И остался Иаков один

Александр ВОРОНЕЛЬ

И остался Иаков один...

Нелле,

другу всей жизни

Содержание:

ЗАКЛИНАНИЕ БУДУЩЕГО

ИСХОД

НАЦИОНАЛЬНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАК СУБЪЕКТИВНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ ИУДЕЙСТВО И ЭЛЛИНСТВО В НАУКЕ

ЗЕМЛЯ ОБЕТОВАННАЯ

УНИКАЛЬНОСТЬ КАК ПРОБЛЕМА И ВЫЗОВ РУССКАЯ АЛИЯ И ИЗРАИЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА АЛИЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ ИЗ РОССИИ ДОВОЛЬНО И ЭТОГО БИБЛЕЙСКИЙ РЕАЛИЗМ ИАКОВ ОСТАЛСЯ ОДИН "ЗАПАД ЕСТЬ ЗАПАД, ВОСТОК ЕСТЬ ВОСТОК..." ВОЗВРАЩЕНИЕ К ТВОРЧЕСКОМУ ИУДАИЗМУ МЫ МЫСЛИМ ЛИШЬ ПОСКОЛЬКУ МЫ СУЩЕСТВУЕМ

ОТКЛИКИ

ПО ТУ СТОРОНУ УСПЕХА АНДРЕЙ САХАРОВ, ЧЕЛОВЕК И УЧЕНЫЙ В МИРЕ НЕТ ЦЕНТРА ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЕВРЕИ ОБЪЕКТОМ СОВЕТСКОГО АНТИСЕМИТИЗМА? ВЕЧНЫЙ КОМИССАР МЕЧТА О СПРАВЕДЛИВОМ ВОЗМЕЗДИИ БЕСЕДА О ГУМАНИЗМЕ С ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ЛИЦОМ

ЗАКЛИНАНИЕ БУДУЩЕГО

Стало уже общим местом признавать, что произошедшее в Восточной Европе крушение коммунизма (точнее, крушение тоталитарных коммунистических режимов) привело к дискредитации социалистической идеи во всем мире. Вожди социалистической (рабочей) партии Израиля уже приступили к отмыванию своей партийной символики от марксистских стереотипов. Американский политолог Фрэнсис Фукуяма с истинно американским оптимизмом уже успел предсказать скорую победу идей свободного предпринимательства во всем мире.

Конечно, эта реакция не имеет никакого отношения ни к истине, как таковой, ни даже к вопросу об обоснованности социалистических теорий. Такая паника, на самом деле, отражает лишь современный уровень вмешательства массового сознания в общественные дела, где истина не просто относительна, но заведомо субъективна. Если основанные на эволюционной модели науки иллюзии, распространенные в XIX веке, требовали от тогдашних лидеров некоего наукообразия в представлении их взглядов, в наше время одно только упоминание о научной обоснованности каких-либо политических затей может оказаться достаточным, чтобы обречь их на полный провал.

Поэтому я думаю, что сегодня еще не оценена, не взята в расчет дальняя перспектива этого массового психологического кризиса, который грозит выйти за пределы, обозначенные для критики сегодня. Я имею в виду, что социалистический эксперимент в значительной степени явился результатом предшествующей эволюции гуманизма и, по крайней мере до времени, всегда сочетался с борьбой за свободу.

Может быть, только революционное движение в России впервые ярко подчеркнуло присущее гуманизму противоречие между либерализмом (борьбой за свободу) и социализмом (борьбой за народное счастье). В других странах народное счастье (точнее, благосостояние) труднее отделялось от свободы, и социализм, поэтому, проявлялся в менее устрашающих формах. Теперь, наблюдая динамику отката, паническое отступничество во всем мире от предшествующего эйфорического отношения к социализму, я ожидаю близкого кризиса гуманизма вообще.

В преддверии такой тотальной мировой перестройки мне кажется необходимым обдумать идеологические основания, на которых покоится существование нашего государства, т.е. сионизм.

Любопытно, что критика гуманизма давно уже прозвучала со стороны представителей всех толков фундаментализма, от умеренно-непоследовательного А.Солженицына до воинственно-последовательного аятоллы Хомейни, но еще никогда не была воспринята всерьез большинством читающей публики. Она не была воспринята, в основном, потому, что большая часть читающей публики считает фундаментализм просто ругательным словом, вроде глупости. Массивную поддержку такой образ мысли имеет скорее среди публики нечитающей. Между тем, всякий фундаментализм отличается, прежде всего, именно своей внутренней последовательностью, стройностью, т.е., в сущности, красотой, которая привлекает простые сердца без всяких ссылок на науку. Эта собственная внутренняя цельность дает фундаменталисту такое острое видение противоречий современной гуманистической цивилизации, которое часто опережает самокритику и самоконтроль, вписанные в эту агностическую систему самим принципом ее построения.

Любое фундаменталистское мировоззрение, будучи ориентировано на идеальные объекты и слабо связано с эмпирической действительностью, в сущности, неопровержимо. Оно отвечает верующему человеку на все вопросы, в том числе и неразрешимые, если он согласен верить на слово. Последовательный фундаменталист скорее умрет, чем обнаружит догматическую ошибку.

Между тем, любой принцип, основанный на гуманизме, вынужден апеллировать к такому несовершенному объекту, как реальный человек и его сообщества, - следовательно, по необходимости, не может быть окончательным. Он, в сущности, и недоказуем. Гуманизм содержит в себе противоречия, которые непременно обнаруживаются при всяком столкновении с действительностью. А столкновения, конечно, неизбежны для мировоззрения, которое ориентируется на опытную реальность и воспринимает историю как умопостигаемый, рукотворный процесс. Такое мировоззрение, очевидно, должно быть готово к догматическим Уступкам.

Гуманистическое умонастроение неотразимо привлекательно для интеллектуала как ведущая его рискованная гипотеза, поскольку она дает простор для творческой социальной активности и позволяет коррекцию. Но, как только гуманистическая идея приобретает догматически-религиозные черты, что свойственно всякой идее, овладевающей массами, она обнаруживает свою непродуктивность. Сначала для интеллектуалов, а потом и для всех остальных. Именно это и произошло с социализмом. В роли Священного Писания гуманизм неконкурентоспособен.

Сионизм как идеология возник в девятнадцатом веке, позже других современных идеологий, но его источником (в светском варианте) была та же гуманистически-освободительная тенденция, что провозгласила непоследовательный лозунг "свободы, равенства и братства".

Действительно, как только секулярные евреи осознали себя полноправными, "равными" гражданами либеральных обществ, у них возникла естественная потребность, чтобы это их самоощущение было признано законным и всеми остальными. Т.к. они предполагались еще и "свободными", им казалось, что они свободны при этом проявлять себя как евреи.

Добиться такого "братского" отношения оказалось практически невозможно ни в одной стране. Ибо оказалось, что евреи предполагаются равными лишь постольку, поскольку они неотличимы от других. Если же они естественно отличаются, их юридическое равенство только подчеркивает их выделенность. В конце концов, они вынуждены были признать самое свое положение в диаспоре неестественным. Ранний сионизм был построен на рациональных аргументах, "естественных" правах (теперь их зовут "правами человека", но обоснованность этого понятия с тех пор не выросла) и вере в прогресс.

В сущности это было идеалистическое движение интеллигенции, и оно исходило из утопической веры в возможность для евреев избавиться от своей исторической уникальности на путях "нормализации" национальной жизни в духе возникновения новых государственных наций, вроде Чехословакии, Болгарии или Либерии. Казалось, что нормализуя нашу сегодняшнюю жизнь, освобождаясь от непосредственного давления окружающих народов, созданного сравнительно недавними историческими обстоятельствами, мы освободимся также и от того тысячелетнего бремени, которое взвалила на нас наша собственная история.

Однако очень скоро выяснилось, что узел проблем, завязанных вокруг еврейского вопроса, гораздо значительнее, чем демографическая и культурная проблема нескольких миллионов людей, составляющих еврейский народ. Рационализм XIX века оказался удивительно наивным во всем, что касалось человеческой природы, национальной жизни и социального устройства. Наиболее утопичными оказались как раз наиболее рациональные проекты. Впрочем, именно наивная поверхностность раннесионистской идеологии, ее простота (а также несоответствующие ей пророческая одержимость и выдающиеся политические качества ее глашатаев) обеспечила ей заметный успех в европейских странах.

Религиозный сионизм возник раньше светского, из более глубоких корней еврейского существования, и в XIX веке мог бы быть назван фундаменталистским течением. Этим словом мы называем обычно безоглядную преданность исходным, "фундаментальным" принципам, заложенным в Божественном Откровении. Такая преданность в религиозном сионизме, несомненно, была.

В соответствии с парадоксальной природой реальности все религии содержат неразрешимые противоречия. Все они также в своей традиционной практике вынуждены к непризнанным, идеологически недопустимым компромиссам. Поэтому различные фундаменталистские течения выигрывают, схематизируя Откровение, сосредоточивая внимание верующих лишь на некоторых из начальных заветов, основных, в соответствии со своим сегодняшним уровнем постижения.

Религиозный сионизм провозгласил жизнь и труд в земле Израиля более фундаментальным принципом, чем все остальные и, тем самым, подчеркнул свою верность духу иудаизма даже в условиях, когда это противоречило общепринятой практике и букве учения о Мессии.

Напротив, большая часть еврейского религиозного истеблишмента того времени сочла более фундаментальным буквальное выполнение ритуальных предписаний и веру в Мессию, который придет во плоти и установит торжество праведности одновременно с еврейским Государством.

Религиозный сионизм в XIX веке имел, к счастью, слишком мало сторонников, чтобы всерьез отпугнуть светское общество. Иначе его фундаменталистская основа сделала бы весь сионизм как политическое течение неприемлемым для тех самых еврейских и нееврейских либеральных кругов, из которых он черпал свою основную поддержку.

Однако именно религиозный сионизм имел дерзость найти внутри еврейского вероучения основания для отхода от средневековой позиции пассивного ожидания чудес. Настроение либеральной аудитории того времени отметило лишь этот, достойный уважения, нонконформизм. Интеллектуальное мужество этой небольшой группы обеспечило сионизму то зерно религиозного смысла, которое и сейчас сохраняет для него возможность укорениться в негуманном мире будущего века.

Русский сионизм (т.е. сионизм русских евреев, распространенный в более широких народных кругах, чем в Европе) с самого начала включал фундаменталистское отношение к земле Израиля и языку иврит. На VI Всемирном Сионистском Конгрессе в 1903 году именно голоса русских сионистов отвергли всякое иное территориальное решение еврейского вопроса и, вопреки настояниям и уговорам множества благожелательно настроенных европейских либералов, навсегда закрепили нерасторжимую связь этого движения с землей Израиля. Лорд Бальфур, автор известной Декларации, рассказывал, что был совершенно потрясен абсолютным нежеланием Х.Вейцмана даже взглянуть на "план Уганды".

Теперь, внутри сионизма, в израильской политической жизни, этот спор рационалистов с "фундаменталистами" возобновился с новой силой уже по поводу границ самого этого понятия (земля Израиля), в прямом и переносном смыслах, И на этот раз его решение, по-видимому, определится голосами русских евреев.

Таким образом, сионизм с самого начала оказался движением, которое не вполне укладывалось в рамки своего времени. Оно сложилось как гуманистическое, эмансипационное течение во времена, когда это было актуально, но уже и тогда содержало в себе фундаменталистский элемент, который сообщал ему его неординарный характер, приведший впоследствии к антисионистской резолюции ООН.

Именно эта неординарность дает теперь современному сионистскому движению шанс удержаться в реальности, в которой, возможно, уже не будет места нашим привычным гуманитарным ценностям.

Непредвзятого наблюдателя часто поражает некая заданная неординарность еврейской судьбы в целом, хотя отдельные события еврейской истории имеют аналогии и объяснимые параллели в истории других, достаточно древних, народов. Непонятность здесь заложена уже в явной недостаточности определений.

Казалось бы, еврейство можно определить как религиозную общину. Однако это также и народ, подавляющее большинство которого не придерживается никаких религиозных правил. Поэтому, кажется, трудно и ожидать от этого народа какой-нибудь фундаменталистской идеи.

Еще на памяти нашего поколения нацисты уничтожали евреев как вредную расу. Однако, спустя всего несколько лет после разгрома Германии, как будто в опровержение нацистской идеологии, в государстве Израиль собрались евреи изо всех стран мира, принадлежащие всем человеческим расам. Трудно было, пожалуй, ожидать, что все они смогут ужиться между собой.

Еврейство имеет богатейшую культурную традицию. Однако большинство евреев, прекрасно владея многими современными культурами, лишь очень приблизительно ориентируются в своем собственном наследии. Вместе с тем (т.е. вопреки этому) они сохраняют историческую память и чувство общности, которые бросают вызов самой концепции времени.

Приходится признать, что мы имеем дело с объектом или процессом, который продолжает порождать исторические феномены, ускользая от однозначной определенности, свойственной устоявшимся реальностям. По-видимому, это означает, что еврейство как общность продолжает жить, и эта жизнь (вне определений, как всякая жизнь) остается творческим потоком событий, а не механическим повторением навсегда определившихся циклов.

Существует идея, что еврейство самим своим существованием доказывает первичность сознания по отношению к бытию. Подобно тому, как в прошлом оно сохранилось и выжило благодаря сознательным усилиям своего духовного ядра, оно как бы и будущее имеет в той именно мере, в какой является сознательным и духовным феноменом.

Наука не может отвечать на вопросы о сущности и причинах, а только об условиях и порядке протекания событий. Поэтому религиозная (т.е. фундаменталистская) интерпретация событий еврейской истории нисколько не больше противоречит науке, чем ученые попытки их объяснения совпадением разных материальных и материалистических сил и условий. Непонятными остаются не сами совпадения, а их тенденция повторяться в судьбе именно этого народа, несмотря на грандиозные перемены в судьбах остальных народов во всем остальном мире.

Возникает вопрос. Является ли судьба евреев необыкновенной, потому что они в каком-нибудь смысле необыкновенны сами, или, напротив, они необыкновенны только тем, что, вольно или невольно, принимают для себя всеобщую веру в свою необыкновенную судьбу!

И та, и другая точка зрения, поневоле, и в своем еврейском, и нееврейском аспектах оказывается фундаменталистской.

По-настоящему удивительно то, что эта вера действительно является всеобщей. Весь вопрос, как ни странно, зачастую менее важен для самих евреев, часть из которых, может быть, по-прежнему не прочь избавиться от своей уникальности. Значительное число евреев, гуманистов и либералов, совершенно не признают своей выделенности, тем более избранности, и рассматривают сионизм как заурядную форму национализма.

Однако для громадных масс христиан и мусульман (т.е. для большинства человечества), заинтересованных в неприкосновенности фундаментальных основ своих вероучений, вопрос о избранности евреев не подлежит сомнению. Оба вероучения сугубо небезразличны к жизни евреев.

В обеих мировых религиях роль евреев непропорционально велика не только в их прошлом, т.е. в их истории, но и в настоящем, ибо еврейская судьба, с их точки зрения, догматически определена. От адекватности этих определений зависит сохранность их веры сейчас и, соответственно, планы на будущее.

С христианской точки зрения, евреи своевременно не приняли истинного Мессию, и благодать теперь может вернуться к ним не иначе, как вместе с признанием Иисуса Христа. Такое возвращение, однако, в принципе не исключено, так как оно (вместе с подтверждением догмата об избранности) недвусмысленно предусмотрено апостолом Павлом:

"Итак спрашиваю: неужели Бог отверг народ свой? Никак... Не отверг Бог народа своего, который Он наперед знал. ...Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам...Если начаток свят, то и целое. И если корень свят, то и ветви.

...Ибо не хочу оставить вас, братья, в неведении о тайне сей, чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется, как написано: прийдет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их. Ибо дары и призвание Божие непреложны." (Посл. к римл., 11)

Есть христианские фундаменталисты, которые подчеркивают всякое слово Евангелий, напоминающее о неприятии Христа и соответствующей догматической вине еврейского народа, чтобы обосновать свой антисемитизм. Но есть и другие, которые больше полагаются на догму об избранности евреев и мессианский смысл возрождения Израиля. Католическая церковь еще не выбрала второе, но уже отказалась от первого, т.е. признала, что еврейский народ не несет на себе бремени коллективной вины.

Русская литературная и государственная традиция дает образцы фундаменталистского отношения к евреям, основанного на тех или иных религиозных принципах, а не на знакомстве с их реальной жизнью.

Например, антисемитизм российских властей до революции носил скорее догматический, чем натуральный характер, и в общем допускал реальное участие евреев (особенно крещеных) в имперской жизни.

Однажды мне пришлось прочитать письмо русского губернатора Западного края к царю, в котором вельможа XIX века советовал передать права на содержание кабаков "жидам-караимам, поскольку они не такого вредного вероучения, как остальные, и не признают богомерзкого Талмуда". Таким образом, он выступил не как хозяйственник, озабоченный благосостоянием своего края, а как христианский фундаменталист, чувствующий себя заинтересованным участником богословского спора. Также, на полстолетия раньше, по-видимому, чувствовала и императрица Елизавета Петровна, написавшая на докладе сановника Разумовского о возможной пользе вселения евреев в пределы России: "От врагов Христовых и пользы не надобно."

Погромы и ограничения в правах евреев, напротив, вызывали у многих русских интеллигентов сентиментальное представление о еврействе, как о страдающем Христе, и соответственно страстное желание отождествления (Марина Цветаева: "С последним из сынов твоих, Израиль, воистину мы разопнем Христа!"). Многие выдающиеся русские философы и публицисты, как, например, В. Соловьев или Н. Бердяев, сочувственно относились к евреям как к людям (но не как к религиозной группе).

Еврейство как общность они, однако, воспринимали только в контексте своих фундаменталистских христианских представлений. В. Соловьев в эссе "Три разговора", написанном в 1899 г., набросал грандиозный апокалиптический сценарий всего последующего (нашего) века, в котором (всего на два года позже Т. Герцля) предсказал образование Еврейского государства. Он приписал ему пионерскую роль во всеобщей войне с Мировым Злом, которой еще предстоит развернуться как раз в ближайшее десятилетие (может быть, эта Война уже началась?). Хотя в самом конце, по его мнению, духовную победу одержит, конечно, христианство, эта духовная победа будет достигнута только благодаря предшествующей грандиозной военной победе евреев над бесчисленными армиями сынов Тьмы, собравшимися для нападения на Израиль со всего света, включая Китай.

Также и для нового, либерально-христианского течения в России, например, для историка С. Лёзова, отношение к евреям из конкретного, сегодняшнего вопроса превращается в пробный камень российского демократического сознания и рассматривается скорее как историческая характеристика русского христианства, в его основах, чем как рационально постижимая, межэтническая проблема. Такая постановка вопроса, наверное, гораздо более плодотворна, чем рациональный подход, но она еще дальше от либерально-гуманистического рассмотрения, чем даже религиозный антисемитизм.

Современная русская антисемитская публицистика приписывает евреям, и особенно сионистам, почти дьявольские черты. За ними слишком легко разглядеть фундаменталистские опасения авторов, застилающие весь их горизонт. В черном антисемитизме, который недавно возродился в России и то и дело вспыхивает во всех христианских странах, можно увидеть также и признаки радикально-фундаменталистского восстания против собственного христианства.

Во всех случаях и анти-, и филосемитская точки зрения в христианском мире равно исходят из фундаменталистских посылок и больше связаны с тем, как они трактуют Новый Завет и свою веру, чем со свойствами или действиями живых евреев. Гуманистическая позиция не позволила бы ни приписывать евреям (на очевидно мистических основаниях) коллективное поведение (все равно, в одобрительном или осудительном ключе), ни возлагать на них коллективную ответственность. Гуманистический принцип требует поставить отношение к человеку в зависимость от его конкретных действий, а не от возможности рассматривать его как представителя группы или заведомого нарушителя общих принципов.

Христианский мир в целом, однако, способен поддержать евреев при условии, что их коллективное поведение приблизится к христианским теоретическим нормам. Такое чудо (воистину, это было бы чудо, ибо никогда, ни в каком народе оно не наблюдалось) могло бы быть принято, как свидетельство их косвенного, де-факто хотя бы, признания Христа.

Действительно, почти безропотная смерть миллионов евреев в лагерях уничтожения во время Второй мировой войны произвела именно такое фундаментальное впечатление и обеспечила оставшимся в живых значительный моральный капитал в христианских странах, который и посегодня еще не полностью растрачен. Однако военные победы Израиля и умно поставленная пропалестинская пропаганда быстро свели на нет это моральное преимущество. Сочувствие христианина неотвратимо сползает от победителя к жертве, и, поскольку побед без жертв не бывает, нам остается только решить, как далеко мы согласны пойти, чтобы удовлетворить христианскому идеалу страдающей правоты.

С точки зрения Ислама, для которого исторического времени не существует, евреи, не оправдав Божественных ожиданий, уже упустили свой шанс и обречены на свой второразрядный статус по отношению к мусульманам навеки.

Мир Ислама также способен подарить евреям долгожданный мир, но только при условии, что они потерпят военное и моральное поражение. Это свидетельствовало бы о безусловной и бессрочной справедливости пророчеств Магомета, который утвердил относительную терпимость по отношению к еврею, проявившему покорность в отношении к правоверным. Историческая заносчивость евреев, проявившаяся в их заведомом техническом превосходстве и, как следствие, превосходстве военном, больно ранит самоуважение мусульманина и приводит его на край сомнения в его основных принципах. Ислам гораздо материалистичнее Христианства и не учит смиряться с земным поражением в расчете на духовную победу. Напротив, смерть в бою теоретически представляется мусульманину хорошим завершением праведной жизни, а военная доблесть - специфически мусульманской добродетелью. Военное превосходство Израиля означает разрушение всего их космоса. Поскольку мир Ислама находится в додемократическом состоянии, при котором он не может открыто обсуждать даже свои сугубо внутренние проблемы, он в еще меньшей степени способен произвести анализ или догматический пересмотр своих отношений с еврейством.

К осознанному конфликту с еврейством в исламе добавляется еще и неосознанное перенесение на евреев их затяжного, векового конфликта с христианством. Существование и процветание христианского мира задевает чувства мусульман не менее, чем способность евреев вписаться в это благополучие. И то, и другое, очевидно, не согласуется с заветами Магомета и, рано или поздно, должно быть разрушено праведным мечом.

Поэтому крайние формы мусульманского антисемитизма смыкаются с антихристианским пафосом черносотенных движений европейских стран.

Обе религии очень ревниво следят за еврейской судьбой, ожидая от нее, наконец, подтверждения своих глубочайших убеждений и, попутно, опасаясь нарушения религиозного спокойствия своих приверженцев. Отклонение реальных евреев от запланированной для них теоретической предназначенности воспринимается обеими конфессиями болезненно и может привести к догматическим кризисам и идеологическим катастрофам.

Итак, фундаменталисты всех толков ищут почему-то опору своим убеждениям в еврейской судьбе. Ирония истории проявляется в том, что современный гуманизм также постепенно приобретает догматически-фундаменталистский характер и, вместо первоначальной открытости компромиссу (вспомним, что одним из первых гуманистов был Маккиавелли), требует от своих последователей непреклонной преданности своим принципам, как будто они тоже возвещены нам свыше. В отношении Израиля и евреев это проявляется в невероятной политической требовательности к ним со стороны либеральной интеллигенции всех стран, как если бы именно современный Израиль обещал им окончательное мессианское торжество принципов гуманизма в этом мире.

Жизнь евреев, таким образом, отчасти мистифицирована и опосредована пристальным вниманием других народов.

Сами проявления этой жизни также служат источником новых идеологических течений в нееврейской среде. Так, возникновение государства Израиль породило идеологию "палестинского народа", а затем и сам этот народ, который не существовал до государства Израиль и вряд ли смог бы выжить, если бы это государство прекратило свое существование. Не менее интересно и возникновение "христианского сионизма", которого не было на свете до появления Израиля на исторической сцене, хотя евреи, разумеется, нуждались в христианском сочувствии до образования государства гораздо больше, чем после него. Независимо и вопреки нашему желанию, все они участвуют в борьбе за тот или иной вариант нашего будущего.

Конечно, и нам небезразлично наше будущее. И оно в очень высокой степени зависит от нашей оценки настоящего. А также от нашей, основанной на этой оценке, волевой деятельности. Поэтому наше предвидение, наша, так сказать, линия судьбы, является не научной констатацией, зависящей только от уже известных фактов. Предвидение будущего является также и формой влияния на это будущее в избранном нами направлении, вопреки влиянию многих неизвестных и некоторых недооцененных факторов. Вот почему я назвал такую форму теоретизирования заклинанием будущего. Она, без сомнения, имеет практическое значение и поэтому оказывается полем ожесточенной борьбы.

Основное содержание сионизма в этой борьбе - отучить евреев рассматривать себя глазами других народов в свете чужих глобальных интересов. Это значит перевести их из статуса объекта в субъект истории. Естественно, что евреям в целом, в их догосударственном существовании, была присуща оппортунистическая, компромиссная позиция, соответствующая их возможностям. И эта компромиссная, объективистская позиция в значительной мере определяла легализм и гуманизм еврейского истеблишмента. Превращаясь в субъект истории, евреи берут на себя историческую ответственность, которой никогда не было на них прежде. Остается ли по-прежнему место гуманизму, объективности, компромиссу в этой новой расстановке идеологических сил?

Гуманизм, естественно, сопровождал еврея в диаспоре, ибо обстоятельствами своей жизни он вынужден был опираться больше на себя самого и свою оценку объективных условий, чем на содействие традиционных общественных институтов. В нелиберальных странах еврей попадает в уязвимое положение представителя незащищенного меньшинства. И это развивает в нем предприимчивость, солидарность и сочувствие к угнетенным. В либеральных обществах также, как правило, поощряется еврейская предприимчивость. Но почему остаются солидарность и сочувствие к угнетенным? Почему во всех, без исключения, свободных странах евреи всегда оказываются политически левее центра? Возможно, просто потому, что и в либеральных обществах они ощущают свою уязвимость. Но, скорее, также и потому, что либерально-гуманистические ценности составляют интегральную часть иудаизма, т.е. включены в его основные принципы. Насколько важной для нас окажется эта часть, будет зависеть не столько от нашего добросердечия, сколько от того варианта фундаментализма, который изберет будущий израильтянин.

В еврейском государстве гуманизм превращается из само собой разумеющейся части мировоззрения угнетенных и обиженных меньшинств в часть национальной традиции, которую еврейский народ вынес из диаспоры. Отвергнуть ее значило бы снизить еврейский характер нашего государства. Однако дальнейшая судьба гуманизма в нашем обществе не обеспечена. Она определится не борьбой между сторонниками гуманизма и фундаментализма, как это представляется многим, а противостоянием фундаментальных принципов внутри самого иудаизма. Религию может победить только религия. Это ясно видно на примере коммунистического атеизма. Гуманизм в его истинном, а не догматически закристаллизованном виде призван не заменить религию, а всего лишь приспособить ее к современной жизни. Задача интеллигенции в этой борьбе вовсе не отмежеваться от религиозной традиции (так как это только поставило бы ее в положение вне игры), а найти внутри традиции фундаментальные опоры для своего гуманизма, близкие сердцу каждого еврея.

Хотим мы этого или не хотим, наши успехи и поражения, а также наши грехи и заслуги имеют всемирно-исторический характер и всемирно-историческое значение. Народы, принадлежащие к двум основным мировым религиям, всегда находят в себе достаточно внимания к нам, чтобы помнить о нашем существовании и иметь мнение по его поводу.

Антисемитизм в мире существует как уродливая проекция этого преувеличенного всеобщего внимания.

Поэтому и отношение к сионизму во всем мире, и его реальный смысл не так однозначно определены, как этого хотелось бы отцам-основателям в прошлом столетии. Сионисты, определявшие сионизм всего лишь как форму еврейского национализма, не учли глубины заинтересованности нееврейского мира в судьбе евреев.

Нацистские преследования своим грандиозным размахом и фундаменталистским характером обнажили истинную меру этой заинтересованности и возможный масштаб проблемы. Антигуманистическое и антихристианское настроение нацистов не случайно избрало евреев своей главной мишенью. Евреи оказались заложниками и впоследствии жертвами этого внутриевропейского спора о путях развития их цивилизации.

Гитлер, будучи припадочным визионером, неоднократно подчеркивал, что, собственно, ведет Мировую войну не с Россией или Америкой, а с мировым еврейством. Хотя с точки зрения большинства цивилизованного человечества это утверждение казалось свидетельством искажения адекватной картины мира в его мозгу, именно оно, это искажение, оказалось вдохновляющей формулой, приемлемой для многих миллионов людей не только в его времена, но и в наши дни, когда все остальные его идеи полностью скомпрометированы. Пожалуй, только сейчас, после объединения Германии, окончательно определится, проиграл ли Гитлер свою войну против евреев навсегда и невольно толкнул свой народ - после грандиозного разгрома - в лоно либерализма, или мы были свидетелями только одного из эпизодов этой борьбы.

Также и сейчас определенное течение в Исламе, переживая свой многовековой конфликт с европейской, христианской культурой, пытается сделать евреев заложниками в своей борьбе из-за той фундаментальной роли, которую они играют в обеих религиях. Иногда это неплохо удается, и мусульмане находят себе множество сторонников внутри самой христианской цивилизации, которая полна противоречий и, в основном, на том и держится.

Вся послевоенная история евреев и государства Израиль совершенно ясно показывает, что борьба за будущее евреев есть также и борьба за тот или иной образ всего остального мира. Ибо реальная судьба сегодняшних евреев и их государства вносит и в мировоззрение традиционных евреев, и в устоявшиеся представления других народов такие коррективы, которые требуют готовности к пересмотру их самых фундаментальных посылок.

Именно в этом смысле сионизм не сводится к еврейскому национализму и является универсальным мировым движением фундаментального характера. В то же время сионизм есть чуть ли не единственная форма национализма, которая имеет органическую фундаментальную тенденцию сочетаться с либерализмом. Когда лидер какой-нибудь страны хочет подчеркнуть свою преданность либеральным ценностям и идеалам гуманизма, он в первую очередь расшаркивается перед евреями. Когда король Испании захотел сказать, что фашизм больше не вернется в Испанию, он торжественно отменил эдикт пятисотлетней давности о изгнании евреев. Когда нищая Восточная Германия захотела присоединиться к Свободному Миру, она провозгласила, что принимает на себя долги евреям-жертвам гитлеровских репрессий. Когда президент Лех Валенса понял, что Польша нуждается в доверии Запада, он попросился с визитом в Иерусалим. Если бы сионизма не существовало, его бы стоило выдумать. И его бы выдумали...

Как бы фантастически антидемократические и антилиберальные силы во всех странах ни искажали для собственных нужд смысл и цели этого движения, они, однако, правильно видят сионизм как потенциально опасного противника. Еврейский народ приговорен к этой идеологии своей судьбой, как члены царствующей династии приговорены к монархизму.

ИСХОД

НАЦИОНАЛЬНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАК СУБЪЕКТИВНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ

(Впервые опубликовано в самиздатовском сборнике "Евреи в СССР", № 7, Москва, май-июнь 1974; перепечатано в сб. "Еврейский самиздат", т. 10, Иерусалим, 1976)

Стремление к объективности играет с нами, быть может, самые злые шутки. Когда царю Соломону предложили определить, кто настоящая мать ребенка, из-за которого спорили две женщины, он велел разрубить ребенка пополам и "справедливо" отдать по половине каждой. Более объективная согласилась с этим справедливым решением, и именно по ее "объективности" Соломон безошибочно узнал самозванку. Настоящая мать предпочла отказаться от ребенка и стерпеть несправедливость, лишь бы сын ее остался жив.

Наш еврейский ребенок чудесным образом еще жив, несмотря на то, что уже много лет он воспитывается чужой, слишком объективной матерью. Посмотрим же на него не со строгостью профессиональных поборников разных типов благочестия, удивляющихся, что он еще жив вопреки очень правильным теориям, а с любовью и пониманием, продиктованным родственным чувством. Вглядитесь! Вы увидите у этого приемыша, беспризорника свои фамильные черты, свои наследственные признаки, даже свои типичные (и небезобидные) чудачества.

Некоторая переоценка роли политических факторов вообще, и в судьбе евреев России в частности, внешние обоснования антисемитизма, основанные на представлении, что мы, якобы, ничем от других не отличаемся, и нас не за что ненавидеть, и постоянно присутствующий в сознании образ некоей планируемой и всеудовлетворяющей справедливости очень характерны для взглядов советских евреев. Также, и в неменьшей степени, некий голубиный, вневременный и внепространственный гуманизм, позволяю-щий рассматривать жизненные нужды своего народа "объективно", как бы с высоты птичьего полета, при котором "нет ни эллина, ни иудея", типичны для "русского интеллигента еврейского происхождения", которым и стал в своей определяющей группе советский еврей.

В реальном мире непрерывно происходят различные изменения, и характер этих изменений, возможно, тоже меняется со временем. В отличие от реальностей, слова, которыми мы их обозначаем, долгое время могут оставаться неизменными. Это обстоятельство часто создает почву для трагических конфликтов даже внутри одной души, а тем более - между разными людьми, употребляющими одни и те же слова в их разных значениях: отжившем и вновь приобретенном.

В еще большей степени, чем сами слова, источником недоразумений в меняю-щемся мире оказываются сцепленные в сознании пары слов, связь между которыми определяется старой семантикой, а не сегодняшним течением жизни. Такие пары создают в сознании мнимые антиномии, вынуждающие нас занимать одностороннюю позицию в споре, которого в действительности нет.

Множество таких окаменевших антиномий загромождают наше поле зрения, не давая взглянуть на явление или другого человека без участия некоего третьего действующего лица. Это таинственное лицо, представляющее Сложившееся Мнение, а точнее, обломки сложившихся в прошлом мнений, оказывается тем влиятельнее, чем меньше его присутствие осознается и учитывается нами. "Революция и реакция", "правые и левые", "гуманизм и насилие", "национальное и общечеловеческое", "свобода и ограничение" и даже "ум и глупость". Все эти противопоставления в конкретной жизни могут быть оспорены и вывернуты наизнанку. Реальный мир не описывается двоичной логикой, и для языка недостаточно пары "да - нет".

В этой статье рассматривается проблема, которую такое двоичное, поляризован-ное сознание должно было бы охарактеризовать антиномией: "ассимиляция евреев или сохранение их национального своеобразия". Мне кажется, что здесь мы имеем типичный случай, когда традиционная постановка вопроса только запутывает его и уводит в сторону от реальных задач, а противопоставление не задевает существа проблемы, лежащей в иной плоскости.

Во всех обычно употребляемых смыслах слова "ассимиляция" около двух миллионов русских евреев давно ассимилированы, и вопрос об ассимиляции для них не стоит. Но зато вопрос об их национальном своеобразии только теперь, после окончательной ассимиляции в России, приобрел действительную остроту и выступил в незамаскированном виде. Если прежде, чтобы удовлетворить национальные чувства евреев, предполагалось достаточным открыть для них театр на идиш, то теперь мы сталкиваемся с таким комплексом культурных и политических проблем, который даже в СССР (стране, где нет нерешенных вопросов) вывел этот вопрос из числа скрытых и превратил чуть ли не в один из самых актуальных вопросов советской политики.

Чтобы объяснить этот феномен, совершенно недостаточно жалоб на антисеми-тизм властей или ссылок на положение на Ближнем Востоке. Необходимо еще признать наличие чего-то реального, что вызывает этот антисемитизм и может использовать положение на Ближнем Востоке, поскольку оно ему небезразлично. Это что-то, по-видимому, двух-трехмиллионный еврейский народ в России, обладающий еще достаточным своеобразием, чтобы стать объектом антисемитизма, и достаточной исторической (или этнической) памятью, чтобы интересоваться положением на Ближнем Востоке. Даже среди сверхобъективных русских евреев мало таких, которые станут утверждать, что положение в Юго-Восточной Азии волнует их так же живо.

Людей, задумывающихся на эту тему, обычно сбивает с толку тот несомненный факт, что родным языком всех этих евреев оказывается русский язык. Не означает ли это, что мы и сами уже русские? Да. Означает. В такой же степени, как "сефард" означает испанец, а "ашкенази" - немец. Но все же это не больше, чем названия разных групп евреев.

Грузинские евреи уже несколько веков говорят на грузинском языке, но никто еще на этом основании не отрицал существования грузинских евреев как национальности. Конечно, грузинские евреи зато сохранили гораздо больше традиционных особенностей в своем житейском и духовном обиходе, но сам по себе этот факт свидетельствует о второстепенности языка как признака, определяющего национальную принадлежность. В тысячелетней истории диаспоры разные группы евреев в разное время переходили на иранский, испанский или верхне-немецкий (а в античное время и на греческий) языки, создавали даже богатую литературу на этих языках и, тем не менее, оставались евреями для себя и других. Смена языка переоценивается нами в случае русских евреев, потому что она произошла в исторически рекордный срок и почти на наших глазах. Мы не можем отнестись к этому факту академически спокойно и переоцениваем его идеологическое содержание. Но вчуже мы все отлично знаем, что язык вовсе не определяет национальную принадлежность (ирландцы, мексиканцы и т.п.).

Можно было бы привести еще множество примеров, по которым было бы видно, что и все остальные объективные признаки национальности столь же второстепенны, чтобы не сказать несущественны. Среди других признаков следовало бы выделить вероисповедание, которое традиционно определяет национальную принадлежность евреев. Но распространенность атеизма (вернее, его внешнего проявления) в СССР сделала евреев и в этом пункте объективно неотличимыми.

Национальная принадлежность никогда не является абсолютно несомненной даже цвет кожи зачастую может оспариваться - и не может быть превращена в объект изучения сама по себе. Национальная принадлежность в существенной степени определяется субъективно (самими членами этнической общности или окружающей средой), как, например, принадлежность к семье (Иванов может принадлежать к семье Хаима Рабиновича, а Абрам Рабинович оставаться однофамильцем) и может изучаться только по своим последствиям и отражению в поведении. Но разве наше поведение определяется научными соображениями? Наше поведение (в национальном вопросе, скажем) определяется осознанным выбором (пусть даже не всегда свободным; у людей с черной кожей или с особенно выдающимся носом выбор существенно ограничен), который в свою очередь определяет судьбу. А разве мы строим свою судьбу в угоду каким-нибудь теориям (особенно научным)?

По-видимому, в основе национального самоопределения всегда лежит миф об общности происхождения, причем степень достоверности, так сказать, реалистичность этого мифа есть наименее существенное его свойство. Важным в действительности оказывается его духовное богатство, содержательность, определяющая приемлемость или неприемлемость для народа соответствующей традиции и ее способность быть основой мировоззрения. Нет нужды доказывать, насколько определяющим было влияние Пятикнижия на формирование душевного строя и культурной ориентации евреев. Пока молодая идишистская культура внушала советскому еврею, что он произошел от героя Шолом-Алейхема, он не спешил откликнуться на зов предков. Но когда советский еврей, перейдя на русский язык, дошел в своей русской культуре до необходимости прочитать Библию, свершилась победа Моисея, и множество ушей отверзлось, чтобы слышать.

Когда русский человек читает Библию, он может и не соотносить слова об избранном Богом народе с известными ему из обыденной жизни востроглазыми людьми. Но еврею читать Библию и не соотнести ее с собой невозможно. Немало способствует этому процессу происходящая в широких слоях советской интеллигенции консолидация русских национальных сил... Пока речь шла о противопоставлении Ф. Тютчева и Ф. Достоевского Н. Некрасову и Н. Чернышевскому, простодушные евреи бежали в самых первых рядах. Но теперь доходит до необходимости предпочесть сбивчивый и малопонятный миф о русском народе-богоносце чуть ли не Синайскому откровению. Тут задумаются и самые бойкие.

Спектр русской национальной мифологии очень широк: от "Москва - третий Рим" и, соответственно, "Всю тебя, земля родная, в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя", до "Сплотила навеки великая Русь" и "Я русский бы выучил только за то..." Но в любом варианте этот миф оспаривает историческое первородство Израиля, и поэтому отношение к евреям в русской культуре не может быть уподоблено другим этническим предрассудкам и предпочтениям - это вопрос онтологический, как и для христианской цивилизации в целом. Принять этот миф для еврея - значит повторить подвиг Исава. Вот почему все евреи в русской культуре - западники и предпочитают чаадаевскую линию в этой культуре славянофильской.

В нашей жизни в СССР, кроме национальных мифов, присутствует еще миф, обещающий в конечном счете интернациональную общность людей - миф социального детерминизма. Вообще говоря, обсуждать мифы с точки зрения их достоверности - неплодотворно. Мифу может противостоять только другой миф, и оцениваться они могут только по их приемлемости и духовному содержанию. Но, возможно, миф, претендующий на научную обоснованность, должен составить исключение и может обсуждаться с точки зрения методологических обоснований.

Наука, чтобы оставаться наукой, должна иметь предмет изучения, существующий не только внутри нашего сознания, не зависящий хотя бы от сознания пишущего. Но национальная принадлежность и связанное с ней самочувствие, определяющие мотивы действий, принадлежат как раз к кругу понятий, целиком зависящих от нашего сознания и вне его даже не существующих. Поэтому наукой в этой области могло бы быть только эмпирическое наблюдение фактов и лишь отчасти объяснительная интерпретация. Последняя уже может сильно зависеть от национального сознания наблюдателя. Марксизм, однако, напротив, исходит в национальном вопросе (как подчиненном к основному, классовому) из предписывающих теорий (например, "что полезно для дела пролетариата"). Поэтому в научном отношении он не более доказателен, чем любая другая предписывающая идеология: "возлюби ближнего твоего", "не противься злому" или "падающего толкни".

Очень хорошо представляет марксистскую точку зрения большая работа, написанная Р.А. Медведевым.

Р. Медведев придает проблеме ассимиляции евреев откровенно гражданский характер, благодаря чему его рассмотрение проблемы обладает известной логической законченностью. Существенными здесь мне представляются три четко сформулированных положения:

1) Ассимилированный еврей - не еврей, а русский.

2) Признаком ассимиляции является язык и общая культурная ориентация, а также участие в соответствующей общественной жизни.

3) Добровольная ассимиляция есть процесс прогрессивный (то есть, по видимому, полезный для дела пролетариата), а антисемитизм, мешающий ассимиляции, - явление реакционное.

Должен сказать, что эта система взглядов представляется мне вполне последовательной, и я не мог бы указать в ней на логические изъяны, кроме той мелочи, что насильственная ассимиляция кажется мне нисколько не менее прогрессивной, чем добровольная, поскольку само понятие прогрессивности определено без всякой оглядки на субъективные ощущения ассимилируемого. Как всякая дедуктивная система, имеющая аксиоматический фундамент, она может существовать, лишь пока суровая действительность не заставит нас усомниться в самих аксиомах. А нужно сказать, что действительность, в отличие от теорий, логически безупречной не бывает и, похоже, только тем и держится.

Если всерьез принять точку зрения Р. Медведева, то следует признать, исходя из двух первых его положений, что евреев в России, по сути говоря, нет, хотя их исчезновение и нельзя назвать вполне добровольным. Тогда официальные журналисты в сущности правы, когда они утверждают, что в СССР нет еврейского вопроса (ведь нет евреев, откуда же вопрос?). Но тогда и антисемитизма, в сущности, тоже нет (и третий пункт работы повисает в воздухе).

Чтобы избежать таких парадоксальных выводов, Р. Медведеву приходится создавать у читателя своей работы такое впечатление, будто бы где-то в СССР есть современная еврейская культура и еврейский язык, и советскому еврею только еще предстоит выбор (добровольный или какой-нибудь другой) между русской и еврейской культурами. Между тем уже больше двадцати пяти лет (время созревания целого поколения) русские евреи не имеют никакой альтернативы русской культуре, если не считать Арона Вергелиса, чьи дети уже не способны прочитать издаваемый им журнал "Советиш Геймланд", потому что они действительно русские (не только по определению Р. Медведева). Таким образом, русские люди (многие даже и по паспорту) вызывают неприязненные чувства, называемые в просторечии антисемитизмом, тысячами толпятся в последнее время у синагог и изучают иврит, по-видимому, с единственной целью - опровергнуть марксистские теории. Правда, можно было бы еще предположить, что они мстят за свою недобровольную ассимиляцию, если бы большинство современных русских евреев не происходило как раз от той части российского еврейства, которая ассимилировалась еще до войны и, следовательно, почти добровольно (больше миллиона традиционных евреев погибло в своих местечках во время войны). Внелогическая природа реальности, таким образом, самым пагубным образом сказывается на применимости марксистской теории.

Люди, которые вызывают раздражение окружающих, выдумывают про себя антисемитские анекдоты и с замиранием сердца следят за судьбой государства Израиль, виртуозно владеют русским языком (и никаким другим) и в остальное время, в разной степени и с разной интенсивностью, занимаются развитием русской технической и гуманитарной культуры. Многие из них достигли в этом деле заметных успехов. Но еще ни один не достигал предела, за которым окружающие забыли бы, что он еврей. Это редко удается даже и тем, у кого только мать еврейка.

Означает ли такая неотступная память патологический антисемитизм среды, в которой мы живем?

По правде говоря, вовсе нет.

Видеть чуждое чуждым еще не значит ненавидеть. Иногда это даже означает - любить. Максим Горький, например, очень любил евреев. Он был филосемитом. Но суть здесь в том, что он их отличал, а это делает все разговоры о прогрессивности ассимиляции по меньшей мере бесплодными. Любить евреев или не любить - дело индивидуальное, а быть русским или считаться им, вопреки видимому, хотя бы и по праву - это проблема массовая. Решить эту проблему, рекомендуя русским людям прижмуривать глаза, чтобы не так ясно различать, вряд ли когда-нибудь удастся.

В статье Р. Медведева приведены (со ссылкой на известного диссидента Л. 3. Копелева) два случая национального самоопределения личности в сомнительной ситуации, которые кажутся мне очень удачными для характеристики общей проблемы.

Русский дворянин Р. Пересветов, принимаемый всеми окружающими в сталинских лагерях за еврея, не стал оправдываться, выучил еврейский язык, принял на себя все неприятности, связанные с таким отождествлением, и был хорошо принят в еврейской среде.

Сам Л.З. Копелев, записавшись в начале 30-х годов (когда это делалось добровольно) евреем, несмотря на свою полную поглощенность русской культурой, был пристыжен своим комсомольским руководителем. Комсорг (одобряемый Л. Копелевым) упрекал его в "мелкобуржуазном уклоне", состоявшем в том, что Копелеву было почему-то стыдно отказаться от своего еврейского происхождения при наличии на свете антисемитизма (как пережитка капитализма, конечно). Он, таким образом, как бы делал им ("классовым врагам") послабление.

В обоих случаях, на мой взгляд, выступает на первый план тот несомненный факт, что человеку недостаточно самому считать себя русским (или евреем). По-видимому, существенно также, что по этому поводу думают окружающие.

Национальность - это в значительной степени конвенциональная (условная и обусловленная) характеристика, связанная с взаимным принятием обязательств: личность берет на себя обязательства, необходимые с точки зрения ее среды, а среда-народ выполняет обязательства-условия, достаточные для существования этой именно личности. Такой принцип "принятия в народ" (равносильный заключению Завета с Богом) господствует в Ветхом Завете и остается определяющим во всей Западной цивилизации, высоко оценивающей обоюдность в договорных отношениях и соблюдающей равновесие прав и соответствующих обязанностей.

Можно возразить, что так в партию вступают. Действительно, похоже. Но так вступают и в семью. Глубина согласия личности со средой может быть очень разной, и личность может как угодно далеко продвигаться по пути этого слияния либо как угодно рано остановиться на этом пути. Р. Пересветов, конечно, поступил лучше тех евреев, которые навязываются в братья людям, упорно желающим избежать этого родства, но он, наверное, продолжал все же считать себя русским для самого себя и вряд ли скрывал это от своих товарищей-евреев. Таков уровень причастности личности к народу в том гражданском смысле, который, по-видимому, исчерпывается марксистскими определениями. Он объективно существует и всю внутреннюю душевную (и духовную) жизнь человека оставляет почти незатронутой, как всякая объективация. Неизмеримо глубже взаимоотношения с родом Иакова у библейской Фамари, добившейся удела среди сыновей Израиля для своего потомства. Здесь (а также в книге "Руфь") выступает религиозный смысл приобщения к народу как семье. Но и судьба Фамари построена на тех же договорных началах и чувстве ответственности, заставившем Иуду сделать шаг ей навстречу. Когда он сказал: "Она правее меня...", он признал ее права равными своим. На любом уровне (договор или Завет) принятие в члены любого сообщества остается актом двусторонним и обоюдно обязывающим.

Совершенно иная ситуация осуществляется при ассимиляции еврея в русской среде. Вслепую, в ранней юности, он делает несколько шагов навстречу русскому народу и, прозревая с возрастом, убеждается, что никто не спешит ему навстречу. Нужно сказать, что так было не всегда. Вернее, не во всех группах населения громадной, способной заслонить человеку весь остальной мир, России.

С начала двадцатого века, и особенно после революции, в русской культуре намечалась универсалистская тенденция, захватившая множество людей нерусской крови (в том числе и евреев) иллюзией сверхнациональной общности на богатой почве русской литературы XIX века. Этот соблазн для евреев, грузин, украинцев и др. сопровождался искренним порывом навстречу со стороны какой-то части русской интеллигенции. Но сколь бы ни были искренни чувства этой небольшой группы, они не скомпенсируют того факта, что она никак не была уполномочена своим народом на такие авансы. Наивный, восторженный комсорг Л. Копелева в 30-е годы мог не знать, что антисемитизм распространен не только среди "классовых врагов", но, вообще говоря, и тогда это было известно многим и, во всяком случае, всем, кто желал знать правду. Л. Копелев при выборе своей национальности вопреки своим идеалам поступил правильно из соображений интуитивных, нравственных, которые всегда, в конечном счете, оказываются точнее наукообразных рассуждений.

Никаких обязательств быть справедливее к евреям за то, что они будут лучше говорить по-русски и меньше размахивать руками, русский народ на себя не брал. Наоборот, возникает впечатление, что не говори мы так хорошо (прямо заливисто) по-русски и отличайся хоть длинными пейсами, что ли, русские терпимее относились бы к нам. Они таким образом как бы чувствовали, что с нашей стороны нет претензии на хозяйские права по отношению к русской культуре и национальным святыням. Но в том-то и дело, в этом-то вся трудность и реальная боль, что такая претензия есть.

Добровольно лишились евреи в России своей культуры или насильственно, во всяком случае теперь они не имеют никакой другой культуры, кроме русской. Добровольно ли они оказались вне собственной религии или это произошло под нажимом, но теперь они не имеют никакого выхода своей религиозной энергии, кроме того, который возможен на русском языке и в пределах русской культурной ориентации. Для народа с такой громадной культурной и религиозной потенцией, как евреи, это означало творческое, хозяйское отношение ко всем сферам русской культурной жизни, оказавшее на нее заметное (может быть, еще не оцененное) влияние. В литературе, науке, живописи и даже в православной церкви евреи создают прецеденты профессиональной деятельности, которые не могут оставить русского человека равнодушным и своим ярким своеобразием вызывают столько же высокое уважение, как и лютую неприязнь. Евреи составляют всего 1-2 процента населения России и Украины, но в русской культуре их процент в десять раз больше. А их действительная культурная роль непропорционально выше количественного соотношения, потому что культура - не производство мануфактуры. Совершив по отношению к евреям некоторое неосознанное насилие, русская культура попала в плен, последствий которого никто не мог предвидеть. Так народ, угнетающий других, оказывается несвободным сам.

Вопрос, обогащают ли евреи при этом русскую культуру, в таких условиях лишен смысла, хотя бы потому, что сложился массовый потребитель культуры еврей.1 Среди лиц с высшим образованием евреи составляют около 5%, а среди научных работников, врачей, адвокатов и артистов около 10%, но уже среди докторов наук в Москве они насчитывают больше 25 процентов... Писатель, который издает книгу тиражом 0,5 млн. экземпляров, может никогда не узнать, что ста миллионам русских книга эта могла бы не понравиться, если он сумел угодить своим читателям-евреям.

Русский человек вовсе не склонен отказываться от кавказского шашлыка, цыганской песни или еврейского анекдота. Но он бессознательно (а часто и с намерением) хочет оставить их на периферии своего сознания. И вклад евреев в русскую культуру остается для него периферийным, побочным явлением.

Однако еврей, которого не спросясь сделали русским, не таков, чтобы позволить себя не замечать. Он всегда танцует в самой середине сцены. Он навязывает окружающим свои вопросы как коренные вопросы бытия2, и антисемитизм становится гвоздем, за который русский человек зацепляется, куда бы он ни шел по своему узкому коридору. "Культура общая - значит и моя!" - вот формула, перед которой многие русские интеллигенты отступают, но почти никто не смиряется. Если права евреев на русскую культуру рассматриваются евреями как прямое продолжение их гражданских прав, многими русскими они воспринимаются как экспансия и покушение на их неотъемлемое достояние. Но... Культура - не материальная ценность и вовсе не принадлежит поровну всем, кто работает и ест.

Отсутствие традиции договорных отношений в России, непонимание взаимности обязательств и, таким образом, самого духа Завета, оказывало и оказывает чудовищное воздействие на всю историю и общественную жизнь СССР. В очень большой мере сказывается этот фактор и на рассматриваемой нами проблеме. Самозванство евреев, желающих во что бы то ни стало и вопреки всему развивать русскую культуру3, с избытком компенсируется наглостью властей, не желающих расплачиваться за многолетнее использование и эксплуатацию еврейских талантов и трудолюбия, лишивших евреев собственной общественной жизни и культуры и теперь вытесняющих их из общей. Так многолетнее пренебрежение взаимностью интересов приводит к взаимности претензий и обид...

На наших глазах сейчас творится история русского народа, и мы должны признать его право на свободный исторический выбор. Я даже думаю, что мы сейчас должны отойти в сторону и, пока не поздно, отделить свои проблемы от его проблем. Иначе он решит наши проблемы вместе с нашей судьбой, и это решение будет радикальным.

Русский народ, даже в лице лучших своих представителей, ведет себя сейчас по отношению к евреям так же, как евреи периода восстановления Храма вели себя с самаритянами. Было ли это справедливо? - Такой вопрос по отношению к Истории неправомерен, русская интеллигенция сейчас пытается восстановить свой храм и при этом имеет право на некоторые иллюзии, что бы мы ни думали об этом. Мы - не самаритяне и не так бедны, чтобы навязываться к русской истории в нахлебники (в настоящей ситуации, как и полвека назад, это наполовину значит - в наставники). Достаточно было сделано исторических бестактностей в прошлом.

Может быть, основа исторического нонсенса, в который превращается проблема ассимилированных евреев, коренится в том недостатке чувства меры, который всегда выделял нас среди других народов. Когда наши деды вышли из местечек в большие города и отцы перешли от еврейского партикуляризма к еврейскому же универсализму, для нас было самое время остановиться на этом. "Я положу песок границею морю и, хотя волны его устремляются, хоть они бушуют, но перейти не могут... А у народа сего сердце буйное и мятежное... Они отступили и пошли..." Продолжая этот путь, мы прогневили Бога, не заметив, как, идя все дальше, отошли назад. От еврейского универсализма наше поколение, воображая, что идет к общечеловеческому, скатилось просто к русскому великодержавию. Недаром на Украине и в Литве к обычному антисемитизму добавляется еще ненависть к евреям как к русификаторам.

Наверное, всякий путь "дальше" был бы путем назад, потому что мы еще не исполнили свой Завет, от которого не освободит ни ассимиляция, ни идишистская народная культура. Мы лишены традиционной веры, но религиозное ощущение призванности и миссионерский пыл еще живы и постоянно искушают вопросом: "Кто, если не ты?" На том языке или на этом, по материальным причинам или по глубокой вере, в гневе или обдуманно, мы не в силах разорвать Завет, заключенный на тысячелетия в точке, которую никогда не перестанем считать началом нашей истории.

_______________________________________________________________________

1 Интересно, что Р. Медведев в качестве примера, обогащающего развитие русской культуры, настойчиво рекомендует широко известного артиста Аркадия Райкина, который вызывает особенно злобную реакцию русских националистов (см. журн. "Вече"), как опошлитель и засоритель русской культуры, чуть ли не подосланный им мировым сионизмом.

2 Они и есть коренные вопросы бытия, но каждый народ ставит их в присущей ему специфической форме и только тогда, когда его культура созреет для этого. Форма вопроса часто предопределяет ответ, который для данной культуры может быть неорганичен.

3 Один из любопытных видов этого развития состоит в разоблачении русской исторической мифологии, которая, как все в СССР, имеет наукообразный характер. Когда обнаруживается недостоверность большей части исторических "фактов", составляющих национальные святыни, многие не удерживаются от антисемитского негодования по адресу разоблачителей. Но ведь мифы и не должны претендовать на достоверность!

О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ

(Впервые опубликовано в сборнике "Евреи в СССР". № 2. Москва, декабрь 1972)

"Увы! Шум народов многих! Шумят они, как шумит море. Рев племен!...

Ревут народы, как ревут сильные воды..." (Исайя, 17, 12). Как различить в этом многоголосом реве родной звук? Есть ли он, этот единственный пароль, отзыв на который, хотя бы неосознанно, хранится в нашей душе? Те ли мы, за кого нас принимают? Те ли, за кого себя выдаем?

Положение евреев в России как меньшинства, вкрапленного в "большую систему", представляет характер самоизучения, как перевод наших особенностей на язык этой системы.

"Большой системой" я здесь называю не столько государственную или национальную идеологию, сколько эмпирическую реальность русской культуры, на языке которой мы говорим. В то время, как язык этой культуры большинству из нас понятен, наши собственные особенности до тех пор, пока они не выражены на этом языке, осознаются нами очень смутно или не осознаются вообще.

Такое положение, вообще говоря, не есть функция диаспоры, а сопровождает всякое сосуществование народов и культур. Национальное сознание часто оттачивается на сравнениях. Мы, собственно, всегда понимаем себя в отличиях. Россия осознала себя только в европейском контексте и по-настоящему лишь после того, как Чаадаев, Хомяков и другие перевели язык русских чувствований на европейский философский язык.

Хотим мы этого или не хотим, мы живем в мире, который в очень сильной мере определяется европейской литературой, европейской философией и европейской религией, то есть христианством. Поэтому субъектом нашего исследования почти всегда невольно оказывается европеец и набор его представлений.

С этой точки зрения исключительный интерес для нас представляет одна из ранних работ Мартина Бубера, посвященная особенностям еврейского национального характера, как он их видел. Эта работа была написана в начале века в немецкой среде, в которую немецкие евреи исключительно глубоко проникли и, подобно советским евреям, на протяжении, по крайней мере, двух поколений ощущал, культурно "своей".

Чтобы пойти дальше, мне придется обильно процитировать Бубера, поскольку он у нас не так хорошо известен, чтобы я мог просто на него сослаться:

"Еврейство как духовный процесс выражается в истории, как стремление ко все более совершенной реализации трех взаимно связанных идей: идеи цельности, действия и идеи будущего. Каждый народ имеет присущие ему тенденции и созданный им мир собственных творений и ценностей, так что этот народ живет дважды: один раз мимолетно и относительно в чреде земных дней, в нарождающихся и уходящих поколениях, а второй раз - в то же самое время постоянно и абсолютно в мире странствующего и ищущего человеческое духа. Относительная жизнь остается достоянием только народного, абсолютная же, непосредственно или опосредствованно, входит в сознание человечества...

Идея и стремление к цельности в национальном характере основываются на том, что еврей более способен усматривать связь между явлениями, чем отдельные явления. Он видит лес более подлинным, чем деревья, море более подлинным, чем волны, общину более подлинной, чем людей. Поэтому у него больше настроения, чем образов и поэтому он часто склонен создавать понятия о полноте явлений которые им еще полностью не пережиты.

Впервые, в завершенном виде, у пророков возникает идея трансцендентального единства: творящего мир, царящего над миром, любящего мир Бога...

Вторая идея еврейства - это действие. Она тоже коренится в на родном характере. В том, что еврей более предрасположен к подвижности, чем к восприимчивости: его двигательная сила работает более интенсивно, чем его познавательный аппарат. В действии он обладает большей субстанциональностью и более индивидуален, чем в восприятии. Для его жизни важнее то, что он осуществляет, чем то что ему противостоит. Поэтому, например, все искусство евреев так своеобразно по форме. Поэтому они сильнее в выражении, чем в содержании, и поэтому им, как людям, действие важнее, чем переживание.

Уже в древности в центре еврейского религиозного сознания была не вера, а дело. Во всех книгах Библии о вере говорится весьма мало, но много - о делах... Впоследствии из религиозного сознания возник обрядовый закон.

Против окостенения закона восстало стремление к действию. Главной задачей раннего христианства было действие...

Первоначальный хасидизм, который имеет столь же мало общего с современным, что и ранннее христианство с церковью, также можно понять только, если убедиться, что он является возрождением идеи действия...

Третья тенденция еврейства - идея будущего. Она основывается на том, что чувство времени у евреев развито намного сильнее, чем чувство пространства: красочные эпитеты Библии говорят, в противоположность, например, гомеровским, - не о форме и цвете, а о звуке и движении. Наиболее присущей евреям формой художественного выражения является специфически временное искусство - музыка, и связь поколений для нас более важный жизненный принцип, чем вкус к современности. Еврейское национальное сознание и Богопознание питаются исторической памятью и исторической надеждой, которая и является, собственно, созидательным элементом.

Мессианизм до самой глубины своей - самобытная идея еврейства. В будущем, в изначально вечно близкой и вечно далекой сфере, текучей и неподвижной, как горизонт; в царстве будущего, в которое дерзают проникнуть лишь прихотливые, шаткие и непостоянные мечты, еврей задумал построить дом для человечества, дом для истинной жизни. Здесь впервые со всей силой абсолютное было провозглашено целью человечества, реализуемой с его помощью.

Истинная жизнь еврейства, как истинная жизнь любого творческого народа, есть то, что я назвал абсолютным. В настоящее время еврейский народ знает только относительную жизнь. Он должен воспрянуть в самой своей глубине, где зародились некогда великие тенденции еврейства, и где из горнила вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль - человек, борющийся за свое дело, не жалея сил... Только тогда, когда еврейство расправится как рука, и возьмет каждого еврея за волосы, и подхватит его, как буря в Иерусалиме между небом и землей, как некогда рука Господня..."

Нужно сказать, что рука Господня действительно схватила и понесла европейского еврея через двадцать или тридцать лет после того, как были сказаны эти слова, с такой неземной силой, что мощь этого броска до сих пор отзывается в сердцах и сказывается на международной политике.

Но мы, евреи СССР, зададим себе вопросы, соответствующие поставленной здесь задаче: верно ли все это в отношении нас? Не упущено ли что-нибудь существенное?

На оба эти вопроса одновременно хочется ответить положительно.

С одной стороны, все это верно. Все три тенденции ярко проявились в характере русских евреев во время революции. Я имею в виду невероятно активное, полное героических и злодейских подвигов поведение евреев во всех трех русских революциях, их громадную роль в Гражданской войне в России и выдающееся участие в послевоенном строительстве.

Их цельность в сочетании с деятельной активностью толкнули их на простор общероссийской (а многих и интернациональной, всемирной) деятельности прежде, чем они успели осознать смысл и характер своей роли. По-видимому, чисто еврейская среда того времени не могла дать им такого ощущения полноты действия, абсолютности его, слитности убеждения и поступка, и даже, казалось, будущее требовало этого отказа от национальной ограниченности.

Впоследствии, в относительно мирное время, те же тенденции приковывали внимание евреев к научному монизму, заставляли их неистово строить, выдумывать, изобретать и, жертвуя собственным благополучием, давать во что бы то ни стало образование своим детям, навязывая окружающим свой идеал справедливости, "правильной жизни" и пренебрежения настоящим ради будущего.

Теперь, составляя значительный слой советской интеллигенции, евреи внесли свое чувство цельности в советские научные школы, своей неформальной деловитостью смертельно надоели администраторам, языковой изощренностью повергли в уныние любителей русского языка и наполнили открытую печать, закрытую отчетность и иностранное радио мрачными социологическими и экономическими прогнозами, отчаянными политическими призывами и другими формами заклинания будущего.

Но есть и другая сторона. Я чувствую, что в характеристике Бубера недостает какого-то очень существенного элемента, достоверного признака, который бы заставил меня воспринять ее как характерологическую реальность, а не просто как романтическую апологию.

Действительно, все три элемента - цельность, деятельность и ориентация на будущее - предопределили участие русских евреев в революции под социалистическими лозунгами. Но те же три элемента мы находим и в таком совершенно внутриеврейском движении, как хасидизм. Это различие проявлений объяснить нелегко. Прямым влиянием окружающей среды оно не исчерпывается, так как остались же, в свое время, евреи совершенно глухи к европейской Реформации, несмотря даже на прямые попытки реформатов к сближению.

Может быть, мы лучше поймем это различие, если заметим, что та "духовная революция", о которой говорит Бубер, имея в виду христианство, сопровождалась длительной социальной революцией, высшая точка которой зафиксирована в истории под названием Иудейской войны, о которой он не упоминает. Между тем, только рассматривая еврейскую историю I в.н.э. как целое, можно понять, краской какого спектра явилось христианство.

Может быть, чувство неполноты характеристики, данной Бубером, возникает от его повышенной духовности, заставляющей относить к так называемой "относительной жизни" народа всякую реализацию его устремлений. Но только эта реализация и обнажает народные стремления во всей их природной силе без эстетических прикрас и ограниченности временем и местом. Только рассмотрение исторической реальности во всем объеме может дать представление об источнике, порождающем полярные феномены и противоборствующие течения. Нельзя понять ранних христиан или ессеев, если не говорить о современных им фарисеях и зилотах, и нельзя понять ни тех, ни других, если не выделить тот круг вопросов, при разрешении которых они разделились. Подобным же образом я буду исходить из того, что и в наше время источник, порождающий участие русских евреев в революции (безудержно социологическую трактовку ими мессианских идеалов) и, скажем, такое далекое от социальной действительности движение, как хасидизм, один и тот же и, возможно, тот же самый, что и в I в.н.э. Тогда и сионизм, и интернационализм, и социальный радикализм и мистика, и М. Бубер и даже Л. Шестов также могут оказаться цветами одного спектра.

Рассматривая христианство только в его противостоянии "окостенению закона" и только в его национально-еврейском контексте, мы не сможем увидеть истоков его будущей распространенности и объяснить явление "апостола язычников" Павла. "Окостенению закона" по-своему противостояли и фарисеи, представлявшие патриотическое крыло иудаизма и при этом враждебные христианству. Возможно, еще в большей степени этому окостенению противостояли зилоты, которые во время Иудейской войны зашли в этом противостоянии так далеко, что силой захватили Храм и вынудили к бегству из Иерусалима законоучителя Иоханана Бен Заккаи и многих других. Если бы римляне не разрушили Храм, еще неизвестно, что бы с Храмом сделали зилоты. Эти древние радикалы не останавливались ни перед чем, и их по справедливости нужно поставить перед левеллерами и якобинцами в ряду революционных учителей человечества. В гораздо большей мере, чем окостенению закона, христианство I в. противостояло ограниченному узкому патриотизму фарисеев и социальному реформаторству зилотов. Притчи Евангелий ("добрый самаритянин", "динарий кесаря" и т.п.) настойчиво уводят от традиционно узкой постановки вопроса, и формула "царство Мое не от мира сего" прямо направлена против всякого иудейского реализма и закономерно рождает в сознании противопоставление веры делам.

Проследим коротко историю зилотов, поскольку это течение, определяющим образом повлиявшее на историю еврейского народа в явившееся проявлением его страстей, которые, по моему мнению, определили и нашу судьбу, менее всех других у нас известно.

В начале I в. Иегуда Галилеянин из Гамалы выступил с учением, которое вскоре привело его к восстанию и смерти на плахе. Согласно этому учению признать над собою какого-нибудь господина, помимо Всевышнего, значит для иудея отчасти умалить свое почитание Господа и, таким образом, нарушить Завет. Поэтому абсолютная свобода есть непременное условие благочестия. Нет земных царей для того, кто знает Царя Небесного. Но Бог помогает лишь тому, кто помогает себе сам. К этому времени рабби Гиллель уже произнес свои знаменитые слова: "Если не ты, то кто?" и "Если не сейчас, то когда?" Поэтому каждый немедленно должен был сделать выбор между рабством и свободой и этому выбору подчинить всю свою жизнь.

Таким образом, первый теоретик и практик анархизма родился в Палестине и производил свою идеологию от интерпретации библейского источника. Его последователей называли ревнителями (зилотами) и, наряду с садуккеями, фарисеями и ессеями, считали "четвертой школой". Два сына этого человека были впоследствии распяты римлянами на кресте еще за двадцать лет до начала Иудейской войны, третий его сын был одним из предводителей зилотов, захвативших Иерусалим в 66 г., а внук Элеазар бен-Яир возглавлял гарнизон знаменитой Массады и, может быть, впервые в истории провозгласил альтернативный лозунг: "Свобода или смерть!"...

Так же как и о революции в России нельзя думать, что ее значение сводилось к борьбе с германской оккупацией на том основании, что она возникла во время Русско-германской войны, так и о Иудейской войне нельзя судить, забывая, что это была война гражданская. Уже в 66 году, сразу после начала восстания, зилоты сожгли все, хранившиеся в Храме, долговые обязательства и убили корыстолюбивого первосвященника Ананию, а, спустя короткое время, вождь умеренной партии Элеазар расправился с ними и казнил одного из их вождей, Менахема. Однако в 68 году зилоты снова победили, освободили всех рабов в Иерусалиме, стали ставить первосвященников по жребию и выполняли обрядовые предписания по своему разумению (в I веке нашей эры это, наверное, не намного отличалось от разрушения церквей и антирелигиозной борьбы).

Если ортодоксальное иудейство и раннее христианство (в разной степени и, конечно, в разных направлениях) от чего-то отталкивались, то не столько друг от друга, сколько от материалистического воплощения Закона, от социологической вульгаризации идеи Царства Божьего, от хирургической попытки воплотить бесконечное в конечном, веления Духа - в правилах общежития.

Сами эти попытки есть, очевидно, органический результат цельности и действенности натуры, которая не может примириться с частичной реализацией абсолютного в относительной жизни человека и, будучи не в силах реализовать абсолют, склонна абсолютизировать относительную реализацию. Это, конечно, полностью относится и к жизни, и идеологии ессеев, которые в своем монастырском рвении существенно упростили Учение.

Если мы будем постоянно держать в памяти эти определяющие черты национального облика, неоднократно воспроизводящиеся в истории евреев, нам не покажутся странными их обычный политический радикализм, современная распространенность среди них марксизма и антирелигиозных предубеждений. Попробуем найти им законное место в более общей схеме.

Если можно определить одним словом, что представляется недостоверным в описании народного характера, данном Бубером, то это слово будет совместимость. Три тенденции, отмеченные в вышеприведенной цитате, вполне совместимы. Они не противоречат одна другой и могут с успехом сочетаться в одной личности и внутри любого из анализировавшихся исторических течений, не создавая напряжения и внутренней основы для трагедии.

Истинные реальности всегда парадоксальны. Как всякая природа, дух народный состоит из элементов взаимоисключающих, и только эта несовместимость сообщает объекту содержательность, приковывающую внимание; превращает историю в загадку, разгадка которой для каждого поколения своя.

Вернемся опять к цитате. Итак, из еврейства "вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль человек, борющийся за свое дело, не жалея сил". Почему человеком, борющимся за свое дело, не жалея сил, здесь назван Израиль? Разве Библия не полна такого рода людьми? Разве Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Давид не боролись за свое дело или жалели силы? - Нет, просто Израиль - это самоназвание еврейского народа, и Бубер должен был его упомянуть. Это имя дано было Богом нашему родоначальнику Иакову в начале времен.

Но почему мы тогда не иаковиты? И с кем, собственно, боролся Иаков, не жалея сил? - Вот тут мы приближаемся к настоящей тайне.

Израиль означает - Борющийся с Богом. Это имя Бог дал Иакову после того, как тот не уступил Ему в борьбе, "длившейся всю ночь". Только после этого Бог продемонстрировал Иакову свое всемогущество и возобновил с ним Завет, заключенный впервые еще с Авраамом.

По какой странной прихоти назовет народ себя Богоборцем?

В книге Исхода евреи много раз называются также народом жестоковыйным, то есть непокорным, упрямым, и из контекста видно, что гордиться здесь нечем. Скорее они всегда ощущали это свое качество, как тяжкий крест (если здесь можно использовать христианскую терминологию), свою буйную природу как порок.

"... если бы Я послал тебя к ним (другим народам), то они послушались бы тебя, а дом Израилев не захочет слушать..., потому что весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем... ибо они мятежный дом". (Иез. 3,6,7,9.)

Избранничество этого народа возникает в Библии не столько как результат покорности Божьей воле, сколько направленной интенции к абсолютному. Завет с Богом - акт двусторонний, предполагающий субстанциональность и правоспособность обеих сторон. Кто-то еще в самом начале истории понял, что Завет Израиля неразрывно связан с его богоборчеством; что только тот может заключить союз, кто способен бороться и противостоять. Поэтому богоизбранность евреев всегда предстает в Библии, как бремя, которое они на себя взвалили сами.

Так Закон всегда предстает нам как презумпция свободы воли.

Если мы с этой точки зрения взглянем на Библию и историю евреев, мы увидим, что каждое действие и каждая мысль там были связаны с идеей свободы воли и самостоятельного выбора между добром и злом.

От грехопадения Адама, которого он перед Богом стыдился (следовательно, сознавал, что сам выбрал грех вместо неведения), через преступление Каина, который нагло пытался отпереться (сознавая, следовательно, преступность своей выходки), к Завету Авраама, готового отдать Богу любимого сына, красной нитью проходит мысль, что человек сам выбирает свою судьбу, что наша свобода есть наша ответственность, и природой мы не осуждены на покорность высшей воле, но можем принести ее в дар, и этот дар для нас нелегок.

История Иакова полна эпизодов, когда он борется с Предначертанным, будь это первородство Исава или обручение с Лией. Так же упорно борется с роком Фамарь за право произвести великое потомство, и столь же неукротим Иосиф.

В ситуации исхода из Египта евреям множество раз предоставляется возможность принять божественные предначертания или смалодушничать, уверовать либо струсить. В Мидраше по этому поводу приводится притча, которая показывает, что сознание добровольно сделанного выбора, представление о свободе воли человека даже перед лицом Бога, не оставило евреев и в средние века:

"Когда у Предвечного возникла мысль даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору сначала потомкам Исава.

- А что написано там? - спросили потомки Исава.

- Не убивай.

- Нет. Вся жизнь людей рода нашего основана на убийстве. Мы не можем принять Твою Тору.

Предлагал Господь Тору потомкам Измаила.

- А о чем заповедано в ней? - спросили потомки Измаила.

- Не кради.

- Только кражею и грабежом мы и существуем. Нет, мы не можем принять Завет Твой.

Обратился Господь к Израилю.

- Будем исполнять и слушать! - был их ответ".

Таким образом, идея свободы воли, проявляющейся как обязанность самому отличать добро от зла и предполагающей вменяемость перед высшей инстанций, всегда была присуща евреям. В этом смысле уклонение от правильного действия тоже оказывается грехом и, возможно, идея действий является развитием этой внутренней необходимости реализовать свой выбор наиболее эффективным образом. В религиозном плане такая потребность порождает примат дела перед верой, а в светском приводит к принципу: "Бог помогает только тому, кто помогает себе сам",

Идея свободы воли и Завета с Богом, так же как и другие тенденции происходящие от народных инстинктов и имеющие свою темную сторону, тесно связана с "жестоковыйностью" и "мятежностью" евреев. Возможно, и сейчас общеизвестное еврейское упрямство, гордыня и склонность к самоутверждению остаются признаками той же душевной структуры, которая породила идею свободы и личной ответственности.

Насколько, на самом деле, эта идея нетривиальна, видно из того, что вся античность построена на противоположной идее судьбы и предопределения. Нечто от этого эллинского взгляда проникло в христианство, не говоря уже об ессеях, которые эту идею полностью приняли.

От библейских и до нынешних времен иудеи не любили и всячески охаивали разного рода гадателей и предсказателей судьбы, ощущая в них моральных антиподов. Пророков можно скорее понять как полярную противоположность гадателей, чем как их коллег. В то время как пророк провозглашает некую моральную необходимость, с которой люди не обязаны, но должны считаться, преступление которой возможно, но гибельно, гадатель предсказывает необходимость фактическую, так что человеческая судьба разворачивается независимо от его воли, как явление природы. То есть пророк предупреждает (и, значит признает, что спасение в руках человека), а гадатель предсказывает (следовательно, сообщает ему приговор, вынесенный без его участия и обжалованию не подлежащий). Так же и мессианская идея абсолютного будущего скорее противоположна предопределенным античным циклам, чем похожа на них.

Почему такой глубокий писатель, как Бубер, мог упустить столь существенную особенность еврейства, как одержимость идеей свободы воли?

Бесчисленными проявлениями этого комплекса переполнены исторические явления, анализировавшиеся им, и поэтому нельзя предположить, что он не видел этого элемента в еврейской жизни. Одним из основных моментов, по отношению к которым, еще до новой эры, расходились школы садуккеев, ессеев и фарисеев, была свобода воли. Садуккеи предполагали неограниченную свободу воли, даже по отношению к Богу, подобно тому как сказано у Иеремии: "Я положил песок границею моря, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего (Израиль и Иудея) сердце буйное, мятежное: они отступили и пошли..." Напротив, ессеи вовсе отрицали свободу воли человека, полагая все помыслы его и поступки предопределенными от начала времен (см. "Кумранские рукописи", АН СССР, 1971. Напр.: "Еще до рождения их, Я знал все их деяния".) Фарисеи высказывали по этому вопросу взгляды, близкие к христианству и равноудаленные от вышеупомянутых крайностей.

Бубер, конечно, не мог не знать или не помнить этого. В своей книге о хасидизме он достаточно много говорит об идее свободы, о чувстве индивидуальной призванности, присущих этому учению, но не отмечает их специфически еврейского характера и происхождения.

Я думаю, что идея свободы и добровольной избранности казалась Буберу не специфически еврейской, и даже ее несомненное библейское происхождение не наводило его на эту мысль не случайно. Воспитанный в европейском мире, построенном на Библии и свободе воли, он должен был ощущать эту идею в основе взглядов всей своей среды. Эта идея вошла в христианство и, во всяком случае, в протестантском варианте так же присуща сейчас европейцу, как и традиционному еврею.

Европеец, привыкший к Библии с пеленок, не может ощущать своего отличия от еврея в коренном вопросе Ветхого Завета.

Субъект исследования оказался в данном случае неотличим от объекта и, по закону Архимеда, выталкивающая сила в точности уравновесила силу тяжести.

Аналогичный казус проявился в анализе еврейского народного характера, произведенном русским христианским философом В. Соловьевым в конце XIX века. Содержание анализа Соловьева не только остается актуальным и сейчас, но, как мне кажется, обнаруживает глубину проникновения, которая недостижима для многих русских евреев-интеллигентов по сию пору. Значительную роль в этом проникновении играет четкость осознания субъекта исследования и его взаимоотношений с объектом. Действительно, будучи представителем русской культуры по духу и крови, В. Соловьев, несмотря на глубокую симпатию к евреям, ощущал их как противостоящий его мысленному взору объект и не мог миновать тех коренных особенностей этого противостояния, которые определяют его драматизм: ощущения глубинного сходства, совмещающегося с психологическим и даже как бы физиологическим различием. Благодаря этому его характеристика еврейского народного типа выглядит более полной, чем у М. Бубера. Наряду со свободой воли, он включает также повышенный реализм евреев, который, конечно, вместе с этой свободой обладает приоритетом перед принципом действия, вводимым, как характеристика народа, Бубером. Зато в отличие от М. Бубера, Соловьев вообще не упоминает о еврейском мессианизме и эсхатологическом сознании, подчиненном идее абсолютного Будущего. Это упущение очень характерно.

В. Соловьев принадлежит к той ветви русской культуры, которая мессианизм положила в основу своего существования и, впоследствии, под пером Н. Бердяева превратила эсхатологическую идею в основную черту русского сознания. В какой мере это действительно верно, мы здесь обсуждать не станем, но несомненно, что значительный интеллигентский круг в России думал и чувствовал именно так и потому еврейского приоритета и даже отличия в этом не видел.

Настаивая на том, что свобода воли есть один из основных исторических элементов еврейской жизни, присутствующих в ней и сейчас, я, чтобы не быть неправильно понятым, должен подчеркнуть, что это вовсе не значит, что евреи всегда и всюду стремятся к свободе. Наоборот, большинство из них только и смотрят, куда им свою внутреннюю свободу девать и как бы превратить ее во внешнюю связанность. Но суть дела в том, что, независимо от того, хотят ли они ее реализовать или стремятся от нее избавиться, эта свобода выбора ими осознается и соседствует с понятием совести.

Сознание проданного первородства и вкус чечевичной похлебки на губах, вопреки любому ультрасовременному мировоззрению, остается даже у самых бессовестных, самых бесстыжих. Когда еврей пасует перед трудностями, он всем надоедает своими рассказами о том, что у него не было выхода. Конечно, иначе бы он не уступил! Когда еврей сделает вам подлость, он еще дополнительно будет мучить вас объяснениями, что он поступил единственно правильным образом, что по-иному поступить было нельзя. Конечно, иначе он так и поступил бы! Он не отпустит душу на покаяние, пока не добьется от вас согласия, что он прав.

Это происходит именно потому, что в глубине души он знает неприятный для себя выход, знает, что он неправ, и ищет оправдания перед невидимым судом.

Он поступает, как согрешивший Адам, спрятавшийся среди деревьев, когда Бог вопросил: "Адам, где ты?" Он поступает, как Каин, который на вопрос Бога об Авеле отвечает с полемическим задором: "Разве сторож я брату моему?". Он поступает как человек, знающий добро и зло, свободный принимать решения и ответственный за них перед судом совести.

Человек, действительно покорный судьбе, вверяющийся необходимости, не рефлектирует по этому поводу. У того, кто не ощущает свободы и ответственности, совесть спокойна. Угрызения совести посещают лишь того, кто знает выбор и может себе позволить этим выбором злоупотребить.

Хотя, разумеется, выбор между добром и злом (как идея) хорошо известен русскому человеку, и имеется множество черт сходства русского характера с еврейским (определяющих неотразимую привлекательность для евреев русской культуры), все же изо всех европейских народов, по-видимому, русский в наибольшей степени усвоил эллинскую идею судьбы, которая в реальной обстановке предстает как идея Необходимости ("Надо, Федя!").

Под разными личинами религиозной, национальной, государственной и общественной необходимости нечто, не зависящее от воли отдельного человека, управляло русской историей в течение веков и создавало невыгодную альтернативу свободе, пока, наконец, не была открыто принята формула: свобода есть осознанная необходимость. Эта формула с ударением на последнем слове правильно выразила то, что русский народ сознавал. Не всегда охотно, но от души искренне.

Иное дело - евреи. Произнося эту формулу, каждый из них знает, что смысл, который он вкладывает в эти слова, отличается от общепринятого ударением на предпоследнем слове. Он знает, что, несмотря ни на какие слова, ему самому придется в ответственную минуту решать, как поступить. И потом всю жизнь нести за этот поступок всю полноту ответственности.

Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство "Я" евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям "до всего есть дело" и "им больше всех надо". Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим общения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе. И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.

Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.

Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.

В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.

Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.

Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.

Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни; и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.

Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?

А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании? Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот - в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой ("Стройте ограду вокруг Закона!"). Но страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации - одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.

И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать "частными реализациями" библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку "жизни в абсолютном" за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.

Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать - снижения) единства Бога. Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений. Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к этому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектантство ессейского толка. Сама эта необходимость противопоставлять веру делам - рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.

Зилоты, опираясь на единство Бога и свободу воли, как отправные моменты, принимали мессианизм и самое будущее, как непосредственную функцию своей волевой деятельности и социальных преобразований в духе уравнительности. Возможно, близким упрощением общей концепции вдохновлялись и повстанцы Бар-Кохбы.

Можно только поражаться стойкости ортодоксов, донесших идеи еврейства во всей их полноте до наших дней, вопреки столь мощному напору равно героических вульгаризаторов: детерминистов-ессеев и волюнтаристов-ревнителей. Если к этому еще добавить эллинизацию и христианство, которые с идейной точки зрения совсем не являются вульгаризациями, то само сохранение еврейства, как религии, кажется чудом.

Нам, наблюдавшим и пережившим, казалось, полное исчезновение и растворение еврейства и, затем, его неожиданное возрождение, это чудо представляется следствием того, что идеи, заложенные в еврействе, как идеологии, суть характерологические особенности еврейства, как народа, или точнее, как типа личности.

Эти идеи и особенности сохраняются не только вследствие целенаправленных усилий мудрецов и законоучителей, но, еще в большей степени, вследствие биологической и культурной жизни людей с такими особенностями (независимо от происхождения), передающимися от отцов к их детям.

На современном языке это означает, что библейская идеология экзистенциально близка определенному типу человека, часто реализующемуся в еврейском народе (хотя отнюдь не только в нем...).

XIX и XX века дали людям много новых возможностей для упрощения и вульгаризации первоначального библейского единства, но отнюдь не угасили страсти, из которых это первоначальное единство складывалось. И нимало не смягчили их безысходной несовместимости. Напротив, повысив роль сознания в жизни человека, наше время еще туже завязало узел.

Научный монизм, эволюционизм, удовлетворяя чувству цельности и однонаправленности времени, одновременно жертвует свободой настолько радикально, что его не устраивает и Бог, как альтернатива детерминизму. Гнет научного детерминизма был так велик, что весь мир с восторгом ухватился за квантовую механику, как будто индетерминистский принцип родился в ней изнутри, а не был внесен человеческим же попечением. Эйнштейн потому и не мог примириться с квантовой механикой, что, сосредоточившись на идее цельности, не мог допустить случайности событий в микромире, нарушавшей его представление о гармонии.

Точно так же закономерно фанатик индетерминизма Лев Шестов вынужден был отказаться от науки и всякой надежды на благотворность действия вообще, разделить мир на видимый и потусторонний, жертвуя цельностью, чтобы утвердить безграничную свободу души и веру в будущее, как в чудо.

Экзистенциалист Бубер создает концепцию "Я - Ты", направленную на совмещение свободы с единством и смягчающую волюнтаристские установки экзистенциальной философии, а 3. Фрейд строит фантастическую цельную систему идей, детерминистски определяющую и религию, и науку, и всякую деятельность вообще как прямую функцию физиологического фактора - подсознания.

Я не собираюсь называть все эти феномены проявлениями чисто еврейского духа, но, несомненно, что все они коренятся в библейской идеологии.

Революция и Гражданская война в России дали возможность всем этим страстям выплеснуться в действительность в необычайно действенной, напоминающей эпизоды Иудейской войны, форме. Снова возникли широкие возможности для творческих вульгаризации и еврейского социального экспериментаторства. Но теперь эти жуткие и грандиозные эксперименты проводились на расширенной основе вместе с русскими революционерами и контрреволюционерами.

Экономический детерминизм, анархизм, коммунизм, с одной стороны, и толстовство, веховство, богоискательство, с другой, рожденные и реализованные русской интеллигенцией, захватили массы евреев, как решение их собственных внутренних вопросов. Такими они, на самом деле, и были, но на другом материале и уровне. Содержание вопроса зависит от того, кто его задает.

Понадобилось полвека, чтобы понять, что никто не решит наших проблем за нас; что решение, которое устраивает другого, может не быть решением для тебя, и что сходство людей не отменяет различия между ними.

Так вот для чего понадобилось нам прожить жизнь в России! Вот зачем нужно нам было подвергаться стольким превращениям и, в конце концов, остаться самими собой! Осознанием своей нерастворимости, своего коренного неустранимого свойства мы обязаны особенностям русского национального характера, которые так отличают его от типа европейца. Нужно было сначала, с младенчества привыкнуть к тому особому типу сознания, которое свободу отождествляет со своеволием, чтобы, наконец, понять себя, как человека, для которого свобода есть главное условие жизни.

ИУДЕЙСТВО И ЭЛЛИНСТВО В НАУКЕ

Самиздатский сборник "Евреи в СССР". № 5. октябрь. 1973 г.: Москва (перепечатано в сб. "Еврейский самиздат", т. 7. Иерусалим. 1975).

"Мир построен... из двух времен,

наличного и отсутствующего... История

культуры есть цепь уравнений в образах,

попарно связывающих очередное

неизвестное с известным, причем этим

известным, постоянным для всего ряда,

является легенда, заложенная в основание

традиции..."

Б. Пастернак, "Охранная грамота"

Встречающийся в литературе тезис о глубокой связи теоретического мышления с теологическими схемами кажется мне совершенно убедительным.

Действительно, в богословских построениях речь идет обычно о воззрениях на явление и сущность, возможное и невозможное, законы природы и чудо (флуктуация, например), единство мира и множественность, то есть все те вопросы, представления о которых неизбежно включены в исходные посылки физика и математика и зачастую предопределяют его будущие теории. Несомненно, что варианты мыслимо возможного определяются еще здесь, и часто встречающееся среди ученых повышенное самоуважение, связанное с существованием якобы у нас, по сравнению с профанами, дополнительных возможностей для интуиции по меньшей мере недостаточно обосновано. Единственно в чем мы преуспели, это в однозначности понимания наших конструкций, и здесь, действительно, как бы мало ни было достигнуто, все полностью оказывается общим достоянием и, таким образом, выгодно отличается от религиозно-философских систем, записанных гуманитарным языком.

Эта однозначность в значительной мере достигнута за счет особого способа рассмотрения объекта исследования вне контекста, в котором он обычно встречается, то есть за счет изъятия объекта, превращающего его из эмпирической реальности в мысленный (математический) образ. Законы взаимоотношений этих образов обычно отождествляются нами с законами нашего сознания, то есть с законами логики, что по отношению к собственно мысленным объектам вполне естественно (но по отношению к эмпирическим реальным объектам совершенно не обосновано). Основы такой практики были заложены античными философами-греками, которые вслед за Гомером (и, по-видимому, под влиянием особого мировосприятия гомеровских поэм) проявили удивительную, совершенно оригинальную способность видеть мир разделенным на предметы, а предметы - расчлененными на качества. Нетривиальность этого видения трудно оценить по достоинству теперь, когда воспитание в нашей цивилизации в значительной мере нас к этому приучило.

Эта особенность европейской культуры, по крайней мере на раннем этапе, совершенно не связана с евреями и даже сейчас остается в каком-то смысле им враждебной.

Внимательное чтение Библии показывает, что такое членение видимого еврейскому сознанию почти не было свойственно.

Теоретическое мышление произошло, конечно, не от тех, кто способен был увидеть связи (religio) в мире вещей и взаимопроникновение в мире понятий, а от тех, кто был способен потрошить, анатомировать мир, чтобы узнать, что у него внутри, и исследовать текучие понятия как неизменные вещи. Гениальные греки придумали длину без ширины, пространство без времени, атомы без качеств (а индусы еще и число без количества - нуль). Этим они обязаны своей особой способности наблюдать окружающее, расчленяя наблюдение на элементы и выделяя из них субстанциональное зерно, как будто это наблюдение не есть непосредственное переживание, требующее немедленной деятельной реакции или хотя бы оценки.

Совершенно нетривиальным (однако в нашей европейской цивилизации общепринятым) является убеждение в том, что результат наблюдения не должен зависеть от наблюдателя. Напротив, обывательское сознание всегда учитывает, что на улице, где женщина заметила парикмахерскую, булочную и ателье мод, мужчины могли видеть только пивную, табачный ларек и стадион. Всем известно, что слово "наблюдать" в языке может означать не только созерцать, то есть "следить за тем, как...", но и, например, "следить, чтобы" и "следить, чтобы не...". Разумеется, это не случайно и связано с обычно определенной целевой функцией наблюдения и необходимо эмоциональной реакцией на него в обыденной жизни. Библия, которая много столетий формировала еврейское сознание, очень ясно отличается в этом вопросе от Илиады. Если Иеремия, видя отрубленные руки и ноги своих соплеменников, так мечется и стонет, что, собственно, о подробностях зверств вавилонян мы почти ничего не узнаем, Гомер описывает убийства даже своих любимых героев так подробно, что временами возникает ощущение, будто он этим любуется1.

Культура объективного наблюдения у евреев еще в I в.н.э. находилась на столь низком уровне, что им приходилось каждую пятницу всходить на Масличную гору в Иерусалиме, чтобы, увидев первую звезду, узнать про наступление субботы (календарь для этой цели начал применяться только с II в., уже после разрушения Иерусалима). В эти времена у евреев была богатейшая литература и очень высокая грамотность - практически все мужчины умели читать и писать, так что этот факт характеризует не уровень культуры, а ее особую направленность. Исключительно гуманитарный характер этой культуры (даже врачи-евреи появились несколько веков спустя) определялся ее синтетическим (в отличие от аналитического в эллинизме) подходом к жизни и ее проявлениям и сугубой социально-психологической или гуманитарной направленностью Библии. Если Филону Александрийскому удавалось найти в Библии элементы учения Платона, это означает не то, что в ней имеются образцы абстрактного мышления, а то, что в Библии, как во всякой реальности, схематический анализ может выделить абстрактные элементы. По-видимому, и М. Бубер прав, когда он утверждает, что в еврейском вероучении содержатся все элементы кантианства. Но и здесь связь такая же: из расчлененной картины реальности можно выделять элементы, но обратная задача однозначно не решается - по элементам исходная картина не восстанавливается. Из Канта воссоздать еврейское или какое-нибудь другое вероучение невозможно. И Платон, сколько бы его ни расширяли, не может превратиться в Библию. Так, анатомируя тело, язык и мышление, мы достигаем многого, но все попытки. исходя из нашего знания, построить что-нибудь жизнеподобное пока что оканчивались неизменным крахом.

Таким образом мы видим, что по крайней мере в исходной традиции еврейское мышление было в чем-то противоположным аналитическому научному подходу и, в соответствии со спецификой нового объекта, на протяжении почти двадцати веков (в Библии, Талмуде и Каббале) отличалось нерасчлененным, синтетическим характером, который ближе к тому, что мы сейчас называем художественно-образным типом мышления, чем к логическому строю теоретического сознания.

Обратившись к современности, мы увидим, что и теоретический вклад евреев в современную науку, будь это теории Н. Бора и М. Борна, К. Маркса и 3. Фрейда, А. Эйнштейна и Н. Винера, с точки зрения логических обоснований, отнюдь небезупречен. На хорошо знакомом нам материале советской науки мы видим, как проигрывают в логической завершенности идеи Л. Ландау на фоне идей Н. Боголюбова и как настолько же при этом они выигрывают в применении к физической реальности. Целая школа физиков, воспитанная на "Курсе теоретической физики" Л. Ландау и Е. Лифшица настолько, что называют его попросту "Книгой", воспринимают этот курс как "естественный разум", в то время как математики совершенно не могут понять возможности работать с таким логически несовершенным аппаратом. Именно этот логически несовершенный аппарат оказывается сравнительно плодотворным при анализе физической реальности, причем, чем сложнее эта реальность, тем настоятельнее потребность у физиков прибегнуть к логически еще менее совершенным идеям.

Если уж как-то характеризовать еврейское мышление в целом, то скорее следует отметить его постоянную замутненность эмоциональным элементом, его повышенный реализм, заставляющий все время сбиваться с формального уровня на семантический, его тотально-универсалистский религиозный характер, заставляющий больше ценить содержательный результат, хотя бы и логически необоснованный, чем эстетику правильного построения, хотя бы и тавтологического2. Конечно, все эти качества противоположны основным качествам правильного теоретического мышления, которое, будучи формальным и тавтологическим по необходимости, вынуждено этим страстям противостоять.