Христа, создание сектантской общины и ожидание Страшного суда ассоциируются с представлениями о первотворении.

В заключительной части рассматриваемого стиха хлыстовская община предстает уже не как кипарисно древо, но в виде зеленого сада, взращенного небесными силами:

Этот образ также находит многочисленные параллели в более поздних памятниках фольклора русских сектантов-экстатиков[756]. В сборнике Василия Степанова образ сада встречаем также в стихе «Садик мой, садик, зеленой мой виноград» (№ 25).

Специального комментария заслуживают строки Во Кремле было красном городе, / Во дворце было государеве, / От крыльца было от красново, / Уже ис погреба государева / Выходил туто добрый молодец — поскольку они представляют собой единственное во всем сборнике указание на исторические обстоятельства появления московской христовщины в начале XVIII в. Под добрым молодцем здесь, очевидно, подразумевается либо Иван Тимофеев Суслов, либо Прокопий Данилов Лупкин, поскольку речь идет об основании хлыстовской общины в Москве. Не случайно и упоминание красново крыльца и погреба государева. Судя по всему, во второй половине XVII в. помещение под Красным крыльцом Большого Кремлевского дворца (крыльцо находилось между Благовещенским собором и Грановитой палатой; предназначалось для царских выходов в кремлевские соборы и к народу) служило местом кратковременного заключения для нарушителей общественного порядка, религиозных или политических преступников. Когда в 1664 г. протопоп Аввакум отправил к Алексею Михайловичу письмо со своим духовным сыном юродивым Федором, последний «с письмом приступил к цареве корете со дерзновением, и царь велел ево посадить и с письмом под Красное крыльцо... а опосле, взявше у него письмо, велел ево отпустить»[757]. Трудно сказать, имеем ли мы дело с обобщенным изображением места заключения, или же — с отражением реальных исторических событий. Доступные нам биографические материалы о Лупкине позволяют утверждать, что он был арестован лишь однажды — во время угличского следствия 1717 г. — и вскоре был освобожден благодаря крупной взятке. Биография Суслова нам неизвестна, мы знаем только, что он умер во второй половине 1710-х гг. в Москве и был погребен в Ивановском монастыре (см. выше, в главе 2).

Хлыстовские предания, зафиксированные в Москве во время следствия 1837—1839 гг., повествуют, в частности, о заточении и страданиях Суслова в Москве, однако вполне вероятно, что они не имеют никакого отношения к реальным событиям рубежа XVII и XVIII вв. и сложились в 1820-х гг. под влиянием легендарной традиции скопчества: «‹Иван Тимофеев› был допрашиваем, как хлысты показывают, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, потом был содержан в Богоявленском монастыре... Также хлысты говорят, что Тимофеев... был наказываем на Красной площади; с него живого снята была кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса, подымался на воздух гораздо выше колокольни Ивана Великого, пророчествовал...»[758].

Так или иначе, эти строки подводят нас к другой, чрезвычайно важной для сборника Василия Степанова, теме второго пришествия и земной жизни Христа. Ей специально посвящены два стиха. В первом из них («На зоре было на утренней», № 5) Богородица просит своего Сына вернуться домой — в верховую сторонушку, — но Он отвечает, что прежде должны «управиться» праведные и воспокаяться грешные. Во втором («Как сошел к нам, братцы, с небеси», № 9) Сын Божий жалуется Саваофу на поведение «верных»: они не слушают своего пастыря, нарушают аскетические запреты, отдают Христа на предательство, не давая Ему пожить на сырой земле. Важно иметь в виду, что для последователей христовщины эти стихи имели совершенно конкретное приурочение: речь шла не о Христе «вообще», но о конкретном человеке (скорее всего — о Лупкине), возглавлявшем сектантскую общину. По всей видимости, стих «Как сошел к нам, братцы, с небеси» отражает реальную борьбу за лидерство в московской христовщине 1720-х гг., и угрозы поснять головы по самыя по могучи плеча, а также вверзить в муку вечную адресованы конкретным людям. Сестры-вопомощницы, надевающие платье Сына Божьего и отбивающие у Него золоту казну, — это, вероятно, старицы Ивановского монастыря, которые под руководством Настасьи (Агафьи) Карповой создали общину, конкурировавшую с последователями Лупкина.

Ряд менее значимых текстов также развивает и варьирует основные элементы хлыстовского учения. Мотив второго пришествия Христа мы встречаем и в заключительной части стиха «Свет Боже, царство небесное» (№ 1). Здесь эсхатологическая тема дополняется образом «чаши гнева Господнего» (Ис. 51: 17; Откр. 16: 1), которая, в свою очередь, ассоциируется с евангельским молением о чаше (Мф. 26: 39-42; Мк. 14: 36; Лк. 22: 42; Ин. 18: 11):

Песенка «С высоты было с сед(ь)ма неба» (№ 8) повторяет хлыстовские аскетические предписания, изложенные в стихе «Как доселева мы жили на земле» (№ 4). В этом тексте они изображаются в виде грозного указа, снесенного от престолу от Господнего соколом со чистыем со голубем (подразумеваются Христос и Святой Дух):

В двух стихах (№ 13 и 16) хлыстовская община предстает в виде корабля, куда Сын Божий — богатый гость — созывает своих людей вол(ь)ных. В более поздних памятниках хлыстовского и скопческого фольклора этот образ получает особенное развитие, но его значимость для ранней христовщины также очевидна. Показательно, что в стихе о расставании души с телом («Да по морю, морю синему», № 22) также используется зачин с изображением корабля, на котором плывет Христос со ангелы, со архангелы.

Песенка «У нашего государя доброхота» (№ 7) изображает тихую смиренную беседу — богослужебное собрание сектантов, включающее экстатические пророчества (Блаженным они Духом утешались), коллективную трапезу, чтение и толкование религиозных книг. Любопытно, что в качестве объектов сектантской герменевтики называются книга Минея и Евангелие толковое. Вступительная часть стиха близка к зачину одного из вариантов баллады «Ванька-ключник», записанной в XIX в. в Саратовской губернии:

Особый интерес представляет стих «Веденье Пречистая Богородица» (№ 11), использующий фрагменты девятой песни православного канона празднику Введения Богородицы во храм и, по-видимому, имевший жесткую ритуальную приуроченность, — он использовался в обряде приема новообращенного в хлыстовскую общину (см. комментарий к этому тексту).

Таким образом, анализ сборника Василия Степанова позволяет выделить ряд специфических черт идеологии и топики раннего хлыстовского фольклора. Наиболее заметная из них — отчетливый эсхатологический пафос большинства текстов сборника. Явные или скрытые мотивы Страшного суда и загробного воздаяния присутствуют в стихах № 1-4, 8, 9, 12, 14, 19, 22, 23, 27. Показательно, что в сборник попали два эсхатологических стиха старообрядческого происхождения (№ 2 и 23), причем второй из них («Еще кто б нам построил») подвергся специфически хлыстовской обработке: здесь нет строк об антихристе, присутствующих в вариантах, опубликованных В. Г. Варенцовым и Т. С. Рождественским, а тема откровения и Божьего гласа трактуется с использованием характерной для христовщины лексики и образности: Уш сошел ли Господь с неба / И он сам, сударь, глаголет...; Как я буду Бог катити, / Сыном Божиим ликовати...; Дух Святые к вам катити, / Дело истинно явити. В некоторых стихах (см. комментарий к № 4 и 11) прослеживается даже косвенное влияние символики самосожжения. Таким образом, тексты из сборника Василия Степанова служат лишним доказательством того, что ранняя христовщина была именно эсхатологическим движением, близким радикальному крылу русского старообрядчества. В позднейших памятниках хлыстовского песенного фольклора эсхатологическая тематика имеет гораздо меньшее значение. Любопытно также, что один из текстов сборника Василия Степанова («Росплачется красно солнце со лучами», № 12) свидетельствует о прямом знакомстве московских хлыстов с эсхатологическими апокрифами. Он корреспондирует с распространенным стихом о плаче земли, восходящем к апокрифическому «Видению апостола Павла». Источником нашего стиха также, несомненно, служит «Видение Павла», однако — другая его часть, повествующая о жалобах Солнца и Луны со звездами (она предшествует сетованиям Земли)[760]. Другая характерная черта рассматриваемого сборника — сложное совмещение поэтических приемов, символов и заимствований из разных культурных традиций. Ряд текстов (в частности — № 1 и 3) содержательно примыкает к традиции стихов покаянных, хотя о каких-либо формальных параллелях здесь не может идти и речи. О влиянии православной книжности и церковной традиции свидетельствует прямое использование библейских (Дан. 3: 51-90; Мф. 13: 3-23; Деян. 2: 3-4; Откр. 4: 4; Откр. 20: 15) и богослужебных (служба Великой субботы, канон празднику Введения Богородицы во храм, полиелейные песнопения) текстов. Вместе с тем в сборнике очевидно доминирует устно-поэтическая традиция. Об этом свидетельствуют параллели с памятниками различных фольклорных жанров (духовный стих, баллада, причеть), метрическая организация песенок, поэтические приемы (в частности, широко представленный в различных текстах сборника отрицательный параллелизм) и формулы, лексика. Показательно, что язык стихов сборника вполне соответствует языку найденных у Василия Степанова писем. Так, о смерти Лупкина в письме из Москвы в Ярославль сообщается следующим образом:

Наконец, очевидно, что ко времени составления сборника Василия Степанова религиозная традиция христовщины была уже вполне самобытной. Песенки демонстрируют нам целый ряд характерных черт идеологии и культурной практики московских хлыстов 1730-х гг. (аскетические запреты и предписания, радельная экстатика, мотив второго пришествия Христа, специфические космологические образы и символы). Показательно, что даже те стихи, которые были заимствованы христовщиной из других конфессиональных общностей (старообрядчество, «общерусская» традиция), в той или иной степени подверглись воздействию хлыстовской топики. Добавлю, что сборник Василия Степанова демонстрирует и формирование специфической для христовщины лексики и фразеологии, связанных, по преимуществу, с экстатической практикой сектантов. Это обозначения радения (беседа, святая апостольская беседа), экстатического состояния вообще (ликовать, катить; последний глагол также может обозначать сошествие Святого Духа и перемещения сакрального персонажа (Христа, Богородицы) между небесным и земным мирами) и пророчества в частности (пригласить, трубить в золотую трубу, звонить в золотую верву).

Сборник Александра Шилова. Другой сборник сектантских духовных стихов, который я считаю необходимым проанализировать специально, был составлен в 1789 г. одним из основателей скопчества — Александром Ивановичем Шиловым (?—1799). И о нем самом, и о следственном деле 1791—1792 гг., благодаря которому рассматриваемый сборник попал в число архивных документов, уже говорилось в предыдущей главе. Мы знаем о Шилове несколько больше, чем о Василии Степанове, однако данные эти также крайне фрагментарны. Александр Шилов был крестьянином села Васильевского Тульского уезда. Село это принадлежало полковнику Н. И. Маслову. В первой половине 1770-х гг. Шилов активно участвовал в нарождавшемся скопческом движении: по словам его односельчанина и, вероятно, родственника Ивана Петрова Шилова, он оскопил и его, и «других людей». Александр Шилов был одним из ближайших сподвижников Кондратия Селиванова и получил в скопческой мифологии статус «Предтечи» и «графа Чернышева». В «Похождениях» и «Страдах» «возлюбленный сыночек, друг и наперсник» Селиванова характеризуется следующим образом:

В 1775 г. Шилов был сослан в Ригу и содержался в Динаминдской крепости. Здесь, он, однако, чувствовал себя достаточно свободно и при посредстве местного купца Тимофея Артамонова переписывался с последователями скопчества, жившими в разных городах и селах Российской империи. Во время следствия, производившегося в Риге в 1791 г. генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии С. С. Броуном, Тимофей Артамонов и «живший в его... доме пошехонский мещанин» показывали, что они почитают Александра Шилова «преблагословенным из тьмы восприемником и отцом, то есть показующим прямой путь к спасению»[762]. Во время ареста у Артамонова была найдена тетрадь с 14 текстами духовных песен, которые были признаны за «сочинение преступника Иванова» (т. е. Шилова. — А. П.)[763]. В дальнейшем эта тетрадь вместе с другими следственными документами хранилась в делах тайной экспедиции Государственного архива Министерства иностранных дел.

В 1871 г. материалы этого следствия были опубликованы И. П. Шульгиным в журнале «Заря». В публикацию вошли и все тексты из тетради, некогда найденной у Артамонова[764]. Через два года этот же сборник был вновь опубликован П. И. Мельниковым в его «Материалах для истории хлыстовской и скопческой ересей»[765]. Обе публикации имеют ряд разночтений, в том числе довольно существенных (см. Приложение 2, комментарий к тексту № 4); при этом Мельников утверждал, что пользуется более точной копией сборника Шилова, снятой в 1860 г. в Государственном архиве. Однако я не считаю возможным верить ему на слово; более того, публикация Шульгина производит впечатление гораздо более профессиональной и аутентичной. Поэтому в Приложении 2 к настоящей работе сборник Шилова публикуется на основании шульгинского издания.

Было бы наивно думать, вслед за С. С. Броуном и тем же Мельниковым, что тексты, записанные в тетради, были «сочинены» самим Шиловым. Вместе с тем у нас нет особых оснований отрицать его причастность к составлению сборника. Кроме того, поскольку Шилов был заточен в Динаминд в 1775 г. и с тех пор не имел прямых контактов со своими единомышленниками, можно предположить, что записанные в 1789 г. тексты принадлежат к более ранней сектантской традиции, а именно — к репертуару тульских и орловских хлыстовских общин, где в конце 1760-х — начале 1770-х гг. зародилось скопчество. Если это так, сборник Шилова чрезвычайно интересен в качестве показателя той эволюции, которую претерпела радельная лирика христовщины в третьей четверти XVIII в. Попробуем исследовать динамику хлыстовской культуры этого времени, сравнивая сборники Василия Степанова и Александра Шилова.

Несколько текстов в сборнике Шилова имеют прямые параллели в собрании Степанова. Это песни № 2 («Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеси»), соответствующая № 15 («Ей люблю, ей люблю») у Степанова, а также текст о расставании души с телом (№ 14 «Уж вы голуби» у Шилова; № 22 «Да по морю, морю синему» у Степанова). Кроме того, совпадают концовки песен № 5 («Илья батюшка пророк») у Шилова и № 16 («С высоты было, с сед(ь)ма неба не ясен сокол летит») у Степанова:

Незначительные изменения претерпевает и «начальная молитва» «Дай нам, Господи...». Однако в сборнике Шилова она находится в несколько ином контексте, по-видимому связанном с радельной пляской. Здесь «Дай нам, Господи...» вкладывается в уста «святых божьих», «бессмертных» и «верных-праведных», плывущих по речке. Думаю, что это прямо обусловлено исполнением «Дай нам, Господи...» во время радельного хождения кораблем.

Вместе с тем сборник Шилова демонстрирует ряд существенных новаций в составе и топике радельного репертуара. С некоторой долей условности их можно было бы назвать «фольклоризацией». Речь идет о достаточно сильном и вполне отчетливом влиянии традиционной необрядовой лирики. Основной источник песенной традиции московской христовщины 1730—1740-х гг. — это библейские тексты и апокрифическая письменность, а преобладающие в ней мотивы и образы прямо связаны с эсхатологической топикой. В сборнике Александра Шилова мы наблюдаем очевидную экспансию формул и образов, характерных для крестьянской песенной традиции. В одном случае здесь прямо заимствуется традиционная песня «Девица и сын гостиный» (№ 9 «Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать»). При этом любовная и свадебная топика переосмысляется в соответствии с религиозной идеологией христовщины:

Что касается содержательных особенностей песен из сборника Шилова, то здесь очевидным образом снижается количество эсхатологических и «христологических» элементов и начинают доминировать описания радений и экстатических пророчеств. Учитывая, что бытование репертуара, репрезентируемого сборником Шилова, синхронно функционированию пророчеств в качестве своеобразного эквивалента традиционных гаданий, можно предположить, что наблюдаемые нами изменения радельной песенной традиции прямо связаны тем, что христовщина в этот период теряет свой эсхатологический пафос становится преимущественно крестьянским религиозным движением. В дальнейшем в хлыстовской и отчасти скопческой традиции будут преобладать образы и формулы, доминирующие в сборнике Шилова.

Гости на кораблях: символика корабля и плаванья в фольклоре христовщины и скопчества

Представления и образы, связанные с кораблем и плаванием, играют чрезвычайно важную роль в эпических, ритуальных и религиозно-мифологических традициях народов Европы и Ближнего Востока. Даже ограничиваясь исключительно русскими материалами, мы встречаем поистине безграничное количество различных обрядовых и сюжетных ситуаций, тем или иным образом использующих «корабельную топику». В рамках настоящего исследования я хотел бы ограничиться одним из аспектов этой проблематики и показать, как народно-религиозная космология, связанная с этой группой образов, воздействовала на сложение обрядовых практик русских сектантов.

Т. А. Новичкова, посвятившая специальную работу эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре, указывает, что «в древнейшей мифологической традиции корабль выступает обычно в двух обликах: как ковчег, в котором люди спасаются от потопа, и как корабль Арго, на котором избранные герои совершают чудесное плавание в таинственную Колхиду»[766]. В христианской учительной словесности зачастую доминирует первый из этих обликов: жизнь человека воспринимается в качестве плавания по бурному житейскому морю, церковь ассоциируется с кораблем, спасающим душу человека и приносящим ее в тихую гавань. Однако фольклорная традиция в большей степени заинтересована во втором из рассматриваемых образов: целый ряд эпических сюжетов репрезентирует плавание на корабле в качестве путешествия героев в потусторонний мир.

Хорошо известная новгородская легенда «о земном рае», дошедшая до нас в послании Василия Калики епископу Федору (1347)[767], повествует о том, как путешественников Моислава и Иакова буря приносит к высоким горам где-то на востоке. На горе «яко не человечьскыма руками..., но Божиею благодатью» написан деисус, виден «свет самосиянен», слышны «ликованиа многа» и «веселия гласы поюща». Двое из путешественников, отправленные на гору «на разведку», исчезают, а третий, предусмотрительно привязанный спутниками на веревку, оказывается мертвым.

Еще Ф. И. Буслаев отметил, что эта популярная в русской средневековой культуре история очевидным образом корреспондирует с другим памятником новгородской словесности — былиной о паломничестве Василия Буслаева в Иерусалим. «Сказание о гибели Буслаева на Алатырь-камне в виду соборной церкви и образа Преображения, — писал исследователь, — по замечательному сходству в подробностях, могло смешиваться с известным сказанием о новгородском рае... ‹...› Предание это было так знаменито в старину, что до позднейшего времени сохранилось в иронической пословице о пытливости новгородцев: „Новгородский рай нашел“. Этот райский остров на эпическом языке мог бы точно с таким же правом быть назван Алатырь-камнем, как и Фавор-гора. Спутники Моислава Новгородца так же скакали по райской горе, как дружина Василия Буслаева по Алатырь-камню»[768].

Напомню вкратце сюжет этой былины. Василий Буслаевич, известный нам также по былине «Василий и новгородцы» (нередко оба сюжета объединяются в рамках единого текста), отправляется со своей дружиной «помолиться» в Иерусалим. Правда, в некоторых вариантах о цели поездки и об Иерусалиме вообще не упоминается: основное действие былины может происходить просто «в море Варяжском» или даже в самом Новгороде. Во время путешествия Василий подплывает к горе (она именуется Сорочинской, Сион-горой, Фараон-горой, камнем Латырем; иногда на вершине горы стоит крест), у подножья которой находит человеческий череп. Василий пренебрежительно пинает «пусту голову человеческую», после чего она предрекает ему смерть.

На обратном пути из Иерусалима Василий находит на той же горе камень («белой камешок», «синь камень» и т. п.), пытается перепрыгнуть его и гибнет:

Я не буду специально останавливаться на сюжете этой былины в целом, а также на ее культурно-историческом контексте и соотношении с другими памятниками русского героического эпоса. Ряд существенных вопросов здесь разрешен работами И. Н. Жданова, В. Я. Проппа, Ю. И. Юдина, Т. А. Новичковой и Б. Н. Путилова[771]. Можно согласиться с общими выводами исследователей о паломничестве Василия как путешествии на «тот свет», в потустороннее и священное царство, столкновение с которым губит былинного героя. Однако стоит более подробно коснуться вопроса о месте гибели Василия. О какой горе, собственно, идет речь? Что за череп и камень лежат на ней? Почему Василий гибнет именно здесь?

В. Я. Пропп, подробно проанализировавший основные варианты этого былинного сюжета, полагал, что «соединение черепа, камня и креста создает впечатление могилы. Камень есть другой образ смерти. Часто указывается его длина, ширина и высота, что говорит о правильности его формы. Это могильная плита»[772]. С этим утверждением исследователя можно согласиться лишь с большими оговорками. Очевидно, что образ священной горы с крестом и человеческим черепом недвусмысленно указывает на иконографию Распятия и связанные с ней легендарные сказания. Гора — это Голгофа (сюда, впрочем, примешиваются представления о Сионе и Фаворе: обилие священных гор в Палестине, по-видимому, несколько запутывало народно-религиозное сознание), а череп — Адамова глава.

Нетрудно заметить, что образ Иерусалима в былине о Василии Буслаевиче как бы «удваивается». С одной стороны, Святая Земля репрезентируется посредством традиционных «паломнических» локусов (храмы, где молится герой; Иордан). С другой — это гора, череп и камень, приносящий гибель Василию. Кроме того, необходимо отметить, что и в легенде о «новгородском рае», и в рассматриваемой былине гора, маркирующая границу потустороннего царства, выполняет и функцию острова: пространственная организация сюжета как бы подразумевает, что к ней невозможно добраться иначе как водным путем — на корабле.

История о «новгородском рае» и сюжет былины о Василии Буслаеве репрезентируют один из типов реализации мифо-эпической темы плавания в потусторонний мир в русском фольклоре. Другой (которого я коснусь совсем кратко) связан со статусом фольклорных героев-корабельщиков. М. Б. Плюханова, затрагивавшая эту тему в ряде своих исследований[773], отмечала, что в различных фольклорных жанрах в качестве таковых идентифицируются прежде всего разбойники и купцы. Вместе с тем именно купцы и разбойники обладают в русском фольклоре особым «инобытийным», потусторонним статусом, что, возможно, связано со специфической метафизикой денег и богатства в русской крестьянской культуре[774]. Показательно, что в песенной традиции христовщины и скопчества «товарно-денежная» метафорика играет довольно важную роль. И в текстах, записанных Степановым и Шиловым, и в позднейших хлыстовских и скопческих духовных стихах термин гость (гость богатый) служит одним из устойчивых наименований лидера общины — кормщика или самого Христа, — а товаром, богатством и т. д. именуется радельная практика или сектантское учение в целом. Хотя, вообще говоря, ритуальные и мифологические коннотации концепта гость представляются достаточно разнообразными и преимущественно указывают на связь тех или иных персонажей с потусторонним миром[775], образ гостей-корабельщиков в хлыстовской и скопческой традиции, по-видимому, обязан своим происхождением именно особой сакрализации богатства и денег в крестьянском фольклоре. Возможно, что эта ассоциация земного и небесного богатства оказала влияние и на особенности социально-экономической деятельности сектантских общин. В таком случае успешная экономическая деятельность хлыстовских и скопческих лидеров объясняется не столько их корыстолюбием, стремлением к власти и эксплуатации «простаков» (как думали и дореволюционные, и советские гонители сектантов-экстатиков), сколько, так сказать, «инерцией метафоры»: если деньги обозначают сакральное, то они, вероятно, сакральны и сами по себе; поэтому нужно стремиться к их накоплению.

Выше уже говорилось, что «корабельная топика» очень важна для традиции христовщины и скопчества. Кораблем называлась и сектантская община, и один из видов радения. Мотив плавания на корабле чрезвычайно широко представлен в памятниках хлыстовского и скопческого фольклора. Судя по всему, именно «хождение кораблем» было наиболее ранней, исходной формой хлыстовской экстатической пляски. Свидетельство этому находим уже в первом следственном деле о христовщине — в показаниях Прокопия Лупкина (см. выше).

В ранних памятниках хлыстовского фольклора образ корабля — сектантской общины на радении — также встречается достаточно часто. В стихе из сборника Василия Степанова читаем:

Мотив плавания на корабле встречается и в другом стихе из того же сборника:

Из более поздних этнографических свидетельств нам известно, и как именно происходило «хождение кораблем»: члены общины ходили друг за другом по избе, обычно посолонь. Нередко в центр круга — «за мачту» — становился лидер общины или пророк. В течение всего «хождения» пелись духовные песнопения, в том числе и прямо иллюстрирующие религиозно-мифологический смысл происходящего:

Непосредственный генезис ритуальной практики «хождения кораблем» нуждается в специальном анализе. За исключением не вполне ясного сообщения Прокопия Лупкина о Христе, «ходившем в корабле» «по морю и по рекам вавилонским», мы не имеем ранних свидетельств, объясняющих смысл «корабельного» радения. Однако можно предполагать, что эта практика сложилась именно в контексте крестьянского культурного обихода. Характерная (если не генетическая, то типологическая) параллель — изображение разбойничьего корабля в народной драме «Лодка»:

Очевидно, что корабельное радение восходит именно к народной драме или крестьянской игре, включающей драматические элементы. Сектанты, составляющие радельный круг, изображают «гребцов» или «паруса» чудесного корабля (ср. «парус» как название обрядовой рубахи у хлыстов и скопцов), а лидер общины, пророчествующий в центре круга, оказывается «мачтой» или «кормщиком», «богатым гостем» или «атаманом», Христом или Господом Саваофом.

Итак, религиозная практика русских сектантов-экстатиков недвусмысленно увязывает мотив плавания на корабле с сакральной топикой. Эта ассоциация прямо повлияла на символику радельной обрядности. Однако куда, собственно говоря, плывет сектантский корабль, направляемый Господом Саваофом и Христом? Ответ на это мы находим в еще одной радельной песне, записанной в середине XIX в. в нескольких вариантах:

Таким образом, сектантский корабль плывет к границам Святой Земли, идентифицируемой одновременно в качестве земного и небесного рая, — к той самой горе, на которой погиб Василий Буслаев. Круг мифопоэтических ассоциаций, рассмотренных нами в рамках былинного сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического ритуала русских сектантов XVIII—XIX вв.

Я не утверждаю, что вышеописанная символика была единственным фактором, повлиявшим на особенности «корабельной топики» в фольклоре христовщины и скопчества. Здесь можно предполагать, например, воздействие иконографической композиции «гонение на Церковь Божию», «где Церковь представлена в виде корабля, кормчий — сам Иисус Христос, гребцы и паруса — апостолы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и новые (Кальвин, Лютер), с дьяволом во главе, стараются ниспровергнуть корабль Церкви»[782]. Тем не менее очевидно, что основной тенденцией обрядового творчества русских раскольников конца XVII—XVIII вв. была инсценировка и драматизация массовых религиозных представлений. Страшный суд, переход через огненную реку, чудесное воскресение сакрального персонажа, сошествие Святого Духа, плавание на священном корабле были уже не только достоянием устной словесности, религиозной книжности и православной иконографии. Эти мотивы и сюжеты зримо воплощались в эсхатологической ритуалистике старообрядцев и сектантов.