Хроніки від Фортінбраса

законно сприймалася як своєрідний "андерґраунд", бунт проти оскомно нуднющого

"офіціозу" партійних промов, словом, ледь не дисидентство, — звідси значною

мірою походила і шалена популярність Висоцького, і дитяче захоплення "екзотикою"

зеківського фольклору (досі пам'ятаю, як ми студентами веселилися, виспівуючи на

все горло: "А дєло было в старину, эх, под Ростовом-на-Дону, на нарах, брат, на

нарах, брат, на нарах!.."), і, звичайно ж, просочування — навіть в

інтеліґентську мову — крутих словечок та ідіом із табірного жарґону... Нині вони

так зрослися з нашим побутом, що вже й не сприймаються за власне-табірні, і коли

юні футбольні фани гучно скандують своє "Італія — параша, побєда будєт наша", то

навряд чи бачать при цьому собі в уяві оту "парашу" як атрибут тюремної камери;

подібних прикладів можна навести й більше, ними буквально рясніє наше

повсякденне мовлення, — зайвий доказ того, що ГУЛАГ у нас таки в ґенах, і на те,

щоб визволитись від нього, знадобиться ще не одне покоління.

Тут доречно згадати, що й сама Радянська влада як така будувалася на засадах

кримінального світу — починаючи від "революційного" заклику "грабувати

награбоване" та суто "блатної" ієрархії вищої партноменклатури за зразком

злочинного угруповання з його "паханами" й "хазяїнами" (нагадаю, що саме так,

по-"блатному" — "хазяїном" — любив іменувати себе Сталін), і закінчуючи відомим

союзом пенітенціарної системи з так званими "соціальне близькими" — бандитами і

вбивцями — проти "політичних", так званої "п'ятдесят восьмої статті". Зайве

нагадувати, що від сталінських часів ця влада залишалася практично безроздільно

російськомовною (наївна спроба П.Ю.Шелеста в 1960-тих "узаконити" українську,

зокрема і в номенклатурному обігові, була радше курйозом, за який самодіяльному

"українізаторові" його московські "хазяї" хутенько прищикнули пальці). Правляча,

директивно-апаратна російська, що поширилася по всіх без винятку владних

коридорах, закономірно несла в собі цілий ряд "блатних" характеристик, зацілілих

і досі: тут і незмінне "тикання" начальника підлеглим, хоч би той підлеглий за

віком у дідусі начальникові годився, і "матєрок" як ознака — зовсім не

кримінальне осудного хуліганства, а швидше "паханової" добродушної прихильности

(підлеглим належиться догідливе підхихикувати), і той незабутній, цілком

офіційний (так званий "контрпропаґандистський", культивований повсюдно, від

газети "Правда" до школи й дитсадка1) стиль словесної розправи з опонентом,

1 До речі, про дитсадок: одним із найбільших моїх культурних потрясінь із

радянської епохи свого часу стало знайомcтво з методичкою для працівників

дошкільних закладів, із таким приписом стосовно молодшої групи (триліток),

як "формувати в дітей уміння зграйкою ходити за педагогом" (!!!), - чим

вам не зеки "на розводі"? (Між іншим, в жодній із старих демократій

дошкільнят не водять "строєм", - Радянська влада добре тямила, до якогоо

життя готувати своїх майбутніх підданців!).

який наперед не тільки виключає до того опонента, як "не-нашого", будь-яку

людську повагу, а й його самого "виключає" з числа живих, і тому, з погляду

соціо- й психолінґвістики, найближче стоїть до істеричного злодійського: "Сука,

б... папішу-парєжу!" (кому не в пам'ятку друковано-ефірні захлинання еп1тетами

на кшталт "гнусные отщепенцы", "мразь",

"фашистское/империалистическое/националистическое й т.д. отребье", і чим,

справді, різниться класичний "Правдинський" зворот на кшталт "место зтим

подонкам — на мусорной свалке истории" від тюремного "твое место у параши"?).

Щойно тепер науковці розпочали серйозні дослідження мови тоталітарного

суспільства — і одразу ж вперлися, мов у глухий мур, у надзвичайно слабку

розробленість такої галузі, як соціолінгвістика злочинного світу: виявляється,

без неї — як без рук!.. Інакше кажучи, та влада розмовляла зі своїм кримінальним

світом одною мовою, перебувала з ним у єдиній мовній системі, задаючи йому, наче

диригент камертоном, той початковий "мовний тон", що його він, відтак, —

пародіював, перекручував-передражнював, вивертав назовні, але в цілому "тримав"

досить-таки точно.

Все це, далебі, варто повсякчас держати собі в умі. Бодай би тільки на те, щоб

здавати собі справу з однієї вельми серйозної обставини: нині, коли від

Радянської влади з її тоталітарною російською зостався лиш її виродок-байстрюк

(втім, цілком, на жаль, рум'яний, вгодований і швидкоростучий) —

пост-радянський, чи, радше, "пост-всесоюзний" кримінал, чиє "мурчання" дедалі

чутніше і, от уже дослівно, владніше відлунює в українському просторі, —

проблема дерусифікації вітчизняного права й судочинства перестає бути суто

політичною. Вона стає, без перебільшення, — проблемою професійної чести

українських правоохоронців.

І не тільки тому, що для органів, які представляють державу, послугування

державною ж таки мовою є ознакою елементарної самоповаги, — чого як чого, а

якраз самоповаги нас не дуже вчено (це вам не вміння з трьох літ "зграйкою

ходити за педагогом"!): щоразу, коли, повертаючись із далеких мандрів,

перетинаєш рідний кордон, не можеш позбутися того почуття сорому, яке відомий

кіногерой колись виразив словами "за державу обидно", — ось бориспільський

прикордонник, який щойно намагався говорити з західним туристом по-німецькому,

беручи до рук мого паспорта, відразу переходить на російську: "Снімітє очкі", —

"А що, — питаю, — в іноземця тут більше прав, ніж у мене?" — Офіцер дивиться на

мене з-за скляної перегородки, явно і, що найжахливіше, щиро не розуміючи, чого

я від нього хочу. Пояснюю: "Ось ви говорили з отим паном мовою його країни — а

зі мною, виходить, можна не церемонитися, я для вас людина без громадянства?" —

Стенає плечима, на обличчі вираз нудьги, мовляв, викаблучується дамочка: "А ви

што, нє понімаєтє, што лі?" — Недопояснили йому свого часу ні за партою

військового училища, ні тут, на робочому місці, що, подібно до того, як форму

він одягнув не тільки на те, щоб не голим сидіти, так і мова, якою

послуговується, не на те тільки служить, щоб його розуміли, — що ми з ним у

даному разі не приватні особи, не в трамваї й не на вулиці, де вольному воля хоч

на миґах, хоч на "русском матєрном", аби лиш співрозмовник уторопав, — що тут,

на кордоні, його мова, так само, як форма із національним гербом на кашкеті, є —

знак, символ держави, яку він представляє, і нехтуючи цим знаком, він, хай і

несвідомо, демонструє несамовільну зневагу до тої держави — і, автоматично, до

себе самого, як її службовця...

Здавалось би, самозрозуміле: для представника влади громадянська свідомість з

усіма без винятку її атрибутами, включно з державною мовою, — то необхідна

складова професіоналізму. Одначе у випадку представників закону справа,

повторюю, не тільки в цьому, і тут робоча мова — вже далеко не сама лише

"форма", як у прикордонних військах. Бо коли з уст правоохоронця раптом чуєш —

ну хоча б у якій-не-будь телевізійній "Ситуації" — ту саму, з тою-таки

пливучо-жувальною "малоросійською" інтонацією, що і в його "підопічних",

російську, то сприймається вона, за нової історичної ситуації, вже не як "мова

Радянської влади", а — хочемо ми того чи ні — саме як мова отого "міжнародного

кримінального спілкування"; і виходить, що "ситуація" (перепрошую за мимовільний

каламбур!) обернулась навиворіт — вже не порушник "вторує" мові закону, а

навпаки, закон — порушникові! (Тут і своєрідний внутрішній парадокс приховано:

адже, відступаючись від державної мови, правоохоронець, сам того не помічаючи,

авжеж що порушує — Основний Закон, Конституцію! — тобто й сам не витримує

такого, здавалось би, непомітного й малозначущого, але якого ж, коли вдуматися,

підступненького тесту на законослухняність, котру покликаний пильнувати в інших,

і тим ніби, нехотячи, "подає знак", що писаний закон — не така вже й серйозна

штука, як здається...). Так нинішня російська мова правоохоронців демонструє не

силу — а слабкість держави, її "невпевненість у собі", залежність — чи то від

інерції минулого ("Великої Зони"?), чи, й того гірше, від світу тих злодіїв,

котрі, що називається, — "в законі", під охороною не міліції, а власних

автоматників у броньованих мерседесах...

Українська мова — попри всі, завдані їй численними репресіями й хронічним, від

1920-х років, гнітом, тяжкі удари — має зараз для вітчизняного права одну

неоціненну, хай і вимушену, перевагу: вона не виробила власної

тоталітарно-"блатної" традиції (навіть мат у ній на сьогодні — не "свій", а

запозичений: нецензурні лайки, якими послуговувалися наші предки ще вминулому

столітті, нині можна віднайти хіба що в словнику Грінченка). Тобто, вона

дісталася нам відносно "чистою" від ГУЛАГівського спадку, вийнятою ледь не

навпростець із якого-небудь "Словника правничої мови" 1926-го року і тому не

обтяженою тими асоціативними "хвостами", коли кожне слово, незалежно від волі

мовця, волочить за собою в згорненому вигляді довгий шлейф брудної історичної

пам'яті (для пояснення наведу приклад: нещодавно мені довелося спілкуватися з

молодим офіцером СБУ, який ревно запевняв мене, що його організація не має

геть-чисто нічого спільного з давнім КҐБ, — говорив, проте, по-російськи, і я

машинально відзначала — і той самий стиль мовлення, і ті самі слова й звороти,

пам'ятні з часів маланчуківського "полювання на відьом", і, що особливо цікаво,

неминуче, продиктоване самим тільки мововжитком, чи, як кажуть лінгвісти,

"узусом", безпорадне "сповзання" мого співрозмовця, мимо його власної волі, в те

саме зачароване коло ідеологом, із якого вибратися він не мав способу — мовних,

а отже, й мисленнєвих засобів не мав: всього цього легко вдалося б уникнути,

якби офіцер користувався в роботі не "старою", а "новою" державною мовою).

Диктуючи нам норми мислення, мова водночас задає і правила поведінки: приміром,

звертаючись до затримуваного по-російськи, ви навряд чи станете тут-таки

пояснювати йому його право на адвоката (та й взагалі навряд чи щось станете

пояснювати!) без ризику виглядати смішним, мов хлопчисько, що надивився

голлівудівських фільмів (хоч нічого смішного в самій процедурі нема, і вона є

звичайною правовою нормою всіх демократій), — вас загальмує "внутрішня інерція"

тої мови, що нею десятиліттями вимовлялося "Вы арестованы" уже наперед як вирок,

як позбавлення, з цієї самої хвилини, будь-яких громадянських (і людських!) прав

узагалі; зламати цю інерцію ой як нелегко, але тим уже хай сушать собі голову

правоохоронці Росії... У нас же за "новою" державною мовою такої інерції нема,

не склалася, тут ще можна починати "з чистої сторінки", орієнтуючись відразу на

стандарти, прийняті в країнах — членах Ради Європи. Інакше кажучи, українська як

мова права дає країні ще один шанс розпрощатися з нашим — хай яким липким та

невідчепним — "совковим" минулим.

Звісно, наївно було б сподіватися, що отак одразу, за одним директивним помахом

вона повсюдно вступить у свої права і залунає з уст наших правоохоронців з тією

владною, державною гідністю, яка змушує себе поважати і перед якою прищулюють

вуха "блатні" авторитети, — але ж, як слушно нагадує нам приказка, не одразу й

Київ збудувався. А головне — не сам собою: будували люди — камінь по каменю,

метр по метру. Те саме і з мовою, яку один із найвидатніших філософів 20-го

століття М.Гайдеґер влучно охрестив "домом буття", — вона так само

"розбудовується" нами щодня і щогодини — кожним словом, кожним звертанням.

Кожною думкою.

ФІЛОСОФІЯ І КУЛЬТУРНА ПРИТОМНІСТЬ НАЦІЇ

[ Доповідь, виголошена на 11-му Конґресі Міжнародної Асоціації Українознавців

у Львові в серпні 1993 р. Опубліковано: "Сучасність". — 1994. ч. 3. ]

Поняття "культурної притомности" годі шукати в українському "Філософському

словнику" — але, позаяк там бракує й довжелезної низки понять куди обіговіших,

насущніших не то для фахового, а й для посполитого інтелектуального вжитку, а

української "Філософської енциклопедії" досі не існує в природі, то ця обставина

не повинна викликати застережень. Навряд чи знайдеться йому еквівалент і в

іноземних мовах (принаймні у відомих мені його не існує), і не диво:

виокремлення й пойменування будь-якого феномена можливе-бо тільки там, де є від

чого його відділити, є чому протиставити — "буття" "небуттю" (або, за Геґелем,

"ніщоті"), "світло" "тьмі", "хаос" "космосові", отож і про "культурну

притомність" випадає говорити єдино тій нації, котра поспіль уражена "культурною

непритомністю" — а це, як спробуємо показати нижче, феномен хіба специфічно

український.

Поняття філософії також потребує уточнення — чи й реабілітації: після того, як

радянська доба привчила навіть інтелігенцію сливе рефлекторно асоціювати його з

екзаменом із марксизму-ленінізму, або ж, у щонайкращому разі, з середньовічною

"наукою наук" (авторці цих рядків щоразу доводиться здригатись, чуючи, як її,

ймовірно завдяки наявності вченого ступеня, величають "науковцем"). На

календарі, між тим, — остання декада 20-го століття, й трохи ніяково нагадувати

речі, деінде, крім України, вельми тривіальні: що філософія — навіть академічна,

інституціоналізована — взагалі не є наука, що вона, за М.Гайдеґером, є просто

"мислення раr * Неіdeggеr М. What is Call for Thinking? — Іn: Неіdegger М.

Ваsіс Writings/Transl. by F.D.Wieck and Y.G.Gгеу. — Наrреr & Rоw, 1977. —

p. 346.

ехсеllеnсе"*, — Гайдеґер же й ствердив тезу, парадоксальну тільки на позір: що

наука якраз не мислить, бо "добувати знання" і "мислити", сиріч постійно

допоминатися від дійсности сутнісного смислу, — то цілком різні процеси;

тут-таки варто вклонитися й у бік власної, української інтелектуальної традиції,

згадавши, що Д. Чижевським ще у 20-ті роки було показано: фундаментальні для

кожної науки оперативні поняття "істинного" й "хибного" у філософії не

спрацьовують, і про "хибність" її випадає говорити єдино там і тоді, де й коли

часткова ** Див. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. —

Прага, 1931. — c. 10.

істина береться претендувати на абсолютність**, — де замість завжди відкритого

світові знаку питання гупає ляда крапки й замуровує ходи людському розумові (під

цим оглядом, завважимо принагідне, власне марксизм і становить класичний приклад

"хибної", "переступницької" філософії, що, мов той злочинний янгол, зрадила

своїй природі). Філософія у властивому значенні є не що інше, як рефлексія

суб'єкта — байдуже, індивідуального (людської одиниці) чи колективного (нації,

цивілізації) — над першоосновами свого буття. В онтоґенезі духа вона починається

в мить, коли поруч із Вінні-Пухом, котрий тішиться новою грою, вигулькує Кролик

і запитує: "Який у цьому сенс?" — уже в шестилітньому маляті, цьому

синкретичному, нероз'ємному мікрокосмосі, Вінні-Пух — homo ludens — органічно

сусідує з Кроликом — назвімо його homo philosophicus. Подібно і в структурі

кожної культури, що претендує на цілість, — а це в першу чергу стосується

культури національної, — необхідно має бути присутній "свій Кролик" — без

сенсобуттєвої рефлексії, без відсвіту (одне із значень слова "рефлексія"!)

мислячого духа, що грає на всіх витворах цієї культури, виводячи їх на світло

свідомости й тим тільки і вписуючи в наявний образ світу, кожна культура

приречена зоставатися річчю-в-собі, Великою Німою — адже кожна культура виробляє

свою, іманентну, більш або менш закриту знакову систему (саме в цьому сенсі

можна погодитися зі Шпенґлером, що культури труднокомунікабельні між собою), і

вже сьогоднішньому вкраїнському городянинові знаковий код предківської писанки

чи вишиванки казав би не більше, ніж клинопис шумерських табличок, якби кілька

поколінь українських фольклористів не взяли на себе місію не просто

"колекціонерів", а — коментаторів, de facto філософів етнокультури: зчитавши

зашифровані в ній глибинні світоглядові смисли. В тім-то й річ, що тільки власна

філософія робить

1 Заризикуємо тут поки що голослівну класифікацію культур на "мовні" (що

самі "говорять про себе", тобто наділені самосвідомістю) і "безмовні "(не

відрефлектовані на себе, як-от більшість культур на стадії дописемного

міфа, і відтак приречені на випадання з історичної пам'яти цивілізації,

якщо тільки не стають об'єктом "студій іззовні").

національну культуру мовною, артикульованою1 — врозумливою (приступною

зрозумінню) як у часі (для прийдешніх поколінь), через закріплену словом

пам'ять, так і в просторі (для інших культур — від сусідніх до світової

включно). При цьому не має істотної ваги, в якій саме формі здійснюватиметься

національна філософія — чи будуть це, на класичний германський взірець,

багатотомові трактати, чи ґеніально лаконічний ґоґенівський підпис під картиною:

"Звідки ми? Хто ми? Куди йдемо?" Ба більше: жорстока криза раціоналізму в 20-му

столітті спричинила повсюдне "охудожнення" навіть традиційно "професорської",

академічної філософії, так що формула молодого Камю "Хочеш бути філософом — пиши

роман" виявилась пророчою: красне письменство сучасної доби дійсно до великої

міри взяло на себе прероґативу філософських відкриттів. Єдина абсолютно необорна

вимога — рефлексія мусить бути висловлена, о-словлена, зафіксована в мові — цій,

як незаперечне доведено тим-таки Гайдеґером, єдиній універсальній,

"поверх-бар'єрній" реальності духа. Скористаємося тут гарним словотвором

І.Костецького й визначимо національну філософію — оту пошукову, спраглу

проникнення в сутність речей мисль, що опромінює собою ціле культури й робить

його врозумливим, — як мовомислення.

На наш погляд, сучасна духовна криза, яка опанувала українське суспільство, є

насамперед кризою українського мовомислення.

Тут мусимо звернутись до проблеми культурної притомности. У Грінченковому

словнику зафіксовано два значення слова "притомність": поруч із зацілілим досі —

"свідомість", перебування при пам'яті, загалом психічна адекватність зовнішньому

світові, — ще й "присутність", перебування "при тому" — не тільки суто фізичне,

тілесне, а й специфічно-людське; включеність у ситуацію всією повнотою свого

індивідуально-конкретного буття, змисловою й умисловою, — самовидство,

свідкування. Притомність у цьому значенні імпліцитно обіймає здатність оцінювати

дійсність, отже рефлектувати над нею — не просто сприймати її за даність (так

чинить і тварина), а пошукувати в ній сенсу, raison d'etre — бо ж, хоч би що там

пам'яталось нам із перекрученого марксистами Геґеля, не все дійсне розумне...

Аналогічно й націю можемо вважати культурно притомною тоді, коли її культура,

бувши водночас цілісною й динамічною, є на додачу (при тому!!!) наскрізь протята

світлом рефлексії над змінною дійсністю історії (позаяк історія — єдина

дійсність для нації: і природа, й культура робляться для неї чинними лише

остільки, оскільки запрацьовуються в історичному процесі, і, наприклад, не

підлягає сумніву, що ампутовані на десятки років пласти української культурної

спадщини не були дійсними для української етичної, естетичної, політичної тощо

свідомости радянського періоду, доки пріли в позачассі по спец-хранах

"вимкненими" з історичного процесу, отож і не диво, що українці в масі своїй

приходили до розуміння природи комуністичної державности через російську

публіцистику пори "ґорбачовської гласности", а не — як це могло б бути! — через

прозу М. Хвильового й п'єси Миколи Куліша чи, бодай, "Інтернаціоналізм чи

русифікацію?" І. Дзюби: випадання з живого процесу історії завжди тотожне

знебуттєвленню).

Духовна практика тоталітарної держави полягала в свідомому й цілеспрямованому

унепритомненні культури — тотальному відчуженні її від історичної дійсности. Про

цей синдром "культурної шизофренії" — коли вночі чекається на "чорний воронок",

а вдень повторюється "Жить стало лучше, жить стало веселеє", коли реальні

"кубанські козаки" конають од голоду, а екранні регочуться з жиру, врешті, коли

єдиносанкціонована — соцреалістична — естетична доктрина прямо проголошує чинною

для свідомости не ту дійсність, що є, а ту, що має бути, писано й переписано вже

донесхочу, одначе до головного практичного висновку, драстично актуального до

сьогодні, наша думка, схоже, так і не наважується сягнути, а саме — що цією

практикою три покоління вишколено допускати в свою свідомість тільки й виключно

те, що вже наявне в культурі (і, тим самим, леґалізоване) — що вже "обертається"

в ній як сталий знак, як готовий текст, як подумана думка — викінчений і, отже,

мертвий артефакт, дійсність же як така — та, яка лишається за межами цього

освітленого п'ятачка, — не помічається-не всвідомлюється, а відтак і "п'ятачок",

в усій його "натоптаності", не рефлектується: його "розумність" не береться під

сумнів. У висліді живемо, наче той Хома Брут у заклятому колі, в світі

не-нами-сотворених фантомів.

Так, приміром, якби хто-небудь взявся пояснити тим працівникам освіти, котрі

вигадали нинішнього року провести всеукраїнський огляд самодіяльности під гаслом

"Росте і квітне вільна Україна", що говорити про країну, хай і "вільну" (хоч і

це проблематично!), де смертність перевищила народжуваність, а темпи інфляції

вимірюються чи то чотири-, чи вже п'ятизначним відсотком за рік, буцімто вона

"росте і квітне", — це практично те саме, що твердити "Жить стало лучше, жить

стало веселее" в 1937-му році, — то, припускаю, тамті б узагалі не зрозуміли,

про що мова, а то й образились би: всі наявні в їхньому тезаурусі готові тексти,

якими думається про Україну, описуються колом гімну УРСР ("між рівними рівна,

між вільними вільна, Під сонцем свободи, як стяг, розцвіла" — пам'ятаєте?) — а

думати "навпростець", без посередництва "вже-подуманих" (читай: висловлених)

думок цих людей навіки відучено. Власне цей феномен я йменую культурною

непритомністю — коли взятий за даність, за "преділ, іже не прейдеши" канон

мовомислення стає бар'єром між свідомістю і явою, виштовхуючи суб'єкта культури

на позицію "не при цьому світі".

Характеристичні об'яви культурної непритомности дає нинішня практика

перейменувань ("радянського" — на "українське"). Застережуся, що ставлюся до

цієї справи вельми серйозно, — всяке-бо ім'я є не наличка, але сутнісний знак

речі, символ, обтяжений довгим шлейфом історико-культурної наповнености, і зміна

імені — завжди входження в мережу інших смислових зв'язків, а відтак і зміна

істоти перейменованого (це досить вичерпно показав П. Флоренський, завваживши,

між іншим, що і в людському житті всі сутнісні одміни — приміром, подружнього

або іншого громадянського стану, як-от світського на духовний * Флоренский

П.А. Имена

// Опыты: Литературно-философский ежегодник. — М., 1990. — с. 409.

тощо, — закономірно супроводяться зміною імені*), — але одне діло, коли

міняються найменування фізичних об'єктів (топоніми чи назви періодичних видань):

це — квазіміфологічне (засноване на прапервісній вірі в силу слова: "сказали — і

сталось") і в наших умовах під кожним оглядом доконечне "розчаклу-вання"

українського культурного світу від комуністично-поганських знакових "заклять", —

і вже зовсім інша річ, коли політруки та заворги з комуністичного виховання

вихрещуються на "організаторів національного відродження", а малюків, замість у

жовтенята, починають приймати в "кобзарята": цей ґротеск — типовий продукт

спаралізованого ума, неспроможного вийти за межі чистих даностей і поставити під

сумнів саму доцільність існування перейменовуваних ідеологічних інститутів. Нас

відучено від самого процесу мислення — український "Кролик" — пошукувач сенсу, —

схоже, надовго заціпенів перед тоталітарним "Удавом".

Розуміється, відчуження від дійсности (як ширшої, соціальної, так і вужчої,

"внутрішньокультурної") й чисто герметичне гребання в звалищі застиглих

артефактів є наслідком радянського "знепритомнюючого" вишколу, коли постановка

будь-яких відкритих питань — отже, безпосередня, пряма, не пропущена крізь

матеріали чергового партз'їзду рефлексія — не допускалася в принципі. Одначе для

України, порівняно з іншими пост-комуністичними культурами (крім хіба Білорусі),

ця школа виявилася найбільше згубною, і то з причини, визнати яку на нинішньому

етапі, коли нація ревно силкується позбутися комплексу меншевартости, неймовірно

тяжко, — а саме тої, що, образно сказавши, "український Кролик" ніколи не був

повнокровним.

Йдеться про роль і місце власної, питомої філософської рефлексії в новітній

українській культурі. Як засвідчила глобальна культурна драма 20-го століття,

тільки вповні розвинена самосвідомість, духовно (екзистенційно-життєво)

напружена рефлексія над своїм місцем у цьому світі спроможна вбезпечити суб'єкта

(індивідуального й колективного) яким-не-яким імунітетом супроти духовного

тоталітаризму (адже наївно було б гадати, начеб тоталітаризм минувся з падінням

тоталітарних держав, і "всесвітня імперія" джинсів, Леґо і Макдоналдс, у якій

150 мільйонів — згадаймо назву поеми радянського класика! — одночасно дивляться

бейсбольний матч, є в ширшому, неполітичному значенні — менше тоталітарною, ніж

покійна "імперія зла"). Сенс культурної історії 20-го століття — якщо тільки в

історії взагалі є який-небудь сенс — і становить битва Кролика з Удавом:

героїчна культуротворча інтенція людини насамперед зрозуміти (з-розуміти =

зробити розумним) — і тим протиставитися безуму; а вже звідси походить

хрестоматійна опозиція елітарної й масової культур, себто "культури відкритих

запитань" (Кролик) і "культури готових відповідей" (Удав) — тільки цим, і нічим

іншим, дається визначити сутнісну між ними різницю. Мляво спостережена ще

радянською (читай — російською) естетичною думкою "інтелектуалізація" культури

20-го століття (за А. Гулигою — "типологізація" в мистецтві, тобто наближення

художніх образів до конкретности понятійної, а не чуттєвої*; в цьому ж ряді —

* Див.: Гулыга А. В. Принципы эстетики. —

М., 1987. — c. 179-203.

** Павличко С.

Методологічна ситуація в сучасному українському літературознавстві //

Слово

і час. — 1993. №3. — c. 50

підмічена в нас поки що тільки, здається, Соломією Павличко нагальна потреба

"філософізації" українського літературознавства — в унісон світовому**, тощо);

та обставина, що, як засвідчує хоч би показова під цим оглядом практика

присудження Нобелівських премій з літератури за останні десятиліття, в центр

світового літературного процесу закономірно вийшов не письменник — homo ludens,

не грайливий постмодерніст, а письменник-інтелектуал, homo philosophicus, і

навіть у поетові, котрий, як відомо з часів Ґете, співає wie der Vogel singt,

поціновується нестак його пташина безпосередність (у пост ГУЛАГівську добу

щонайменше підозріла!), як "інтегральна особистість" (за улюбленим терміном

І.Костецького), чия здатність "прояснювати" світ потверджена світоглядово

значущими відкриттями в "теоретичніших" жанрах (Ч. Мілош, Й. Бродський, О. Пас,

Д. Волкот), — все це вельми симптоматичні тенденції, і служать вони на

потвердження нашої тези: культура з ослабленим філософським началом на сьогодні

просто безпорадна перед історією, а значить, неспроможна забезпечити своєму

суб'єктові (національній групі) належної культурної притомности. Саме такою

виступає сучасна українська культура.

На те склався цілий ансамбль історичних причин. Першою і визначальною з-поміж

них стала трагедія української мови в 19-му — 20-му століттях. Подобається нам

це чи ні, але загальноприйнята концепція новітньої культури (на відміну від,

приміром, барокової) в основному дотримується засади мовного монізму, і якщо

внесок латиномовного українського автора 17-го століття в книжну культуру

України сумніву не підлягає, і ставити на карб Сковороді, що не писав своїх

трактатів та байок мовою Котляревського (див. вірш І. Малковича "Пійманий

Сковорода" у зб. "Вірші". — К., 1992), також принаймні наївно, то вже з

українцями О. Новицьким, П. Юркевичем і В. Лесевичем справа куди складніша —

можемо тепер писати гори дисертацій, доводячи самим собі етнічно питому

українськість та ідейну "сковородинськість" їхнього світогляду (щоправда, ми й

це не дуже-то квапимося робити) та не без зловтіхи витикаючи, як Д. Чижевський,

якимто чужим виявився був Юркевич для філософськи безкультурної Москви 1860-х*,

* Див.: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Прага,

1931. — c. 137-138.

— а проте незаперечним лишається факт, що всі вони своєю творчістю розвивали, і

то вельми успішно, не українське, а таки російське мовомислення, і тому не

випадково, а глибоко закономірно, що Юркевич — чи, коли завгодно, Сковорода

через Юркевича — "породив" В. Соловйова, а відтак і весь класичний російський

ідеалізм кінця 19-го — поч. 20-го століття, — що ця, дійсно потужна, українська

інтелектуальна традиція, змінивши русло в мові, потекла в російську культуру, де

й спричинила правдивий розквіт, тимчасом як мовомислительні обрії української

нації зостались іще на два покоління на рівні хутірського мікрокосму: українці

"не мали чим" думати про себе. Переємство — не найблагший критерій національної

атрибуції, і якщо в Росії з Юркевича, мов Афіна з голови Зевса, виходить ціла

філософська культура, а в Україні не виходить сливе що нічого, то чи так уже

багато підстав маємо невдоволитися московським виданням Юркевича 1990-го року з

передмовою, де його спадщина кваліфікується як "бесценные страницы русской

культуры"?**. Можна зрозуміти жаль того ж І. Малковича — чи, краще, багато

** Юркевич П.Д.

Философские произведения. — М., 1990. — c. 6.

в чім споріднену, тільки з непідробним інтелектуальним блиском артикульовану,

позицію І.Костецького, котрий пред'явив українській культурі 19-го століття

цілий жмут опротестованих векселів за те, мовляв, що в основу нової літературної

мови не було покладено "сковородинівську модель" (чим, до речі, справді випхано

Сковороду на периферію культури, так що, по суті, "згадали" про нього аж у

1920-ті роки), і отже, вважав І. Костецький, "парадокс... — небувалий в історії

ніякої іншої національної культури — полягав у тому, що якраз нова літературна

мова стала за головну перешкоду в розвитку українців як нації"***. Спокуса

"відіграти" історію в умовному способі ("що-було-б-якби") *** Костецький

І. Стефан Ґеорґе: Особистість, доба, спадщина // Вибраний

Стефан Ґеорґе по-українському та іншими, передусім слов'янськими, мовами:

В 2 т. — На горі, 1968-1972. — Т.І. — c. 125.

завжди велика, а в таких трагічних культурах, як наша, де, либонь, кожне друге

покоління можна вважати пропащим, то й поготів, — але, які б парадокси не

вимисляли правнуки, сердиті на прадідів, що змарнували солідний маєток (зрештою,

й цю ситуацію можна бачити інакше — шанобливо схилившись перед духовним подвигом

кількох поколінь української інтелігенції, які поклали власний хист виключно на

розширення "мовомислительних" обріїв, на підняття крокв "української хати", аби

та зробилася комфортабельним міським домом), однак доводиться-таки визнати, що в

добу, коли решта модерних націй стрімко нарощували свій інтелектуальний

потенціал через розріст національних філософських шкіл, українці зайняті були

головно героїчним витяганням учорашньої народної говірки на горішній поверх

понятійного дискурсу. Творення придатної для філософського розмислу мови — це

наче синтез алмазів: кожне повновартісне абстрактне поняття має ряхтіти багатьма

гранями, відбиваючи в собі цілу історію сходження думки до предмета. Зрозуміло,

це вельми забарний процес — але від його успішности найпрямішим чином залежить

рефлексивна спроможність (самосвідомість) національної культури, тож не

доводиться дивуватися, що в 19-му столітті нація мислила навіть про свою

історичну долю "відчужено" — засобом чужої, сторонньої мови (російської або

німецької). Мовні репресії царату, внеможлививши розвиток гуманітарних студій

українською мовою та розширення українських мовомислительних горизонтів коштом

іманентного (через переклад) освоєння інокультурних інтелектуальних традицій,

загальмували нам цей процес ще на кілька десятиліть (історично вирішальних!),

так що в новітній українській культурі добротної україномовної академічної

філософської школи, яку нормально мають перейти і література, і критика, і

гуманітарна наука, — так і не склалося. Час було втрачено.

Чи означає це визнання фактичної безмисности, нерефлексивности-безмовности

української культури? Аж ніяк. Один із правдивих парадоксів, котрий, між іншим,

зайвий раз доводить її органічну живучість, полягає в тому, що справу розвитку

мовомислення взяла на себе, компенсуючи брак філософського академізму, наша

драматично багатофункціональна література. Історія української філософської

думки 19-20-го століть щонайменше на дві третини збігається з історією

української літератури — тим самим, от уже воістину в парадоксальний спосіб,

збігаючись із маґістральною інтенцією світової культури 20-го століття. Ще в

1920-ті роки В. Юринець, — як більшість українських інтелектуалів, благополучно

непрочитаний і забутий, — висловив був з цього приводу низку прецікавих думок,

доводячи, що література, вже тим, що вона — словотворчість (отже, виявляє й

напружує до краю буттєву функцію мови), з природи своєї виступає як "філософія

in fluenti"*. Т. зв. * Юринець В. До проблеми соціалістичної культури //

Червоний шлях. — 1930. №2. — с. 112. Докладніше про літературу як спосіб

філософування див. мою розвідку: Взаимодействие философии и искусства в

новоевропейской культуре //История философии и культура. —

К., 1991. — с. 144-157.

** Шерех Ю. Театр Лесі Українки чи Леся Українка в театрі? // Друга черга.

— Сучасність, 1978. — c. 49-61.

"філософські поеми" I. Франка, звід драм Лесі Українки, щодо якого ще в 1940-ві

роки Ю. Шевельовим-Шерехом було висловлено здогад, що це не традиційні драми

характерів, а насамперед "драми ідей", хоч і естетично повноцінні** (здогад,

завважимо, який на сорок років випереджає гулигівську ідею "типологізації" в

мистецтві — тільки що Гулига, вочевидь незнайомий з Лесею Українкою, виводить

таку концептуалізацію художніх образів від Б. Брехта), вельми своєрідний феномен

українського інтелектуального роману, започаткований, було, наприкінці 1920-х

(В. Підмогильний, В. Домонтович, М. Йогансен), але силоміць обтятий у

саморозвиткові, нарешті — окремим рядком — абсолютно невичерпні за їхнім

внутрішнім, "неевклідовим" простором моделі-світу-з-точки-"я", явлені

українською поезією 20-го століття (від Тичини до Стуса, від Антонича до Калинця

тягнуться лінії не так стильового, як власне духовного навчительства в

сократівському сенсі), — все це література, не тільки тотожна сутому

мовомисленню (вже мовою Лесі Українки можна перекладати Гуссерля й Ясперса, а

цілком новаторський категоріальний тезаурус Стуса просто-таки вимагає

спеціального філософського дослідження!), але й література, сучасна par

excellence у тому розумінні, що в структурі авторського таланту тут невідступне

присутній відважний homo philosophicus, покликаний, за формулою Р. Барта, знай

"допоминатися в світу, чому він такий" (le pourqoui du monde)*. Біда наша, отже,

не в тім, що в українській культурі, умовно * Барт Р. Писатели и пишущие

// Избр. работы. — М., 1989. — с. 135.

** Юринець В.

До проблеми соціалістичної культури. — с. 112.

сказавши, "мало мислення" — що вона, як спересердя був висловився той самий В.

Юринець, "ідейно бідна"**, — а в тому, і тільки в тому, що явлений літературою

тип незалежного, безбар'єрного, в повному значенні філософського мислення, без

"опромінення" котрим культура нації ніколи не потрапить освоїти її історію, не

став для нас самоцінною інтелектуальною школою, — що евристичний потенціал

наших, і так не надто численних, письменників-інтелектуалів, від Лесі Українки

почавши, так і лишився незчитаним-"нерозпечатаним".

На те існує, як бачиться, кілька причин. Художнє мислення, на відміну від

понятійного, "непряме" — образ-бо завжди багатозначний, він міниться множинними

смислами, мов ялинкова цяцька, обертаючись, із плином часу, різними сторонами до

кожного покоління читачів, і "навпростець" включатися своїм смисловим багатством

у національний менталітет "не вміє" — для того йому потрібна інтерпретація,

себто, насамперед, критика, котра є не що інше, як "слово про слово" (Р. Барт),

думка про світ, відбита від слова, отже, в найширшому сенсі — філософська

рефлексія над словом. Без комплементарної (теоретично-доповнювальної),

співтворчо-діалогічної стосовно нього критики письменник-інтелектуал приречений

залишатися в культурі тим, чим є актор без режисера — річчю-в-собі: критика

оприявнює його думку — не як гасло чи постулат, а як пізнавальний шлях душі, як

акт її сходження до "екзистенційної істини" — а саме в цьому ж і полягає

інтелектуальний вишкіл! Такою була українська критика 1920-х, такою, частково,

була і є українська еміґраційна критика — від Ю. Шевельова й І. Костецького до

Б. Рубчака й Г. Грабовича — але в Україні, почавши від 1930-х і дотепер,

літературний критицизм як самосутнє явище — не існує (початки його становлення в

1960-ті вимушено окошились оприявненням ідеології шістдесятників-таки, і, може,

не в останню чергу завдяки цьому нині, з позиції fin de sieсle, крізь призму

культурної пам'яти, це покоління інтеліґенції бачиться ледь не єдиним за ввесь

радянський період, котре, як-не-як, культурно збулося, висловило себе як таке —

зі своїм оформленим світопоглядом). В неінтерпретованих (читай — нечитаних)

творах жива думка завмирає — пригадаймо класичну логічну загадку "Чи пахне

троянда, коли її не нюхають?" — а сам твір, навіть якщо його не вилучено з обігу

фізично, неминуче "заляльковується" в непроникно-зроговілий панцир минулого

(свого) часу, де й дрімає, чекаючи на "співрозмовця". (Позаяк же ідеї, як

відомо, ширяють у повітрі, тобто кристалізуються з атмосфери відповідної епохи,

то невдовзі яка-небудь інша, свідома себе культура оприявнює споріднені

філософські відкриття у себе, проганяє їх по всій "клавіатурі" інтерпретаційних

можливостей, від академічних дисертацій до кіноекрана й театрального кону, і

врешті вводить, зі своєю "виробничою маркою", в коло загальнолюдських духовних

надбань, — а нам зостається, в кращому разі, розводити навздогінці руками та

рахувати, на скількито років Коцюбинський був випередив "неореалістичну" тему

"безґрунтянства", М. Куліш — концепцію * Див.: Шерех Ю. Зустрічі з Заходом

// Друга черга. — c. 62-81.

** Див.: Гриценко О. L'etranger у ролі попутника // Всесвіт. — 1991. №12.

— c. 169-174.

*** Барт Р. Что такое критика? // Избр. работы. — с. 273.

"абсурдного бунту"*, а Підмогильний — проблематику французького

екзистенціалізму**...). Той-таки Барт мав цілковиту рацію, твердячи, що завдання

критики — достосувати, "пригнати" "мову", тобто мовомислення, своєї доби — хай

то буде фройдизм, марксизм чи екзистенціалізм — до мови іншої, авторової доби:

додамо, що лиш так твір, зокрема й класичний, невпинно актуалізується, отже —

живе в історико-культурному процесі***. (Статті О. Гриценка про літературу

1920-х — чи не перший крок на цьому шляху: "переклад" Хвильового, Винниченка,

Підмогильного на дискурс сучасної міської молоді, що читає західних філософів у

російському перекладі й розмовляє цитатами з анекдотів). Таким шляхом критика

витворює те, що Барт назвав "мислительним простором сьогодення": лише в такому

просторі можлива національна культура як постійне самовідтворення й

самооновлення в діалозі — інакше голоси її "мовців" глухнутимуть на місці, не

маючи де "зарезонувати". (Припускаю, наприклад, що хронічні невдачі сценічних та

кінематографічних інтерпретацій Лесиних драм зумовлені якраз відсутністю довкола

них у культурі приналежного інтелектуального поля — адже лесезнавства як

філософськи-аналітичного явища у нас, власне, не існує, єдиноварті такої

характеристики праці Н. Б. Кузякіної, до того ж російськомовні, звичайно ж, не

заповняють лакуну2, — тож режисер,

2 Кузякіна Н.Б. Леся Украинка и Блок. —

К., 1980. З надією відзначу ще розвідку Т.Возняка "Народження трагедії з

духу музики" та "Лісова пісня": Слово — Музика — Мовчання // Сучасність. —

1992. №2. — c. 107-112; її поява дає підставу сподіватися, що бодай до

125-ліття поетеси українська нація спроможеться коли вже не на феєрверк

екзистенціалістських, структуралістичних, феміністичних, метафізичних і

яких там ще рефлексій над Лесею Українкою, то хоча б на серйозну збірку

статей на кшталт "Леся Українка в контексті світової філософської

культури". (Прим. 1999 р.: нація не спромоглася - але, на дальший засяг

беручи, цей оптимістичний прогноз 1993-го виявився все ж слушним:

останнього року, з появою праць С.Павличко, В.Агєєвої, Л.Масенко та ін.,

стало можливим врешті говорити про постання "лесезнавства" - чи, краще,

"українкологіі"? — як акадеемічної дисципліни, що набирає обертів дедалі

стрімкіше — з місяця в місяць).

залишаючись віч-на-віч із текстом не як новатор, що "зняв" усі попередні

інтерпретації, а радше як школяр, що вивчив із підручника біографію авторки,

вимушено "сліпне" й "глухне" до ув'язненого в тексті багатства смислів, він не

готовий їх відчитати й навіть "не попереджений", що їх треба відчитувати, що

можна ними бавитися тощо, — винятки, звісно, можливі, але нехарактерні, й гірке

самовизначення, зроблене Лесею Українкою за життя, — "почитаемая, но не

читаемая", — тягнеться за нею вже мало-мало не століття).

Ось ця скупість мислительного простору, що раз у раз викликала в найліпших

українських інтелектуалів своєрідну "ментальну клаустрофобію", змушуючи їх знай

вигукувати "Не люблю Руси" (І. Франко) чи "Піду запишуся в татари" (І.

Костецький, за свідченням Ю. Шевельова), — ця глибинна, на рівні вартостей

"периферичність" філософування (не то "чистого", а й "художнього") в нашій

культурі має витоки, історично ще глибші, ніж паралізуючий, вщеплений

тоталітаризмом страх перед несанкціонованим помислом, — вона походить із нами

самими ще не до кінця всвідомлених комплексів уярмленої нації3, які майже на

3 Характеристичне, що в своєму теперішньому "заходоцентризмі" ми досі не

проявили жодного інтересу до культурної спадщини недавніх колоніальних

народів Азіі й Африки, що переходили свого часу, на ранніх стадіях

незалежности, типологічно споріднену кризу, - без спеціальних студій важко

сказати, чи причиною такої "гносеологічної погорди" є наш, так глибоко

вкорінений підсвідомий расизм, а чи та ж таки культурна непритомність,

котра гальмує думку навіть перед, здавалось би, найочевиднішими

аналогіями.

ціле 20-те століття жорстко окреслили її "мислительний контур" національною

ідеєю. Тим-то "все нові перспективи мислі", які, за М.Грушевським, відкривала

українському громадянству Леся Українка, і зостались для того громадянства

"трансцендентними": майже вся енергія його думки затрачувалась на те, аби

протиставитись ідеологічному пресинґові імперії, так що було йому не до

"абсурдного бунту", не до чиєїсь там "екзистенційної самоти", не до

дегуманізації взаємин між чоловіком і жінкою в зраціоналізованому соціумі (тут

його філософія обмежувалась програмовим Воронівським "... Коли ти Вкраїни не

кохаєш — ти не моя!"), не до проблеми творчости як трагедії, не до конфлікту

людини з природою як акту самозгуби — перелік можна розтягнути ще на кілька

сторінок. Тим-то ми загалом так небагато потрапили зрозуміти не лише з історії

20-го століття в цілому, а й із своєї власної історії — до того, що вона

обрушила на нас (від марксизму почавши), нація, в особі її провідної верстви, не

була підготовлена насамперед світоглядово, інтелектуально. (Тут нота бене:

прикметне, що навіть вельми благенька ілюзія національної самостійности,

заблисла, було, в 1920-х, стрімко розчахнула український мислительний простір,

"зрушила доксу" — культура Розстріляного Відродження, до якої раз у раз

звертаємося в пошуках модельних взірців, повчальна для нас не тому, чи то пак не

тільки тому, що в ній працювали Ікс, Ігрек і Зет, — таланти, в тому числі й

немалі, народжуються в усі епохи, духовний же простір для їх самореалізації

детермінується, на жаль, суспільно-історично, — а головно тому, що це культура

саме притомна: є в ній і самосвідомість, і саморефлексія, і проза й поезія

відкритих питань, і інтерпретаторство всіх форм і жанрів, що чуйно на ті питання

реаґує, і вертикальний розгін мови, в котрому змогли, нарешті, обізватись

по-українському Кант і Гельвецій, і критична філософія — менше над дійсністю, бо

там вільній думці вже заслонялося хід "готовими відповідями" з Маркса й Леніна,

а більше над літературою, — і промовляє, і завжди промовлятиме до поколінь ця

культура — сама за себе: вона ще адекватна ходові історії). Про що б не думала

хвора людина, в підтексті її думок завжди лежатиме "от якби я був здоровий", —

точнісінько так само філософічна думка пригнобленої нації неминуче впирається в

фатальну межу "от якби ми були вільні" (діапазон варіацій тут преширокий — від

традиційного українського мрійництва в умовному способі, на кшталт

Тесленківського "Що б з мене було", і до прісно-пам'ятного мітинґового поклику

В. Яворівського "Що ж ми за народ такий?", зустрінутого всенародною ж таки

овацією...), — відтак непомічання цієї межі, природне чи зумисне, дорівнюється

елементарному відчуженню "короткозорця" від національної судьби.

Саме під цим оглядом доволі проблематичною видається "українськість" професійної

філософії в Україні за радянський (властиво, останній, постсталінський) період.

При всіх її безперечних фахових здобутках (праці В. Шинкарука й пок. В. Іванова

мають заслужено високу репутацію й уже запевнили собі місце в історії

марксистської думки 20-го століття), назвати цю філософію українською (за

винятком таких "національно анґажованих" — і відтиснутих на її периферію! —

галузей, як філософська україністика), можна хіба за географічною ознакою (серед

фахівців колишнього Союзу побутував був термін "київська школа філософії" — так

само, як "свердловська"). По-перше, ця рефлексія майже всуціль російськомовна —

завважмо, що в ті самі роки філософи Прибалтики й Грузії, хай і обмежені в

творчому пошуку офіційною доктриною, писали свої праці таки рідними мовами — і

перекладали цими мовами класику світової філософії, чим дуже-таки посприяли

розширенню мислительного простору своїх культур. Нація, котра мислить про світ і

себе в ньому катеґоріями позиченої мови (метамови), неминуче мислить

несамостійно — себто сходить з єдиної, унікальної позиції у всесвіті, приділеної

лише їй, з-не-при-том-нюється щодо цієї позиції (щодо себе самої). По-друге ж,

російська культурна орієнтація в розробках наших філософів-фахівців була

настільки домінуючою, а пересічна знайомість з українською культурою (крім хіба

Сковороди) настільки доривчою, що говорити про будь-яку рефлексію над цією

культурою було б просто несерйозно. Перегляньмо бодай лиш заголовки публікацій

"Філософської і соціологічної думки", й дотепер єдиного україномовного

філософського часопису 50-мільйонової нації, за ті останні кілька років, коли

почалося "посполите рушення" цієї самої думки назустріч українській культурі: чи

ж не цікаво спостерігати, як вельми добротний часопис, з мислительним засягом

від Ортеґи-і-Ґасета й Борхеса до Хвістека й Флоренського, трапляючи на

український ґрунт (не рахуймо тут першодруків!), ураз немов "дерев'яніє на язик"

— над "російським тереном" думка ширяє з артистизмом кантівської

"безінтересовности", впоєна власною елеґантністю, як-от, наприклад: "Шлях

особистости через демонізм і ніщо: Спроби внутрішньої біографії Ніколая

Ставроґіна", — порівняно з цим "Творча спадщина Франка: малодосліджені

філософські питання" або "Іван Франко про Велику французьку революцію" на

кожного, хто не франкознавець, наперед віють нудьгою розумової малорухливости

(не йдеться, застережуся, про оцінку згаданих статей, самих собою достатньо

змістовних і потрібних, — йдеться про перепад культурних рівнів — ступенів

свободи українського й російського мовомислення). Взявши ж під увагу, що

теоретична рефлексія мислителів діаспори не була приступна навіть фахівцям,

доводиться визнати, що українське мовомислення постсталінської доби знову

редукувалося до царини красного письменства й прилеглих "історико-філологічних"

просмужків — з однією хіба різницею: цим разом "Кролик" був уже настільки

ослаблений, що відновлення шістдесятниками критично-рефлексивної спроможности

національної культури в межах того самого зачарованого кола, окресленого

національною ідеєю, зафіксувалося в культурній пам'яті ледь не як

інтелектуальний прорив.

Ситуація склалася більш ніж драматична. Коли в системі культури пріоритетної

вартости набуває — вимушено — сміливість сказати те, про що "всі знають, але

мовчать", замість сміливости сказати те, до чого ще ніхто не додумався, то

відбувається неявне, потаймиру утвердження цієї культури на засадах "масовости"

(Удав). Коли власті кваліфікують як "інакомислення" (отже, все-таки — мислення!)

ті висновки, котрі за умов належної поінформованости цілком належали б до

компетенції посполитого здорового глузду (найяскравіший приклад — історія з

"Собором" О. Гончара), то тут також відбувається досить небезпечна за можливими

далекосяжними наслідками підміна понять: справжнє — інноваційне, евристичне

мислення, котре прориває обидва концентричні кола — і офіційно санкціонованого

радянського менталітету, і друге, ширше, — "несанкціоноване" й суб'єктивно

страждальне коло національного самоусвідомлення, — опиняється цілком "за гранню"

розуміння, "глухне" в замкненому мислительному просторі. Бачимо це вже на

прикладі сьогоднішньої міфологічно-профанної рецепції творчости В. Стуса —

одного з небагатьох поетів-мислителів (краще сказати навіть — поетомислителів),

якими може похвалитись повоєнна українська література. Перша системна спроба

критики нарешті прочитати Стуса порядком приналежного культурного діалогу —

австралійська збірка "Стус як текст", — при всій її обнадійливості, вже самим

заголовком, знов-таки, демонструє певну міру вкраїнської культурної

непритомности — тільки-но спробуєш собі уявити в поляків збірник "Мілош як

текст", у росіян "Бродський як текст" тощо: до лиха, та "як хто" ж іще, коли про

поета мова?!. Взагалі, час розпрощатися з давньою, ще романтичного походження

міфологемою "поета-мученика", вперше зафіксованою Т. Карлайлем у 1840-х роках,

але, як виявилось, на диво часотривкою в українській свідомості. Коли вже

вдаватися до, сказати б, "соціальної віктимології", то найпершими жертвами

авторитарного режиму падають аж ніяк не поети як такі, а власне мислителі,

інтелектуальні координатори, і розгром українського шістдесятництва (І. Дзюба,

І. Світличний, Л. Плющ, Є. Сверстюк) це тільки потверджує (до речі, й Стус

уперше був заарештований не як поет, а як автор праці "Феномен доби, або

сходження на Голготу слави"). До наших завдань не належить аналізувати світогляд

українського шістдесятництва, розбираючи, що в ньому від традиційного

народництва, що — від не менш традиційного, принаймні для західної культури,

антропоцентризму, а що — від стовідсоткове марксистської, сприйнятої, по суті,

поза-рефлексивно, філософії історії (т.зв. матеріалістичного розуміння історії):

важливо те, що "другого кола" своєї несвободи українська культура на цьому етапі

так і не здолала, і саме тому в умовах нагло здобутої незалежности українська

інтеліґенція, в якій "шістдесятники" — коли не за віком, то за менталітетом —

посіли провідне місце, виявилась нездатною до витворення авторитетної

інтелектуальної опозиції, що без неї немислима незалежна культура в незалежній

державі. Власне шістдесятникам належить остаточна й сумнівна заслуга канонізації

того типу дискурсу, за котрим в Україні досі взорується будь-який авторський

текст, від шкільного твору до наукової монографії, і котрий можна умовно

визначити як "мітинґово-метафоричний": цей дискурс не народжує думку (мітинґовий

оратор не мусить говорити нічого, чого б аудиторія не потрапила негайно, на

місці "впізнати" — інакше йому нема чого робити на трибуні), а виражає, чисто

літературними засобами (метафора, алегорія), думку "вже-готову", привнесену

"ззовні". Тим-то перехід поетів-"шістдесятників" у політику (від мітинґу— в

парламент) в ширшому культурному контексті виглядає досить логічно: таким шляхом

мітинґово-метафоричний дискурс просто "зняв", у геґелівському сенсі, свою

внутрішньолітературну історію, щоб продовжити "перемагать і жить" у куди

органічнішій для себе соціальній іпостасі.

Нині українська культура перебуває в безпрецедентно відкритому соціальному

просторі, і в цьому її без перебільшення всесвітньо-історичний шанс. Одначе без

опритомнення, котре передбачає рефлексію над усіма своїми деформаціями і тільки

через це — справдешнє культурне освоєння-зрозуміння-подолання української

національної трагедії 20-го століття, — годі сподіватися цим шансом оволодіти.

ЖІНКА-АВТОР У КОЛОНІАЛЬНІЙ КУЛЬТУРІ, АБО

ЗНАДОБИ ДО УКРАЇНСЬКОЇ ҐЕНДЕРНОЇ МІФОЛОГІЇ

[ Авторизована українська версія лекції "Жінка-автор у колоніальній культурі:

український приклад", прочитаної

в листопаді 1996-го року під час книжкового турне в Єйлському, Гарвардському та

Колумбійському університетах США. ]

В цій доповіді я спиратимусь як на висліди своїх студій над модерною українською

культурною історією, так і на власний письменницький досвід: саме-бо йому,

особливо ж невгаваючому шквалу розпаношеної критики на адресу мого роману

"Польові дослідження з українського сексу", що став найбільшим літературним

скандалом десятиліття, я завдячую своєю мимовільною заанґажованістю у

теоретичний аспект проблеми (треба ж було з'ясувати, чому це начебто нормальні,

ба, мало не інтеліґентні люди демонструють такі на позір геть-то неадекватні

реакції!). Йдеться про проблему "подвійної марґіналізації" — так я означила її

задовго перед тим, як виявила у Еріки Джонґ та Адрієни Річ підозріло схожі

розважання над "подвійною дискримінацією", котрої вони зазнали на собі, водночас

як автори-жінки і як єврейські авторки американської літератури, — виглядає,

отже, що проблема сягає далеко за межі так званих "малих", "меншинних", писаних

загроженою мовою літератур, одну з яких маю честь тут репрезентувати.

Почати, однак, усе ж доведеться з мови — бодай на те, щоб пояснити своє

досить-таки вільне, "деполітизоване" вживання терміну "колоніалізм". В есеї "La

Division des langues" Р.Барт говорить про "колоніальне" ставлення до мови там,

де існує неявне припущення, що ця мова становить відхилення від устійненої

норми. Як на мене, це просто блискуче вичерпна формула, під яку однаково

підпадає і білий плантатор, для якого шкіра чорних робітників є "брудною", тобто

"забрудненою" білою, і патріархальний (а властиво, Арістотелівський — щойно в

20-му столітті вперше підданий поправному аналітичному розборові:

1 "Співвідношення двох статей аж ніяк не нагадують електричні полюси:

чоловік - це водночас і позитивне, і нейтральне начало. У французькій мові

поняття "людина" і "чоловік" позначаються одним словом "homme", специфічне

значення латинського "vir" (чоловік) асимілювалося з узагальненим змістом

слова "homo" (людина). Жінку ж сприймають як щось негативне... Жінка ж —

відхилення од усталених канонів" (Бовуар, С. де. Друга стать, — К.:

Основи, 1994. Т.1. С.26). Те саме маємо і в українській розмовній традиції

— цікаво, що першу рефлексію над таким станом (1863) речей знаходимо в

першому-таки українському соціальному романі — в "Люборацьких"

А.Свидницького, де між Антосьом і Галею відбувається прехарактерний

діалог:

"— Та й те сказати: хіба ви люди?

— А що ж?

— Дівчина, чи панянка!

— А це не людина?

— Хіба ж ви не чували, що як ідуть самі чоловіки, то кажуть на них:

"якісь люди йдуть"; а як буде між ними жінка, чи молодиця, то кажуть:

"ідуть якісь чоловіки, i молодиця з ними, чи дівчина, чи баба".

— Та хіба ж не люди? - озвалась Галя.

— Хіба я кажу що? а люди своє знають... Мабуть, що не люди, а люди —

тільки чоловіча стать."

В сьогоднішніх ламентаціях над нашими неміряними культурними втратами за

колоніальний період не зайве було б замислитись і над втратами

"непрямими", зокрема над тим, наскільки форсована денаціоналізація й

реактивнo спричинене нею ідеалізування автентичних закономірно

патріархальних моделей культурної поведінки загальмували самочинний

розвиток українського жіночого первня на модерних засадах, відкинувши під

цим оглядом нашу суспільну свідомість кудись на рівень "третього світу".

у Сімони де Бовуар1) погляд на чоловіка як на "універсальний" взірець людської

породи, а на жінку, відповідно, як на "недосконалого чоловіка" (з трохи

"збоченою" репродуктивною системою), і — тим самим рядком — трактування мови

підкореної меншини за вимираючий діалект "офіційної", мажоритарної мови:

класичний приклад тут являє історія української мови під росіиським, в тому

числі й радянським, пануванням. Від часу широкозвісного Валуєвського циркуляру,

який забороняв уживати її в публічній царині (виняток було зроблено хіба для

публікацій історичних документів), українська мова кваліфікувалася — коли явно,

коли неявно, однак цілий час послідовно й неперервно — як діалект російської,

закономірно приречений, рано чи пізно, на злиття з "правильным", за виразом

українця-таки Гоголя, "грамотным языком" (Валуєв, міністр внутрішніх справ

Російської імперії, прорік, заміряючись раз і назавше покласти край усіляким на

цю тему лінґвістичним суперечкам, напрочуд характерний вирок: "никакого

отдельного малороссийского языка не было, нет и быть не может, и наречие это,

употребляемое простонародьем, есть тот же русский язык, только испорченный

воздействием на него Польши"). Цей самий підхід, мовчазно перейнятий

більшовиками, застосовано було й до решти об'явлень української культурної

тожсамости, в якнайширшому діапазоні — від ритуально-обов'язкового випоминання

"російських впливів" на всіх, включених до офіційного пантеону, українських

діячів, зокрема й тих, котрі того "впливу" сном-духом не відали, до

викреслювання з української історії цілих століть, які не вписувалися в картину

"общерусскої" єдности. В такий спосіб сама українська тожсамість представлялася

як відхилення від норми — екзотично-розважальне, коли сприймати його поблажливо,

дискомфортне, якщо пов'язане з якимись політичними аспіраціями, і сміховинне

перестаріле — в будь-якому випадку. Звертаю вашу спеціальну увагу на ці три

засадничі прикмети, якими завжди наділено "колонізованого" (підлеглого) в очах

"колонізатора": розважальний екзотизм, потенційна дискомфортність і комічність.

Усі три без труда даються простежити в історії культурних рецепцій жіночої

творчости.

Дотепер в Україні не було зроблено жодної спроби проаналізувати травму нашої

колоніальної історії в ґендерному аспекті. Причин на те забагато, аби всі їх

перелічувати, одна з найочевидніших — цілковита, до 90-х років, "цілинність"

усякої ґендерної тематики, тобто відсутність теоретичної традиції, елементарних

методологічних (та навіть і термінологічних!) "риштовань", на які можна було б

спертися і які щойно тепер починають зводитися, — стало вже банальністю

повторювати, як нещадимо табуював тоталітаризм усе, пов'язане зі "статтю"...

Про цей "страх статі", зазвичай притаманний усім тоталітарним формаціям, у 20-му

столітті понаписувано чимало слушного й неслушного, починаючи від художніх

досліджень антиутопістів над тоталітарною реґламентацією (Є. Замятін) та

усуспільненням (О. Хакслі, Дж. Орвелл) сексуальної сфери й кінчаючи

психоаналітичними студіями над фашизмом як нібито сублімацією репресованої

гомосексуальности; в західній феміністичній філософії за інерцією повелося

вважати, буцім тоталітарні режими тим "деміфологізують" жіночість (сиріч

"розкріпачують" жінку — знімаючи з неї відвічний культурний прескрипт

"сексапільности" та зводячи її на рівень голої м'язової сили мухінської

колгоспниці...), що, мовляв, "культ вождя не лишає місця ні для яких інших

культів" (С. де Бовуар), — спостереження небезпідставне, проте вочевидь

поверхове, надто коли пригадати, що і в найпохмурішу добу "розкріпачення", коли

м'язова сила жіночого роду із загрозою для репродуктивної функції організму

"стаханила" чи то на полі й коло станка, чи то на будівництві Біломорканалу ("Я

и лошадь, я и бык, я и баба, и мужик", як співалося в уже легендарній

"частушці"), серед жіноцтва—для "внутрішнього користування" партійної еліти —

завжди існувала цілком "традиційна" каста, сказати б, радянських гетер —

наркоматівських секретарок, жінок з обслуги, пізніше, в добу загниваючого

тоталітаризму, то пак розвиненого соціалізму, — "третіх секретарів" і

"культсекторів" у комсомолі, — котрі кшталтувалися як "сексуальні об'єкти" за

цілком голлівудівськими зразками. Тож причин цілеспрямованої тоталітаристської

"статефобії", наслідки якої даватимуться взнаки ще не одному поколінню (і не

лише в царині духу — цілі галузі промисловости й охорони здоров'я, як-от бодай

виробництво контрацептивів, на території колишнього СРСР не змогли розвинутися

власне тому, що сфера сексуальних взаємин, не будучи ідеологічно санкціонованою,

автоматично опинялася в "неіснуючих": під цим оглядом варт би переоцінити й

невід'ємну від комуністичних суспільств "житлову проблему" як далеко не тільки

економічну чи навіть культурологічну — пов'язану з суто пенітенціарною

концепцією гуманітарного простору, де підставові людські потреби окреслюються

трикутником койка-умивальник-параша, — але також недвозначно причетну до

репресій сексуальности: барак, комуналка, одна кімната для повної родини з

доростаючими дітьми самим "проектом" не передбачають місця для інтимности з

такою ж послідовністю, з якою доведений до семиденного "ударний труд" у

поєднанні з післяробочими зборами та політзаняттями не передбачає для неї

фізичного часу), — причин такої "стратегії вивалашення" годилось би пошукати

десь глибше.

Правда, те суспільство взагалі любило "стирати відмінності" — між багатими й

бідними, між містом і селом, між народами, мовами, горами й долами, тож,

відповідно, між мужчиною й жінкою так само, а що стирання відмінностей є процес,

зворотний творенню (біблійне-бо "творення світу", як пам'ятаємо, почалося саме з

"установлення відмінности" — між світлом і тьмою), і остаточним його "пунктом

призначення", "лімітом функції", до якого він стремить, є тотальна заглада

(тільки-бо смерть рівняє всіх і вся), то відмінності й згладжувалися на рівні

"найнижчого спільного знаменника": майнові — на рівні загального вивласнення й

пауперизації, інтеркультурні — на рівні варварства (в морґанівсько-марксівському

значенні: як "передкультурного" стану, чи, за Шевельовим, "розінтеліґенчення"),

інтерлінґвістичні — на рівні "суржику"-"трасянки" або формально-російського

"ньюспіку" (новомови), ну а міжстатеві — на рівні неявного заперечення "статі"

як складової людського буття й перетворення зарівно мужчин і жінок на робочу

2 Задля справедливости варт, проте, зазначити, що навіть у ГУЛАГу

остаточної quot;рівности" так і не було досягнуто — "дототалітарні,

патріархальні морально-оцінні стандарти чоловічої й жіночої поведінки

зберігали свою повну чинність, лягаючи на плечі в'язнів-жінок додатковим

тягарем. Як свідчить у своїх спогадах поляк Г.Ґерлінг-Ґрудзінський, у

таборі "нікому б і на думку не спало звинуватити молодого хлопця, який

задля покращення своєї долі робився коханцем старої лікарки, але гарна

дівчина, що з голоду віддається огидному стариганові у "хліборізці", була,

ясна річ, "бляддю" (Ми, депортовані // Всесвіт. - 1993. №2. - С.190). Не

виключено, саме з цієї причини історія так і не отримала з ГУЛАГу

стопроцентово достеменних жіночих свідчень: всі мемуари колишніх

в'язнів-жінок, щойно заходить про ситуації сексуального визиску,

одностайно рясніють недомовками, еліпсисами й літотами (точнісінько так

само після війни в Косово міжнародні правозахисні організації не змогли

зібрати серед албанського жіноцтва — сором'язливих "благочестивих

мусульманок" — інформацію про сексуальні насильства сербської армії. -

Прим. 1999 р.); культурна втрата ця, як бачиться, уже невідшкодовна.

худобу2 (от уже воістину — сатаністична пародія на Царство Боже, де — "ні

елліна, ні юдея", і янголи так само безстатеві!). В тоталітарному суспільстві,

байдуже, фашистському чи комуністичному, вся ідеологічно санкціонована "стать"

скупчується в мілітарних інститутах — і в радянському, і в нацистському етичному

кодексі "справжнього мужчину" з хлопця робить армія — НЕ жінка: вистачить

порівняти цю максиму з "філософією маскулінности" такого класика "армійської

теми", як Е.Гемінґвей, для котрого "чоловіки без жінок" (найточніша дефініція

війська!), "без ушляхетнюючого впливу жінок" — ситуація онтологічне уломна,

уймаюча для сутнісної, родової "мужеськости" в мужчині, — щоб угледіти апріорну

перверсивність озброєної до зубів тоталітарної "чоловічости", в якій весь

позитивний потенціал самооб'єктивації, енергія активно-творчої любови

переорієнтовується всередину "чоловічого світу" — на свою військову частину,

3 Покличусь тут на фундаментальну працю К.Тевеляйта "Чоловічі фантазії"

(Тheweleit Klaus. Male Fantasies / Transl. y Stephan Convey in collab.

with Erica Carter&Chris Turner. - Minneapolis, Univ. of Minnesota Press,

1987. - Vol 1-2), де проаналізовано, під оглядом статевої психології,

мемуари бійців т.зв. "Фрайскорпс"у утвореної по Першій світовій війні

армії німецьких добровольців, із якої, з приходом Гітлера до влади,

сформувалось ядро військ SS. К Тевеляйт незаперечнo доводить, що основною

константою сексуальности цих доблесних вояків, котрих хіба вважатимемо за

класичних, "модельних" носіїв мілітарної свідомости тоталітарного типу (а

як цікаво було 6 почитати подібні психоаналітичні студії російських учених

- на матеріалі якоі-небудь Таманської дивізії!), була відраза до жінки ("В

цих колах для мужчини було б немислимо коли-небудь бути "серйозно

захопленим" чи то упадати за жінкою своїх мрій. Це дорівнювалось 6и

смертному вироку", і в приналежному цій субкультурі письменстві "автор

убив би такого героя в першому ж бою" [Оp. сit. - VоІ.І. Р.53]). Натомість

предметами любови, не раз гордо освідчуваної, робляться друзі-однополчани,

зверхники, у командирів підлеглі, взагалі все бойове побратимство (Іbid. -

Рр.57-63).

"товаришів по зброї"3: саме це, припускаю, й мав на увазі Т.Адорно, коли,

наражаючись на обурення лібералів, приголомшив інтелектуальну еліту Заходу чи не

найпарадоксаль нішим своїм афоризмом: "Тоталітаризм і гомосексуалізм невіддільні

від себе" (та обставина що, либонь жоден інший режим в історії не переслідував

"цивільного гомосексуалізму з такою нещадною жорстокістю як нацистсьcкий Рейх і

СРСР, нітрохи не суперечить адорнівському спостереженню: в тім-то й справа, що

"виламані" з гомосексуалізуючих за своєю природою армійських структур

"натуральні" гомосексуали протистояли тим структурам, із усією культивованою

всередині цих останніх квазі-"мужньою" "фалічною пихою", як єдине правдиве

дзеркало в кімнаті, всуціль завішаній кривими, — таке дзеркало звичайно

приречене бути розбитим). І оспіваний романтиками революції червоноармійський

багнет, і впродовж піввіку після війни наставлена поверх мирного натовпу гармата

"тридцять-четвірки" на міському майдані, "и межконтинентальные ракеты", які,

пам'ятаємо зі шкільної лави, "на логовище недругов глядят", є не просто фалічні

символи — як, скажімо, кобура з револьвером при поясі — а в буквальному сенсі

статеві органи влади — цього Абсолюту Чоловічости. Строго кажучи, тоталітаризм

не тим "деміфологізує" жінку, що міфологізує Вождя — "батька народів" і водночас

божисту персоніфікацію маскулінности (в гітлерівській Німеччині "діти війни" в

офіційному партійному сленґові йменувались "дарунками фюрера", себто фюрер тут —

Уран-небо, що, розпросторившись над жіночим населенням, кропить його згори

плідною росою через своїх солдатів, котрі, таким робом, теж позбуваються власної

статі, перетворюючись на функцію його сім'яників, — ну а комунізм сталінського

зразка сягнув іще далі, піднісши Вождя на вже геть непомисленну для смертної

жінки висоту, і в кримінальній практиці 1930-х років зареєстровано випадки, коли

жінок, які мали необережність розповісти на комунальній кухні, ніби їм снилося,

наче вони в ліжку з яким-небудь членом Політбюро — навіть не з Самим! —

арештовувано "за неэтичные сны о вождях"). Ні, "розчаклування" жінок від

прескриптивної в дототалітарних суспільствах "жіночости" (функції сексуального

об'єкта) в СРСР — як і демаскулінізація чоловіків — здійснювалось по іншій

лінії: "стать" перестала бути атрибутом індивіда — вона космізувалася: Жінкою —

класичним сексуальним об'єктом, з постійною готовністю пасивного еротизму

розпластаною під Ураном-небом Верховної Влади, що тримає її в найупокоренішій

позі завдяки неослабній ерекції своїх мілітарних органів (армія, НКВД-КҐБ,

міліція, військово-промисловий комплекс) зробилася вся країна, шоста частина

земної тверді — з тенденцією до розширення. Батьківщина, країна взагалі в усіх

зацілілих мовнокультурних традиціях — "жінка": Велика Мати, живородяще лоно;

сталінський тоталітаризм (гітлерівський тут усе-таки спинився на півдорозі!)

вперше в історії перетворив її на лоно Великої Блудниці (матір — на шлюху, тож

природно, що російський мат, в основі якого — зняття табу на інцест, став трохи

не офіційним жарґоном в усіх органах влади, від НКВД до партапарату: вони

справді це й робили!), — в цій моторошно-ґрандіозній космоґонії i жінки, i

чоловіки розчинялися своєю статтю до рівня мікроорганізмів (яка ж стать у

мікроба?!), бактеріальної флори в неосяжній, розкритій матці Країни. (Між іншим,

під цим оглядом легко витлумачується й сумнозвісна презумпція винуватости

радянського поспільства перед владою — коли "был бы человек, а дело найдется", —

типологічне це не що інше, як ревність: мужчини-влади до жінки-країни, котра в

принципі може належати кому завгодно і вже тим апріорно винна — кожною своєю

індивідуальною клітинкою).

Початок цьому тотальному зґвалтуванню поклала, розуміється, ліквідація приватної

власности: сексуально-перверсивний, розтліваючий смисл комуністичної праці як

блудодійства з матерією досить вичерпно описав — без будь-якої помочі небіжчика

Фройда (Фройдові таке і в сні б не наснилося!), на матеріалі суто літературному,

російський критик Мих. Епштейн*, — і справді, якщо труд приватновласницький,

* Див.: Эпштейн М. Блуд труда

// Родник. — 1990. №6. c.48-51.

інтимно-сокровенний був актом моногамно-любовним (обробіток землі має особливо

наочну сексуальну імплікацію: своя земля — дружина, "жінка", котру, плекаючи,

любовно "засівають" і котра на віддяку щедро "родить"), то труд вивласнений,

усуспільнений — то радше проміскуїтет або ж гуртовий секс, де спільні (дедалі

млявіші!) зусилля мільйонів ніколи не натлять бездонну прірву

відчужено-байдужого лона нічийної землі — Великої Блудниці: в структурі-бо

тоталітарного космосу вони для неї просто "не партнери", поверх їхньої мурашиної

маси вона навпростець співвідноситься з Державним Ураном, і єдиний можливий

вислід цього шлюбу — це те, що "він" допускає "її" до смертоносних атрибутів

своєї чоловічости: на зміну Великій Матері, "Матері Долороза" і всім іншим

"материнським міфам" історії заступає Мати-Батьківщина з мечем (не плутати з

Дівою-Войовницею!), себто мати, яка волею Отця покликана каструвати, позбавляти

статі своїх дітей. Коло замикається.

Цей, дуже поверховий, екскурс в історію радянського "інь" і "ян" будемо надалі,

як в арифметичних підрахунках, повсякчас "тримати в умі" — позаяк типологічно в

цілому українська культура в Україні все ще є (і нескоро перестане бути), згідно

з не мною всталеною наличкою і незважаючи на всі молодечі "пост-колоніальні"

пориви, українська радянська — особливий колоніальний підвид радянської, з

усіма, крім великодержавних, приналежними останній структурними ознаками, тільки

що специфікованими відповідно до "місцевих умов". І тут саме час згадати, що на

архетипальному рівні "жіночість" країни (кожної), має, як Світовит, кілька

протилежно обернених іпостасей: "матір'ю" вона дивиться "всередину себе", тоді

як "назовні", для "чужих" (а всякий "чужий" — потенційний нападник) виглядає

саме "жінкою" — об'єктом підкорення, імпліцитно сексуального: статеві насильства

армій на завойованих територіях (незрідка геть ірраціональні й безпотрібні, як,

наприклад, у згадуваному в мемуарах А.Терца-Синявського "Надобраніч" випадку

масового зґвалтування радянськими воїнами щойно визволених і ще нестямлених од

радости бранок німецького концтабору, з якими, не без цинізму завважує А.Терц,

можна ж було дійти згоди й без насильства), завше мають прихований ритуальний

смисл — переможець, посідаючи чужинку, тим самим символічно стверджує своє

владче право на "репрезентовану" нею територію, хай би то була й територія

концтабору... Це чудово схоплено ще Мопассаном — його повії-патріотки, котрі,

віддаючись пруським офіцерам, відмовлялись при цьому ідентифікувати себе з

"жінками Франції", воліючи радше самовизначитися формулою: "Я не жінка, я

паскуда" ("Мадемуазель Фіфі"), — то справді найкращий і неомильний доказ

метафізичної нескореності Франції, скільки б не топтане було загарбниками її

фізичне "тіло".

Відповідно свідомість колоніального, отже таки підбитого, впокореного й

безроздільно опанованого чужинцями народу виразно поляризується по "чоловічій" і

"жіночій" "лінії": жінці для збереження своєї національної гідности в

колоніальних умовах у приниципі цілком достатньо виключити тих, кого реципує як

завойовників, із числа потенційних сексуальних партнерів (Мопассанові героїні

якраз і рятують власну національну гідність — коштом жіночої, — як "для інших",

так і "для себе" вона сама символічно і є країна завоювання, і недарма

наскрізною темою українського фольклору доби турецько-татарської навали є

трагедія "дівки-бранки", призначеної для гаремних утіх ворога: Маруся Богуславка

визволяє земляків з темниці, але повертатися додому відмовляється не тому, що

віддає перевагу "розкоші турецькій" і "лакомству нещасному" (за її вчинок її, в

кожному разі, не "лакомство" чекає!), а тому, що "потурчившись,

побусурменившись" (комплекс вини!), автоматично втратила у власних очах право

належати до "краю веселого, миру хрещеного", сама себе позбавила гуртової

(етнічної, конфесійної — сьогодні ми б сказали "національної") тожсамости, НЕ

набувши натомість нової (бо ж і "роковий день Великдень" пам'ятає, і взагалі

лишається "дівкою-бранкою"!). В певному сенсі тут спрацьовує те саме "Я паскуда"

— покидьок, аутсайдер, відтятий член спільноти: в тій, іще "несколонізованій"

системі вартостей жінка, віддавшись завойовникові, починає сприймати власне тіло

як профанне, "вийняте" з системи міфологізуючих етнокультурних кодів. Строго

кажучи, діагноз "колонії" — і "тілом" (політичнo, адміністративнo,

культурно-інституційно), і, що важливіше, "духом" (світоглядово) — Україні

випадає поставити не раніше, як від дев'ятнадцятого століття, коли миколаївське

розмноження по цілому краю московських гарнізонів потягло за собою масову

"катеринізацію" сільського, отже вихованого в дусі архаїчно-патріархальної (і —

етнокультурнo цементуючої!) етики, жіноцтва: багатотисячна "армія" "Катерин",

тобто покриток "з любови", по тодішніх українських селах — найпевніший індикатор

4 Безмірно повчальною - на жаль, досі навіть незачепленою - темою для

істориків та фахівців із соціальної психології могла б стати сексуальна

поведінка нашого жіноцтва на окупованих німцями територіях під час Другої

світової війни. Не знаю, чи десь є облічене бодай приблизнo число т.зв.

"німецьких вівчарок", але, судячи хоч би з розпачливих щоденникових

записів О.Довженка, явище це сягнуло приголомшливих, справді масових

масштабів. За браком емпіричних даних можна тільки здогадуватися, що тут

відіграло вирішальну роль — чи те, що німецькі війська попервах були

прийняті населенням ледь не як "визволителі", а чи вже вироблений

тотлітарно-колоніальний "навик маточної флори" улягати подразненню всякого

оружного "фалоса", - проте цікаве свідчення подає в своїх нарисах

І.Качуровський: "Я не знаю, чи був десь на Україні випадок я принаймні про

таке ніколи не чув - щоб сільська дівка або молодиця, задля вигоди чи лю-

бови, пішла з німецьким солдатом. Натомість по містах дівчата й жінки -

мов показилися. Кожна жіночка, чий чоловік не вернувся з фронту, а були

такі, що й при чоловіках, шукала собі німця, а як не було, то хоч мадьяра"

(Дім над кручею. - Мюнхен: Дніпрова хвиля, 1966. - С.97). Отже, цього разу

традиційно-культурна (архаїчна) жіноча свідомість все-таки скласифікувала

окупанта як чужого — тут і пролягає грань між "колонією" та "окупованою

територією".

6 Мимобіжнo зазначу, що дійсний, неформальний вихід України зі складу СРСР

- з колоніального стану - освідчило постання такої жіночої організації, як

Спілка солдатських матерів, енергійна громадська діяльність якої

спрямувалася на повернення українських воїнів в Україну: цією акцією

символічна Мати відновлювала свою материнську гідність, відмовляючись

надалі показуватися своїм синам "ззовні", в еротично-жіночій іпостасі.

радикальної переміни в структурі національного "інь": Україна-жінка — свого

завойовника полюбила і прийняла4.

Далеко складніше стоїть у колоніальній культурі справа з чоловічим, "мужнім"

первнем. Взагалі, навіть із суто антропологічного боку беручи, будь-які форми

соціального приниження завжди зачіпають мужчин куди глибше й безпосередніше, ніж

жінок, - вже з тої простої причини, що для жінки праця й родина є рівнобіжними,

паралельними (і тому зазвичай конкурентними, коли не взаємовиключними) способами

особистісної соціалізації, тимчасом як для чоловіка вони нерозривно

взаємопов'язані (настільки, що кар'єра є також і доконечною складовою

матримоніальної привабливости): простіше мовивши, якщо для жінки кухня й дитяча

залишаються її невід'ємним "резервним плацдармом" для відступу, то чоловікові

відступати дослівно "нема куди", — тим уразливішим та залежнішим від суспільної

атмосфери "надворі" він виявляється. Як, напівіронічно-напівпроникливо, завважив

Ф.С.Фіцджеральд у романі "Ніч лагідна", "дорослому арійцеві приниження ніколи не

може піти на користь. Якщо він пробачає, це значить, що воно вросло в його

життя, що він ототожнив себе з причиною свого поганьблення", — відтак нинішні,

вже досить збаналізовані літературою й мас-медіа ламентації на пост-радянських

теренах, що комунізм, мовляв, "знищив мужчин", не повинні б нас дивувати...

Становище ж мужчини поневоленого, "другорядного" народу виявляється ще на

порядок складнішим та драматичнішим. Проблема національної й

5 Побоюючись, що таке словосполучення — національна й сексуальна

тожсамість - може видатися надто ексцентричним, наггадаю, аби надалі до

цієї теми не повертатися: і національне, й індивідуально-еротичне почуття

походять з того самого джерела (недарма ж і описуються тим самим

недиференційованим терміном - "любов"), Чи не найкраще ознначив цю

паралель російський філософ І.Ільїн: "Тільки споглядальна любов розкриває

нам чужу душу для вірного, проникливого спілкування, для взаємного

розуміння, для дружби, для шлюбу, для виховання дітей... Тільки

споглядальна любов розкриває людині її батьківщину, тобто її духовну

сув'язь з рідним народом, її національну приналежність, її душевне й

духовне лоно на землі... Не випадково, що люди ненависти, сучасні

революціонери, виявляються інтернаціоналістами: мертві в любові, вони

позбавлені й батьківщини" (Ильин И. Безлюбви // Русский эрос, или

философия любви в России / Сост В П.Шестаков. М.: Прогресс, 1991. - С.399)

сексуальної тожсамости5 для нього набагато заплутаніша, ніж для жінки, вже тому,

що його самоідентидентифікація з власною країною не пряма, як у неї, а

опосередкована "іностатевістю": це передовсім йому вона дається як Мати.

Водночас його неуникненна інтегрованість в організовані метрополією соціальні

структури, призначенням яких є цією Матір'ю оволодівати (наприклад, служба в

імперській армії), закономірно двоїть йому в свідомості її образ — на Матір, з

одного боку, і впокорену (сексуально принижену) Жінку, з другого6; тобто на

нього заздалегідь — ще заки "дійде до свідомости" в онтоґенезі духа — вготовано

пастку екзистенційно-напруженого вибору між двома рольовими моделями, котрі з

часом устійнюються в колоніальній культурі на правах альтернативних архетипів.

По-перше, колоніальний мужчина може погодитися з "жіночістю" землі свого

народження як сексуально нетабуйованою, зайняти "зовнішню" щодо неї позицію — у

висліді постає добре знаний з літератури (зокрема й російської) феномен

"служивих хохлів", Шевченкових "землячків з циновими ґудзиками", класичних

унтер-офіцерів і сержантів української літератури — від датованого 80-ми роками

минулого століття "ундер-цера" Сидора Макаровича Притики з однойменного

оповідання Т.Зіньківського, котре українським дітям належало б вивчати в школі,

до, вже в 1960-ті, не менш колоритних "відпускників" Григора Тютюнника, що

з'являються в рідне село похвалитися: "А вот в нашей часті, де я в даний момент

служу, у кожного молодшого командира, як і в офіцерів, три форми: парадна,

вихідна й робоча" ("Син приїхав"): умовно сказавши, це архетип сержанта, причому

"сержантство" як тип чоловічої колоніальної психології, звісно ж, не обмежується

рамками армії... Завважмо, що ота ревна, сливе заласно-чуттєва хіть "служити",

ієрархічно підлягаючи зверхникові, себто "зовнішньому", сторонньому чоловічому

первневі ("начальнику"!) є в основі вельми немаскулінна, щоб не сказати

гомосексуаль на: найліпше це видно на прикладі Гоголя, в котрого ця пристрасть

до "служби" (самозрозуміле, "государственної", не якої ж, так що й із власної

літературної творчости автор "Мертвих душ" принижено

7 "Я увидел ясно, что... следует хорошо объяснить прежде самому себе цель

сочиненья своего, его существенную полезность и необходимость.., чтобы

убедился сам автор, что, творя творенье свое, он исполняет именно тот

долг, для которого он призван на землю.., и что,исполняя его, он служит в

то же самое время так же государству своему, как бы он действительно

находился в государственной службе. Мысль о службе у меня никогда не

пропадала" (Авторская исповедь // Духовная проза - М.: Русская книга,

1992. - С.291; курсив мій. - О. З.). Не дивно, що з такою установкою

"Мертві душі" так і не були дописані.

виправдовувався — мовляв, вона ж так само "служба"!7) прибирала просто-таки

нав'язливо-маніакального характеру — і пренатурально сполучалася з недвозначним

страхом жінки: відьми, потопельниці, жорстокої красуні, словом, грізної й

таємничої Природи, яка, щойно герой натинається її "осідлати", як Хома Брут

сотниківну, обертається проти нього караючою силою. Власне Гоголя слід би

вважати в українській культурі "батьком", тобто речником і промотором, цього

архетипу—другий, полярний архетип було, з не меншою художньою силою,

артикульовано його сучасником — Шевченком.

Цей другий вибір українського мужчини (зі зрозумілих причин, значно менш

популярний!) — зостатись "по стороні матері" (за наївною, але в істоті вельми

точною формулою сучасного поета, "з матір'ю на самоті"), водночас повною мірою

здаючи собі справу з її сексуального упокорення, — під оглядом власне чоловічої,

"мужеської" гідности цей вибір видається ненабагато й здоровішим, за ним-бо

виразно проступає своєрідний "архетип байстрюка" - невідволодна синівська

непошана до матері, а відтак, eo ipso, до жінки взагалі (не випадково той самий

Григір Тютюнник, чи не єдиний наш "підрадянський" прозаїк, що спромігся без

народницької солодкавої сентиментальности, жорстко й безжально показати руїну

традиційної селянської етнокультури як процес саморозпаду, "нової

катеринізації"8,

8 Порівняльний аналіз двох епохальних для української культурної історії

"Катерин" - Шевченкової й Тютюнникової ("Оддавали Катрю") - міг би дати

вельми поживний матеріал до роздумів також і соціологам, цікавим

простежити, як звужувалася, танула впродовж століття соціальна база

українства: те, що новий спокусник - інженер з Донбасу, - на відміну від

миколаївського офіцера-москаля, залишається в тексті "національнo

безпаспортним" і, в принципі, цілком може бути етнічним українцем, аж ніяк

не робить його "своїм" на традиційному народному весіллі, тобто відпадання

від "національного тіла" проходить не за "кровною" - за соціальною

(професійною, освітнью і т.д.) ознакою.

починав із "Сутінків" — оригінальнo, між іншим, по-російському, отже

з-позиції-"ззовні" писаних! — з образу побаченої очима хлопчика матері, що

віддається чужому, — таким чином одразу натрапивши на ключ до своєї головної

теми). Саме цю "родову", ґенетичну непошану свого часу слушно вловила була в

писаннях українських літераторів-мужчин, від Стефаника й Винниченка до

поетів-"пражан", поетеса Олена Теліга: її прецікава стаття 1935-го року "Якими

нас прагнете?" зачіпала низку страшенно дражливих питань, котрі на десятки літ

так і зависли в українській культурі без відповіді, дарма що сама авторка

спробувала їх закрити — відповіддю з вузьких, націоналістично-партійних позицій;

головне — і тут її інтуїція митця, на щастя, взяла гору над "партійною"

програмовістю поглядів, — О. Телізі вже виразно муляла та обставина, що "жінка в

кожній * Теліга О. Якими нас прагнете? // Олена Теліга: Збірник. Ред. і

прим. О.Жданович. — Вид. Укр. Золотого Хреста в США, 1977. — С.77.

нації є такою, якою її прагне мужчина"*; щоправда, в своєму фемінізмі вона не

сягнула аж так далеко, аби поставити під сумнів примусовий модус такої

залежности, її обурювало тільки те, якою саме "прагне" (характерна мимовільна

сексуальна імплікація звороту!) свою жінку український мужчина, звідси й

своєрідне "соціальне замовлення": не прагніть нас отакими й такими, а прагніть —

ось якими, — кивок у бік англосаксонських і скандінавських літератур, — і докори

авторам-чоловікам за монотонну галерею "рабинь" та "вампів" ("вамп" - бо,

властиво, та ж сама рабиня [сексуальна], тільки, сказати б, "очуднена") —

мовляв, іншої української жінки вони принципово нездатні розгледіти... Але в

тому, як бачимо, не їхня вина — це "родове тавро" їхнього українства, і треба

ґенія не лише артистичного, а й, що трапляється ще рідше, етичного, щоб, як

Шевченко, почавши (в "Катерині") з усвідомлення своєї Матері одуреною

московською покриткою, все-таки, розриваючись од душевної муки, любити її "щирим

серцем". "Злам" П.Тичини, чия артистична ґеніальність сумніву не підлягає,

почався не з "Партія веде" і навіть не зі слушно спостереженої М.Коцюбинською

дегуманізації людини у віршах початку 1920-х — а ще раніше, прощанням зі

Скорбною Матір'ю, "пренепорочною Марією"-Україною — і привітанням натомість

"жони відважної, діви гріховної", "нагої — без одежі, без прикрас", котра на

запитання "чия ж ти така?" відповідає з соромітним усміхом: "усіх, твоя"

("Мадонно моя...", 1920): тут уже чиста колонізація позиції на "сержантських"

засадах — перетворення Матері на Велику Блудницю (читай — зняття табу на

інцест), після чого хіба й зоставалося "нам своє робить" — "цілувати пантофлю

папи" (Сталіна) і ставати на вірну, до кінця днів, державну службу

соцреалістичній доктрині. З іншої сторони барикад Тичинин сучасник (і загарливий

опонент!), Є.Маланюк, демонструє натомість виразну одержимість "комплексом

байстрюка" — на відміну від радянського "сержанта", котрий оте гуртове

зґвалтування Матері, "проміскуїзацію" національного "інь" із збоченським

захватом самоприниження "славить, співає", "байстрюк" постає "розгніваним

молодим чоловіком", сповненим супроти Матері (читай: Жінки) кипучого

викривального пафосу: і приділ її вічний — ясир, і тіло її "отруєне мертвотою

душі", і взагалі, ніхто її в історії й не ґвалтував, не силував — "давала

кожному сама" (sic!!!). Як бачимо, символічна чоловіча опозиція "Шевченко —

Гоголь" у 20-му столітті дублюється вже в ґротесково-загостреній, остаточно

позбавленій будь-яких ознак любови, формі...

До речі, класичним під оглядом колоніальної психології феноменом є вельми

своєрідний, впродовж мало не цілого століття витворюваний українським

чоловіцтвом (від композитора Д.Січинського до романіста П.Загребельного) культ

Роксолани — жінки безумовно видатної, за всіма ознаками типово "Ренесансної"

особистости (що навряд чи мала б шанси так яскраво проявитися на той час в

Україні!), та тільки ж, далебі, важко уявити, щоб який-небудь самовладний народ

впадав у приступ патріотичних гордощів від того, що його дочка прикрашала чужі

гареми, — а цілий культ будується саме на цьому: на султановій ("зверхниковій"?)

любові до "нашої Насті з Рогатина", тимчасом як власне-політична кар'єра

Анастасії Лісовської — дипломатки, реформаторки й інтриґанки, либонь, незгіршої

за яку-небудь Катерину Медічі, — зостається мовби "за кадром", як малоістотна

для культу (це воістину клінічний комплекс меншевартости — коли привабливість

"своєї" жінки для чужинців автоматично підвищує в очах мужчини як її власний

сексуальний статус, так і, eo ipso, статус репрезентованої нею "материнської"

спільноти). Факт, що жінка, яка "відходить" від національного "тіла"

обслуговувати іноетнічний ґенофонд, може ідеалізуватися трохи не як модель

національної жіночости, найповніше доводить, що те "тіло" собі не належить:

безсила чоловічість фетишизує нестак опановану чужинцем жіночість, як,

опосередковано, саме ту "чужинську" силу. Звідси один крок до

9 "І сталося, як він близько прийшов до Єгипту, то сказав був до жінки

своєї Сари: "Отож то знаю, що ти жінка вродлива з обличчя. І станеться, як

побачать тебе єгиптяни й скажуть: Це жінка його, - то вони мене вб'ють, а

тебе позоставлять живою. Скажи ж, що сестра моя ти, - щоб добре було через

тебе мені, і щоб я позостався живий через тебе" І сталось, як прийшов був

Аврам до Єгипту, то єгиптяни побачили жінку, що дуже вродлива вона. І

побачили її вельможі фараонові, і хвалили її перед фараоном. І взята була

та жінка до дому фараонового. І він для Аврама добро вчинив через неї. І

одержав він дрібну та велику худобу, і осли, і раби, і невільниці, і

ослиці, і верблюди" (Буття, 12, 11-16).

того, що можна б назвати "синдромом Аврама в Єгипті"9 — до прихованого (бодай

тільки психологічного) сутенерства ("щоб добре було через тебе мені"!), передачі

жінки на сексуальні послуги своєму "зверхникові": мотив, на скрізно присутній,

як символ суто чоловічої версії поневолення, в драматургії найвидатнішої з наших

письменниць —

10 Так, у "Боярині" Степан просить Оксану вийти привітати думного дяка й

дозволити тому поцілувати себе, а коли вона обурено відмовляється,

вдається до своєрідного морального шантажу: "Ось ти млієш з огиди, що тебе

якийсь там дід торкне губами, а як я повинен "холопом Стьопкою" себе

взивати та руки цілувати, як невільник, то се нічого?"; подібно в

"Камінному господарі" духовне падіння Дон Жуана, втрата ним себе

починається з моменту, коли він приймає з рук Долорес королівський декрет

на скасування своєї баніціі, знаючи, що його колишня наречена "за декрет

сей тілом заплатила"; в "Оргії" ж Антей, поставлений перед трагічною

альтернативою колоніального мужчини - бачити свою дружину на ложі

завойовника чи загинути вкупі з нею, вибирає смерть, звертаючись наостанці

до колег і учнів: "Товариші, даю вам добрий приклад", - виглядає на те, що

іншого вибору - того, при якому можна жити, зберігши власну гендерну

тожсамість, — імперія за мужчинами підбитих народів не залишає.

Лесі Українки10, і, що особливо пікантно, до появи українських феміністичних

студій рішуче пущений "чоловічою" критикою повз вуха (першим його завважив

канадський дослідник Р.Веретельник).

Словом, хоч "сержант", хоч "байстрюк" — в колоніальній свідомості "жіночість"

задана мужчині як щось апріорно-порочне, уломне, і не їй він протиставляється

своєю статтю (висловлюючись феміністичним сленґом, не вона становить для нього

отого Іншого, через якого тільки й можливе усвідомлення чоловіком власної

родової тожсамости), — не їй, а насамперед "чужій" переможній (це головне!)

"мужеськості. Прагнення стати врівень з цією останньою незрідка породжує в

колоніального чоловіцтва те, щo можна б назвати "комплексом Олекси

Розумовського", або гоголівськогo Андрія: "оволодіти імператрицею , чи то

прекрасною полячкою, — сексуально ствердитися над жінкою зверхника це шукання

ідеалу жінки серед чужих першою завважила в українських літераторів знов-таки

О.Теліга, хоч і не стала його коментувати, — прикметне, що і в М.Хвильового,

ставленого нею за приклад істинно-мужньої, "скандінавської" поваги до жіночих

героїнь, "блискуча Аглая", котра настановляє українського мужчину на шлях

українського [sic!] націоналізму, є також не хто, як росіянка!). Але на цьому

шляху — позбутись упослідженого статусу власного "ян" через завойовницьке "інь"

— на нашого "сержанта" або "байстрюка", парадоксальним чином, чекає те саме, що

на Андрія в покоях панночки ("дочь воеводы смело подошла к нему, надела ему на

голову свою блистательную диадему, повесила на губы ему серьги и накинула на

него кисейную прозрачную шемизетку с фестонами, вышитыми золотом. Она убирала

его и делала с ним тысячу разных глупостей...", — щонайменше підозрілою є ця

трансвестія, після якої козак виглядає не мужчиною!): навспак тому, як для

переможця сексуальне посідання жінок підбитої країни стверджує його на неї

власне-маскулінне право, при зворотньому співвідношенні статей мужчина

"перемагає" тільки як "лібідо", але НЕ символічно, — себто, у висліді, нікуди не

дінешся, залишається таки впокореним, адже в традиційній патріархальній

культурі, на противагу жінці, яка є "тільки стать", чоловік ab definitio — і

"стать", і "людина", тож, відповідно, "половинна" (альковна) перемога неминуче

зводить його на "жіноче становище" (віддаймо належне художницькій проникливості

Гоголя!).

Підсумовуючи, можна сказати, що колоніальні "ян" і "інь"

11 Вперше цю підставову характеристику українського гендерного світу

спостеріг, аналізуючи витворений Шевченком міф України, Г.Грабович:

"Глибинна структура, яка розкривається в русі сюжету, показує світ,

розчахнутий надвоє, світ фіксованої асиметрії, без жодної надії на

примирення. Прокляття цього світу полягає в непримиренній суперечності

чоловічої та жіночої торін, в неможливості їх об'єднання для дальшого

продовження роду й розвитку (Грабович Г. Шевченко як міфотворець. К.: Рад.

письменник, 1991. - С.68-69), - проблема проте, як бачимо, виходить

даалеко за межі шевченкознавства...

трагічно й безнадійно розмежовані чужим втручанням11", — а позаяк при цьому ще й

зберігається інерційний гніт "рольових моделей" патріархальної культури (отої,

де "люди — тільки стать чоловіча"). І до всього додається тоталітарний комплекс

кастрованої статі, то у висліді й утворюється та протиприродна "амальґама"

непорушно забетонованої "цнотливости", при якій щонайменший прояв ґендерної

відвертости — хоч із "чоловічого", хоч із "жіночого" боку (проте більше, звісно,

з останнього!) — справляє дослівно ефект вибуху...

"Найбільше презирство, нахабність і аґресивність щодо жінок демонструють ті, хто

не певен у своїх чоловічих чеснотах"*, — слушно завважувала С. де Бовуар.

* Бовуар, С. де. Друга стать. Т. 1. С. 37.

** Теліга О. Якими нас прагнете? / Там само. — С.72-73.

А найменше певности "у своїх чоловічих чеснотах", додамо ми, демонструє власне

син поневоленого народу (подібна підозра — що "афектація брутальности супроти

«слабого полу» в українських авторів «викликана бажанням самооправдання з браку

тієї мужеської брутальности там, де її дійсно треба виявляти»"**, — зринала вже

у О.Теліги). Нічиєї вини тут нема — є розіграна на кону історії двістілітня

драма, в якій чи не єдиним для чоловіка безперечним способом ствердити свою як

національну, так і, eo ipso, ґендерну й сексуальну гідність — свою чоловічу

цілість — було вийти на захист Матері навсупір чужій "фалічній" (збройній) силі,

— по суті, двістілітня безперервна війна за право "мужеськости", — війна, втрати

в якій необлічені — та, мабуть, і необлічимі. "Ніхто з моїх знайомих дисидентів,

навіть українців (не говорячи вже про решту), ніколи не чув, що у 1961 році лише

в одній Львівській області було засуджено до розстрілу сорок осіб (за

політичними статтями. — O.З.), — пише, наприклад, у своїх спогадах колишній

радянський дисидент М.Хейфец. — ...Тихо й безвісти гинули за батьківщину

робітники й селяни, вірячи, що десь щось проросте з їх крови..."*. *

Хейфец М. Українські силюети. — Мюнхен: Сучасність, 1984. — С.202.

Гинули не просто робітники й селяни — гинули мужчини: повертаючи собі єдність

"національної статі". Не знаю, наскільки документально підтверджено відомості,

чуті мною з уст істориків, — нібито в битві під Крутами взяті московськими

більшовиками живцем українські юнаки були перед розстрілом кастровані: знаючи

норови тієї влади, згодом пишно розбуялі в слідчих тюрмах НКВД, повірити в таке

неважко, але якщо це дійсно так, то символічно-колонізуюче значення цієї акції

можна прирівняти хіба до вищезгаданої "катеринізації" українського жіноцтва за

сто років перед тим: колонізатор "бере" країну — ґвалтуючи її жінок і

"обеззброюючи" (вивалашуючи) мужчин. Все, що було в українській історії потому —

селянські повстанські загони доби колективізації, безрозсудна, дослівно не "на

життя", а "на смерть", боротьба ОУН-УПА, безнадійний, з року в рік відновлюваний

опір порізнених одинаків, котрі гинули "тихо й безвісти", дисидентський рух, —

було, в тому ж таки символічному сенсі, спробою "заперечити Крути". Українська

жіночість цілий цей час залишалася в культурі в статусі символічної

"дівки-бранки", яку належить визволити — яка "з віддалі", "з неволі турецької"

покликана будити в мужчинах — навіть не еротичну хіть, а приспані патріотичні

почуття: як таку, її можна було любити й жаліти, боятися й ідеалізувати — не

можна було тільки поважати. Для її власного голосу — "від себе" і "про себе" — в

системі вартостей просто не було місця.

І от же цікаво: все це діялося в культурі, котра — принаймні з-посеред

слов'янських — вирізняється, либонь, чи не найдавнішою і найпотужнішою традицією

жіночого письменства! Історія світської ("книжної") української поезії de facto

розпочинається з жінки — луцької шляхтянки Олени Копоть-Жоравницької, чиєму перу

належить скандальний віршований "пашквілюс", за який її 1575-го року було

покликано на суд за "образу чести", — завдяки цьому, одному з перших у новій

історії "літературних судилищ" ("традиція", що в нашому столітті замикається

Д.Г.Лоуренсом, Г.Міллером і В.Набоковим...), зацілів і текст "підсудного" вірша,

зрештою пречудового й цілком врозумливою для сьогочасного українця мовою

написаного. Щодо багатющої вкраїнської фольклорної лірики (понад двісті тридцять

тисяч записаних пісень та балад!), то близько двох третин її, як підрахував був

ще в минулому столітті М.Максимович, складають голоси жіночі —

щонайбезпосередніша "пряма мова" тисяч і тисяч безіменних (винятки можна

перелічити на пальцях), незрідка й ґеніальних поеток, які доносять до нас крізь

віки живою й дотикальною чуттєву тканину жіночого життя. Український же

модернізм значною мірою завдячує своєму постанню першій відверто феміністичній

авторці — Ользі Кобилянській, а безсумнівної вершини сягає — в поетичних драмах

Лесі Українки, формально належної до пантеону "недоторканних" національних

класиків... А проте досі жоден дослідник не завдав собі клопоту реставрувати

неперервну тяглість цієї традиції, вивести її на яв із-за притемнених, смерклих

лаштунків літературної сцени, де вона знай припадає собі архівним пилом (навіть

хрестоматій жіночого письменства не маємо!), — у висліді кожне нове покоління

українських письменниць змушене мовби розпочинати заново конструювання свого

літературного родоводу, навпомацки й наосліп, крок за кроком вишукуючи для себе

в архівній тьмі.

"ПСИХОЛОГІЧНА АМЕРИКА" І АЗІАТСЬКИЙ

РЕНЕСАНС, АБО ЗНОВУ ПРО КАРФАГЕН

[ Надруковано в ж-лі "Сучасність". ч. 9. 1994. ]

Картагена нашої провінційности мусить бути зруйнована. Або

ми знайдемо свій ритм у нашу функційну добу, або нас не стане.

Ю.Шерех. 1948 р.

Відомо, що американці не знають географії: близько 30% випускників середніх шкіл

США неспроможні показати на мапі свій власний континент. Коли перший шок,

викликаний цією інформацією, пересідається, починаєш міркувати розважливіше, sub

specie aeternitatis: справді-бо, пересічну — нормальну! — людину, скільки світ

стоїть, обходять насамперед події на її "кутку" (в її окрузі, містечку, кантоні

і т.д.) — практика комуністичних держав показала, що ніякими масовими мітинґами

протесту проти агресії ізраїльської вояччини та злочинів чілійської хунти,

скликаними на фабриці "Червоний панчішник", не привчити робітницю "Червоного

панчішника" мислити у всесвітьо-історичних катеґоріях: і на мітинґу її думка

ширятиме не вздовж західного берега річки Йордан, не над майданами Сантьяґо, а

десь між поблизьким гастрономом, де треба буде купити сосисок на вечерю, та

Дитсадком, звідки по праці доведеться забирати дітей (додаймо, що в цьому був

єдиний шанс нашої панчішниці зберегти свою психіку здоровою!). Це — людське, це

вічне; в свідомості нормального індивіда, якщо тільки він не політик, не

бізнесмен-міжнародник і не часто подорожує за кордон, географію успішно заступає

топографія, і чому би мало бути інакше?

Раз прийнявши це твердження за відпровідний пункт, убезпечуєш себе від типово

українського "неврозу невизнання" — принаймні не ґзишся, як ужалена, щоразу,

коли де-небудь на середньоамериканських широтах добродушний Мак з автозаправки,

почувши, що ти з України, привітно питає: "А де це?" Зрештою, якщо вдуматися, то

й за нашим "неврозом невизнання" часто-густо криється своєрідний "хутірський

комплекс" — пригадую, як колись у глухому карпатському селі балакуча літня

жіночка цілковито замучила мене нескінченною історією, де фігурував якийсь

"Місько з Замаґорова", і яка вона врешті була щиро шокована, виявивши, що я

зроду-звіку про того славного Міська не чула... Хутірська свідомість (назвімо її

так) не лише топографічна — вона замкнуто-еґоцентрична — і, хоч як парадоксально

це може прозвучати, "по-радянському" вперто моністична: навіть визнаючи

існування якогось іншого соціуму за межами свого хутора, вона ніяким побитом

негодна вмістити думки про його інакшість, а просто моделює собі цілий світ за

зразком рідного хутора (кожен мусить міркувати, як я, — кожен мусить знати

Міська з Замаґорова).

Цей комплекс наївної гуцулки в'ївся в нас, упродовж тривалого історичного часу

заблокованих проблемою власного етнічного й культурного

виживання-самозбереження, далеко глибше, ніж видається попервах. Коли поважний

віком і становищем український літератор, вітаючи в стінах київської Спілки

італійську письменницьку делегацію, автоматично переходить на єдину приступну

йому, крім рідної, мову — російську, — попри самоочевидний факт, що гості не

знають її так само, як і української, і що цим він тільки додає клопоту

перекладачці, змушеній здійснювати подумки подвійний переклад, — він демонструє

не що інше, як власне означений комплекс: звикнувши, що в межах радянського

"хутора" російська функціонує як мова міжнаціонального спілкування, нічтоже

сумняшеся поширює закони хутора й на Апеннінський півострів. Коли американський

професор літератури (котрому траплялось інтерв'ювати Борхеса, Мілоша й

Вейнтрауба, але ніколи не траплялось мати до діла з чим-небудь радянським) бере

— через перекладача — інтерв'ю в української поетеси й, з'ясувавши, що за

Радянської влади на Україні існувала Спілка письменників і писати

по-українському не заборонялося, допитується, в чому ж полягав утиск української

літератури, а у відповідь, крім вияву неартикульованого обурення, дістає тільки:

"А ви в нас бували? Ні? Воно й видно!" — після чого тема виявляється закритою, —

то це також більш ніж симптоматично. Як і гуцульську селянку, нашого інтеліґента

глибоко вражає, що хтось може не мати зеленого поняття про речі, які складають

зміст його життя, — і так самісінько, як гуцульська селянка, він виявляється

абсолютно неспроможним розтлумачити чужинцеві, умовно кажучи, "хто такий Місько

з Замаґорова": щоб пояснити сторонньому явище, в межах мого "хутора"

самоочевидне, я мушу сам від цього явища відсторонитися, стати на точку зору

співрозмовця чи, як писав М.Бахтін, "у позицію позазнаходження", а якраз такою

позицією замкнена на собі хутірська свідомість принципово не володіє. Так

непролазний монізм робить її безнадійно й трагічно неконтактною — позбавленою

артикульованого голосу.

Це — той ментальний спадок, із яким нині незалежна Україна поволеньки, через

силу сяк-так видибає на міжнародну арену. Навряд чи є рація збавляти зараз

дефіцитний папір, зайвий раз розводячись над доглибними витоками нашої

насильницької провінціалізації — вона-бо, хоч і особливо ефективна в умовах

радянської тоталітарної імперії, почалася не за Радянської влади й тривала не

одне століття. В самому розпалі української "оксамитної революції", в пору

кількасоттисячних мітинґів, п'янливих демаршів під жовто-блакитними прапорами й