Иисус. Все мировые исследования

Как предания о речениях Иисуса и событиях его истории дошли до авторов Евангелий? Почти век среди специалистов, изучающих Евангелия в поисках ответа, доминировал подход, называемый «критикой форм» (нем. Formgeschichte), основоположниками которого стали примерно в 1920 году Рудольф Бультман[1120] и Мартин Дибелиус[1121]. Прежде исследования в основном сводились к поискам документов, на основе которых сочинялись Евангелия. Критика форм приняла гипотезу «двух источников», утверждающую, что в основе синоптических Евангелий лежат два текста, однако стремилась дальше, в более ранний период устных преданий. Ее воззрения на передачу этих преданий легли в основу почти всех дальнейших исследований Евангелий и, более того, изучения исторического Иисуса в целом. Другие подходы, возникшие после – критика редакций и литературная критика – научили нас воспринимать евангелистов как свободных и творческих «авторов» в еще большей мере, чем их считала таковыми критика форм. Несомненно, у евангелистов был и литературный замысел, и богословские задачи. Однако все эти подходы, как правило, строились на одном фундаментальном положении критики форм. Быть может, авторы Евангелий вносили в свой материал даже больше правок, чем это представлялось сторонникам критики форм во время ее зарождения; но полагали, что сам этот материал дошел до них в устной форме – и именно так, как это виделось в рамках критики форм. И даже несмотря на то, что и саму эту критику не раз весьма сурово критиковали[1122], совокупный эффект от этих усилий заметили далеко не все. Мне кажется, что в наше время парадигма критики форм решительно опровергнута, и только приняв другую, мы сможем понять, как хранились евангельские предания еще в период их устной передачи, до того, как Евангелия были записаны.

Парадигма критики форм

По мнению сторонников критики форм, Евангелия были фольклорной литературой, – и сравнивать эти источники следовало с материалом, по которому изучают фольклор наши современники. В критике форм господствовала аксиома, согласно которой устные предания подобного плана создавались и передавались не отдельными людьми, а народом, и сообщества, ценившие подобный фольклор, не интересовались и не могли интересоваться историей. Предания об Иисусе, по аналогии с иным фольклором, считались в критике форм анонимными творениями общины, которые передавались в раннехристианских церквях из уст в уста и связывались не с отдельными людьми – скажем, с теми, кто мог быть очевидцем истории Иисуса, – а только с самой общиной. Они передавались не для того, чтобы сохранить память о прошлом, но лишь в целях, связанных с настоящим, – и их легко можно было менять и даже создавать заново, если этого требовали какие-либо нужды общины.

Исходя из этого предположения, критики форм пытались классифицировать различные формы, в которых представали отдельные элементы преданий об Иисусе, и связать каждую форму с функцией, которую та могла выполнять в раннехристианских общинах. С критикой форм было тесно связано понятие «истории традиции». Используя предполагаемые «законы традиции» – правила, по которым формируются и передаются предания – и предположение, согласно которому любое предание изначально существовало в некоей «чистой» или «оригинальной» форме, теоретически можно проследить историю предания от Евангелия до воссозданного оригинала или по крайней мере до ранней формы, ни в одном из Евангелий не сохранившейся. При этом евангельские тексты ставились довольно далеко от «оригинальных» евангельских преданий – и можно было постулировать, что авторы Евангелий очень творчески подходили к имевшимся у них текстам.

Однако история традиции как таковая едва ли пригодна для поисков исторического Иисуса, поскольку нет никакой гарантии, что даже воссозданная ранняя версия преданий имеет с ним что-то общее. В конце концов, согласно критике форм, христианские общины не интересовались ни историей, ни исторической достоверностью. Таким образом, исследователям, не желающим оставлять поиск исторического Иисуса, пришлось создать знаменитые критерии подлинности. То, что эти критерии, как правило, применяются по отдельности к тем или иным элементам преданий об Иисусе в контексте скептического мнения об исторической ценности евангельских преданий как целого, прямо вытекает из самого взгляда на устную традицию, свойственного критике форм. Поскольку поиск материалов о подлинном историческом Иисусе противоречит самой сути этой традиции, единственный способ что-то обнаружить – установить чрезвычайно жесткие критерии и, просеивая предания сквозь них, как сквозь сито, вылавливать в море выдумок крупицы исторической правды.

Наконец, необходимо добавить, что многие исследователи сочетают общий взгляд на устную традицию, свойственный критике форм, с более сдержанной оценкой ее надежности в хранении достоверных преданий об Иисусе. Но на самом деле это требует несогласия с критикой форм – и в вопросе о том, почему раннехристианские общины интересовались преданиями, и в оценке того, до какой степени общины сохраняли контроль над традицией и препятствовали вольному изменению преданий в процессе их передачи. Иными словами, в глубине души эти исследователи отказываются и от парадигмы критики форм.

Критика парадигмы

Начнем с критики, обращенной к самому пониманию сути устной традиции – в наше время, когда изучение сообществ, лишенных письменности, дало нам куда более богатый и достоверный материал. Возможно, ранние критики форм обращались к самой убедительной из доступных на тот момент моделей устной традиции, – но проблема в том, что время доказало ее ошибочность. Прежде всего очень важно отметить, что в устных или преимущественно устных сообществах мы встречаемся с огромнейшим разнообразием типов, содержания, функций и способов передачи устных преданий[1123]. Обобщения здесь всегда рискованны, и к аргументам вроде «с евангельскими преданиями должно быть то-то и то-то, поскольку это вообще характерно для устной традиции», следует относиться с подозрением. Многие черты устной традиции далеко не универсальны, а принадлежат исключительно той или иной культуре.

Например, неверно, что устная традиция всегда принадлежит общине и не связана с отдельными людьми – творцами и декламаторами преданий. Теперь мы знаем, что во многих устных сообществах конкретные хранители и исполнители преданий играют важную роль. Предания составляются, хранятся и исполняются конкретными людьми, которые, живя и действуя в сообществе, при этом пользуются авторитетом и несут ответственность за известную форму преданий[1124]. Еще одно неоправданное обобщение – то, что все устные сообщества якобы не интересуются прошлым и говорят о нем лишь с целью описать настоящее. Интерес к истории в разных устных обществах различен, и говорить о нем следует применительно к культурной специфике[1125]. Однако все общества, не имеющие письменной традиции, отличают сообщения о реальных событиях от сказок и передают их по-разному, причем в первом случае к верной передаче содержания относятся с большим вниманием[1126]. Ян Вензина пишет, что не может с уверенностью сказать, будто эта градация универсальна, однако уверен в ее широком распространении[1127]. Для наших целей важно отметить, что по крайней мере в африканских бесписьменных обществах о верном воспроизведении предания особенно волнуются в тех случаях, когда предание рассказывает о событиях, происшедших на памяти самих рассказчиков[1128].

Отчасти благодаря известным исследованиям искусства южнославянских народных певцов, предпринятым Милманом Пэрри и Альбертом Лордом[1129], принято считать, что исполнители устных преданий творчески варьируют их от исполнения к исполнению – и что именно этого ожидают от них слушатели. Однако Рут Финнеган оспаривает это обобщение на примере других сообществ, показывая, что «более или менее точное воспроизведение устных текстов по памяти» также распространено повсеместно, хотя, быть может, такие тексты хранятся не столетиями, а «на протяжении более скромных временных промежутков». И вот что интересно для наших целей: Рут отмечает, что один из случаев, когда запоминание текста наизусть может иметь большое значение – это случай, когда «текст имеет явный религиозный смысл или выполняет религиозную функцию»[1130].

Говоря о значительных вариациях там, где они возникают (а они, разумеется, возникают часто), важно отметить, что одно исполнение отличается от другого, но при этом изменения не нарастают так, что каждая новая «ступень» традиции строится на предыдущей, подобно первой, второй и последующим редакциям письменного текста. Это не означает, будто со временем предание не может серьезно измениться – но это означает, что невозможно проследить историю предания от конца к началу, к гипотетической «чистой форме»[1131].

Быть может, общий вывод, наиболее важный для наших целей, заключается в том, что общества, не имеющие письменной традиции, обращаются с разными преданиями по-разному: в одних случаях допускают творческие вариации, в других – требуют буквального воспроизведения[1132] и там, где оно требуется, находят множество способов его обеспечить. Быть может, абсолютно точного воспроизведения достичь невозможно, – хотя важно отметить, что иногда стремятся и к этому[1133]. Впрочем, воспроизведения, верного по существу, вполне возможно и желать, и достичь: можно, скажем, возложить ответственность за хранение традиции на специально уполномоченных или даже специально обученных хранителей, и проверять точность запоминания традиции на основе коллективной памяти, когда предание воспроизводится[1134].

Таким образом, оказывается, что изучение устной традиции в современных бесписьменных обществах по всему миру задает некие параметры, соответствия которым мы вправе ожидать от конкретного случая (например, от преданий об Иисусе), однако дает крайне мало конкретных указаний на то, каким образом могла происходить передача этих преданий. Чтобы понять это, мы должны рассмотреть специфический культурный контекст Евангелий и те свидетельства, что содержатся в них самих.

Но прежде выскажем в адрес того понимания устной традиции, которое предлагает нам критика форм, еще одно, куда более резкое и решительное возражение. Критики форм прилагают модель, верную в лучшем случае для передачи предания от поколения к поколению, к процессу, который длился не дольше одной относительно долгой человеческой жизни! Идея нерушимых «законов традиции», управляющих ее изменениями в ходе времени, в любом случае сомнительна[1135]; и во всяком случае, совершенно неочевидно, что те процессы изменения, которым подвергается фольклор, передаваемый из уст в уста на протяжении столетий, должны действовать и на протяжении куда более краткого временного периода. Мы уже отмечали, что в некоторых обществах, не имеющих письменной традиции, к преданиям о событиях, произошедших на памяти ныне живущих, относятся совершенно иначе; и важно отметить, что Евангелия писались именно о событиях, случившихся на памяти современников, – пусть даже старейших из них. А значит, авторы Евангелий относились к преданиям не как собиратели (и обработчики) фольклора, а как авторы устной истории.

Современные авторы (скажем, Ян Вензина), изучающие вопрос о том, как можно писать историю на основе устных источников, проводят между устной традицией и устной историей четкое различие[1136]. Предания, сформулированные и повторяемые живыми очевидцами событий, принадлежат еще личной памяти, а не коллективной. В значительной мере само написание Евангелий превратило личные воспоминания очевидцев в предмет коллективной памяти общины. В устный период – период живой памяти – мы неизбежно должны совершить шаг, которого критики форм тщательно избегают: принять в расчет очевидцев. А поскольку критики форм пренебрегают живой памятью и воспринимают передачу евангельских преданий по аналогии с передачей фольклора, длящейся на протяжении столетий, у читателя, изучающего современные работы по Новому Завету, часто возникает впечатление, будто между евангельскими событиями и самими Евангелиями прошло куда больше времени, чем на самом деле. Но когда составлялись Евангелия, очевидцы событий были еще живы – и вполне могли рассказывать свои истории[1137]. К этим очевидцам мы вернемся чуть позже.

Аспекты свидетельств

Мы уже видели, что степень интереса того или иного бесписьменного общества к истории и его готовности воспроизводить исторические предания в близком соответствии с реальными событиями зависит от конкретной культурной специфики: ответ на этот вопрос нельзя предсказать априорно. Если говорить о раннем христианстве, то исследования неоднократно и четко показали, что первые христиане ясно сознавали значение слова «архаичность». Не только сами Евангелия, но и предания, связанные с ними, свидетельствуют о четком понимании разницы между временем служения Иисуса и периодом после его воскресения. Разумеется, изучение прошлого для христиан (как и для большинства людей в Древнем мире) не было самоцелью; их интересовали минувшие события, важные для их религии. Однако их интерес или, скорее, обеспокоенность, несомненно восходившие к очень характерному для иудаизма пониманию истории и эсхатологии спасения, принятому у ранних христиан, были направлены именно на события религиозно значимого прошлого. Христиане не пытались разрушить историю Иисуса, оставив лишь настоящее – его вознесение на небеса, владычество над миром и незримое присутствие в общине[1138].

И это прямое указание: раннехристианское движение стремилось сохранять предания об Иисусе, не искажая их. Нет, они необязательно сохранялись verbatim, слово в слово. Вполне возможно, что при каждом исполнении предание слегка менялось. Здесь мы снова не можем ничего предсказать наперед, исходя из неких «законов традиции», – мы можем лишь делать выводы на основе дошедших до нас свидетельств. Лучшее наше свидетельство – параллельные варианты одних и тех же преданий в самих Евангелиях, особенно если принять то, что источники евангелистов варьировались примерно так же, как одно исполнение устного предания отличается от другого. Часто отмечают, что в речениях Иисуса в разных Евангелиях наблюдается, как правило, больше лексических совпадений, чем в повествовательных эпизодах. Это вполне соответствует всему, что нам известно об устных преданиях: повторяя изречения, исполнитель стремится воспроизводить их более или менее точно; что же касается «историй», в них остаются неизменными лишь основное содержание, структура и ключевые элементы, а детали могут варьироваться, в том числе возможно возникновение сокращенных и расширенных вариантов.

Если мы не признаём странных идей критики форм о том, как должны развиваться предания, то у нас, по-видимому, нет причин считать, что различия в преданиях об Иисусе когда-либо были серьезнее тех, какие мы видим в дошедших до нас Евангелиях и в других, столь же ранних версиях евангельской традиции (например, в цитате Павла из предания о Тайной Вечере в Первом послании Коринфянам, а также, возможно, в некоторых материалах из апокрифических Евангелий). Нам нет необходимости постулировать какие-то иные версии преданий, сильно отличающиеся от тех, что нам известны. И, наконец, поскольку известные нам данные свидетельствуют о весьма консервативном отношении ранних христиан к своей традиции – не стоит, подобно критикам форм, верить в то, что христиане то и дело попросту выдумывали новые речения Иисуса и рассказы о нем. Пророчество от имени возвеличенного Господа и предания о его земных речениях никогда не воспринимались как явления одного порядка.

Все эти выводы не означают, будто предание сохранялось непогрешимо и абсолютно неизменно. Наши свидетельства ясно говорят о том, что в целях толкования предание меняли и дополняли; по-видимому, этим занимались авторитетные хранители – в том числе сами евангелисты[1139]. Однако убежденность критиков форм в том, что целые категории преданий возникали исключительно благодаря своей значимости в Sitz im Leben Древней Церкви, не подтверждается ни тем, что мы знаем об устной традиции в целом[1140], ни тем, что нам известно о евангельской традиции. Так, например, рассказы о чудесах, по всей видимости, выполняли несколько функций: служили примерами веры, поясняли суть Царства Божьего, указывали на религиозный авторитет Иисуса. Базовая форма рассказа о чудесах служила всем этим задачам. Небольшие вариации могли подчеркнуть тот или иной аспект истории – однако от функции рассказа здесь явно не зависели ни его форма, ни тем более происхождение.

Подводя итоги, можно сказать, что, по всей видимости, раннехристианские общины, как и многие другие бесписьменные сообщества, хорошо умели отличать исторические сообщения от вымысла. Одно исполнение предания могло отличаться от другого, причем это более характерно для сюжетных рассказов об Иисусе, чем для его речений. Однако варьировались лишь исполнения; не возникало никакого однолинейного развития, которое позволило бы нам воссоздать историю традиции так, как это делают критики форм. Порой текст меняли – в целях толкования, – однако ни эти дополнения, ни более распространенные вариации при исполнении не должны были создавать более значительных изменений, чем те, что мы встречаем в параллельных вариантах Евангелий. Если все это справедливо, значит, перед нами встает главный вопрос: как же осуществляли контроль над традицией? Критики форм утверждают, что предания свободно циркулировали в общине и за верностью их никто не следил. И для создания альтернативной парадигмы нам необходимо понять, каким же образом достигалась верная передача текста преданий.

Альтернативная парадигма: свидетельства очевидцев

Винсент Тейлор, видный британский ученый середины XX века, специалист по Новому Завету и приверженец умеренной версии критики форм, однажды заметил: если бы критики форм были правы, это означало бы, что все очевидцы истории Иисуса вознеслись на небеса сразу после его воскресения. Далее он указал, что многие участники и очевидцы событий, описанных в Евангелиях, «не удалились на покой: по меньшей мере в течение жизни одного поколения они странствовали по недавно возникшим палестинским общинам, проповедовали и делились воспоминаниями со всеми, кто хотел их слушать»[1141]. Суть в том, что, хотя критики форм признают происхождение подлинных преданий об Иисусе от очевидцев, последним не достается никакой дальнейшей роли в воссозданной истории традиции. Не уделяя очевидцам дальнейшего внимания, критики форм постулируют, что от жизни очевидцев до написания Евангелий прошло несколько десятков лет устной передачи преданий – и выходит, что евангельские рассказы имеют уже весьма отдаленное отношение к тем же историям, рассказанным впервые, или к речениям Иисуса, о которых сообщили сами его ученики.

В книге «Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства: живые голоса свидетелей»[1142] я попытался понять последствия того, что очевидцы не исчезли из раннехристианского движения, успев выразить в той или иной форме свои предания. Они не просто оставались живы – они поддерживали связь с раннехристианскими общинами. Важнейшие очевидцы – как двенадцать апостолов – были хорошо известны. На протяжении всей жизни им предстояло оставаться доступными источниками и авторитетными гарантами преданий, ими же и сформулированных. Более того, помимо основных свидетелей, в большинстве своем хорошо известных учеников Иисуса, было и множество свидетелей, так сказать, второго ряда – те, кто рассказывал, например, о том, как Иисус чудесно их исцелил, или о том, как встреча с Иисусом изменила их жизнь.

Около 53 г. н. э., примерно через двадцать лет после воскресения Христова, апостол Павел привел хорошо известный перечень тех, кому являлся воскресший Иисус. Среди них он упоминает явление в одно время пяти сотням верующих, «из которых большая часть, – добавляет он, – доныне в живых» (1 Кор 15:6). Это замечание не имело бы смысла, если бы не означало: «Если вы мне не верите, пойдите и спросите кого-нибудь из них»[1143]. Если это он говорит о пятистах верующих, большинство из которых, по всей видимости, относятся к свидетелям «второго ряда», – насколько же более это верно для основных свидетелей: двенадцати апостолов или Иакова, брата Иисуса, которых Павел также вносит в свой перечень? Ему незачем говорить, что они живы и здоровы, – по всей видимости, его читатели и так прекрасно это знают. То, что многие очевидцы не только еще живы, но и вполне доступны, – это само собой разумеется, как для апостола Павла, так и для тех, кому предназначались его послания.

Мы уже видели, что в обществах, не имеющих письменной традиции, предания вовсе не обязаны анонимно циркулировать в общине так, как это описывают критики форм, – порой они связаны с теми или иными людьми, и вполне возможно, что и предания об Иисусе во многих случаях были связаны с конкретными, известными по именам людьми или группами (например, Двенадцатью), от которых и пошли. Рассмотрим вкратце основания для такого мнения. Если в раннехристианском движении очевидцев хорошо знали, вполне естественно, что в них видели авторитетных хранителей. В конечном счете, именно они и гарантировали, что предания остаются неизменными по сути.

Разумеется, не стоит думать, будто любая христианская община имела постоянный доступ к очевидцам. Нам известно, что предводители ранних христиан много путешествовали[1144], – а значит, многие общины могли время от времени встречаться с очевидцами, а еще, что более вероятно, постоянно общались с людьми, получившими евангельские предания непосредственно от очевидцев. Маловероятно, что традицию хранили только очевидцы. Без сомнения, в церквях были учителя, которым поручалась эта задача. Однако несомненно и то, что при любой возможности христиане стремились сверить известные им предания с преданиями очевидцев или узнать от очевидцев больше. Для нас особенно важно вот что: если эта картина верна, значит, сами авторы Евангелий также старались – вопреки частому мнению – при любой возможности прикоснуться к источникам преданий, а не просто полагаться на устную традицию той или иной христианской общины.

Мы уже отмечали, что евангелистов, писавших при жизни очевидцев событий, надлежит воспринимать нами не столько как собирателей устных преданий, сколько как составителей устной истории[1145]. Опрос очевидцев играет ключевую роль в современной устной истории – и такую же роль он играл и в греко-римской историографии, в контексте которой создавались Евангелия. Древние историографы полагали, что настоящее историческое сочинение можно написать лишь при жизни очевидцев, которых историк должен расспросить лично. На практике этот критерий, конечно, соблюдался не всегда, – однако беседа с очевидцами, по меньшей мере, повсеместно считалась наилучшим историографическим методом[1146].

Критики форм справедливо отмечали значительное сходство евангельских текстов с устными преданиями, возникшими прежде Евангелий, однако были неправы, связывая это сходство с особенностями фольклорной литературы. Евангелия, как убедительно показали исследователи в последние два десятилетия[1147], в целом относятся к жанру греко-римских жизнеописаний (βίοι). Как и современные биографии, которые обычно пишутся по живым воспоминаниям, жизнеописания такого рода стремились соблюсти эталоны историографии своего времени. Следовательно, как показал Самуэль Бирског[1148], связь между устными преданиями об Иисусе и их воспроизведением в Евангелиях – это не что иное, как связь между свидетельствами очевидцев и их включением в исторические труды. Важно отметить вот что: если первые читатели или слушатели Евангелий видели в них преимущественно историческое жизнеописание[1149], значит, они ожидали, что оно будет основано на свидетельствах очевидцев, и искали в тексте указания на эти свидетельства.

Евангелия ближе к устным рассказам, чем большинство дошедших до нас образцов греко-римских биографий. Это, несомненно, связано с тем, что до наших дней сохранилась в первую очередь античная литература высокого художественного уровня – более высокого, чем Евангелия, в этом отношении, по всей видимости, более сходная с многочисленными «популярными» жизнеописаниями своей эпохи, до нас не дошедшими. Однако включение устных источников в повествование характерно далеко не только для Евангелий. Напротив: как я уже упоминал, это отличительный признак качественной греко-римской историографии. Разница скорее в том, что более утонченные авторы изобретали более сложные и изощренные способы вплетения «показаний» очевидцев в художественное целое. Евангелисты же, особенно, как кажется, Марк, и в письменной форме применяли приемы, более характерные для устных рассказчиков[1150].

Эта тесная связь между устным и письменным текстом неудивительна. Современные исследования устной традиции склонны все более размывать жесткую границу между устными и литературными текстами, установленную теоретиками былых времен[1151]. В случае Евангелий мы, разумеется, имеем дело с обществом, в котором почти не было письменной традиции (в том смысле, что большинство людей были неграмотны) – но в котором, тем не менее, письменность играла важную роль. Неграмотные люди диктовали и отправляли письма, получали письма и читали их с помощью грамотных чтецов. Владели юридическими документами, которые не могли прочесть. В городах их повсюду окружали надписи. Они даже слушали чтение литературных произведений – и нам следует помнить, что Евангелия писались в первую очередь в устном контексте, для чтения вслух слушателям, уже знакомым с этими же преданиями в устной форме. Помимо того, что в евангельских текстах множество преданий сплавлялись в единое повествовательное целое, у Евангелий есть еще одна важнейшая характеристика: они позволяли сохранить свидетельства очевидцев неизменными и после их смерти. Эта естественная функция письма, характерная и для греко-римской историографии, свойственна любому обществу, которое ценит точные сведения о прошлом и не доверяет устным преданиям, «отстоящим» слишком далеко от живых свидетелей.

Теперь назовем несколько причин, по которым мы считаем, что Евангелия на самом деле близки к устным свидетельствам очевидцев и что читатели или слушатели того времени могли определить хотя бы важнейших очевидцев, благодаря которым возникли евангельские тексты.

Имена в Евангелиях

Отправная точка для выяснения того, действительно ли в Евангелиях имеются указания на очевидцев событий – это анализ имен, встречающихся в евангельских рассказах[1152], в том числе и одного феномена, которому до сих пор нет адекватного объяснения. Нет ничего удивительного в том, что в Евангелиях по именам названы и известные государственные деятели – римский префект Понтий Пилат или первосвященник Каиафа, и ученики Иисуса, играющие важную роль в повествовании: Петр, Мария Магдалина, Фома и другие. Тому, что большинство второстепенных персонажей не названы, тоже удивляться не стоит: в Евангелиях очень много безымянных персонажей, которые встречаются с Иисусом только один раз. Трудно объяснить другое: почему у некоторых из последних имена все-таки есть. Почему в Евангелии от Марка названы по именам Иаир и Вартимей (Мк 5:22; 10:46), в то время как все остальные исцеленные остаются безымянными? Почему у Луки в рассказе о двух учениках, встретивших Иисуса на пути в Эммаус, назван по имени только один? (Клеопа, Лк 24:18). Почему Марк называет по имени не только Симона Киринеянина, несшего на Голгофу крест Иисуса, но и двоих его сыновей, Александра и Руфа? (Мк 15:21). Почему Лука называет имена мытаря Закхея и фарисея Симона? (Лк 19:2; 7:40). Если учесть, что подавляющее большинство второстепенных персонажей в Евангелиях анонимны, – зачем евангелисты называют имена этих людей?

Единственная известная мне гипотеза, не противоречащая никаким свидетельствам, гласит, что эти люди почти всегда входили в раннехристианские общины и сами рассказывали те истории, которые потом вошли в Евангелия. Эти предания передавались под их именами. История об исцелении Вартимея была известна от самого Вартимея, а о встрече с Иисусом по дороге в Эммаус рассказывал Клеопа, а не другой ученик, оставшийся неизвестным.

Принцип очевидцев «от начала»

Итак, есть основания предполагать, что Евангелия включают в себя истории, рассказанные самими их «героями»[1153]. Однако если евангельские тексты основаны на свидетельствах очевидцев не только в частностях, но и в целом, следует ожидать, что были и очевидцы, чье свидетельство охватывало все служение Иисуса или большую его часть. Именно таких очевидцев, выделенных в специальную категорию, мы встречаем у Луки и у Иоанна. В первой главе Деяний Лука рассказывает о том, как ученики, стремясь сохранить группу из двенадцати апостолов, выбрали Матфия на место Иуды Искариота. Чтобы стать одним из Двенадцати, ученик должен был (говорит Петр) «находиться с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, когда Он вознесся от нас» (Деян 1:21–22). По всей видимости, двенадцать апостолов составляли своего рода официальный корпус очевидцев служения Иисуса; однако из рассказа Луки видно, что были и другие, отвечавшие этому условию (Деян 1:23). К этому же принципу Лука обращается в предисловии к своему Евангелию, сказав, что записывал предания так, как их излагали те, кто «был с самого начала очевидцами и служителями Слова», и еще он говорит, что писал «по тщательном исследовании всего сначала» (Лк 1:2–3) – а значит, он общался с очевидцами, которые могли рассказать о служении Иисуса с самых первых дней.

Тот же принцип встречаем мы в Евангелии от Иоанна, где Иисус объясняет ученикам, как они должны свидетельствовать о нем в будущем: «А также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин 15:27). Этот принцип доверия к показаниям очевидцев «сначала», по всей видимости, был принят всеми церквями. Именно он использовался в античной историографии, основанной на рассказах очевидцев; он показывает, что евангелисты о нем знали и стремились отвечать ожиданиям читателей, которые видели в их книгах историческую биографию и, соответственно, ждали от нее указаний на источники – свидетельства очевидцев.

Если читатели или слушатели Евангелий задумывались о том, кто же мог быть очевидцем описанных событий – пусть не каждого события или речений, но хотя бы основных, – от начала и до конца, несомненно, первым делом они вспоминали о Двенадцати апостолах: учениках, которым сам Иисус предназначил особую роль – группе лидеров и авторитетов раннехристианского движения в его первые дни в Иерусалиме. Во всех трех синоптических Евангелиях приводится полный перечень тех, кто входил в эту группу[1154]. Наши знания об именах палестинских иудеев, в последнее время весьма возросшие, позволяют судить о том, что список сохранен аккуратно и точно: приведены не только личные имена Двенадцати (Симон, Иуда, Иаков…), но и патронимы («сыновья Зеведеевы» или Варфоломей), прозвища (Петр) и другие эпитеты («Кананит»). В списках эти люди перечислены так, как знали и звали их окружающие во времена служения Иисуса. Тщательность, с которой составлены и сохранены списки, позволяет предположить, что это своего рода официальные перечни достойных свидетелей, способных гарантировать достоверность основных евангельских материалов.

Если двенадцать апостолов – основные свидетели той массы преданий, что составляет общий материал для Марка, Матфея и Луки, приходится отметить и то, что в каждом из этих Евангелий есть ключевые эпизоды, при которых Двенадцать отсутствовали и, следовательно, не могли служить свидетелями. Эта часть повествования – а именно рассказ о распятии Иисуса, его погребении и обретении пустой гробницы – настолько важна для всего Евангелия в целом, что очевидцы здесь необходимы более, чем где бы то ни было. Если это не Двенадцать, то кто же? Первые читатели или слушатели, несомненно, знали ответ. Именно здесь появляется Симон Киринеянин вместе со своими сыновьями, от которых, по всей видимости, узнал эту историю Марк[1155]. Но еще важнее – ученицы-женщины, которые у Марка появляются только здесь. Три из них названы по именам (Мария Магдалина, Мария, мать Иакова и Иосии, Саломия). Обо всех трех говорится, что они стояли у креста, две из них присутствовали на погребении, и все три видели пустую гробницу[1156]. Стоит отметить и то, что с ними постоянно связаны глаголы видения: они «смотрели», когда Иисус был распят и умер; «видели», как его положили во гроб; «видели» откатившийся камень; «видели» юношу, сидящего по правую руку; и он пригласил их «увидеть» пустую гробницу, куда было положено тело Иисуса[1157]. Едва ли можно яснее выразить мысль, что здесь перед нами свидетельство очевидиц.

Инклюзио в свидетельствах очевидцев

В своей книге я утверждаю, что в Евангелиях от Марка и от Луки ссылки на очевидцев обозначены при помощи литературного приема, который я назвал «инклюзио свидетельских показаний». (Инклюзио — обычное явление в античной литературе: это своего рода обрамление, при котором в начале и конце пассажа, как пространного, так и краткого, располагается соответствующий материал.) Если внимательно взглянуть на то, как в Евангелии от Марка используются имена, то мы увидим, что первым и последним из учеников Иисуса назван по имени один и тот же человек: Симон Петр[1158]. Кроме того, во всем Евангелии имя Петра звучит намного чаще, чем имена всех остальных учеников. Более того, первое упоминание Петра отмечено повторением, для повествования вовсе не нужным («Симон и Андрей, брат Симона»)[1159]. Таким образом, Евангелие от Марка подчеркивает, что Петр отвечает критерию очевидца событий от начала и до конца. Инклюзио, при помощи которого делается акцент на образе Петра в Евангелии от Марка, показывает, что Петр для этого Евангелия – главный источник-очевидец. (Это не противоречит тому, что я говорил ранее о роли Двенадцати. По всей видимости, предания, которые рассказывал об Иисусе Петр, были его версией традиции, общей для Двенадцати.)

То, что Марк обратился к этому литературному приему, подтверждает и Евангелие от Луки, в котором принцип показаний «очевидцев от начала» открыто провозглашен в предисловии. Лука располагает имя Петра так же, как и Марк: в его Евангелии Петр – и первый (Лк 4:38; и снова с эмфатическим повторением имени: «дом Симона… теща же Симонова»), и последний (Лк 24:34) названный по имени ученик. Однако Лука не просто повторяет инклюзио Марка. (Тогда в этом можно было бы увидеть случайность, связанную с механическим перенесением в текст Луки повествований Марка.) Лука создает инклюзио, особо размещая ссылки на Петра. Его упоминания – иные, не такие, как у Марка. Это убедительное свидетельство того, что Лука заметил литературный прием в тексте Марка, скопировал этот прием и тем самым засвидетельствовал, чем он обязан Евангелию от Марка, понимаемому как письменное воплощение свидетельства Петра. (Инклюзио можно найти и в Евангелии от Иоанна[1160], но пока что мы ограничимся синоптическими Евангелиями.)

Евангелие от Марка как «Евангелие от Петра»

Есть ли у нас другие причины, кроме инклюзио свидетельских показаний, полагать, что в основе Евангелия от Марка лежит свидетельство Петра?[1161] Почти все авторы комментариев на Марка упоминают во введении – хотя бы с тем, чтобы тут же отвергнуть, – хорошо известный отрывок из труда Папия Иерапольского, касающийся происхождения Евангелия от Марка[1162]. Сообщение Папия, повторенное многими позднейшими писателями Древней Церкви, гласит, что Марк был переводчиком Петра и записал евангельские предания, которые рассказывал Петр. Некогда большинство исследователей доверяли этому утверждению, но в последнее время оно почти ни у кого не встречает поддержки – прежде всего потому, что такая версия происхождения Евангелия решительно противоречит подходу критики форм[1163]. Но теперь, когда мы убедились, что парадигма критики форм ошибочна в самых своих основах, настало время пересмотреть наше отношение и к утверждению Папия.

Папий собирал предания об Иисусе, исходившие от названных по именам учеников Иисуса, причем некоторые из них были еще живы и обосновались недалеко от родного города Папия в конце I в., примерно в те же годы, когда были написаны Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна. Папий написал (или по крайней мере закончил) свою книгу несколько лет спустя, однако собирал материал как раз в то время[1164], – и вполне мог знать что-то об истоках Евангелий, так что его свидетельство о Евангелии от Марка заслуживает более серьезного отношения, чем то, какое принято сейчас в науке. Однако вероятность достоверности слов Папия возрастет многократно, если сопоставить его свидетельство с указаниями, приведенными в самом Евангелии от Марка, – согласно которым главным источником преданий там назван Петр. Мы уже отмечали, что Марк выделяет имя Петра при помощи инклюзио, указывая на свидетельство очевидца, и на то, сколь часто он упоминает имя Петра. А кроме того, в другом своем сочинении я показывал, что Евангелие от Марка призвано показать читателям или слушателям описываемые события в основном с точки зрения Петра[1165].

В заключение повторю еще раз: если мы хотим понять, как связаны Евангелия с устной передачей евангельских преданий, то нам уже нельзя полагаться на парадигму критики форм. Теперь, особенно в свете нового понимания сущности устной традиции, эту парадигму невозможно даже «исправить», – ее следует попросту отвергнуть[1166]. На мой взгляд, куда более плодотворный подход к нашей теме предлагает парадигма свидетельства очевидцев, согласно которой не следует считать, будто Евангелия были отделены от очевидцев событий долгой традицией анонимной передачи преданий в общине – напротив, они основаны именно на рассказах очевидцев: часто напрямую, реже – в передаче через вторые или третьи (но обычно не более) руки. Евангелия – это устная история, основанная на свидетельствах очевидцев событий, и во многих случаях эти свидетельства представляют собой ее неотъемлемую часть.

И в древности, и в Средние века в христианстве не возникало стремлений обратиться к историческому Иисусу, и это не вызывало никаких неудобств и тревог – но во второй половине XVIII столетия в западном сознании пробудился научный и богословский интерес, выходящий за рамки евангельских повествований. С тех пор библейские исследования и богословская мысль погружены в «поиск исторического Иисуса» – точнее, во множество поисков различной направленности и разной степени настойчивости. Первая фаза этого современного поиска, которую блестяще представил Альберт Швейцер[1167], выросла из осознания несоответствий между евангельскими образами и фактической реальностью, открывшейся нам благодаря углублению исторических познаний. Так называемый Новый поиск[1168], разочарованный «новой ортодоксией» с ее пренебрежением к религиозному значению Иисуса истории и в то же время отрезвленный растущим пониманием керигматической сущности Евангелий, стремился понять смысл человеческой жизни – и найти преемственность между учением Иисуса и Евангелиями. Наконец, так называемый Третий поиск[1169], международный и межконфессиональный, обратившийся к новым источникам и проявивший особое внимание к социальному положению и национальной принадлежности Иисуса, с новым рвением и энтузиазмом применил к Евангелиям историческую методологию.

В основе всех этих разнообразных «поисков» и бесчисленных сочинений на их тему лежит конфликт между богословием и историей, – современная версия средневекового спора между верой и разумом. Исторический метод и историческое сознание часто прославляются как «выражение новой этики критического суждения, завладевшей воображением западного ученого»[1170], – однако все мы ощущаем глубокую несовместимость этой «новой этики» с этосом веры. Я не предлагаю обращаться напрямую к какой-либо из чрезвычайно сложных историко-богословских проблем – моя задача куда скромнее. Говоря в самых общих словах, я хочу рассмотреть логику историографии, проявленную в главной стадии «поисков». Насколько правомерны и исторически корректны те историографические рассуждения, к которым мы широко обращаемся в поиске исторического Иисуса? Еще раз повторю: я не собираюсь подвергать сомнению исторические методы с точки зрения веры и ее притязаний на истинность. Я спрашиваю лишь вот о чем: верно ли, что исторические методы, используемые многими искателями, основаны на предпосылках, несовместимых со словесными искусствами Древнего мира и принятыми в нем способами общения?

Начиная с Нового поиска, а затем и в Третьем поиске исследователи, желая воссоздать учение Иисуса, вдохновлялись подходом критики форм: желанием выделить и реконструировать ipsissima verba, подлинные слова Иисуса. В наше время разработан чрезвычайно сложный и тонкий набор методик, позволяющих извлекать речения и притчи Иисуса из их повествовательного контекста, сравнивать различные варианты, устранять дополнения, которые кажутся вторичными, и прослеживать их историю через различные предполагаемые стадии вплоть до некоей «оригинальной», первоначальной формы[1171]. Искатели не питают иллюзий и не думают, будто поиск подлинных речений и подлинной вести Иисуса пройдет без существенных трудностей. Пытаясь найти и восстановить «оригинальные» речения Иисуса, они тратят массу сил и создают сложнейшие методики, однако само существование «оригинальных речений», как правило, сомнению не подвергается. Ipsissimum verbum — подлинное речение – обычно считается неопровержимым лингвистическим фактом и (с определенными оговорками) вполне достижимой целью научного поиска.

Если говорить конкретнее, то я намерен рассмотреть методы и предпосылки критики форм. Я по-новому оцениваю ранние устные и письменные предания об Иисусе и спрашиваю: соответствуют ли методы критики форм, применяемые для выделения «оригинальных речений», динамике «античных медиа»? Более того, я спрашиваю: действительно ли сама концепция ipsissimum verbum представляет собой неопровержимый исторический и лингвистический факт? Методики, принятые в критике форм, возможны и даже мыслимы лишь в культуре, где общение идет на основе печатного текста: лишь визуальное воплощение слов дает нам возможность анализировать текст, разделять его на части, делать в него вставки, отличать современный текстуальный вариант от более ранних, выделять отдельные речения и воображать себе некую единую «изначальную версию». Исторические, логические и методологические предпосылки, вдохновившие критику форм, представляют собой – в медиа-перспективе – плод долгой и непрестанной работы с авторитетным текстом печатной Библии, первой из важных механически составленных книг, открывшей человечеству путь в современность.

Оригинальное речение, предание и Евангелие в представлениях критики форм

В 1921 году, опубликовав «Историю синоптической традиции»[1172], Рудольф Бультман определил путь развития критики форм вплоть до конца ХХ столетия. Как известно любому истолкователю Евангелий, мало кто прочел «Историю синоптической традиции» от корки до корки: мириады приведенных в ней филологических наблюдений и исторических суждений этому не особо этому способствуют. Большинство лишь сверяется с ней в том или ином экзегетическом вопросе. Однако классический труд Бультмана – это не просто разрозненное собрание случайных данных, а огромный массив, в который вплетены стройные представления о критике форм и ее применимости к синоптическим Евангелиям, о сути устного предания и о возможности отыскать «подлинные речения».

Ученые единодушно полагают, что критика форм, как видел ее Бультман, предназначалась для изучения «истории отдельных элементов традиции»[1173], которые требовалось извлечь из текстов синоптических Евангелий. Но мало кто знает, что анализ и категоризация этих элементов не были для Бультмана самоцелью, – позднейшая практика «похоронила» этот факт. Проект критики форм не сводился «ни к эстетическим размышлениям, ни к процедурам, связанным с описанием и классификацией»[1174]. Бультман настаивал на том, что выделение отдельных элементов традиции из их повествовательного контекста и восстановление их первоначальной формы должно «прояснить историю дописьменной традиции»[1175]. В то время, когда писалась «История синоптической традиции», такой подход был вполне уместен. Возражения возникли в дальнейшем, с развитием изучения устной традиции, когда внимание обратили на составление, исполнение и эстетику существующих устных традиций и связанных с ними текстов. В принципе, изучение истории устной традиции, ее движущих сил и стоящих за ней мотивов, – предприятие вполне разумное и законное. Разумеется, необходимо понимать, что реализация такого проекта необычайно сложна, а восстановление изначального устного предания (точнее, изначальной его модели) связано с огромными трудностями. Однако я не намерен разбирать технические подробности: моя задача – ответить на фундаментальный вопрос о том, удалось ли критике форм разработать понятийный аппарат, соответствующий миру устного, звучащего слова.

Одна из важнейших проблем критики форм заключается в том, что уже на очень ранней стадии она видоизменилась, превратившись в метод поиска подлинных речений Иисуса, и тем самым отвлеклась на проект, лежащий вне ее компетенции и не соответствующий ее изначальной задаче. И это случилось несмотря на то, что «История синоптической традиции» была посвящена именно традиции, а не историческому Иисусу. Бультман стремился прояснить ранние, дописьменные предания об Иисусе, но в дальнейшем критика форм сузила эту задачу и быстро сделала новую дисциплину набором подручных инструментов на службе Исторического поиска. Критика форм порождала все более сложные методики, призванные уже не выяснить, как работает традиция, а установить, что говорил Иисус на самом деле, и получить не модель устного предания, а ipsissima verba.

Но почему искатели поверили, что критика форм дает им идеальное орудие для получения надежных, исторически достоверных сведений об Иисусе? Сам Бультман понимал задачу критики форм иначе, но в «Истории синоптической традиции» уже заложены предпосылки резкого поворота новой дисциплины от традиции к историческому Иисусу. Скажем, такое утверждение, довольно прямо описывающее задачи критики форм, словно бы приглашало читателей использовать ее для Исторического поиска:

Итак, критика форм имеет дело с некоей «оригинальной формой», которую можно найти, убрав «вторичные добавления». Понятно, что в обещании найти «оригинальную форму» речения или притчи искатели исторического Иисуса услышали благую весть. Далее мы попытаемся определить, что же в данном случае понимается под словом «оригинальный», и увидим, что само это понятие весьма проблематично. Но пока поговорим о «форме». Том Тэтчер уже отмечал, что «Истории синоптической традиции» явно недостает четкой и связной теории «формы», с понятием которой, по Бультману, связаны проблемы «стиля, содержания, литературных/риторических мотивов и приемов, идеологических особенностей, а также любых сочетаний всего перечисленного»[1177]. Но, возможно, для начала стоит поставить под вопрос сам выбор термина «форма». Это понятие, которому суждено было стать названием новой дисциплины, хорошо подходит текстуальным, литературным реалиям, однако не соответствует сущности и функционированию устной речи. В системе человеческих чувств «форма» – так же как и «образ», «схема», «мировоззрение», «точка зрения» и многие другие термины – явно соответствует зрению. «Услышать форму» нельзя – ее можно только увидеть. Выбор ключевого понятия из визуального ряда определил собою весь подход критики форм, ее стиль познания и изложения. Сделав «форму» терминологическим ключом к новой дисциплине, критики форм породили иллюзию доступности «оригинальной вести» как какого-то объекта, существующего во времени и пространстве, – объекта, который можно увидеть и в истинности которого можно удостовериться.

Эту проблему заметил и сформулировал Тэтчер. Он пишет, что в «Истории синоптической традиции» «…Бультман мыслит об устных высказываниях как о физических объектах и приписывает им качества, свойственные физическим объектам»[1178]. Иными словами, за понятием «формы» стоит представление о группах реальных текстов – об изолированных объектах, устных или текстуальных, иными словами, о неких внеконтекстных атомах с конечным смыслом, которые действуют сами по себе и дают возможность их четко зафиксировать. Осознав эту главную проблему, связанную с понятием «формы», мы поймем, что с самого своего рождения критика форм подвергалась искушению представлять устную традицию как письменную, – например, как цепь последовательных «редактур» текста. И несмотря на то, что с самого начала критика форм считала себя «историей дописьменной традиции», оказалось, что она не способна рассматривать и изучать устное предание именно как устное.

Бультман и ранние критики форм, по-видимому, вполне спокойно обращались к представлению о «форме» и к связанной с ним терминологии, поскольку не видели необходимости проводить между устной и письменной деятельностью четкую границу, – и они одинаково легко применяли понятие формы к устным и письменным реалиям, ведь на их взгляд между этими двумя средствами «принципиальной разницы не существовало»[1179]. В этой связи интересно отметить, до какой степени сам Бультман воздерживался от описания устной традиции именно как устной. Он предпочитал называть ее «долитературной» (vorliterarisch)[1180] или «нелитературной» (unliterarisch)[1181], очевидно, воспринимая ее как нечто вторичное – и более того, служебное – по отношению к литературе. Парадигма Literatur — пусть даже Kleinliteratur, «малой литературы», – была «нормой», в сопоставлении с которой оценивалась и судилась устная традиция. Хорошо известно, что именно такое невнимание к различиям между устной и письменной коммуникацией позволило Бультману вывести так называемые «закономерности» (Gesetzmäßigkeit), по которым шло развитие устной традиции, из того, как Матфей и Лука использовали Евангелие от Марка и источник Q. Но приняв как аксиому то, что устные предания передаются по тем же законам, что и тексты, критика форм не достигла своей цели: ей не удалось познать и изучить устную традицию как отдельный и независимый феномен. Ранние критики форм, отмечает Тэтчер, не могли «разработать внятную теорию устного дискурса»[1182]. И еще раз отметим предпосылку, свойственную критике форм и гласящую, что во всех своих устных проявлениях текст остается по существу одним и тем же и в нем всегда можно выделить «оригинальные» и «вторичные» элементы. Приходится повторить: с самого своего зарождения критика форм была отягощена концептуальными ошибками, которые не позволяли ей правильно понять и оценить сущность устной традиции, – самого предмета ее исследования.

Какая же модель вырисовывается из массы данных, собранных в «Истории синоптической традиции»? Здесь снова придется начать с понятия «оригинальной формы»: в нем заключено определенное понимание того, как работает традиция. У истоков предания стоит некое «оригинальное речение»: со временем его дополняют, обогащают, меняют, а также сочетают с другими такими же элементами традиции, порождая тяготение ко все более сложным устным или текстуальным конструкциям. Сходным образом развиваются и истории о чудесах, и так называемые исторические повествования, и рассказ о Страстях. По мнению Бультмана, одна из самых плодотворных сторон критики форм – это «способность различать стадии развития традиции»[1183]. Это весьма примечательное утверждение. Было бы ошибкой, продолжает Бультман, «полагать, что этот закон не имеет исключений – я далек от мысли, будто речения не могли время от времени сокращаться»[1184]. Однако исключения лишь подтверждают фундаментальную закономерность: формы развиваются от краткого к пространному, от простого к сложному. Об этой модели снова очень верно замечает Тэтчер: «Бультман видит в истории синоптической традиции ряд изменений и расширений оригинальных устных форм»[1185].

На мой взгляд, мы и сейчас не вполне осознаем, до какой степени критика форм была (и остается) привязана к линейному, эволюционному представлению о традиции. Открыто или скрыто, она рассматривает трансформацию устного/письменного текста именно как цепь «редактур» – и исходит из представления, согласно которому устный текст изменяется шаг за шагом, линейно, в процессе своего рода эволюции. Эти постепенность и эволюционность – аксиома критики форм, не подвергаемая сомнению и критике. Действительно, это один из самых простых и эффективных способов представить себе развитие традиции. В нем есть красота и убедительность, свойственная понятным и визуально представимым схемам. Есть искушение порассуждать о том, насколько модель эволюционной последовательности, присущая критике форм, зависит от более глубоких исторических тенденций, образцов и общих метафор биологического, культурного, политического эволюционизма, господствовавшего в интеллектуальном мире Европы XIX – начала XX веков. Однако отвлеченным культурологическим рассуждениям в этой статье не место. Если же говорить о библеистике, то Норман Петерсен около тридцати лет назад в полной мере осмыслил и верно сформулировал последствия этого линейного эволюционного мышления, свойственного критике форм и всей историко-критической парадигме в целом:

Наблюдение довольно проницательное. Аналитический поиск отталкивается от имеющегося текста и словно «прощупывает» более ранние стадии, а эволюционная модель движется от промежуточных стадий к тексту, который находится у нас в руках. Выходит, что исторический анализ и эволюционная теория действуют «в сговоре»: анализ попросту переворачивает эволюционный замысел, а теория эволюции дает анализу необходимый понятийный аппарат, снабжая его понятиями «пластов» и «стадий». Петерсен полагает, что нам лишь стоит «отделить выводы историко-критического анализа от эволюционной модели» – и мы сможем «сохранить выводы, отвергнув [эволюционную] теорию»[1187]. Однако не совсем понятно, выживут ли без теории хоть какие-то данные. Насколько глубока их связь с теорией? Это сложный вопрос, требующий глубоких размышлений. Без сомнения, эволюционная подоплека историко-критической парадигмы – это проблема, заслуживающая того, чтобы отнестись к ней серьезно.

В любом случае сам Петерсен подчеркивает значение эволюционного мышления, замечая, что мы не вполне представляем, насколько простирается его влияние. Он напоминает, что эта модель – «не из тех, которые осознаны нами в полной мере»[1188]. По-моему, мы вообще хуже всего осознаем то, что более всего на нас влияет. Однако эволюционный градуализм – не просто ключевая теория критики форм, призванная объяснить, как работает традиция; это «сущность всей историко-критической теории библейской литературы»[1189] (см. эпиграф) и «становой хребет» историко-критической парадигмы[1190]. Это радикальное утверждение требует над ним задуматься. Историко-критическая парадигма – вовсе не какой-либо непогрешимый закон разума и науки. Она зиждется на эволюционной теории, и именно эта теория – «самая уязвимая ее сторона»[1191]. Влияние эволюционной модели на историческую парадигму Петерсен иллюстрирует на примере «подхода траекторий», который предложили Хельмут Кёстер и Джеймс Робинсон[1192]. Прослеживая так называемые «траектории» в истории раннехристианских преданий, авторы рассуждают о том, как отдельные речения складываются в сборники вроде Q или Евангелия Фомы; рассказы о чудесах – в аретологии; откровения вроде Мк 13 – в апокалиптические Евангелия; правила общин – в сборники руководств и наставлений. Такой подход, отмечает Петерсен, по сути своей построен именно на модели эволюционного прогресса[1193].

Петерсен пишет как литературный критик: его прежде всего интересует не устное общение и исполнение преданий, а восстановление сюжетной целостности евангельских повествований, – к слову, этот интерес объединяет нас. Он вполне справедливо отмечает, что именно критика редакций (и литературная критика) «перекрыла кислород»[1194] эволюционной теории. Однако, на мой взгляд, сама устная традиция, понимаемая как нечто независимое и не связанное с традицией письменной, представляет для эволюционной теории еще большую угрозу.

Критика форм уделила внимание социологическому аспекту: традицию она понимала как нечто, прочно привязанное к общине и укорененное в ней. Те или иные жанры в ее представлении связаны с определенным жизненным укладом, а традиция в целом несет на себе следы влияний, под которыми пребывает сообщество. Одним из основных положений критики форм стала вера в то, что традиция формируется и передается коллективно, сообща, без чьего-либо заметного индивидуального вмешательства. Однако, учитывая тот вызов, с которым мы сталкиваемся, когда приходится исследовать роль общественных условий и мотиваций в устной традиции, можно сказать, что в парадигме критики форм изображение роли общественных и политических сил в формировании традиции по-прежнему теоретически неразвито и неубедительно.

В том виде, в каком предания об Иисусе предстают перед нами в «Истории синоптической традиции», они кажутся практически лишенными социального контекста и оторванными от истории. В конечном счете устная традиция развивается не благодаря каким-либо общественным силам, не в русле коллективной памяти (память – сторона традиции, практически не исследованная критиками форм), а скорее благодаря какой-то собственной внутренней энергии. Говоря словами самого Бультмана, «взаимное притяжение имеющихся преданий облегчает их слияние», так что «в какой-то момент разрозненные предания и небольшие собрания преданий должны были сойтись в единый связный рассказ о жизни Иисуса», тем более что устное распространение преданий к тому времени уже умирало[1195].

Из этого следует, что в традиции содержится ключ к возникновению Евангелий. Однако в вопросе соотношения Евангелия и традиции основная «заслуга» отдается последней, а на долю составителей Евангелий остаются лишь жалкие крохи. Композиция Евангелий, по словам Бультмана, выросла из того же «имманентного эволюционного импульса»[1196], какой стоял и за преданием, и за культом Христа, и за мифом о Христе, сложившемся в эллинистическом христианстве. Иными словами, Евангелие – это естественный результат, к которому только и могла привести практически предопределенная траектория устного предания. Критика форм так и не смогла признать в сочинении Евангелий ни составительской, ни редакторской, ни авторской работы. По ее мнению, письменное Евангелие «лишь завершает то, что начато устной традицией»[1197], – то есть является в значительной степени ее итогом. В наше время этот акцент на роли устной традиции в составлении Евангелий и, соответственно, замалчивание их индивидуального авторства поражает совпадением с теориями устной народной словесности, которые имеют дело лишь с текстами, тесно связанными с устной традицией. Впрочем, мы еще увидим, что в нашем случае ситуация несколько иная.

Исполнение и устный динамизм

Быть может, величайшая трудность для понимания устной традиции состоит в том, что устное слово неуловимо и неизмеримо. С этой предпосылки должно начинаться всякое наше размышление об устной традиции. Сказанное слово не отделить, не представить, ни с чем не сравнить, никак не оценить: вот оно есть – а вот его уже и нет, оно перестает быть, едва отзвучав. Если говорить точнее, сказанные слова, отзвучав, продолжают существовать в человеческом сознании и памяти – но не в каких-либо визуально опознаваемых формах. Когда мы воображаем Иисуса, произносившего фразы, необходимо понимать, что его слова звучали один только миг, – и тут же уходили в прошлое, подхваченные ветром времени. Звучащее слово неизбежно привязано ко времени – и вместе с ним уходит в небытие. Оно не имеет пространственного бытия и, в отличие от наших текстуальных свидетельств, не привязано ни к каким материальным носителям. С этой точки зрения можно сказать, что работа писца – это попытка, быть может, подсознательная, остановить бег времени и придать летучему слову вечность; хотя дальше мы увидим, что сами древние могли смотреть на это иначе. Повторим еще раз: устное слово – это событие, происшествие, оно не занимает никакого места в пространстве и потому не должно восприниматься как «форма». Исполнение, а не форма – вот суть устной традиции; и критике форм следовало бы сделать «единицей отсчета» и ведущим теоретическим принципом не форму, а именно исполнение.

Когда мы сумеем осмыслить понятие устного исполнения, нам придется расстаться с идеей о том, что главным компонентом и важной стороной устного предания является некая «оригинальная форма». Как хорошо известно, одним из первых исследователей, критиковавших идею «оригинальной формы» на эмпирических основаниях, был Альберт Лорд. Его открытия, связанные с устным исполнением и составлением устных текстов, имели большое влияние, а ряд его критериев стали общепринятыми в гуманитарных исследованиях[1198]. Прекрасно зная славянские языки, сравнительное литературоведение, классику, фольклор и мифологию, он предпринял полевые исследования живой сербо-хорватской эпической традиции, стремясь прояснить ряд вопросов, связанных со стилем и структурами устных текстов, типичных для гомеровского эпоса. Его выводы широко известны, но, как кажется, еще не вполне оценены современной библеистикой. Милман Пэрри, предшественник Лорда, уже признавал, что южнославянские сказители не «повторяют» при каждом исполнении один и тот же текст. Однако именно Лорд пришел к выводу сути работы Пэрри: «…правда в том, что наши представления об “оригинале” “песни” в мире устной традиции не имеют никакого смысла… Нет никакого одного-единственного “оригинала”: можно сказать, что “оригиналом” является каждое исполнение»[1199]. Это связано с тем, что при устном исполнении каждое воспроизведение текста становится оригинальным коммуникативным событием. Неважно, сколько раз исполнитель передавал свое послание, насколько различались эти исполнения, были ли они схожи или даже идентичны, – каждое из них представляет собой отдельное «составление при исполнении». Этот тезис Пэрри-Лорда, если принять его всерьез, требует отвергнуть теорию «оригинальной формы», провозглашенную критикой форм, и двинуться к верному пониманию сути устного исполнения.

Отказ от понятия «оригинала», доведенный до своего логического конца, требует отказа и от сопутствующего ему понятия «вариантов». Лорд понимает это очень четко: «Выходит, мы не можем говорить и о “вариантах” – ведь нет никакого “оригинала”, который можно было бы варьировать!»[1200]. Действительно, если в устной коммуникации нет «оригинальной формы», поскольку оригинально каждое исполнение, то и никаких «вариантов», отклоняющихся от «оригинала», быть не может. Понятия «оригинала» и «вариантов» совершенно не соответствуют сути устной герменевтики. Ни сам говорящий, ни его слушатели вообще не задумываются о том, чем второе исполнение отличается от первого, а третье от второго. Вместо того чтобы говорить об «оригинале» и «вариантах», нам нужно свыкнуться с идеей множества «оригиналов». Множественный оригинал – вот в чем суть и своеобразие устной традиции. При устном исполнении говорящий не воспроизводит «оригинальные формы», а озвучивает разнообразные оригиналы. Таким образом, уже изначально предания об Иисусе представляли собой не изначально неповторимый первоисточник, а множество оригиналов.

Теоретические определения исполнительской импровизации (англ. composition-in-performance, досл. «составление текста при исполнении») и множественного оригинала требуют дальнейшей разработки. Их невозможно правильно понять, не введя третье понятие, – понятие контекстуальности. Этот аспект прекрасно прояснила Рут Финнеган:

В библеистике важный труд, посвященный исполнению и контекстуальности, совершил Дэвид Роудс[1202]. В одной из двух своих основополагающих статей о критике исполнения он проницательно выделил ключевые компоненты самого события: «…само исполнение; “исполнительская импровизация”; исполнитель; слушатели; социальное положение исполнителя и слушателей; реальная обстановка; культурные/исторические обстоятельства; риторическое воздействие на слушателей»[1203]. Даже если не разбирать все эти элементы подробно, легко заметить, что исполнение и передача устной традиции – это событие, которое происходит во времени и каждый раз случается в конкретных и уникальных обстоятельствах. Строго говоря, тексты по большей части вырастают из социальных условий и отвечают им. В Евангелии можно увидеть идеальный пример письменного отклика на обстановку в обществе. Однако если слова письменного текста можно извлечь из социального контекста, оставив их в «безвоздушном пространстве» вместе с другими словами, – то устное слово может пребывать и действовать только в социальном контексте. Прямо в цель бьет замечание Роудса: «…исполнение текста – как событие – имеет не только “устный” аспект»[1204]. Свой вклад в композицию устного текста и в то, как этот текст воспринимает аудитория, вносят не только тон исполнителя, его интонации, продуманные паузы, подчеркивания голосом, жесты, выражения лица и многое-многое другое, пусть даже текстуальная модель, доминирующая в нашем обществе, все это закрывает. Роудс думает и о характерных для Древнего мира «сценах» для исполнения текстов – таких как синагога, преддверие Храма, дом, открытое пространство, деревня, рыночная площадь, театр. Эти «места действия», наряду со слушателями, становились сотворцами текста и его смысла, поскольку определение значения текста в устной коммуникации – это, как подчеркивает Роудс (см. второй эпиграф), работа не только идеологическая, но во многом и социальная.

Более того, социальный и исторический опыт, в сущности, определяет контекст устного исполнения. «Евангелие от Луки для богача звучит совсем не так, как для бедняка»[1205]. Евангелие от Марка звучит совершенно по-разному, если слушать его в страхе перед римской армией, идущей на штурм Иерусалима, – или уже после бедствий 70 г. н. э. То, что устное общение невозможно свести к одним только словам, проницательно замечает Уолтер Онг: «Устное слово – это всегда некое вербальное отражение общей ситуации, несводимой только к вербальному компоненту, и оно никогда не существует само по себе, просто в словесном контексте»[1206]. И отделяя речь от ситуации, в которой она звучит (иными словами, от арены исполнения), мы буквально вырываем ее из контекста, определяющего все ее бытие, и разрушаем социальную ткань, поддерживающую ее жизнь. Более того, стоит вспомнить, что критика форм действует на уровне, дважды отделенном от устного исполнения. Она не вмешивается в исполнение как таковое. Она берет слова, уже отделенные от их устного бытия и помещенные в письменный контекст, а затем определяет, какие из них достойны отнесения к устной традиции, – несмотря на их изоляцию и, в сущности, как раз на ее основе. Предпосылка ее состоит в том, что «оригинальные» слова Иисуса, отделенные от контекста, должны сохранить в себе смысл его послания. Многие «искатели исторического Иисуса» упорно не желают признавать, что «речи вообще», свободной от контекста, не существует. Сама возможность вычленить из текста отдельные слова или эпизоды – не что иное, как плод письменной культуры, точнее, культуры печатных машин. В исследованиях устной и письменной речи повсеместно признается, что, вычленяя слова – устные или письменные – из контекста, мы перестаем воспринимать силу устного сообщения и понимать его смысл. «Мы платим за это непомерную цену», – так резко говорит о вырывании речи из контекста Джон Фоули[1207].

Объединенная динамика исполнительской импровизации и контекстуальности проясняет для нас и концепцию «множественной оригинальности», которой так и не дал определения Лорд. Как правило, сообщение, рассказ или изречение с «одним и тем же» содержанием не будут одинаковыми при всех исполнениях, – особенно если различаются их «сотворцы», обстоятельства и социальные контексты. Мы помним: народные сказители, которых слушали Пэрри и Лорд, исполняли «одни и те же» песни всякий раз с немного иными словами. Исполняя «один и тот же» текст в различных обстоятельствах, выступающий не может избежать давления ожиданий аудитории.

Однако – немедленно добавим мы – быть может, это слишком негативная оценка. Сообразнее с этосом устного исполнения будет сказать, что в различных обстоятельствах выступающий стремится сохранить неизменным смысл своего сообщения. Наилучший способ этого достичь – мнемоническое структурирование. Как правило, мы склонны полагать, что жесткая формальная структура, свойственная многим речениям и притчам Иисуса, призвана сохранять неизменность предания. С точки зрения риторики вернее предположить, что выступающий – скорее всего, религиозный проповедник, – стремится изложить свое послание так, чтобы поразить и даже преобразить слушателей. Мнемоническое структурирование этому способствует. Впрочем, я не уверен, что важнейшая забота устного исполнителя – стабильность ради стабильности. Скажем, когда Иисус повторял какую-нибудь из своих притч (что понимать здесь под словом «повторял» – вопрос отдельный), – он делал это в разной обстановке и при этом, вполне возможно, менял и структуру истории, и даже ее содержание. Итак, пусть даже все исполнения устного текста – это «оригиналы», но не все оригинальные исполнения «одного и того же» текста идентичны. На практике древние сказители и их публика едва ли имели понятие о «видоизменении», о различиях, о вариантах текста: как мы уже отметили, «оригинала» и его «вариаций» в их картине мира не существовало. Более того, как правило, ни у говорящего, ни у слушателей не было возможности сравнивать. Однако хотя у участников речевого события нет под рукой записей с различными исполнениями текста и они не сознают того, что мы называем историей традиции и превратностями ее судьбы, – «множественные оригиналы» в устной речи неизбежны, и само это понятие неразрывно связано с разнообразием, даже с многозначностью. Стоит об этом подумать, и мы яснее, чем когда-либо, осознаем неадекватность концепции «оригинальной формы».

В свете этих размышлений о критериях множественной оригинальности, исполнительской импровизации, контекстуальности, разнообразия и многозначности можно заключить, что проповедь Иисуса – оратора и рассказчика – состояла из множества речевых актов, заключающих в себе как различные материалы, так и сходные или разные исполнения «одних и тех же» материалов, причем каждое их устное исполнение было новым и отдельным событием. Представляя Иисуса у истоков того, что позднее стало христианской традицией, мы не должны мыслить в терминах ipsissima verba; скорее, нам следует представить множество речевых событий, каждое из которых воспринималось говорящим и его слушателями как «оригинальное исполнение». Следовательно, связь Иисуса и традиции нельзя – вопреки негласной, но нерушимой аксиоме «поиска» – представлять как некое изначально стабильное состояние, видоизмененное впоследствии; мы должны представлять себе и речь Иисуса, и последующее действие традиции как множественные исполнения и со схожими, и с различными смыслами.

Если говорить о противопоставлении традиции и Евангелий, то исследования устной словесности также не подтверждают модель критики форм, согласно которой Евангелие представляет собой итог линейного развития. Как уже отмечалось, устное слово – это всегда событие, происходящее во времени; и я добавлю, что именно поэтому модели, основанные на пространственных метафорах, к нему неприменимы. Устное слово, мыслимое в своем естественном контексте исполнения и слушания, не движется по линейной или тем более по эволюционной траектории. Пока мы, как критики форм, считаем традицию чисто устной, мы не можем думать о ней в терминах направлений, тенденций, роста или даже «траектории»[1208]. С этой точки зрения сложно воспринимать действие устной традиции и как «передачу», поскольку «передача» подразумевает модель общения, в которой слова «переносятся» с места на место, от человека к человеку. Однако в устной традиции они не переносятся с места на место – они исполняются во времени. И если мы хотим сохранить понятие «передачи», имея в виду непрерывность традиции, то, возможно, лучше говорить о «передаче-импровизации» (англ. transmission-in-composition, досл. «передача при составлении текста»), – иначе нам, вслед за Лордом, придется признать, что «устная передача», «устное составление», «устное творчество» и «устное исполнение» означают одно и то же[1209]. Строго говоря, устная традиция – это феномен, состоящий из все новых и новых исполнений или импровизаций, в котором каждое исполнение «не воспроизводит, а заново творит»[1210].

Наконец, если устное предание не развивается под влиянием некоей неодолимой эволюционной силы, призванной рано или поздно привести его к рукописному воплощению, то и Евангелие невозможно объяснить как плод действия неких внутренних «законов устного творчества». Такое представление о Евангелии порождено пониманием традиции в терминах «эволюции» и «передачи», – и это понимание неадекватно, причем оно не только искажает наши представления о самой традиции, но и не дает верно понять евангельское повествование. Если применение нарративной критики к Евангелию (или Евангелиям) в последние полвека и дало какие-то результаты, то лишь потому, что Евангелия – это в какой-то мере сюжетные повествования и в них присутствуют разные точки зрения. Однако стоит лишь допустить в этих повествованиях наличие причинно-следственных связей, и тезис о том, что Евангелие – плод исключительно работы внутренних законов традиции, утратит большую часть своей правдоподобности. Нет ни смысла, ни необходимости отрицать, что Евангелие глубоко и разнообразно укоренено в диахронических глубинах традиции. Об этом мы подробно поговорим далее. Однако в создании Евангелия, наряду с влиянием преданий, огромную роль играли нарративные связи причины и следствия.

В этом свете не справедливо ли будет сказать, что критика форм сосредоточилась на устной традиции, не сумев понять ни сущности речи, ни сущности исполнения, – и занялась изолированными речевыми формами из евангельских текстов, не разобравшись сперва в евангельском повествовании как целом? Если это хоть отчасти близко к истине – последствия будут очень серьезны. С учетом того, что на протяжении большей части ХХ века тезисы критики форм о речевых актах – крайне проблематичные – лежали в основе господствующей парадигмы евангельских исследований, вполне возможно, что нам придется пересмотреть очень и очень многое в развитии этой дисциплины. Однако сколь-либо методичных размышлений над расцветом и упадком критики форм в библеистике до сих пор нет. Исследователи вложили в развитие этой критики много сил и труда, и расставание с ней будет болезненным. Однако стоит спросить: если бы евангельская наука ХХ столетия обращала больше внимания на внутренний «нарративный ландшафт» Евангелия – быть может, она развивалась бы иначе (то есть более продуктивно) и сумела бы создать методику, действительно подходящую для мира устной речи и устного исполнения?

Критика форм под прицелом

В 1970 году, где-то спустя полвека после появления критики форм в ее классическом виде, Эрхард Гютгеманс опубликовал свою книгу «Открытые вопросы о критике форм», где поставил под вопрос как саму критику форм, так и ее применение в евангельских исследованиях[1211]. К сожалению, англо-американская библеистика эту книгу почти не восприняла. Исследователи, продвигавшие критику форм как главное средство в создании модели не только до-Марковой традиции, но и истории раннехристианских преданий в целом, единодушно игнорировали критические замечания Гютгеманса. Более того, его тезисы не играли почти никакой роли и в последующие сорок лет, когда все большее влияние в евангельских исследованиях приобретали критика редакций и литературная критика. И это поражает – но, насколько мне известно, к труду Гютгеманса не обращалась ни одна из сторон даже в недавних спорах о так называемом «Великом разделении», которые начались сразу же после исследований устной словесности и письменности. Полное отсутствие внимания к тезисам Гютгеманса тем удивительнее, что книгу его перевел на английский истинный профессионал, Уильям Доти – с великим трудом[1212]. Несомненно, многие тезисы Гютгеманса, как мы увидим далее, сомнительны или уже устарели, и едва ли кто-нибудь готов согласиться с его аргументацией во всей ее полноте. Однако то гробовое молчание, которым были встречены его основательные возражения, поистине загадочно. Следует ли видеть в нем еще одно свидетельство того, что специалисты, серьезно «вложившись» в критику форм, не желают с ней расставаться и предпочитают закрывать глаза на концептуальные пороки этой дисциплины?

Гютгеманс нападает на основные слабые места критики форм: во-первых и прежде всего, это тривиализация устного слова, чья природа резко отличается от природы слова письменного; во-вторых, это эволюционная модель устной традиции; в-третьих, это тезис о том, что традиция породила Евангелие. Во всех трех областях, отмечает он, критика форм создала модели не только недоказуемые, но еще и неспособные работать.

Его собственный подход – яркий пример «лингвистического поворота» в гуманитарных науках[1213]: Гютгеманс стремится понять человека в первую очередь через язык, его логику и структуру. Девиз его проще всего выразить так: мы не можем игнорировать языковые факты, поскольку язык – это реальность, в которой мы живем. Начав с глубоких размышлений о языке, Гютгеманс переходит к тому, чтобы в свете критической рациональности языка рассмотреть историческую парадигму:

Результатом такого подхода становятся серьезнейшие возражения против критики форм, основанные на столь глубоких познаниях, что остается жалеть лишь об одном: о том, что такую работу никто не предпринял несколькими десятилетиями раньше. Обладая уникальным (для библеиста) знанием теорий языка, Гютгеманс раскрывает перед нами настоящий архив. Он свободно ориентируется в трудах таких мыслителей, как Иоганн Готфрид Гердер, Вильгельм фон Гумбольдт, Петр Богатырев, Роман Якобсон, Герман Баузингер, Луи Лавель, Генри Алан Глисон-мл., Фердинанд де Соссюр, Роберт Генри Робинс, Андре Мартине, Карл Бюлер, Карл Аммер, – и многие-многие другие, Гютгеманс формулирует сущностное и функциональное различие между языком устным и письменным. «Современная лингвистика обнаруживает между ними различие на всех структурных уровнях, то есть на уровнях фонологии, морфологии, синтаксиса, лексики и стилистики»[1215]. Эта важнейшая мысль, пишет Гютгеманс, «должна привести всякого серьезного критика форм к вопросу: какие эмпирические свидетельства может он привести в подтверждение своей предпосылки или гипотезы, согласно которой традиционные исторические законы, по которым развивается устная словесность, схожи или даже одинаковы с законами, управляющими языком письменным? [Schriftlichkeit]»[1216]. Впрочем, справедливо будет отметить, что именно Гютгеманс ввел в библеистику – причем с желанием отомстить – то явление, которое в наши дни именуется «Великим разделением».

Прежде чем немедленно отвергать этот тезис, стоит вспомнить, в какой момент истории библейской науки Гютгеманс провозгласил «Великий раскол». Он выступил прямо против критики форм, стремясь опровергнуть ее постулат о незначительности разницы между устными и письменными текстами, – постулат, который, как верно понял Гютгеманс, привел к серьезному непониманию как устной традиции, так и композиционной, нарративной природы Евангелия (или Евангелий). Иначе говоря, он совершенно верно понял, что нам необходим новый взгляд на проблему преданий и Евангелия, и потому добавил в привычную модель их нерасторжимого единства и преемственности элемент разрыва. Библейским критикам, которые в наше время – вполне справедливо – возражают против концепции «Великого разделения», стоит вспомнить историю евангельской науки, хотя бы для того, чтобы их возражения не слились с обычными предрассудками критики форм о преданиях и Евангелии и не ударили по ним же самим.

Насколько мне известно, Гютгеманс первым из библеистов ввел в библейскую науку работу Лорда[1217]. Именно от Лорда он узнал о том, сколь важно «составление текста при его исполнении», – особый механизм устной вербализации, не знающей ни «автора», ни «первоначального текста». Полевые исследования Лорда, основанные на опытном знании, подкрепили его «скепсис относительно факта, казалось бы, очевидного и всеми признанного – якобы неразрывности евангельской традиции вплоть до создания самих Евангелий»[1218]. Более того, Гютгеманс обратил внимание на «эволюционные последствия метода [критики форм]»[1219] и усомнился в том, «что Евангелие – последнее звено в эволюционной цепи, неизбежный финал истории коллективной традиции»[1220]. И еще он пишет вот что: как бы мы ни оценивали композицию Евангелия, «естественное зарождение его… в недрах коллективной истории материала»[1221] крайне маловероятно.

Впрочем, всецело сосредоточившись на устной традиции и на свойственных критике форм представлениях о ней, Гютгеманс не отвергает в полной мере «возможность изложения преданий в письменном виде [Verschriftlichung] еще прежде появления Евангелия от Марка»[1222], и признает, что «представление о народной поэзии как полностью и всецело устной»[1223] следует принимать с большими оговорками. Более того, он предостерегает читателей от обращения к понятийной модели, искажающей представление о реальной обстановке. «Историческое развитие, быть может, протекало куда более сложно и многообразно, чем рассказывает об этом привычная нам модель замещения устного слова письменным»[1224]. И все же категорическая поддержка модели «Великого разделения» лишила Гютгеманса возможности отвергнуть модель, согласно которой устная традиция считалась господствующей; в этом он, подобно многим, остался приверженцем критики форм.

Интересно наблюдать за тем, как далеко готов зайти Гютгеманс, отстаивая модель разрыва между устной и письменной речью. Если письменные тексты существуют в рамках «правил», психологических законов и лингвистических условностей, совершенно отличных от тех, какие управляют устной речью, – тогда сомнительно не только то, что нам удастся найти причины появления Евангелий в предшествующей устной традиции; сомнительно и то, что мы сможем узнать отдельные элементы устных преданий в письменном повествовании. И если нам доступны только евангельские тексты, выходит, доевангельские предания таятся во тьме, по большей части ускользающей от нашего лингвистического и исторического понимания. Быть может, предлагает Гютгеманс, разумнее было бы довольствоваться библейскими книгами в известной нам форме, ибо «эволюционный метод», предлагаемый критикой форм, ведет лишь к созданию наукообразных фантомов (wissenschaftliche Phantasmagorien vorgaukelt), а в «доисторической» тьме не разглядеть ровным счетом ничего, – разве только то, что мы, в силу собственных предрассудков, готовы там увидеть[1225]. Таким образом, бремя свидетельства переносится на евангельский текст – по всей видимости, теряющий свою ценность в качестве источника для поиска устных преданий. В качестве примера Гютгеманс говорит, что пророчества Марка (Мк 8:31; 9:31; 10:33–34) – планомерные заявления Иисуса о своей грядущей смерти и воскресении, – нельзя вывести из повествовательного контекста и опознать как элементы устной традиции, возникшей прежде Евангелия от Марка[1226]. Рассмотрев разнообразные попытки критики форм найти «оригинальную» форму этих чеканных формул-пророчеств, Гютгеманс заключает: мы можем сказать о них только одно – «в целом перед нами истолкование, созданное Марком, а его предполагаемые прошлые стадии теряются в “доисторической” тьме»[1227]. Да и во всем Евангелии от Марка, продолжает Гютгеманс, повествовательная структура настолько плотна, что мы не можем выйти за пределы текста и опознать «оригинальные» формы или отдельные элементы, способные послужить строительными блоками в создании устного предания, – даже если такие устные формы вообще существовали[1228]. Далее мы увидим, как несогласие с тем представлением об устной традиции, какое было свойственно критике форм, склонило Гютгеманса к мнению о текстуальности Евангелия, и как прозрения, связанные с относительным отсутствием в евангельском повествовании логических противоречий, заставили ученого отказаться от попыток выделить в Евангелии предполагаемые устные формы.

В конечном счете вызов, который Гютгеманс бросает критике форм, оставляет нас наедине с загадкой: два важнейших вопроса – об устной традиции и о Евангелии – так и остаются без ответа. Если устное исполнение преданий для нас недосягаемо и навеки сокрыто в «доисторической тьме» – не лучше ли вовсе отказаться от понятия устной традиции? А если с точки зрения Евангелия как целостного текста устная традиция все более кажется не только недостижимой, но и невозможной, – не лучше ли обсуждать только Евангелие, не обращаясь к устным преданиям вовсе? Попробуем поставить эти вопросы еще более остро: устная традиция недоступна для нас – или ее попросту не существует? Гютгеманс, кажется, склоняется к последнему. Определяя форму Евангелия как «автосемантическую языковую форму»[1229], он воображает некую композиционную самодостаточность и авторскую автономию, которые действуют на основе собственных ресурсов, без обращения к традиции. Здесь модель критики форм – Евангелие как плод традиции – сменяется модернистской, крайне индивидуалистической моделью авторства Евангелия. От одной крайности – возложения всей «ответственности» на традицию, – мы переходим к другой и располагаем все композиционные усилия в самом Евангелии. Но пусть даже критика форм неверно представляет себе устную традицию – разве из-за этого нам необходимо отвергнуть последнюю? И позволено ли нам это сделать?

Живая традиция как взаимодействие устных и письменных текстов

В наше время соотношение устной и письменной культуры видится в несколько ином свете, чем во времена Гютгеманса. Если говорить насчет образовательных, религиозных и культурных данных из Древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, то чисто устная традиция, не затронутая письменностью, была там возможна не более, чем традиция чисто письменная, не затронутая никакой устной динамикой. Хотя о взаимодействии устных и письменных текстов немало говорилось и ранее, исключительно подробно и всесторонне эту проблему прояснил Дэвид Карр[1230]. Его труд охватывает огромный временной период и множество цивилизаций: в работе представлены шумеро-аккадские культуры Месопотамии, Элам (нынешний Иран), Сирия, Хеттское царство в Анатолии (нынешняя Турция), Ханаан и финикийский город Угарит, египетские царства и династии, Древний Израиль, Древняя Греция и эллинизированное Средиземноморье. Итогом стал масштабный сравнительный обзор Древнего мира, в котором охвачены и письменность, и писцы, и литература, и способы устно-письменного сохранения и исполнения культурно значимых текстов, и мы получили представление о мире, общение в котором весьма отличалось от нашего общения, – а также, надо сказать, от того представления о священных текстах, которое все еще царит в библеистике.

Для понимания культуры общения на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье важно указать, что письменность не была самоцелью: она служила для интериоризации мудрости и сведений в сознании человека. Очень часто слова, написанные на глиняных табличках, пергаменте или папирусе – основной предмет интереса для археологии, филологии и герменевтики – были всего лишь подспорьем для памяти, материалом для повторения и заучивания наизусть. В центре стояли не папирусы или рукописи как таковые, а человеческий ум – прежде всего ум писца; или, как говорит об этом Карр, тексты, несущие культурно значимую информацию, «оставались лишь верхушкой устного айсберга»[1231]. Если вкратце, то многие культурно значимые тексты древности следует рассматривать как потенциальную реальность, достигавшую своего полного воплощения в устном воспроизведении и запоминании. Нам, склонным видеть в тексте нечто конечное и неизменное, требуется серьезное критическое размышление и переоценка ориентиров, чтобы свыкнуться с этой мыслью: тексты, заключающие в себе людские ценности, предания, историю, изначально не были призваны положить конец изменчивому движению устного слова, но лишь поддерживали культурную память. Однако придется приложить немало трудов и усилий, прежде чем понимание античных текстов как подспорья для устного обучения войдет в наш научный обиход.

Тем не менее тезис о том, что тексты на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье очень часто функционировали как Rezitationstexte и прежде всего служили для сохранения культурной памяти должен как минимум вселить в нас настороженность по отношению к распространенной привычке считать священные тексты неизменными и непогрешимыми. Безусловно, имели место и стандартизация текстов, и их безошибочное копирование. Однако в рукописной культуре Древнего Ближнего Востока и Средиземноморья и то и другое встречалось далеко не так часто, как мы привыкли думать. Куда чаще составление текстов вообще не сопровождалось редактурой, как мы ее себе представляем, – скорее, происходил процесс, который правильнее назвать импровизацией. Ученый писец не работал с текстом, не сверялся с многочисленными рукописями, – вместо этого, имея доступ к культурной памяти своего народа, он оперировал «ментальным прототипом»[1232], пересматривая и адаптируя, расширяя и сокращая его в процессе создания нового текста. Подобно тому, как в устной речи совершалась устная импровизация, рукописная импровизация совершалась в процессе письма (или говорения и письма, если текст записывался под диктовку). Множество древних ближневосточных и средиземноморских текстов представляют собой итог взаимодействия устной речи, письменности и памяти – как в плане назначения, поскольку они служили подспорьями для повторения и заучивания наизусть, так и в плане создания, поскольку они сформировались в письменном виде благодаря припоминанию и импровизации. И наша задача – научиться воспринимать закономерности этих устно-письменных текстов на их собственных условиях, отказавшись от предпосылок, связанных с современным «документальным» восприятием письменности.

Впервые с записью преданий об Иисусе мы встречаемся в посланиях Павла. В Первом послании к Фессалоникийцам (1 Фес 4:15) апостол цитирует речение Господне о судьбе мертвых и живых в связи со Вторым Пришествием Господа. Все остальные речения Господни, приводимые у Павла, находятся в Первом послании к Коринфянам. Стихи 1 Кор 7:10–11 посвящены проблеме развода, 1 Кор 9:14 – указаниям по обеспечению жизни апостолов, 1 Кор 11:23–25 – преданию о Тайной Вечере. Более того, в 1 Кор 7:25 Павел упоминает, что о девственности он не имеет Господнего повеления. Научное обсуждение этих речений обычно сосредоточено на скудости сведений об Иисусе в Павловых посланиях, на причинах, по которым большинство речений Иисуса находится в Первом послании к Коринфянам, и на попытках проследить совпадения с материалами речений в синоптических преданиях, особенно в Q. Все это важные вопросы, однако они не помогают нам понять контекст, в котором появляются эти речения у апостола.

Часто отмечают, что Павел постоянно вводит сведения, связанные с Иисусом – в том числе и когда утверждает, что никаких Господних повелений на этот счет у него нет, – с отсылкой на авторитет «Господа» (Κύριοσ). Это привлекает внимание, тем более что в другом месте апостол находит уместным сослаться на земного Иисуса (2 Кор 4:7–15). Связывание преданий об Иисусе с «Господом» – не случайность. По большей части интерпретаторы склонны видеть в «Господе» Христа Воскресшего и Вознесшегося. В принципе это совершенно верно, хотя и сомнительно, что апостол Павел мыслил столь развитыми категориями христологии. Ключ к пониманию авторитета Господа следует искать в тех словах, которыми Павел обрамляет рассказ об установлении Вечери Господней (1 Кор 11:23–25). Здесь он проводит тонкое, но многозначительное различие между «Господом Иисусом» и просто «Господом». Тот, кто первым преломил хлеб и выпил чашу вина «в ту ночь, в которую предан был», именуется «Господом Иисусом». Это – земной Иисус, который действовал в прошлом и продолжает проявлять свою власть в торжестве евхаристической трапезы. В этом ритуале он действует как живой Господь, воплощение и прошлого, и настоящего авторитета. И в той мере, в какой Иисус ответственен за установление этой традиции – а здесь, как хорошо известно, Павел пользуется формальными терминами, связанными с принятием и передачей традиции, – он Господь. Очевидно, что предания, восходящие к Иисусу, в Павловых посланиях представлены под эгидой Господа. Традиция вовсе не привязана к земному Иисусу, не говоря уж об Иисусе историческом: ее осеняет авторитет того, кого правильнее всего назвать живым Господом. Совершенно верно замечает по этому поводу Йенс Шрётер: «Он [Павел] намерен не передать слово в слово то, что говорил земной Иисус, а указать на традицию, укорененную в авторитете Господа, как на основу раннехристианского учения»[1233]. Здесь мы встречаемся с очень ранним действием механизма преданий об Иисусе. Для Павла, как и для большинства ранних христиан, предания об Иисусе были живой традицией. Если мы спросим, как именно она проявлялась и какое оказывала воздействие, – то при посредничестве апостола Павла, передавшего нам речения Иисуса, получим подсказку.

Связь авторитета Господа с авторитетом самого апостола тоже носила изменчивый характер. Апостол мог заявлять, что его писания обладают авторитетом Господа (1 Кор 14:37), но равно так же мог и основывать утверждение на собственном авторитете, противопоставляя ему авторитет Господа (1 Кор 7:10–12). Иными словами, говоря от имени Господа, он не был жестко связан Господним словом. В Первом послании к Фессалоникийцам (1 Фес 4:15) он объясняет слово Господа (ἐν λόγῳ κυρίου) о мертвых и живых, раскрывая детальный апокалиптический сценарий Второго Пришествия (1 Фес 4:16–18). В 1 Кор 7:10–11, цитируя заповедь, данную не им, а Господом (ст. 10: οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος), он затем предлагает дополнение к ней, исходящее уже не от Господа, а от него самого (ст. 12: λέγω ἐγώ οὐχ ὁ κύριος), в котором дозволяет развод, если этого хочет неверующий супруг. В 1 Кор 9:14, изложив принцип материального обеспечения апостолов, он специально выделяет себя, говоря о собственном образе жизни (1 Кор 9:15–18). Более того, по-видимому, он не видит никакой проблемы в том, чтобы в том же послании изложить собственную версию Тайной Вечери (1 Кор 10:16), которая отличается от той, что была получена от Господа (1 Кор 11:23–25). Поясняя и дополняя речения Иисуса, сопровождая речения Господни своим мнением и замечаниями, приводя различные «варианты», Павел действует в духе и контексте живой традиции. Он запоминает речения Иисуса не ради них самих, но для того, чтобы применять их к той или иной конкретной ситуации. Несомненно, на этой ранней стадии предания об Иисусе не были канонически зафиксированы: какого-либо «канона» в то время вообще не существовало. Была лишь живая традиция.

На первый взгляд обращение Павла с традицией выглядит как импровизация. Владея текстами, восходящими к Иисусу, он, работая над посланием, пересматривал их, менял формулировки, пояснял. И все же, вспомнив, что апостол диктовал свои послания, мы поймем, что термин «сочинение при написании» не позволит нам проникнуть в суть его композиционной креативности. Но если мы примем элемент диктовки в полной мере, то оценим послания Павла, в том числе его изложение преданий об Иисусе, как «импровизацию по памяти». Как ни трудно представить это нам, современным людям, с молоком матери впитавшим определенные представления о текстах и создании текстов, – но апостол Павел, передавая предания об Иисусе, опирался на ресурсы собственной памяти: припоминал, формулировал, облекал в слова, – и диктовал писцу. Опираясь на эту модель, мы можем сказать, что до определенной степени в этом были задействованы все три композиционных метода. Письменный текст, дошедший до нас, Павел начинал создавать как импровизацию по памяти, потом, диктуя, превращал его в речевую импровизацию; а если писец (как многие писцы того времени) обладал некоторой свободой в композиции, то мы не можем исключать и импровизацию при написании. И, как мы уже отмечали, «конечный продукт» – письменный текст – был лишь ориентиром для того, что действительно имело значение: повторного чтения текста вслух перед всей общиной. В соответствии с тенденцией, обычной в общении Древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, послания Павла рождены из памяти, устной речи и записанного слова.

Предания об Иисусе на папирусах

Исследуя историю речений Иисуса, мы, как правило, полагаемся на евангельские материалы, труды апостольских отцов, а в последнее время и на тексты из Наг-Хаммади. Все эти источники полны ранних преданий об Иисусе. Но поражает то, сколь редко обращаются (если вообще обращаются) библеисты, изучающие предания и Евангелие, к свидетельствам папирусов, тщательно собранным критиками текстов на протяжении столетий. По всей видимости, предполагается, что исследовать папирусы – удел тех профессионалов, чья задача – представить нам авторитетный первоначальный текст. Как и во многих других случаях, отсутствие контакта между различными дисциплинами здесь немало вредит развитию науки. Обращаясь к папирусам, мы видим, что именно они дают нам самые явные и недвусмысленные свидетельства, связанные с преданиями о речениях Иисуса.

Элдон Эпп[1234] и Дэвид Паркер[1235] совершили настоящую «коперникову революцию» в мире текстуальной критики, решив отказаться – по крайней мере отчасти – от обычной для этой дисциплины сосредоточенности на «оригинальном тексте» и попытках найти и сконструировать этот предполагаемый текст. Скажем словами Паркера: «Если мы считаем, что оригинальный текст существует, задача текстуальной критики очень проста: восстановить его»[1236]. Однако поиск оригинального текста – не обязательно единственная задача и единственная возможность текстуальной критики. Что, если, перебирая варианты письменного текста, не сравнивать их с неким умозрительным стандартом, а принимать каждый из них как есть, на его собственных условиях, и терпеливо выслушивать его рассказ о ранней письменной традиции? Что, если признать все эти клочки папируса с нацарапанными на них речениями Иисуса – ныне даже не допущенные в аппарат авторизованной печатной версии, – равноправными участниками традиции об Иисусе, а не какими-то «бедными родственниками», недостойными сидеть с авторизованным текстом за одним столом? Быть может, стоит даже поменять их местами? Что, если стандартный текст – это фикция, эклектичный конструкт, нигде не засвидетельствованный и не сохраненный, а настоящая реальность – именно на этих папирусных обрывках?

Такое смещение точки зрения в текстуальной критике позволяет чуткому наблюдателю увидеть новое, поразительное богатство ранних преданий об Иисусе, прежде ускользавшее от его внимания. «Текстуальная критика вдруг оживает и открывает в себе такое богатство значений, какого мы прежде и вообразить не могли! – в восторге восклицает Эпп. – Почему же прежде мы этого не замечали, и как мы могли упускать это из виду?»[1237]. Масштабное исследование Паркера, несомненно, сосредоточено на истории речений Иисуса в первые четыре века нашей эры (хотя он обращается также к источникам Средневековья и даже раннего Нового времени), однако собранные им данные важны и для наших целей, – для понимания начальной фазы развития традиции.

Основной вывод Паркера состоит в том, что ранняя письменная традиция, связанная с речениями Иисуса, примечательно вариативна. По его оценке, в динамике известных нам переписанных источников обращает на себя внимание как обилие вариантов отдельных речений, так и степень их различий – от небольшой до значительной, а также то, что эти различия последовательно накапливаются. А кроме того, наибольшую вариативность традиция демонстрирует в ранний период: «…она наиболее нестабильна в первый век своего существования»[1238]. Вместо модели изначальной стабильности, вслед за которой приходят различные варианты, нам стоит подумать об «изначально плавном развитии, за которым следует стабильность»[1239]. А значит, наши представления об Иисусе и традиции нуждаются в новом пересмотре.

Для примера: известное речение (или речения) Иисуса о браке и разводе[1240] дошло до нас в разных версиях – не только в соответствующих эпизодах синоптических Евангелий (Мк 10, Мф 19 и Лк 16), но и буквально во всех существующих письменных источниках, где оно приводится. «Основной вывод из этого обзора, – подводит итоги Паркер, – заключается в том, что восстановить одно-единственное “оригинальное” речение Иисуса [о браке и разводе] попросту невозможно»[1241]. Причина такого разнообразия форм речений – явно не в том, будто их считали несущественными. Напротив, вопросы брака, развода и повторного брака в Древней Церкви были не менее важны и актуальны, чем в современной. Именно из-за важности этой темы речения о браке цитировались часто – и при этом не повторялись слово в слово, а применялись к контексту и обстоятельствам.

Учитывая наблюдаемую изменчивость ранних папирусных свидетельств, не только технически сложно, но и исторически проблематично исследовать наши данные в попытках вычленить из них единственный «оригинальный» вариант того или иного речения Иисуса. Паркер отлично это понимает. Отказ признавать текучесть письменных источников и зачастую намеренное разнообразие версий, замечает он, «содействовал тому, что ко всей рукописной традиции начали относиться, совершенно не понимая ее природы»[1242]. Фиксация на «единственном оригинале» за счет причисления большей части данных к критическому аппарату, или же полное игнорирование папирусных свидетельств, противоречит самым сокровенным побуждениям письменной традиции. Ранние предания об Иисусе, запечатленные на папирусах, по самой своей сути не могли (пока что) претендовать на неизменное содержание и четкие границы. И пусть даже сам облик текста в манускрипте создавался рукой писца, рукописная традиция была примечательно схожа с устными исполнениями: она стремилась «идти в ногу со временем» и приспосабливаться к изменениям в обществе. Это наводит на мысль, что рукописная традиция действовала в соприкосновении с развитием устной и рассматривалась – подобно речениям Иисуса в посланиях Павла – как живая традиция. Писец, записывавший речение Иисуса без обращения к предыдущим рукописным версиям, пользовался импровизацией вспоминающего (англ. composition-in-memory, досл. «сочинение по памяти»). Писец, работавший с уже существующей рукописью, так сказать, реактивировал ее путем импровизации пишущего (англ. composition-in-writing, досл. «сочинение при написании»). Если же повторное формирование изречения происходило в процессе диктовки, тогда нам, возможно, следует говорить об импровизации исполнителя.

Значит ли это, что критики форм в конечном счете были правы, говоря, что устная традиция подчиняется тем же законам передачи, что и тексты? Для ответа необходимо оценить в полной мере тот сдвиг в восприятии, который мы совершили, отойдя от критики форм к совершенно иному понятийному миру. Во-первых, в отличие от критики форм, мы создали четкое представление об устном дискурсе. Во-вторых, заменили априорное мнение критики форм об исключительно устном характере до-Марковой традиции моделью устно-письменного взаимодействия. В-третьих, мы более или менее подробно проработали механизм взаимодействия устного слова, письма и памяти – то, чего критика форм сделать не могла, поскольку, опять-таки, не владела моделью устного (или устно-письменного) дискурса и практически ничего не могла сказать о памяти. В-четвертых, мы ввели понятие живой традиции – определяющую категорию для традиции, источником которой становятся движущие силы, связанные с устной словесностью, письменностью и памятью.

Однако, могут возразить нам, разве механизм устно-письменной традиции не схож с традицией устных исполнений в том, что обе стремятся стать живой традицией? Не совсем. Как только слова были записаны, в живой традиции проявилась форма их бытия – и создалось отличие, поначалу едва заметное, но с течением времени все более и более глубокое. Рукописная материальность, обретая пространственный облик, делала первый, пусть и неуверенный шаг к отделению (или освобождению?) слов из мира устного дискурса и устного исполнения. Записанные речения Иисуса оказались заперты в прошлом или, можно сказать, получили «вторую жизнь» отдельно от их устного воплощения, и in statu scripto – в своей письменной форме — запустили те изменения в восприятии традиции, что постепенно заставили нас видеть в ней «предмет», а не событие, и результат исполнения, а не его процесс. Разумеется, само по себе это не прерывало живую традицию. Однако материальность записанных речений создала некий жесткий словесный каркас – и пусть он по-прежнему служил подспорьем для повторного устного исполнения, но чем дальше, тем больше этот каркас оказывал разрушающее воздействие на творческий гений живой традиции.

Всякая работа с речениями Иисуса в ранний период требует особого внимания к источнику Q – речениям и высказываниям, которые приведены и в Евангелии от Матфея, и в Евангелии от Луки и, как считается, восходят к некоему тексту, который существовал еще прежде Евангелий. Полностью текстуально идентифицируемый статус Q недавно был подтвержден международной группой экспертов, опубликовавших текст, который, без сомнения, может рассматриваться как textus receptus, общепринятый текст источника Q[1243]. «Загадка Q»[1244] – это одна из сложнейших проблем в евангельских исследованиях, которая, к тому же, еще и тесно связана с одной из наиболее запутанных проблем библейского литературоведения, а именно гипотезой двух источников, – и потому мы воздержимся от продолжительных рассуждений на эту тему и тем более от каких-либо выводов. В соответствии с представленной здесь точкой зрения мы коснемся лишь устно-письменного статуса Q и прежде всего задумаемся над вопросом, справедливо ли представлять материал Q в виде фиксированной, пусть и несомненно оригинальной, письменной версии, – так, как представляют его эксперты.

Верно ли, что мы, воссоздавая Q на основе евангельских текстов, стоим, как это обычно полагают, на твердой почве? А что, если печатный греческий текст – это эклектичный конструкт, плод просеивания вариантов, сопоставления рукописей, новых и новых пересмотров, исправлений и не в последнюю очередь согласований – словом, всех тех шагов, что предпринимаются обычно в попытках создать «лучший текст»? С течением времени печатная версия греческого Нового Завета обрела такую власть над умами, что теперь внушает нам чувство некоей непоколебимой объективности, – чувство, которое скрывает ее искусственность и заставляет нас забыть, что текстуально-критических свидетельств ей недостает. Но возможно ли, спросим мы, воссоздать общепринятый текст, в полноте своей гипотетический, на основе текстов, которые в своем нынешнем виде в какой-то мере оказываются отредактированными конструктами?

Впрочем, ключевой вопрос здесь относится не столько к стандартизированному греческому тексту, сколько к природе и динамике традиции. Соотносится ли концепция общепринятого текста Q, представленного нами как некий реально существовавший фиксированный документ, с движущими силами, реально управлявшими развитием ранних преданий о речениях Иисуса? Разумеется, видя в существующих текстах серьезное лексическое сходство, даже лексическую идентичность, историческая критика, так сказать, инстинктивно постулирует за ними некий первоначальный текст. «Чем же еще объяснить такие тесные связи? Разумеется, это отражение единого первоначального текста!» – не без иронии замечает Фоули[1245]. Если мы предполагаем по умолчанию, что ранняя традиция в первую очередь стремилась точно сохранить драгоценные слова Иисуса, для нас естественно представлять себе ее развитие в терминах печатной литературы, для которой характерны стабильность и постоянство текста. В самом деле, так разумно предположить, что первой заботой традиции на начальной ее стадии было желание зафиксировать и сохранить бесценные слова Иисуса на надежных (предположительно) рукописных носителях. Однако судя по всему, что мы знаем теперь об устно-письменном взаимодействии на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье в целом, а также об этосе живой традиции в раннем христианстве в частности, вполне резонно предположить, что основным мотивом для собирания речений была потребность в их дальнейшем устном использовании. Речения, записанные на папирусах, помогали запоминать их и вновь повторять. Повторение опиралось на запись – а та, в свою очередь, содействовала повторению. Это устно-письменное взаимодействие создавало своего рода заколдованный круг, который делал попытки зафиксировать «общепризнанный» стандартный текст и невозможными, и бессмысленными. С этой точки зрения попытка сконструировать независимый печатный текст Q уводит нас от верного понимания традиции.

Традиция как дозволяющий контекст

Представляя себе традицию как живое взаимодействие памяти, устной речи и речи письменной, мы, однако, все еще не отвечаем на вопрос о соотношении Евангелия и традиции. Мы видели, что тезис Гютгеманса об автосемантическом статусе Евангелия не подтверждается. Говорить о том, что Евангелие представляет собой относительное нарративное единство – одно дело, полностью отрицать влияние традиции – совсем другое. До сих пор, говоря о взаимодействии устной речи, письменной речи и памяти, мы пользовались понятием «традиции» в исключительно практическом смысле. Эволюционная модель по отношению к такой традиции работает не в большей степени, чем работала бы для чисто устной традиции, если бы такая существовала. Приняв в расчет исполнение, как делает операционная модель, мы не можем более представлять себе традицию как механическое движение слов по различным «траекториям» и «путям передачи». Как же нам представлять себе взаимоотношения между Евангелием и традицией?

Рут Финнеган напоминает нам о сложности самого понятия традиции – концепции, играющей ключевую роль в гуманитарных и общественных науках. В третьем эпиграфе к этой главе, как и в статье, из которой взята эта цитата[1246], она говорит о необходимости задать вопрос о самой сути традиции, еще раз предупреждая нас о том, как важно различать многочисленные и разнообразные черты и движущие силы, скрытые под этим общим термином. Развивая далее теорию традиции применительно к Евангелию, я хочу воспользоваться понятием дозволяющего контекста[1247]. Несомненно, многие предания об Иисусе не переносились по «траекториям», а существовали как реалии, воспроизводимые устно в том социальном окружении и в той культурной памяти, которое нашли свое отражение в Евангелиях. Однако объяснить понятие традиции как разрешающего контекста проще всего на примере таких материалов, которые, будучи неотъемлемым элементом Движения Иисуса, при этом существовали и прежде него. Поразительно, как часто при обсуждении проблемы Евангелия и традиции слишком узко смотрят на материалы, дающие нам сведения об Иисусе, как будто представление этих материалов в виде маленького ручейка, со временем ставшего широкой рекой – и снова критика форм! – способно обладать какой-либо объяснительной силой в отношении истоков евангельских повествований. Для примера: мы можем говорить о том, что циклы переходов по воде как посуху, кормлений народа в пустыне, исцелений и изгнаний бесов в Мк 4:35–8:26 выглядят как отзвук воспоминаний о Моисее и Илии; о том, что в серии диалогов в Мк 10 звучит тема обновления завета; о многочисленных отзвуках Книги Даниила, звучащих, кажется, во всех частях повествования; об отсылках к воспоминаниям о еврейских Писаниях в евангельском рассказе о Страстях; и так далее, и тому подобное[1248]. Мы видим культурный контекст, оказавший огромное влияние на создание Евангелия, – контекст отчасти письменный, но по большей части хранящийся в памяти, огромный и существовавший задолго до того, как возникло Движение Иисуса. Традиция предстает перед нами не как процесс, не как функция, – а как дозволяющий контекст. Как же нам описать взаимоотношения между Евангелием и традицией? Согласно модели дозволяющего контекста, Евангелие и традиция взаимно дополняют и обогащают друг друга: традиция питает Евангелие, – а Евангелие, в свою очередь, соответствует требованиям тех, кто живет в традиции и согласно с ней.

Открытые цитаты или завуалированные ссылки на Иисуса или на предания об Иисусе в Павловых посланиях, мягко говоря, немногочисленны, а биографическая информация об Иисусе практически отсутствует. Следует ли думать, что Павел ничего не знал о земном Иисусе и о преданиях, связанных с его земной жизнью, – а может, считал такие предания незначимыми для проповеди благой вести или даже не имеющими отношения к его миссии, – это вопрос, о котором спорят исследователи с тех самых пор, как поиск исторического Иисуса впервые занял свое место среди научных задач[1249]. Ответы на этот вопрос располагаются на шкале, крайние точки которой образуют два противоположных мнения классиков: убеждение Рудольфа Бультмана, согласно которому «учение исторического Иисуса не играет для апостола Павла никакой или практически никакой роли»[1250], и мнение Уильяма Дейвиса, гласящее, что «учение Павла и по букве, и по духу соответствовало учению Господа»[1251]. Из этих несопоставимых представлений о том, знал ли апостол Павел земного Иисуса, возникают ключевые вопросы, и один из них связан с теми герменевтическими предпосылками, на основе которых мы трактуем имеющиеся данные и выбираем методики для их изучения.

Иисус и Павел: аспекты прежних изучений

Я не могу привести здесь подробный герменевтический и методологический анализ предшествующих исследований; однако замечу, что их много и они, занимая свое место на шкале между двумя вышеупомянутыми взглядами, определяют близость – или же отдаленность – Иисуса и апостола Павла на основе либо парадигмы сходства и несходства, либо парадигмы непрерывности и ее отсутствия, либо некоего сочетания обеих парадигм[1252]. В данном случае мы уделим внимание парадигме сходства и несходства, основной вопрос которой звучит так: был ли апостол Павел знаком с земным аспектом жизни и служения Иисуса, и был ли ему интересен этот аспект? Вопрос непрерывности и ее отсутствия связан с интересом к земному Иисусу, но не обязательно – со знанием о нем. Неразрывную связь между учением и миссией земного Иисуса, с одной стороны, и Павловыми посланиями – с другой защищают даже те, кто считает, что Павел не знал учения земного Иисуса или не проявлял к нему интереса. Некоторые утверждают, что у нас нет никаких свидетельств знаний апостола Павла об Иисусе, и еще говорят, что Павел развил свое специфическое богословие, ни разу не цитируя слов Господа, и все же при этом наблюдается «отсутствие традиционно-исторической преемственности, но великое согласие по сути между проповедью Иисуса и теологией апостола Павла»[1253]. Те, кто постулирует разрыв традиции при непрерывности ее сути, не задаются вопросом, как могло быть достигнуто это «великое согласие». Разумеется, между вестью и служением Иисуса и богословием Павла должен был быть какой-то «мост», – пусть даже мы полагаем, что апостол в своей теологии полностью преобразил и весть, и служение, перенеся их в контекст, далекий от Иудеи и Галилеи I столетия.

Евангелия и послания Павла: вопрос исторического приоритета

Подходы, подчеркивающие сходство между историческим Иисусом и проповедью Павла, для подкрепления своей позиции ищут в Евангелиях и в посланиях параллельные места. В тех подходах, где подчеркнуто несходство или утверждается, что Павел не интересовался земным Иисусом и его вестью, к Евангелиям обращаются точно так же: очевидная малочисленность прямых ссылок на Иисуса или его слова в посланиях Павла – по сравнению с Евангелиями – выступает как знак того, что Павел либо не знал проповеди Иисуса, либо не проявлял к ней интереса. В первом случае параллели между евангельскими преданиями, воспринятые как цитаты изречений Иисуса или отсылки к ним, или богословское сходство между провозглашением Царства Божьего у Иисуса и проповедью благой вести язычникам у Павла, воспринимаются как «доказательства», подтверждающие прямую передачу традиции. Во втором случае немногочисленность таких параллелей трактуется как «доказательство» незнания или отсутствия интереса со стороны Павла. Методологическая проблема в обоих случаях – не в том, что специалисты сравнивают отрывки из Евангелий и Павловы тексты: такие сравнения при исследовании Иисуса и Павла неизбежны, поскольку речь идет о наших ключевых источниках.

Проблема – в восприятии историчности Евангелий. Разумеется, эта проблема касается не только исследований Иисуса и апостола Павла – она лежит в сердце всего изучения исторического Иисуса. В определенном смысле изучение исторического Иисуса с тем же успехом можно назвать изучением «исторического Евангелия»[1254]. Однако независимо от позиции по вопросу о Евангелиях как источниках реальных исторических сведений, все исследователи согласны с тем, что Евангелия в их литературной форме возникли после посланий, неоспоримо принадлежащих Павлу. Иными словами, к Евангелиям, исторически более поздним литературным источникам, обращаются для того, чтобы подтвердить, опровергнуть или оценить более раннюю литературную традицию (послания Павла) – и возникают серьезные проблемы. Подтверждать более ранний источник более поздним? На первый взгляд это кажется как минимум анахроничным. Между социально-политическими контекстами Евангелий – как литературных выражений традиции – и посланий Павла существуют значительные различия. Мало того что христианское движение после 70 г. н. э. заведомо не могло находиться на той же стадии, что и в 50–60-х гг.; но и более широкий исторический и политический контекст за эти годы также радикально изменился. Мы можем лишь пытаться вообразить, что означало исчезновение Храма, центра иудейского мира, и для иудаизма (как в Палестине, так и в Диаспоре), и для христианского движения. И пусть даже предания, дошедшие до нас в Евангелиях, повествуют о том времени, когда апостол Павел еще не присоединился к христианскому движению, а послания Павла свидетельствуют о широком географическом и культурном распространении этого движения в языческом мире, – но все же Павел, в сущности, был современником Иисуса и его первых последователей. И оказывается, что литературные свидетельства о хронологически более поздних событиях предоставляют нам хронологически более ранние сведения, свидетельствующие о земном Иисусе и преданиях о нем! Конечно, слова «более ранний» не означают здесь «прямо и непосредственно связанный», – мы знаем, что Павел вовлекся в движение уже после смерти Иисуса; однако если говорить в исторических терминах, то это событие настолько близко к Иисусу и его галилейским и иудейским последователям, как только возможно[1255].

Сходства и различия Иисуса и Павла: в этом ли вопрос?

Те подходы, что отстаивают сходство между Иисусом и Павлом, можно разделить на три категории, согласно предпосылкам, связанным с контекстами: 1) и Павел, и Иисус действуют на периферии иудаизма (Джон Доминик Кроссан[1256]); 2) и Павел, и Иисус вышли за пределы иудаизма (Эрнст Кеземан, Рудольф Бультман, Фрэнсис Бруннер, Эберхард Юнгель[1257], Александр Веддербёрн[1258], Дэвид Уэнем[1259], Герд Тайсен[1260]); 3) и Павел, и Иисус проявляют себя в рамках многообразной иудейской мысли периода Второго Храма. Такая широкая категоризация, разумеется, требует дальнейших уточнений. Однако для наших целей достаточно вести анализ на основе этих трех категорий.

Научная литература, описывающая расхождения между Иисусом и Павлом, неисчислима[1261]. Некоторые характеристики этого дискурса можно описать так.

Во-первых, Иисус и его первые ученики воспринимаются как глубоко укорененные в палестинском иудаизме, а проповедь о грядущем Царстве Божьем, провозглашенная Иисусом, – как разновидность популярного в те времена апокалиптического дискурса. Напротив, Павел, получивший греческое/эллинистическое образование, рассматривается как человек, развернувший движение от этноцентрической/националистической узости иудаизма к его истинному самопониманию как новой религии, то есть христианства. Именно Павел преодолел ограничения иудаизма, вырвался из его оков на простор эллинистического мышления[1262]. Идея воспринятого несходства между Иисусом и Павлом дополнена идеей воспринятого разрыва христианства с иудаизмом, который, как принято считать, произошел при самом зарождении того, что впоследствии сделалось новой религией. Это связано с интерпретацией истории в ретроспективе, когда «то, что случилось», воспринимается как «то, что должно было случиться»[1263]. Таким образом, Павел изображается «вторым основателем христианства»[1264].

Есть и другой вариант того же сценария: согласно ему, Иисус был прочно укоренен в иудаизме и проповедовал, четко и ясно, именно иудейскую религию. Такой образ предложен в самых современных исследованиях, посвященных историческому Иисусу, однако он подвергается суровой критике. Споры начинаются «лишь тогда», когда возникает вопрос, «как именно» соотносились друг с другом иудей Иисус и раннехристианское движение, и был ли Иисус иудеем-маргиналом или «просто» представителем одного из множества разнообразных течений иудаизма[1265].

В случае с Павлом ситуация заметно меняется. Мы подробно рассмотрим это чуть позже, но позиция Павла в контексте иудаизма I века очень противоречива. В тех исследованиях, где Иисус пребывает в иудаизме, апостол Павел чаще всего предстает как тот, кто либо отделился от иудаизма, «открыв» христианство, либо настолько отдалил христианскую проповедь от иудейского мейнстрима, что «расставание» стало неизбежным. С этим мнением часто сочетается восприятие Павла как римского гражданина, подпавшего под очень сильное влияние эллинизма. Деяния Павла получают разную оценку: либо в них, вслед за Бауром, видят благой и освобождающий (или по крайней мере неизбежный) шаг, либо – в некоторых феминистических подходах – искажение изначальной вести[1266].

Во-вторых, вышеописанные сценарии несходства противоречат давней и почтенной традиции, согласно которой именно Павел остается связан с иудаизмом, прежде всего – с его раввинистической формой. Защитники этого взгляда утверждают, что Павел, иудейский богослов, преобразил или, скорее, исказил простую и ясную весть Иисуса, превратив ее в нечто запутанное и внутренне противоречивое. В данном случае именно Павел уходит от «чистых» начал Движения Иисуса и снова внедряет в них (иудейские) взгляды и ценности, причем в форме путаного и полного противоречий (раввинистического) образа мысли, уже преодоленного в раннехристианском движении. Хотя и не всегда такой сценарий воспринимается как чисто негативный, исследователь (скажем, Ханс Хайнрих Вендт) чувствует себя вправе сказать: «Если воспринять и проповедать учение Иисуса в его изначальной полноте, оно может – и непременно сможет – оживотворить и облагородить христианский мир гораздо сильнее, чем смогло учение Павла за всю прошедшую историю»[1267]. Этим словам уже больше ста лет, но отголоски такого восприятия можно встретить и сейчас – у некоторых феминистических исследователей, приписывающих высказывания Павла о женщинах его «иудейскому прошлому»[1268], или у Додда, который объясняет заботу Павла о своем народе в Рим 9–11 эмоциональной привязанностью, которую тот, несмотря на все усилия, так и не смог преодолеть[1269].

Интересно, что именно такое представление о Павле стало основой позиции богословов, примкнувших к «Немецким христианам» в Третьем рейхе. Движение стремилось устранить из христианства все связи с иудаизмом, придать Иисусу арийский облик и отождествить христианский мир с миром арийцев – а Павел под критерии «арийца» не подходил. И им пренебрегли – как безнадежным иудеем![1270]

Обе разновидности дискурса «несходства» проявляются в рамках контрастных парадигм: Иисус, будь он иудей или нет, оказывается «истинным» провозглашением и воплощением изначальной евангельской вести, хотя, по мнению некоторых, облик этой вести все же связан с интересами одной группы; Павел же либо освобождает и развивает, либо искажает эту изначальную весть. Важно отметить, что в любых подходах прежних лет, где апостола Павла представляли как иудея, эта черта воспринималась негативно. В Павле видели «слишком много иудейских черт», и его проповедь расценивалась как искажение благой вести, преодолевшей ограничения иудаизма[1271]. И пусть даже такие специалисты, как Уильям Дэвис, предлагали совершенно иной анализ иудейской идентичности апостола Павла[1272], до последнего времени их взгляды почти не влияли на исследования Иисуса и Павла.

Перспективы дальнейших исследований

Итак, наш краткий обзор исследований, связанных с Иисусом и апостолом Павлом, дал нам множество тем, которые еще предстоит изучить.

1. Недавние исследования подтвердили значение иудаизма периода Второго Храма как традиции, с которой были неотъемлемо связаны и «исторический Иисус», и раннее христианство; другие современные исследования, не менее важные, выдвинули достойные аргументы и привели свидетельства в пользу того, что о такой же связи можно говорить и в случае апостола Павла[1273]. Этот новый фактор в дискуссии необходимо рассмотреть очень серьезно. Рассмотреть итоги исследований, показывающих вовлеченность Павла в иудаизм, и оценить, сколь много они значат для ответа на вопрос о том, что связывало Иисуса и апостола Павла, – или, иными словами, о том, как связаны предания об Иисусе, представшие в Евангелиях, и образ Иисуса в посланиях Павла и тех, кто ему содействовал, – эта задача представляется мне необходимой и плодотворной[1274].

2. Анализ этих отношений, на мой взгляд, необходимо начинать с посланий апостола Павла – как с исторически древнейших литературных свидетельств об Иисусе[1275]. Не отрицаю, что в евангельских рассказах могла сохраниться память о более ранних преданиях; однако это утверждение более гипотетично, чем ранние литературные свидетельства Павла[1276]. Вот почему в поисках Иисуса и преданий о нем в памяти первых последователей Христа я предлагаю читать апостольские послания Павла как главный источник, а евангельские повествования – как источники второстепенные. Мы не ищем новых «подтверждений» тем или иным догадкам об Иисусе и Павле, а стремимся найти новые тексты, упоминающие о преданиях, важных для движения: так они станут свидетельством общих воспоминаний и значимости этого процесса в формировании общин.

3. По сути, исследование «Иисуса» и «Павла» представляет собой изучение жизни не двух личностей, но двух групп людей в определенном политическом, культурном и географическом контексте – и это важный аспект споров об Иисусе и Павле, требующий пристального внимания[1277]. Это важно не только в связи со значением групповой динамики в социологическом смысле, но и в связи с общим аспектом «памяти». Несмотря на все споры об индивидуальном и коллективном аспектах памяти, даже в том случае, когда именно первостепенно важным считается первый, исследователи по меньшей мере признают, что в христианском движении совместно разделенные воспоминания имели и важный объединяющий аспект[1278]. С учетом этого такие заявления, как ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου ὃ καὶ παρέδωκα ὑµῖν («Ибо я получил от Господа то, что передал вам», – 1 Кор 11:23), могут прояснить взаимодействие между памятью личности и коллектива. Отдельный человек связан с группой, которая хранит и передает определенные сведения в определенном контексте, – иначе говоря, они предстают как часть зарождающейся коллективной памяти. Здесь Павел как участник группы (отправителей послания) напоминает другой группе (адресатам) о тех сведениях (иными словами, о тех элементах традиции), которые они должны помнить, ибо она составляет часть их групповой идентичности. И сам процесс, и цель этих воспоминаний – не в сохранении прошлого, но в создании общины в настоящем и в ее жизни в будущем.

4. В основе парадигмы, на которой строятся подходы, делающие акцент на сходстве или же несходстве между учениями Иисуса и Павла, лежит представление о развитии, разделившем оба учения. В рамках этой парадигмы история видится как процесс, который развивается из состояния А в состояние Б – либо вверх, либо вниз. Не будем объяснять, сколь анахронично такое понимание истории[1279]; во всяком случае, в изучении связи между Иисусом и апостолом Павлом стоило бы обратиться к иным герменевтическим предпосылкам, не связанным с представлением об истории как о линейном развитии христианского движения. Надлежит принять во внимание и другую сторону: аспекты взаимного общения самых разных групп и сообществ, связанные с ассимиляцией раннехристианского движения и его адаптации к культурным нормам – наряду с параллельными процессами в иудаизме, а кроме того, следует учесть исследования, привлекшие внимание к многогранному взаимовлиянию различных событий, к обмену сведениями и к рассуждениям на богословские темы в I столетии нашей эры, а равно так же и в последующие века[1280].

В рамках этой статьи я могу лишь предварительно коснуться одного из аспектов проблемы, который считаю заслуживающим дальнейшего исследования.

Павел – первый личный свидетель Иисуса (в контексте)

В прошлом в изучении взаимоотношений Иисуса и Павла были выделены три основные темы: 1) предания об Иисусе в апостольских посланиях Павла (слова Господни); 2) богословские вопросы, в первую очередь богословское единство Иисуса и Павла; и 3) Христос как образец для подражания[1281]. Эти три аспекта можно найти в подходах, основанных на предпосылках сходства и несходства или же непрерывности и ее отсутствия в учениях Иисуса и Павла, – и они не указывают на разные оценки связи обоих. Эти области исследования выделены специалистами самых разных взглядов – и в научном мире сейчас царит согласие по поводу уместных аспектов спора об Иисусе и Павле. Я уделю внимание третьей теме, хотя все три тесно переплетены и четко отделить их друг от друга невозможно, а кроме того, есть и дополнительные аспекты спора, не охваченные упомянутыми темами.

Мой подход основан на герменевтической предпосылке, которая гласит, что Павел и до, и после своего обращения оставался глубоко вовлеченным в контекст иудаизма I века и что его послания необходимо рассматривать именно в этом ключе, – не предполагая мнимого или «уже свершенного» отделения христианства от иудаизма. Содержательные исследования в этой области дают нам веские аргументы в пользу именно такого представления об апостоле Павле. Еще больший объем сведений, полученных по итогам исследований, решительно подтвердил такую же вовлеченность Иисуса[1282]. В сравнительном исследовании, связанном с Иисусом и Павлом, это понятие «двойного сходства» может прояснить многое в том, как формируется личная и коллективная память и какую она играет роль, в передаче древнейших рассказов и описаний исторических событий, сохранившихся в воспоминаниях, а также в том, как именно эти «предания, хранимые в памяти», придавали характерный единый облик собраниям ранних христиан.

Говоря, что Павел – первый личный свидетель Иисуса, известный нам с исторической достоверностью, мы не имеем в виду, будто он – самый правдивый, самый ближайший и, следовательно, исторически надежный свидетель земного Иисуса. С уверенностью мы можем говорить лишь о том, что он – свидетель косвенный, поскольку он присоединился к христианскому движению после смерти и воскресения Христа. Знал ли он об Иисусе и его последователях до этих событий, и если да, то что именно он знал, – это предмет исторических фантазий, а может, и спекуляций. Есть указания на то, что в дни земной жизни Иисуса будущий апостол Павел, возможно, жил в Иерусалиме[1283]. Однако даже если это можно будет подтвердить, все равно вопрос о том, что знал Павел и чего он не знал, останется открытым. Несомненно можно заявить лишь о том, что сам Павел получил свое знание лишь из вторых рук. С другой стороны, можно уверенно утверждать, что иерусалимляне входили в круг его знакомых и что он говорил с «очевидцами», помнившими земного Иисуса (Гал 1:18–19)[1284]. Знал ли он других учеников, кроме Петра и Иакова, встречался ли с ними, – это также вопрос для размышлений и догадок. Таким образом, мы можем утверждать, что Павел, будучи свидетелем «из вторых рук», знал свидетелей «из первых рук» и общался с ними.

Предполагая, что Иисус и Павел, будучи участниками движения в древнейшие его времена, оставались глубоко вовлеченными в иудаизм, я принимаю как данность, что Священное Писание, в какой бы то ни было форме и на каком бы то ни было языке[1285], составляло основу, контекст и авторитет, представлявшие для этого движения его символическую и социальную, культурную, религиозную вселенную. Таким образом, Павел и окружавшая его группа помнили и исповедовали Иисуса как Мессию/Христа (свидетельство Павла об Иисусе), и это – свидетельство в контексте иудейского символического и социального мира. Есть и другой аспект, общий для Иисуса, Павла и их самых первых последователей: для них жизнь в иудейском мире означала жизнь в субкультуре, которая подчинялась условиям, заданным политическим и культурным господством Римской империи.

«Подражайте мне, как я Христу» и «Приветствуйте друг друга, как приветствует вас Христос»

Призыв Павла к подражанию – это призыв воплотить в жизни Евангелие, благую весть. Воплотить что-либо можно лишь после того, как стало ясно, что именно надлежит воплощать. Важно отметить, что вместо объяснений какой-либо идеи или концепции Павел указывает на «Христа» как на образец для подражания. Что здесь имеется в виду? Споры специалистов показывают, что ответ не так очевиден, как кажется. На мой взгляд, едва ли речь здесь идет только о керигме Христа, о простом факте смерти Христа и его воскресения, – иными словами, о том аспекте, которым, по знаменитому утверждению Бультмана, исчерпывался интерес апостола Павла[1286]. Ни смерти Христа от рук римлян, ни воскрешению Христа Богом невозможно подражать. Хотя Павел и пишет о смерти и умирании вместе с Христом (Рим 6:5–11) – во время написания посланий он, несомненно, жив и общается с последователями. Более того, уверение в том, что он сам испытал воскресение, могло бы в немалой степени походить на такое понимание вести, которое пытается исправить Первое послание к Коринфянам (ср.: 1 Кор 4:8). Воскресение – это надежда (Рим 8:24–25; 1 Кор 15), и оно касается людей как единой общины, а не отдельных личностей как таковых[1287].

Внимание к кресту, к смерти и умиранию считается одной из ключевых сторон богословия Павла, ориентированного на этот центральный аспект земного бытия Иисуса[1288]. Но сейчас, не отрицая значения креста в апостольских посланиях Павла, мы сосредоточимся на иной стороне, связанной с представлением о подражании, – и, возможно, она прояснит важность Иисуса в посланиях Павла.

Значительные части посланий касаются вопросов гостеприимства, то есть доброжелательного приветствия других (Рим 14:1; 15:7) и способностью подстроиться под их нужды (Рим 14:15–21; 1 Кор 9:20–22). Конечно, уже давно говорится о том, что акцент на этих проблемах, связанных с общей трапезой, очень важен для апостола Павла. Ярче всего видна их связь с тем, как Павел делает относительными законы кашрута, и это обычно приводят в пример того, что и сама Тора для движения христиан тоже стала относительной. Если случай в Антиохии (Гал 2:11–18) «ускорил понимание несовместимости веры в Христа с иудейским образом жизни»[1289] и отделил христианское движение от иудаизма[1290], тогда выходит, что вопрос совместной трапезы разделил Павла и Иисуса. Почти все исследователи согласны с тем, что сам Иисус не пересекал пределов Израиля и не начинал проповеди среди людей других народов. Более того, некоторые предания приписывают Иисусу явную приверженность Торе, пусть даже и в какой-то собственной интерпретации (Мф 5:17–19; 12:1–8; и др.) Если Павел действительно считал, что Тора в целом и кашрут в частности во Христе не нужны или, по крайней мере, неважны, а следование им стоит терпеть лишь постольку, поскольку оно облегчает христианам из иудеев путь к полному пониманию новой веры, – тогда между Иисусом и Павлом мы видим разительное противоречие. Однако на мой взгляд, в теме совместной трапезы есть аспект, ясно указывающий на совершенно противоположное – на то, что Павел прекрасно знал и понимал миссию и весть земного Иисуса.

Святая трапеза: вместе или по отдельности? Слово Господне

Многие отрывки, в которых Павел говорит об общей трапезе, нельзя свести к дихотомии «иудеи/язычники», восходящей к проблемам с кашрутом. На мой взгляд, чрезвычайно важно, что в одном из нескольких случаев, когда апостол Павел открыто ссылается на слово Господне (1 Кор 11:18–26) и тем самым стремится оставаться верным преданию, контекст спора по поводу общей трапезы никак не связан с «проблемой» иудеев и язычников. Кошерная и некошерная пища здесь не упоминается вовсе.

Павел говорит о проблемах, возникающих при общей трапезе, но связаны они с темами, затронутыми в этом же послании ранее (1 Кор 1:10–17). Нестроения и деление на «фракции» в коринфской общине, по-видимому, влияло и на общие трапезы[1291]. По мнению Павла, коринфяне, собираясь за одним столом, не вкушают Вечерю Господню (οὐκ ἔστιν κυριακὸν δεῖπνον φαγεῖν, 11:20), поскольку на самом деле не «трапезничают вместе». Павел сокрушается о том, что они не разделяют трапезу: каждый ест и пьет то, что принес с собой. Это доказывает, что Вечеря Господня задумывалась именно как общая трапеза: предполагалось, что участники ее не только сидят за одним столом, но и едят все, что на нем выставлено![1292] Коринфская манера организации застолья, по-видимому, воспроизводила образцы и ценности общественной иерархии, характерные для застолий греко-римской элиты. Распределение пищи, правила поведения за столом и прочее явно служили для отражения и утверждения существующей иерархической социальной системы[1293]. В результате в Коринфской общине образовалась пропасть между имущими (например, теми, кто мог вволю пить вино) и неимущими (скажем, теми, кто оставался голодным). Некоторые коринфские последователи Христа поняли «личную свободу» как дозволение для богатых и сильных самоутверждаться – в том числе за общим столом – за счет бедных и слабых!

Некоторые понимают преходящий аспект проблемы, выраженный глаголом προλαµβάνειν, как указание на то, что в сути проблемы – встреча представителей различных социальных классов на христианском собрании. То, что одни ели, пока не пришли другие, можно понимать так, что вторым приходилось работать допоздна, в то время как первые находились в более привилегированном положении: либо вообще не работали своими руками, либо по крайней мере раньше заканчивали работу. Вопрос Павла в стихе 22: «Разве у вас нет домов…» (µὴ γὰρ οἰκίας οὐκ ἔχετε) и именование тех, кто чувствует себя униженным, придя позже и обнаружив, что остальные уже сыты и пьяны, «неимущими» (τοὺς µὴ ἔχοντας), вполне могут указывать на социальный статус. Хотя невозможно сказать, в чем именно состояла разница между двумя группами, очевидно, что имело место неравновесие сил и унижение более слабых членов общины.

Итак, «застольная проблема» – не в пище. Она связана с тем, что «другие» христиане, с низким положением в обществе, не могут присоединиться к «совместной трапезе» с остальными, видимо, более влиятельными членами общины, которым не приходится «работать руками»[1294]. По всей видимости, в первую очередь Павла заботят последствия такого злоупотребления влиянием. «Опоздавших» унижают: это полностью противоречит духу христианского движения – по сути, это презрение не только к более слабым братьям и сестрам, но и ко всему собранию в целом, это отвержение его ключевых ценностей![1295] Стоит отметить, что унижение других осуждается безоговорочно: Павел не призывает униженных смиренно терпеть, храня чувство собственного достоинства, не говорит, будто это уподобляет их Христу[1296]. Злоупотребление властью – не адиафора, с которой должны мириться христиане. Апостол Павел решительно и резко протестует против негостеприимства, – то есть против отказа брату или сестре в уважении, выраженному в отказе разделить с ними пищу за столом. Такой отказ он считает унижением брата или сестры.

Асимметрия власти за столом

Хотя в этом пассаже Павел не говорит о «сильных и бессильных», сам текст, безусловно, имеет параллели со спором о «сильных и бессильных», связанном с общей трапезой в Послании к Римлянам (Рим 14:1 – 15:13). Если, садясь за общий стол, христиане по каким бы то ни было причинам создают соблазн для братьев и сестер (Рим 14:15) или унижают их (1 Кор 11:22) – они поступают так, как не подобает христианину. За общим столом необходимо подражать гостеприимству самого Христа (Рим 15:7).

Ссылка на слово Господне в контексте, связанном не с едой, а с социальными последствиями общей трапезы, на мой взгляд, ясно указывает на то, что важнейшей заботой Павла в данном случае (в полном соответствии с преданиями, запечатленными в Евангелиях) были проблемы властных и иерархических структур общества[1297]. И в этом пассаже, и в других Павел настаивает на том, что в собраниях (ἐκκλησίαι) Божьих нет места социальному неравенству, характерному как для греко-римской элиты, так и для общества в целом[1298].

Как и в других аспектах жизни во Христе, о которых идет речь в Первом послании к Коринфянам, здесь христианам, как кажется, непросто «претворять в жизнь» учение благой вести и вносить его в свою повседневность. Скотт Барчи и другие привлекают внимание к трудностям процесса этой «трансляции» или адаптации к культурным нормам[1299]. Реальная общая трапеза, разделение хлеба и вина в воспоминание о Господе, – это ключевой момент жизни во Христе не только на символическом уровне, но и прежде всего на уровне социальном. И в послании мы не видим разделения на символический и социальный аспекты общей трапезы: для Павла они нераздельны[1300].

Важность вопросов, связанных с общей трапезой, в апостольских посланиях Павла явно указывает на то, что и сам он, и его общины устраивали такие трапезы в воспоминание о совместных трапезах Иисуса и его первых учеников в его земной жизни. Акцент на этой теме вполне согласуется с ее подчеркиванием в Евангелиях и говорит о том, что перед нами – отголоски предания об историческом Иисусе. По-видимому, как христианские общины Павла, так и те, что связывали себя с евангельскими преданиями, хранили традицию, которая сложилась еще при жизни Иисуса. За столом вспоминали Иисуса – точнее, воспоминания о нем воплощала в себе сама трапеза, как ясно видно из 1 Кор 11:23–25. Предания о важности этого аспекта жизни и служения Иисуса последовательны и непротиворечивы.

И у синоптиков, так и в Евангелии от Иоанна повествования и речения неизменно, в самых разных контекстах, придают особое значение совместным трапезам, и это подтверждает, что совместные трапезы были отличительной характеристикой движения по крайней мере во время появления письменных Евангелий. Так, мы читаем, как фарисеи приглашают Иисуса поужинать с ними у них дома (Лк 14:1), и в одном случае слышим имя хозяина: Симон фарисей приглашает Иисуса на ужин, тем самым получая возможность поговорить с ним о том, что волнует обоих (Лк 7:36–50). Обычай совместных трапез, принятых у Иисуса и его последователей, безусловно, привлекал внимание тех, кто не присоединялся к движению, и вызывал вопросы о смысле и значении этой характерной особенности (Лк 7:34; Мф 11:19). Более того, отмечали, что порой Иисус разделял трапезу с такими людьми, с которыми, по мнению как минимум части иудейского общества, садиться за один стол не стоило (Мф 9:10–11; Мк 2:15–16; Лк 5:27–30). Иоанн упоминает о совместных трапезах в нескольких случаях, например, когда Иисуса принимают в доме Марфы, Марии и Лазаря (Ин 12:2). Центральная роль гостеприимства очевидна в рассказах о насыщении множества народа (Мф 14:13–21; Лк 9:11–17; Мк 6:33–44; Ин 6:2–14), а также в притчах, не в последнюю очередь – в притче о брачном пире (Лк 14:16–23) и в притче о блудном сыне, которая, заметим, заканчивается пиром (Лк 15:11–32). Еще одна важная тема – порядок, в котором должны сидеть/возлежать за столом гости и хозяева (см. Лк 14:7–11 и пар.)

Эти предания явно были важны для христианских общин конца I в. И более того, апостольские послания Павла не раз упоминают о совместных трапезах и связанных с ними проблемах, и мы узнаем, какие традиции, обычаи и заботы были характерны для раннехристианского движения[1301]. Внимание к теме общих трапез и связанным с ними обычаям, засвидетельствованное в посланиях Павла, а также то, что апостол требует от участников трапезы, особенно от тех, кто социально выше, «подобающего» поведения, и ссылается на слово Господне, – это если и не решающий, то, по меньшей мере, очень сильный аргумент в пользу того, что перед нами традиция, восходящая к древнейшим преданиям об Иисусе, а может быть, и к самому земному Иисусу.

Совместные трапезы и «абсолюты» во Христе

С «совместными трапезами» связаны многие аспекты, которые Павел считает неоспоримыми для «жизни во Христе». Еще один пример той важности, какую он придает общим трапезам, мы находим в Послании к Римлянам (Рим 14:1 – 15:13). Здесь, как и в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 11:17–26 [34]), апостола прежде всего тревожит то, что совместные трапезы, как и членство в одной общине, может смутить кого-то из участников, а может и погубить. Пассаж из Послания к Римлянам заканчивается увещанием к членам общины приветствовать друг друга, как приветствует их всех Христос (Рим 15:7) – эти слова, почти несомненно, относятся к общим трапезам[1302]. Гостеприимство имеет абсолютное значение, а совместные трапезы – ключевая практика жизни во Христе[1303]. Это не означает, что за столом все одинаковы, все должны стать неотличимыми друг от друга и есть одно и то же. Царство Божье – не еда и питье, а «праведность, мир и радость в Духе Святом» (Рим 14:17). Общее застолье, то есть гостеприимство, неосуществимо без еды и питья, однако и то и другое служит здесь делу общности; или, иными словами, делу завета, обновленного во Христе и воскрешаемого в памяти на этих совместных трапезах. Еда не должна заслонять эту общность. Некоторые делают из этого вывод, что любую заботу о кошерности пищи апостол Павел считал помехой для общей трапезы. Доказывают даже, что Павел прежде всего тревожился о том, чтобы так называемые «межевые знаки» не стали серьезнейшим препятствием на пути к истинному братству между христианами из иудеев и из язычников[1304].

Некоторые аспекты здесь заслуживают дальнейшего и более внимательного рассмотрения. Павел ссылается на слово Господне, пытаясь решить проблемы в Коринфской общине, и говорит не о кашруте, а о жестоком и позорном отношении одних христиан к другим христианам, и очевидно, что главная забота за столом Господним – это внимание к нуждам других, а значит, христианин, находящийся в более «сильной», более влиятельной позиции, обязан прислушиваться к «другому». Эта обязанность находит отклик и в других аспектах жизни во Христе, о которых Павел говорит в других посланиях (например, 2 Кор 10:1 и далее; см. также 1:24). Такой же акцент звучит и в Рим 14:1 – 15:3, отрывке, в котором многие интерпретаторы видят первое указание на то, что вопрос кошерности пищи начал разделять христиан. Мы уже показали, что и здесь Павел заботится о слабейшей стороне конфликта, – и увещевает приспосабливаться не слабых, но сильных[1305].

Вопрос не в том, что стоит на столе, а в чувстве общности за столом. Для того чтобы такая общность стала возможна, сильные должны приспосабливаться к слабым. И это не просто «благое пожелание»: жизнь во Христе не предполагает, что слабые должны отдаваться на милость сильных и зависеть от их доброй воли. Это непременное условие жизни во Христе: необходимо преодолеть или счесть устаревшей иерархию почета и унижения, характерную для господствующего греко-римского общества (а вовсе не национальную идентичность иудеев). Препятствием для общей трапезы становится не иудейская идентичность, а иерархии, властные структуры и унижение братьев/сестер во Христе. На мой взгляд, те, кто видит основную проблему, связанную с общей трапезой, в характере пищи, выставленной на стол, меняют местами приоритеты. Основная забота – не в том, что за общим столом едят и пьют; это второстепенный вопрос, призванный служить первичной цели: достижению истинного гостеприимства, принятия друг друга во Христе. В случае с иудейскими традициями это легко достижимо: достаточно приспособиться к нуждам тех, в чью идентичность входят определенные пищевые предписания и запреты. Но основной вопрос, заботящий Павла и в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 11:17–25), и в Послании к Римлянам (Рим 14:1 – 15:13) – это социальные иерархии и связанные с ними вопросы доминирования «высших» и презрения к «низшим». Дух и характерная этика христианского движения выражаются в таких наставлениях: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия» (Рим 12:2). Этому духу угрожают не христиане из иудеев, по-прежнему осознающие себя иудеями, но те, кто превозносится, гордится и пытается «властвовать» над другими[1306]. И когда Павел настаивает, что Царство Божье – это не еда и питье (Рим 14:17), это не значит, будто общая трапеза не важна, – это значит, что христианин призван не угнетать других и не превозноситься над ними[1307].

Гостеприимство во Христе связано со славой Божьей, «дабы могли вы единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 15:6). Эту похвалу единому Богу Израиля и народов земли, исходящая от иудеев и язычников, подрывает не иудейская идентичность (напротив, иудеям необходимо хвалить Бога, и это ясно без слов), а непреодоленная приверженность к поклонению иным богам (этот вопрос подробнее всего обсуждается в 1 Кор, гл. 8–10), а также обычай превозноситься над другими, угнетать их и презирать. В контексте возрастающего напряжения между иудеями и язычниками в середине I в. как в Палестине, так и в некоторых городах греко-римского мира, нельзя недооценивать возможных последствий того, что иудеи и представители нееврейских народов собирались за одним столом: могли возникнуть трудности, риск взаимного непонимания и вражды – но могла появиться и надежда на иные, более гармоничные отношения. Здесь мы не можем исследовать подробно эти контекстуальные факторы, однако они очень важны, если мы пытаемся понять проблематику «гостеприимства» в застольном общении иудеев и язычников. И сведение этой проблемы к «межевым знакам», на мой взгляд, преуменьшает ее смысл как практики примирения и предвосхищения грядущего Царства Божьего.

Заключение

Мы выяснили, что непрестанное внимание апостола Павла к общим трапезам вполне соответствует тому особому месту, которое они занимали в жизни Иисуса, запечатленной в Евангелиях. Мы не видим никаких указаний на то, что Павел отклонялся от традиций, сохраненных в евангельских преданиях об Иисусе. Совместная трапеза иудеев и язычников не делает иудейскую идентичность ненужной, и апостол Павел не утверждает, будто ради общих трапез иудеи должны перенимать образ жизни язычников – напротив, распространение христианского движения в языческий мир инклюзивно, а не эксклюзивно: вхождение в него язычников (таких, какие они есть) вовсе не означает исключения иудеев (таких, какие они есть). Проблемы, связанные с общими трапезами иудеев и язычников, следует рассматривать как вторичные для Павла, как то, что делается «к миру и ко взаимному назиданию» (Рим 14:19), чтобы язычники могли радоваться вместе с народом его (Рим 15:10). Если проблемы с общей трапезой возникали из-за соседства иудеев и язычников, как, видимо, произошло в Антиохии, – это был не повод расходиться разными дорогами, а проблема, требующая решения. Поскольку прежде, когда христианское движение было чисто иудейским и существовало лишь в пределах Палестины, этой проблемы не возникало, – очевидно, решение предстояло придумать. Однако необходимость придумывать новые решения для новых проблем в новых обстоятельствах не следует путать с отходом от традиции – и тем более не стоит видеть в ней отказ от «изначальной» традиции Иисуса или ее нарушение. И апостол Павел, и те, кто проповедовал благую весть среди язычников, оставались верны традиции, – они лишь искали путь к жизни во Христе в новых обстоятельствах.

Чтение посланий Павла в свете преданий об Иисусе – равно как и чтение преданий в свете посланий – с учетом предположения о двойном сходстве (то есть о том, что и Иисус, и Павел были иудеями) помогло нам увидеть во внимании Павла к миру за столом продолжение традиции совместных трапез, которую, согласно Евангелиям, установил сам Иисус. И то и другое укоренено в иудейских преданиях, связывающих пришествие Царства Божьего с небесным пиршеством, где всего будет вдоволь и за столом будут царить мир и любовь.

На протяжении столетий Евангелие от Марка оставалось среди других Евангелий «бедным сиротой». Обращались к нему редко – и, как, правило, считали частью куда более распространенного Евангелия от Матфея. Все изменилось в XIX веке, когда изучение Иисуса «легло на новый курс», – и открылась новая роль Марка в формировании преданий об Иисусе. В наше время Евангелие от Марка – «самая переводимая книга в мире»[1308]. К 1980-м годам ее переложили на более чем восемьсот языков и диалектов; а три десятилетия спустя это число, несомненно, возросло – особенно если учесть, что именно с этого Евангелия начинают работу, едва кодифицировав новый язык, многие библейские переводчики. Для сравнения: ни у одного известного отца Церкви, вплоть до V столетия, мы не найдем комментариев на Евангелие от Марка[1309].

В современных исследованиях Иисуса Евангелие от Марка – отправная точка или ключевой источник большинства серьезных исторических трудов по Иисусу. Приведем лишь несколько примеров.

Эд Сандерс начинает свой труд «Иисус и иудаизм» не с сомнений в каком-либо конкретном евангельском источнике. Он беспристрастно рассматривает один евангельский эпизод за другим, изучая значение не только речений, но и событий. Однако он спрашивает, какие критерии аутентичности и в каких случаях работают. Ключевой элемент этого уравнения – верный контекст[1310]. Сандерс предпочитает считать таковым служение Иисуса – и смотрит, какие тексты без натяжек ему соответствуют. Его главный исходный пункт формулируется так: изучение «должно правдоподобно изображать Иисуса в рамках иудаизма и при этом объяснять, почему же созданное им движение в конце концов с иудаизмом разошлось»[1311]. Список важных эпизодов Писания, составленный Сандерсом, выглядит несколько искусственно, – однако, взглянув на него, мы сразу замечаем, что подавляющую роль в исследовании играют Евангелия от Матфея и от Марка. Матфей занимает семь с половиной колонок, а Марк – пять с половиной; и это при том, что его объем составляет лишь 60 % в сравнении с Евангелием от Матфея! Напротив, Евангелие от Луки, самое пространное, занимает в списке лишь две колонки, а Евангелие от Иоанна – меньше одной.

В наших попытках понять, кем же был Иисус, – заметил однажды Джон Мейер, – канонические Евангелия становятся для нас «большой проблемой»[1312]. Основной трудностью считается то, что эти книги вдохновлены верою их создателей, а также то, что авторы их явно не ставили себе целью создать полный рассказ о жизни Иисуса. Свой труд, следуя традициям критики форм 1920-х годов, Мейер начинает с того, как Марк сплетает воедино обрывки устных и письменных преданий, связывая их общими словами, темами, формами. Он приводит в пример рассказы о спорах в Галилее (Мк 2:1–3:6), рассказы о спорах в Иерусалиме (Мк 11:27–12:34), рассказы о чудесах, связанные словом хлеб (Мк 6:6b–8:21), собрание притч (Мк 4:1–34). Мейер отмечает, что эти тексты вовсе не обязательно расположены в хронологическом порядке. Однако у нас есть несомненные свидетельства присутствия в этих текстах «зерен» древнейших преданий. Их истоки восходят к устной фазе развития традиции. Евангелие от Марка, вместе с Q и Евангелием от Иоанна, Мейер причисляет к важнейшим источникам, дающим нам сведения о жизни Иисуса, а Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки – лишь к потенциально значимым[1313].

Джеймс Данн вновь поднял вопрос о роли устной традиции, усомнившись в правомерности составления портрета Иисуса по одним лишь литературным источникам[1314]. Сделав обзор внешних источников и древнейших упоминаний Иисуса у Павла (1 Кор 15:3, Гал 1:18–20, 1 Кор 9:5), он начинает свое исследование основных источников с Марка, характеризуя его как «первичный источник, из которого черпали и Матфей, и Лука»[1315]. Ключевым аргументом становится для него совпадение материалов у Марка и Матфея: он отмечает, что 95 % материала Марка можно найти либо у Матфея, либо у Луки, а 90 % сюжетных элементов Марка повторяются у Матфея. Сопоставив это с тем, что в случаях совпадения текстов пассажи у Марка оказываются пространнее, Данн делает вывод, что Евангелие от Марка было создано раньше[1316]. Некоторые спрашивают, точно ли это было Евангелие от Марка, или, может быть, правомернее говорить о какой-то более ранней версии, некоем «до-Марке». Но во всяком случае, большинство исследователей согласны с тем, что этот материал был очень схож с известным нам каноническим Марком. Возможные вариации в текстах Марка и предыстория этих текстов в период устной традиции привели Данна к предположению, что, возможно, речь идет не о простой литературной зависимости – соотношение между двумя Евангелиями более сложное. Тем не менее Данн отводит Евангелию от Марка ключевую роль – как одному из основных дошедших до нас источников. В сущности, несмотря на различные подходы Сандерса, Мейера и Данна, все названные специалисты считают Евангелие от Марка ключевым источником для исследований исторического Иисуса.

Цель нашей статьи – проследить причины такой важной, даже центральной роли Евангелия от Марка в большинстве исследований Иисуса. Обозрев корни его переоценки в прошлом, затем мы поговорим о том, почему Евангелие от Марка сохраняет свое ключевое значение и по сей день.

О первенстве Марка

Что привело к такому восстановлению позиций второго евангелиста в исследовании Иисуса? Вкратце можно ответить, что причиной такой переоценки стало внимание к синоптической проблеме, свойственное XIX веку. Перелом начался с Генриха Юлиуса Гольцмана, в 1863 году высказавшего мнение, согласно которому среди канонических источников Евангелие от Марка было первым[1317]. Дискуссия об этом продолжалась и в XX веке: итоги ей подвел Бёрнетт Хиллман Стритер в 1924 году, – однако поворот стал очевиден уже к концу XIX столетия[1318].

В пользу первенства Марка среди четырех Евангелий были выдвинуты восемь аргументов[1319]. Не все они одинаково убедительны, но вкупе они привели исследователей к некоему подобию согласия в том, что Марк – древнейший дошедший до нас письменный источник о жизни Иисуса[1320].

1. Первый аргумент связан с длиной текста. В Евангелии от Марка 661 стих (у Матфея 1068, у Луки 1149). (Приблизительный подсчет слов, основанный на различных текстуальных вариантах, дает 11 025 у Марка, 18 293 у Матфея и 19 376 у Луки[1321].) Цифры эти как только не спрягали, однако ясно, что: а) почти все, что есть у Марка, мы находим также у Матфея или у Луки (порядка 93 % текста); б) там, где у Марка встречаются параллели с другими Евангелиями, его сообщения зачастую более подробны – и это делает маловероятным предположение о том, будто Марк переписывал у других евангелистов[1322]. Последнее наблюдение направлено против так называемой гипотезы Грисбаха (она же гипотеза двух источников, или гипотеза двух Евангелий), расставляющей синоптические Евангелия в таком порядке: Матфей, Лука, Марк.

Исследование лексических особенностей Матфея и Луки также показывает, что Марк, скорее всего, не использовал ни то, ни другое Евангелие. В Евангелии от Марка 11 025 слов: Матфей использует из них 10 072, Лука – 9 743. Таким образом, у Матфея присутствует 97,2 %, а у Луки – 88,4 % лексики Марка. Однако из 18 239 слов Матфея у Марка отсутствуют 7 392, а из 19 376 слов Луки – 10 259; 40,4 % и 52,9 % соответственно. Если Марк основан на каком-либо из этих Евангелий, почему же у него отсутствует такая значительная часть их словаря? Эти подсчеты делают предположение о вторичности Марка по отношению к тому или иному синоптическому Евангелию крайне маловероятным.

2. Второй аргумент в пользу первенства Марка – простота выражений, которые в других Евангелиях часто редактируются в сторону утонченности. В редактуре привлекает внимание снижение многословия (ср.: Мф 9:14 = Мк 2:18 = Лк 5:33; Мф 12:3–4 = Мк 2:25–26 = Лк 6:3–4), а также правка грамматики. Как пример можно привести Мк 10:20, где богач говорит о том, что соблюдал закон от юности своей, в аористе среднего залога; Мф 19:20 и Лк 18:21 используют здесь более правильный грамматически активный аорист. Просторечное слово «лежанка» (κράββατον) в Мк 2:4 у Матфея и Луки заменено на «постель», с различными вариациями этой лексемы (κλίνης у Матфея, κλινιδίῳ у Луки).

3. Следующий аргумент связан с «трудными местами» у Марка, в других Евангелиях отсутствующими. Например, в Мк 6:5–6 говорится, что Иисус не мог исцелить больных, которые не верили в него; в параллельных местах это смягчено. Убрана критика учеников: например, в 6:52 Марк говорит о том, что они не понимали Иисуса – Матфей и Лука это опускают. У Марка первосвященником, в доме у которого Давид ел освященный хлеб, назван Авиафар, а не отец его Ахимелех (Мк 2:25, 1 Цар 21:1–9; 22:20–23); Матфей и Лука вообще опускают эту деталь (Мф 12:3–4, Лк 6:3–4). В Мк 13:32 говорится, что Сын не знает времени Второго Пришествия Сына Человеческого (ср.: Мф 24:36, Деян 1:7–8)[1323].

4. Четвертый аргумент связан с числом словосочетаний, в которых Марк совпадает с другими Евангелиями, и тех, в которых совпадают Матфей и Лука, но не Марк. Этот аргумент оспаривается чаще предыдущих. Смысл его в том, что совпадения Матфея и Луки, но не Марка встречаются намного реже, чем совпадения Марка с другими Евангелиями. Это верно. Однако у нас имеется не менее пятисот совпадений Матфея и Луки – и такое огромное их число делает этот аргумент проблематичным.

5. «Аргумент последовательности событий», выдвинутый Гольцманом, не был опровергнут и стал важным доводом в пользу первенства Марка. Матфей и Лука зачастую излагают события в одном и том же порядке, если их текст параллелен тексту Марка (и, по-видимому, заимствован у него). Но в тех случаях, когда материал становится общим для Матфея и Луки, но не для Марка, порядок изложения у них нередко расходится. К тому же, добавляет Гольцман, в порядке изложения Лука порой расходится с Матфеем и Марком, и Матфей порой расходится с Марком и Лукой, но нет ни одного случая, когда Матфей и Лука «объединились» бы против Марка. Большинство исследователей считает это свидетельством в пользу того, что Марк был в цепочке Евангелий либо первым, либо последним. Однако против того, что Марк был последним, говорит краткость его Евангелия, а также то, что его параллельные места с другими Евангелиями вовсе не похожи на пересказ[1324]. Это ставит Марка на первое место.

Оставшиеся аргументы гласят, что если речь заходит о литературном сравнении (аргумент 6), о сравнении редакций (аргумент 7) или о более примитивном богословии Марка (аргумент 8) – во всех случаях Второе Евангелие чаще всего выглядит древнейшим. Ключевой пример для аргумента 8 – слово κύριος, которое у Матфея и Луки встречается намного чаще, в том числе и там, где появление его у Матфея необъяснимо параллельными текстами Марка и Луки (Мф 17:4 = Мк 9:5–6 = Лк 9:33). Такие аргументы оценить сложнее – здесь необходимо тщательное сличение текстов: однако вместе они если и не столь убедительны, как остальные, то, по крайней мере, имеют для большинства специалистов некоторый вес.

Подводя итоги, можно сказать, что внимательное сравнение Евангелий в последние два столетия привело многих исследователей Иисуса к мысли о том, что среди записанных Евангелий Марк должен стоять на первом месте. По большей части этот подробный внутренний анализ Евангелий провели в XIX веке, и отношение к Марку серьезно переменилось, его Евангелие стали считать первым по времени письменным свидетельстве среди наших канонических источников – и естественно, что оно заняло ключевое положение во всех исследованиях, связанных с Иисусом.

Источники Марка и его интерес к жизни и учению Иисуса: мнения древних

Древнейшие свидетельства о Марке любопытным образом связывают его с Петром, но в то же время указывают, что сам Марк очевидцем Иисуса не был. И Ириней Лионский, и Папий Иерапольский, свидетельство которого известно нам через Евсевия, указывают на связь автора Второго Евангелия с Петром[1325].

Вот слова Иринея:

Свидетельство Папия дошло до нас через Евсевия. Его замечания особенно интересны, поскольку Папий писал около 130 года и общался с некоторыми из тех, кто контактировал с апостольскими кругами. Вот о каких его словах сообщает Евсевий:

Отсылая читателей к старцу Иоанну, Папий давал понять, что его сведения восходят к кругу апостолов. Согласно преданию, Папий писал около 130 г. н. э., однако свои изыскания проводил раньше – да и сама традиционная датировка его книги 130 годом, возможно, слишком поздняя. Это подробно аргументирует Ричард Бокэм[1327]. Более того, проведя литературный анализ, Бокэм показывает, что Марк действительно изображает события с точки зрения Петра[1328]. Стоит вспомнить и то, что Иустин Мученик говорит о Евангелии от Марка как о воспоминаниях Петра (Разг 106.3). Наконец, очень сложно понять, с какой стати это Евангелие упорно называли бы именем Марка, если бы не очевидная причина – то, что его написал некий Марк. Об этом хорошо говорит Джоэл Маркус:

Одна из причин полагать, что Евангелие действительно написано Марком – относительная незначительность этой личности; если бы писец, не имеющий четких преданий об авторстве, вздумал бы приписать анонимное Евангелие какому-либо церковному герою – несомненно, он выбрал бы более знаменитое имя, например, кого-либо из двенадцати апостолов[1329].

Если это святоотеческое мнение об источниках Марка верно, значит, одним из важных его источников был апостол Петр. Едва ли возможно подойти еще ближе к кругу апостолов. Более того, в последние несколько десятилетий мнение о Марке как ключевом источнике не включало в себя этот аргумент, поскольку многие исследователи не доверяют утверждению Папия. Если его утверждение верно, значит, и без того надежные и всеми признанные позиции Марка укрепляются еще более. Вопрос об авторстве Марка и о возможных связях его с апостолом Петром стоит того, чтобы рассмотреть эту проблему чуть подробнее.

Мнение об авторстве Марка и об участии Петра прямо оспаривалось на основе внутренних свидетельств[1330]. Назовем основания для этого: 1) обращение Марка с топографией в Мк 7:31; 2) замечания Марка об иудейских обычаях, в частности о праве женщины потребовать развода (Мк 10:11–12); 3) утверждение о том, что все иудеи соблюдали обычай омовения рук; 4) странное со стороны человека с иудейскими корнями заявление о том, будто Иисус устранил различие между запретной пищей и кошерной (Мк 7:19b); 5) отсутствие указаний на связь Петра с Марком как в Новом Завете, так и в других имеющихся свидетельствах (отчасти аргумент базируется на взглядах на авторство Первого послания Петра); и 6) мнение о том, что очень немногое у Марка выглядит как исходящее от Петра. Эти возражения вместе составляют то, что Карл Клифтон Блэк назвал «минималистическим» взглядом на Евангелие от Марка[1331].

Мы не сможем детально разобрать здесь эти аргументы, поскольку не ставим себе задачу подробно исследовать Евангелие от Марка в одной небольшой статье. Однако имеет смысл задать несколько вопросов к минималистическому подходу, особенно к заявлению, что все наши свидетельства будто бы объясняются апологетическим желанием «легализовать» богословие Марка. Зачем было так трудиться над «оправданием» Марка, если в то время были более известны и имели более широкое хождение два других Евангелия, возводимые к самим апостолам – от Матфея и от Иоанна?[1332] Много ли могла дать такая легитимизация, возводящая Евангелие не к апостолу, а к некоему малоизвестному человеку, получившему предание из вторых рук? И почему «вымышленное» имя Марка так упорно и последовательно сохранялось за этим Евангелием на протяжении трех веков, наряду с куда более известными именами? Гипотеза легитимизации не учитывает, что наряду с Марком в Церкви использовались схожие тексты, куда более прямо и непосредственно связанные с апостолами, – однако оставался и Марк. Свидетельство гласит, что Петр участвовал в создании Евангелия, однако его автором не был. Почему же Церковь не назвала его просто «Евангелием от Петра», если единственной ее заботой была его легитимизация через связь с апостолом? Сложная непрямая связь с Петром и подробный рассказ о ней говорят против гипотезы легитимизации – и за то, что перед нами реальное предание. И второй вопрос: можно ли и нужно различать богословскую легитимизацию и заботу о достоверности так, как это делает Мейнард Юджин Боринг? Разве ссылка на апостола Петра – это не утверждение о достоверности Евангелия? Как можно говорить о том, что один мотив здесь выходит на первый план за счет другого? Логика требует здесь конструкции «и-и», а не «или-или».

Эти вопросы убеждают нас, что простая отсылка к «богословской легитимизации» не может убедительно опровергнуть гипотезу о связи Марка с Петром. Предание слишком упорно, а в логике «теории легитимизации» слишком много дыр, чтобы принимать ее в качестве единственного и достаточного объяснения.

А что сказать о пяти аргументах, перечисленных выше?

О первом: поверхностное чтение Мк 7:31 действительно вызывает удивление, ибо ясно, что на пути из Тира в Декаполис на западе совершенно незачем заходить в Сидон на севере. Но что, если речь идет не о прямом пути из Тира в Декаполис, а о миссионерском путешествии проповедника, поставившего себе целью обойти все крупные населенные пункты?[1333] Фридрих Густав Ланг приводит аргументы в пользу того, что до событий, описанных у Марка, Иисус направился на северо-восток, в земли, населенные язычниками. Роберт Гулих, собрав воедино разрозненные упоминания об общении Иисуса с язычниками (Мк 7:24–30; 7:32–37) и сопоставив их с Морем Галилейским (Мк 8:1–10), доказывает, что Иисус совершил путешествие на север через языческие регионы Тира, Сидона и Декаполиса, а затем вышел к морю.

О втором: и в Мк 7:3, и в упоминании об омовении рук мы, вполне возможно, имеем дело просто с гиперболой, говорящей о том, что этой практики придерживались очень многие иудеи. В конце концов, именно по этому признаку слушатели Марка отличали благочестивого иудея от язычника. Таким же образом Марк использует слово πάντες (все) и в других контекстах (Мк 1:5, 32–33; 6:33; 11:11)[1334].

О третьем: Мк 10:12 выглядит более сложным, но на деле никаких сложностей здесь нет. Как правило, иудеи не разрешали женщинам разводиться с мужьями (Иосиф, И. Д. XV, 7.10; XVIII, 5.4; м. Иевам 14:1), хотя были и исключения (Сир 23:31–32)[1335]. Кроме того, хорошо известна исключительная история Иродиады, которая развелась со своим мужем и вышла замуж за Ирода Антипу[1336]. Далее, когда Саломея посылает своему мужу Костобару письмо о расторжении брака, Иосиф делает примечание, что это противно иудейским обычаям (И. Д. XV, 7.10; κατὰ τοὺς Ἰουδαίων νόµους)[1337]. Помимо этого, нам известно, что в трудах Иисуса прямо участвовали женщины (Лк 8:1–3; 10:38–42). Поэтому не так уж невероятно, что Иисус в своем высказывании ставит оба пола в равные условия в этом отношении[1338]. Таким образом, утверждение, что Второе Евангелие демонстрирует языческую точку зрения и слабое знание иудейских обычаев, далеко не так убедительно, как кажется на первый взгляд. Далее, в подразделе, посвященном археологии и свидетельствам культурной восприимчивости к иудейским обычаям, мы покажем, что оно совершенно неверно.

О четвертом: Мк 7:19, где мы читаем, что Иисус не делал различий между чистой и нечистой пищей, – это обобщающее утверждение, которое вполне мог сделать любой последователь Иисуса, проповедовавший язычникам. Так мог сказать, например, любой из учеников Павла, о чем свидетельствует случай за общей трапезой, описанный в Послании к Галатам (Гал 2). О Марке существует предание, что он работал с Павлом, – следовательно, такой взгляд на учение Иисуса был вполне возможен и для него. Сам этот стих – позднейшее, вставное замечание, размышление над тем, о чем повествует Мк 7:15b. Как таковое, оно вполне укладывается в известную нам картину времени и обстоятельств написания этого Евангелия: перед нами вывод из учения Иисуса, сделанный не сразу, а впоследствии.

О пятом и шестом: эти два возражения во многом схожи. Можем ли мы быть уверены, что между Марком и Петром существовала какая-то связь? Каковы свидетельства в пользу этого? Здесь, очевидно, важны наши взгляды на авторство Первого послания Петра, поскольку в 1 Пет 5:13 его автор называет Марка «сыном», посылая приветствие из «Вавилона» – это кодовое название мировой державы (иными словами, Рима)[1339]. В новозаветных материалах неоднократно упоминается Иоанн Марк – по всей видимости, тот же человек (Деян 12:12–17, 25; 13:5, 13; 15:36–41, Кол 4:10, Флм 24). Хотя убеждение, что Первое послание Петра не принадлежит апостолу Петру, достаточно распространено, Карен Джобс убедительно доказывает, что это не так[1340]. Она отмечает, что огромная территория, охваченная перечнем адресатов послания, возможно, отражает недавнее присоединение этих земель к Риму при Клавдии (1 Пет 1:1: Понт, Каппадокия, Галатия, Асия, Вифиния – регион по размеру чуть меньше штата Калифорния). Она полагает, что слова о странниках и пришельцах в чужой земле отражают мироощущение колонистов – людей, массово переселявшихся в чужие страны. Далее, нам неизвестно, чтобы в этом регионе проповедовал кто-либо из евангелистов, – так что вполне возможно, что христианство принесли туда колонисты, возможно, в результате того, что Клавдий издал эдикт об изгнании иудеев из Рима (Светоний, Клавдий 25.4). Послание она датирует либо временем, когда Силуан, Марк и Петр работали вместе – в начале 50-х годов в Иерусалиме и Антиохии (Деян 15:22, 36–40), либо встречей их в середине 60-х годов в Риме. Последнее, на мой взгляд, более вероятно. Беспокойство о том, как жить в условиях потенциальных преследований, заметное и в Евангелиях, и в Первом послании Петра, указывает на время растущей угрозы для христиан от государственной власти, то есть на 60-е годы.

Возражение Боринга на это состоит в том, что у нас нет «непосредственных свидетельств» о том, что Марк, соработник Павла, «был христианином из Иудеи или из Иерусалима»[1341]. Чтобы сделать такое заявление, Борингу приходится объявить Деяния совершенно бесполезными в плане фактической биографической информации, поскольку в Деян 12 ясно сказано, что в 40-х годах Марк жил в Иерусалиме. Роль Марка в Деяниях едва ли носит какой-либо полемический или апологетический характер. Он определенно второстепенный персонаж; его трудно назвать даже «хорошим учеником». Постоянный и тотальный отказ Боринга принимать во внимание предания раннего христианства обличает его чрезмерный скептицизм в отношении наших древнейших источников. Вместо этого Боринг строит собственную гипотезу о том, как и почему имена Силуана и Марка к концу I века оказались связаны с именами Петра и Павла, апостолов, умерших мученической смертью. Однако его сценарий не может ответить на вопрос: зачем христианам понадобилось выдумывать такую связь, если для этого не было никаких оснований? Более того, Марк – фигура, чья репутация во II в., когда якобы была измышлена эта связь, оказалась серьезно подмоченной. В конце концов, сам Лука пишет о том, что Марк был далеко не идеальным учеником. Согласно Деяниям, в первом миссионерском путешествии он проявил себя не лучшим образом и стал причиной раздора между Павлом и Варнавой. Такой «послужной список» едва ли дает основания выбрать этого человека из множества других и приписать ему авторство анонимного Евангелия, дабы превознести это Евангелие в глазах публики. Наконец, если для того, чтобы улучшить репутацию Евангелия в глазах новых христианских общин, достаточно было придумать ему автора, – почему его не назвали просто «Евангелием от Петра», тем более, что, согласно преданию, этот апостол общался с «вымышленным» автором Второго Евангелия? То, что этого не произошло, указывает на некие ограничения, действовавшие в формировании предания об авторстве Евангелия.

Вот почему меня больше привлекает доверие к традиционному мнению о связи этого Евангелия с Марком и Петром. О том, что такая связь существовала, говорит и множество упоминаний о ней в древних источниках, и отсутствие каких-либо красочных легенд, связанных с Марком, которые указывали бы на вымысел. А если эта связь достоверна, значит, Евангелие от Марка является для исследователей Иисуса ценным источником – и не только в силу своей относительно ранней датировки. Это Евангелие вышло из круга, близкого к апостолам.

Итак, источниками Марка, по-видимому, были как воспоминания Петра, так и другие, по большей части устные, предания, имевшие хождение среди первых христиан. На такие предания ссылается Лука в Лк 1:2. Рассказ о Страстях у Марка часто считается одним из древнейших материалов такого рода. Однако что могло побудить Марка написать труд нового типа – книгу о жизни Иисуса?

Необходимость в Евангелиях в 65–80 гг. н. э

В 60-е годы I в. н. э. христианское движение встретилось с двумя новыми факторами: 1) росло напряжение между иудейскими и христианскими общинами; и 2) первое поколение последователей Христа старело. Оба фактора привели к тому, что рассказы о жизни и учении Иисуса начали не только передавать из уст в уста, но и записывать.

Деяния рассказывают, что напряженность между иудеями и новым движением стала ощутимой уже в первое десятилетие его существования, и дальше только нарастала. Однако к этому времени она возросла настолько, что ее отзвуки проявились даже во внешних источниках о новом движении. Например, в Риме напряжение, по-видимому, именно между этими двумя группами, заставило Клавдия издать эдикт об изгнании иудеев, с которым, по всей видимости, совпали путешествия Акилы и Прискиллы (Светоний, Клавдий, 25.4). Любопытно, что членам нового движения также пришлось покинуть Рим – их тоже считали иудеями (Деян 18:2). В начале 60-х годов в Иерусалиме Анна II казнит Иакова, брата Иисуса: к этому времени семейная вражда клана Анны I – Каиафы – Анны II и семьи Иисуса длится уже четыре десятилетия (И. Д. XVIII, 6.7). К середине 60-х годов возрастает напряжение между иудеями и римлянами, в конце десятилетия приведшее к неудавшемуся мятежу. Таким образом, перед нами период общественной и политической нестабильности, в котором перед новым движением должен был регулярно вставать вопрос: «С кем вы?» То, что Марк много говорит о страдании и изображает Иисуса как пример праведного страдания, приводит нас к мысли, что его книга была написана в обстановке неустойчивости и постоянной угрозы – обстановке, сформировавшейся в 60-х и продолжавшейся и в 70-х годах.

Помимо политического напряжения, возникла и еще одна проблема: первые последователи Иисуса состарились. Устная традиция, по-видимому, сосредоточенная в таких ключевых центрах, как Иерусалим, Антиохия, Рим и район Эфеса, была основана на воспоминаниях поколения, видевшего Иисуса своими глазами и способного рассказать о нем «живым голосом», столь ценимым историками древности. Однако шли годы, десятилетия – и «живых голосов» оставалось все меньше. Как сохранить их воспоминания? Цитата из Папия, среди прочего, указывает на то, что создание «письменных мемуаров», как именует эти труды Иустин Мученик, ставило себе задачу сохранить этот изначальный голос новой общины и передать его грядущим поколениям. Вот как пишет об этом Иустин в своей Первой Апологии:

Термин «воспоминания» применительно к Евангелиям Иустин использует в своих писаниях пятнадцать раз. Важно отметить: это происходит раньше, чем то более формальное обращение к учительскому авторитету Евангелий и указание на их точное количество (только четыре), которое мы встречаем у Иринея (Против ересей 3.1.1; 3.11.8). Этим термином Иустин подчеркивает, что перед нами воспоминания первого поколения последователей, переданные следующим поколениям[1342]. В другом месте Иустин говорит о трудах, составленных апостолами Иисуса и теми, кто их сопровождал (Разг 103). Это звучит как параллель утверждению Папия[1343]. Желание сохранить память о возникновении христианства усиливалось все возрастающим давлением на новое сообщество и необходимостью найти собственную идентичность в иудейском и римском мире. Эти два фактора привели к появлению Евангелий, первым из которых – как мы полагаем по перечисленным выше причинам – стало Евангелие от Марка.

Достоверность Марка и иудейские реалии

Один из способов определить достоверность преданий Евангелия от Марка – рассмотреть их в свете того иудейского контекста, в котором жил и действовал Иисус. Многочисленные точки соприкосновения здесь показывают, что тот материал, из которого черпал Марк, соответствует иудейскому миру.

Апокалиптическое мировоззрение

Читаем ли мы об Иоанне Крестителе, о «двух возрастах» Иисуса, об иерусалимской смоковнице или о надежде на оправдание, – везде в изображении Иисуса у Марка мы встречаем отражение апокалиптических надежд, свойственных периоду Второго Храма.

Новый ритуал «крещения», введенный Иоанном и поддержанный Иисусом, связан с мировоззрением, гласящим, что однажды Бог оправдает и защитит свой народ и восстановит его праведность[1344]. Та же надежда ярко проявляется и во всем образе жизни кумранских сектантов. Когда Иисус ушел в пустыню и принял крещение Иоанна – тем самым он подтвердил его проповедь и отождествил свое учение с нею. Те же общие надежды отражают и отсылки к Ис 40, которые мы встречаем и у Иоанна Крестителя, и в Кумране (Мк 1:3; 1QS VIII, 13–14). Однако от ессеев Иисус отличался тем, что не желал жить вдали от людей, которых надеялся убедить своей проповедью[1345].

С иудейской апокалиптикой связана и надежда, выраженная в проповеди Иисуса о грядущем Царствии. В его словах о Сыне Человеческом и о Царствии Божьем звучат отсылки к апокалиптическим образам[1346]. Сын Человеческий будет судить мир, и Царство Божье распространится и охватит всю землю; значит, надежда в том, что в мире воцарятся справедливость и праведность. «Сын Человеческий» – ключевое самоопределение Иисуса на протяжении всего Евангелия. Это именование явно апокалиптично, связано с Книгой Даниила и Первой книгой Еноха[1347]. Мк 13 показывает, что крайне важна для Евангелия и тема божественного замысла и его постепенного исполнения. Стоит отметить и то, как Бог в этом Евангелии «врывается» в свое творение: небеса разверзаются, и на Иисуса изливается Дух Святой, или является облако (Мк 1:10; 9:7). В этом также отражается иудейская апокалиптика.

Наконец, на эсхатологическую надежду указывает и заключение Евангелия. В Мк 16:1–8 вера порождается рассказом о пустой гробнице и провозглашением надежды на оправдание и воскресение. Это оправдание служит здесь синонимом пришествия Царства, о котором говорил Иисус. Эти темы также указывают на иудейскую апокалиптическую надежду, включавшую в себя телесное воскресение и ожидание будущей жизни. «Открытому финалу» Евангелия (Мк 16:1–8) недостает той полемичности, что звучит в других Евангелиях. Это просто призыв к вере в то, что Бог оправдал Иисуса. В результате этих событий те, кто был с ним связан, призваны верить – и отринуть страх, первоначально охвативший женщин[1348].

В этих преданиях отражается апокалиптическое мировоззрение, лежащее в основе тем, проходящих через все Евангелие от Марка. Это мировоззрение вполне укладывается в контекст иудаизма периода Второго Храма[1349].

Писания, образы и притчи

Иудейский дух ощущается и в том, как Марк рассказывает истории. В отличие от других трех евангелистов, Марк сосредотачивается не на долгих рассуждениях, как Матфей или Иоанн, и не на кратких поучениях, как Лука: он предпочитает действие. Сюжетные истории и притчи он использует так же, как мы видим это в иудейской литературе периода Второго Храма, где действие и притчи также превалируют – как в Первой книге Маккавейской, где рассказывается история возвышения семьи Маккавеев, или в Первой книге Еноха, где в виде притч излагается план Бога[1350]. Взглянем, как сочетаются сюжет и поучение в притче на примере Нафана, противостоявшего Давиду (2 Цар 12:1–14), или в притче о винограднике (Ис 5:1–7). Притча как вызов и повод к размышлению – очень иудейский, если не сказать, исключительно иудейский риторический прием[1351]. Еврейское слово машал относится к целому спектру жанров: от пророчеств Валаама (Чис 23:7) до пространных рассуждений Книги Иова (Иов 27:1; 29:1) или загадок (Иез 17:2), и указывает на богатую традицию изображения реальности через образы. Когда Иисус сравнивает свое присутствие с брачным пиром и женихом (Мк 2:19–20), в этом отражается традиция описывать присутствие Бога как праздник – сравнение, более подробно и эмоционально представленное в истории Осии (Ос 1–3)[1352].

Еще один типично иудейский прием – обращение к Писанию, особенно в сомнительных случаях. Здесь перед нами многочисленные примеры отсылок к иудейской истории и священным книгам: образцом для подражания неожиданно становится Давид (Мк 2:25–26), сотворение субботы для человека отсылает к Книге Бытия (Мк 2:27–28, Быт 2:1–3), рассказ об усмирении моря (Мк 4:35–41) созвучен Пс 106:25–32 (ср.: Пс 88:25). В Евангелии множество галахических споров: Мк 7 о чистоте, Мк 10:2–9 о разводе, Мк 12:18–27 о воскресении, или Мк 12:35–37 о Пс 110:1. Встречаются отсылки ко второй части Десятисловия (Мк 10:19) или к Великой Заповеди (Мк 12:24–27), напоминающие подобные отсылки у пророков. В Евангелии от Марка (Мк 11:17) для описания состояния Храма используются пророческие обличения из Ис 56:7 и Иер 7:11. Мы видим яркие образы засохшей смоковницы (Мк 11:20–25, также Мк 13:28–29), виноградника (Мк 12:1–11), образ опустевшего святилища (Мк 13:14), воспоминание о Пасхе (Мк 14:12–25), отсылку к Пс 109:1 и Дан 7:13–14 (Мк 14:62), или вопль из Пс 21:2 (Мк 15:34). Перед нами автор, избирающий предания, пронизанные духом иудаизма. Он изображает Иисуса наследником великой и древней традиции иудейских пророков. В его изображении мы видим фигуру, по-иудейски думающую, по-иудейски действующую: в ее кругозоре встречаются традиции иудейской премудрости, безжалостные обличения пророков и апокалиптическая надежда на божественный замысел, который рано или поздно принесет праведникам оправдание и блаженство.

Спор о чистоте

Быть может, ни в одном разделе Евангелия от Марка его иудейские корни – и сложное отношение к ним – не проявляются так ясно, как в споре с Иисусом, описанном в Мк 7:1–23. Спор начинается из-за того, что Иисус не выполнил предписания ритуальной чистоты – не вымыл рук перед едой. Когда-то исследователи видели в этом тексте неуклюжую выдумку евангелиста, желавшего изобрести какой-нибудь повод для полемики с иудейской приверженностью букве закона[1353], – но теперь, больше зная об иудейских обычаях, мы видим, что рассказ этот вполне правдоподобен и указывает на давнюю, хорошо известную традицию. То, что такая сцена, вместе с объяснением ее, вообще появилась в Евангелии, ясно говорит о том, что Марк считал необходимым рассказать своей аудитории и о таких действиях Иисуса, которые уже не имели к ней прямого отношения[1354]. Детали, потребовавшие объяснения, также показывают, что читатели Марка были уже в основном язычниками.

Джонатан Клоуэнс в своем важном сводном обзоре подробно описал различия и границы между моральной и ритуальной чистотой, существовавшие в иудаизме периода Второго Храма[1355]. Он отмечает три ошибки, обычно совершаемые в дискуссиях об иудейском понятии чистоты: 1) нечистота отождествляется с грехом; 2) нечистота понимается как «ярлык» и приписывается определенным социальным группам (женщины, язычники); и 3) считается, что при помощи понятия чистоты фарисеи пытались навязать свою власть другим группам. На самом деле чистота была связана с понятиями религиозной лояльности и идентичности и в исследуемый период служила предметом горячих и искренних споров о том, что же означает «ходить в Боге». Споры эти начинались с серьезных размышлений над такими текстами, как Лев 11–15 или Чис 19. Ритуальная чистота не включала в себя грех: она рассматривалась как неизбежное и естественное следствие пребывания в гуще жизни. Это было временное состояние – однако потенциально «заразное», отчего оно и становилось проблемой. Самым простым и распространенным способом пресечь опасность распространения нечистоты считалось омовение. Особенную заботу о ритуальной чистоте набожные иудеи проявляли при приближении к Богу. Все это не имело никакого отношения к моральной нечистоте, отождествляемой с грехом.

Таков «фон» дискуссии, разгоревшейся в Мк 7. Иисус не вымыл рук перед трапезой. Это упущение обратило на себя внимание фарисеев, тщательно соблюдавших правила ритуальной чистоты. Ключевые слова в этом отрывке: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его, но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7:15)[1356]. Осквернение не «заразно» в том смысле, о котором говорят фарисеи. Как пишет Клоуэнс: «Мы не можем сказать, будто это заявление звучит слишком антииудейски и потому неисторично; признавая его двусмысленность, мы должны признать и его историческую вероятность»[1357]. В словах Иисуса звучит убежденность в приоритете моральных забот над заботами о ритуальной чистоте, имеющая параллели в пророческой традиции (см., напр.: Ос 6:6). Важно отметить также: позднейшая авторская ремарка о том, что Иисус всякую еду объявил чистой – это комментарий евангелиста (Мк 7:19с), редакторская правка, видимо, логический вывод из самого предания, и эта ремарка не влияет на нашу оценку. А предание указывает на то, что Иисус не разделял вопросы, связанные с грехом и чистотой, в той степени, в какой это делали раввины; скорее он отдавал этим проблемам приоритет, что прекрасно понятно в контексте споров иудаизма I века. Фарисеи считали, что эти проблемы требуется обсуждать отдельно и что каждый из них требует особого внимания, а Иисус расценивал их как связанные более тесно. Этот спектр взглядов охватывает тревоги и заботы иудеев. Если внимательно вчитаться, то мы увидим, что Марк, передавая это предание, повествует о событии, не имевшем прямого влияния на тех, перед кем читали его Евангелие. Это исключительно галахический спор[1358]. Проблема, связанная с тем, как именно надлежит приступать к трапезе, могла возникать (и возникала) при размышлении над текстами Книги Левит (Лев 11:40; Лев 17:15). Эти же тексты лежали в основе споров о производной степени нечистоты [когда вещь, к которой прикасался страдающий, соприкасалась с другими вещами. – Прим. ред.] (м. Завим 5:1; т. Завим 4:3)[1359].

Однако есть у этого отрывка и еще одна важная черта. Археологические свидетельства о широком распространении микв или каменных сосудов для омовения указывают на то, насколько распространена была забота о ритуальной чистоте в иудейской культуре в целом[1360]. Более трехсот бассейнов со ступенями найдены в столь далеко отстоящих друг от друга местах, как Иерихон, Сепфорис, Гамла (Гамала) и Кумран. Погружение в бассейн позволяло иудею совершить очищение перед закатом, тевул-йом (4QMMT B15). На основе этих находок Томас Казен говорит об «экспансионистской практике ритуальной чистоты» в иудаизме Второго Храма[1361]. Таким образом, в этот период внимание смещается с чистоты в Храме на чистоту в повседневной жизни. Хороший пример – забота о чистоте покойника, которая не обязательно связана с пребыванием в Храме (Иосиф Флавий, Против Апиона 2.205; Филон, Особ. зак 3.205–206)[1362]. Поэтому, когда Марк говорит, возможно, несколько преувеличивая: «Ибо фарисеи и все иудеи, держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук» (Мк 7:3) – он объясняет обычай, возникший за несколько десятилетий до эпохи Иисуса, но во время Иисуса повсеместно распространенный и набиравший все большую популярность.

В этом эпизоде мы видим не только работу Марка над текстом (например, авторское примечание Мк 7:19с), но и то, что сам текст восходит к старинному преданию: и сам эпизод, и его подробности уже не имеют прямого отношения к аудитории Марка и даже ей непонятны. То, что Марк имел доступ к столь древним преданиям, говорит о том, сколь необходимо его Евангелие для «Исследования Иисуса», а равно так же о том, как важно всем его участникам – да и тем, кто просто изучает Новый Завет, – следить за изучением иудаизма Второго Храма и археологическими изысканиями в этой области.

Календарь

И эта, и следующая темы – примеры не столько того, о чем повествует Марк, сколько того, как он обращается со сведениями, известными и из других преданий об Иисусе. Марк предлагает нам одну из двух хронологий, призванных описать события последней недели служения Иисуса. Его Евангелие (Мк 14:12, 16–18) оставляет четкое впечатление того, что Иисус был арестован в Гефсимании сразу после того, как праздновал с учениками Пасху[1363]. Евангелие от Иоанна (Ин 18:28 и 19:14), напротив, относит эту же трапезу на день позже. Происхождение этих двух хронологий и их взаимное соотношение – давняя и в целом нерешенная проблема новозаветной науки.

С этим спором связано множество разнообразных и сложных вопросов. Считают ли евангелисты (и их предания) дневные часы начиная с полуночи или с шести часов утра? Большинство исследователей высказывается за шесть утра. Начинается ли день на закате, как было принято у иудеев, в полночь или на рассвете? На этот вопрос, кажется, тоже есть ответ: поспешное погребение Иисуса говорит о желании сделать все до конца дня, который завершался на закате – и о беспокойстве о том, что успеть не получится. Что понимать под Пасхой? Идет ли речь о самом празднике Пасхи – или о каком-то из восьми дней праздника Опресноков, начатого с Пасхи? Иосиф Флавий также соединяет все эти праздники в один (И. Д. IX, 13.3; И. В. V, 3.1)? Нельзя отвергать возможность, согласно которой речь идет не о Пасхе как таковой, а о «пасхальном сезоне», что еще более затрудняет точную датировку. Относится ли слово «Пасха» (евр., Песах, греч. πάσχα) к дню, трапезе или приготовлению трапезы? И отвечать на этот вопрос требуется каждый раз, когда мы встречаем в тексте это слово.

Еще один важный вопрос состоит в том, насколько допустима была в эти святые дни работа или иная житейская активность. У иных историков в этот «день покоя» кипит столь активная жизнь, что в их реконструкциях позволительно усомниться. К сторонникам такого взгляда, к слову, относится Иоахим Иеремиас – он говорит о каждом отдельном событии, доказывая, что оно могло произойти в праздник[1364]. Однако вопрос еще и в том, могло ли в один день произойти столь много событий. На это часто отвечают, что власти спешили со всем разобраться, пока Пилат был в городе и мог вынести решение: исключительные обстоятельства привели к исключительным действиям.

Обо всем этом мы упоминаем не с тем, чтобы попытаться разрешить здесь вопросы, быть может, вовсе неразрешимые. Мы просто хотим отметить, что Евангелие от Марка – это источник, давший нам одну из двух хронологий последних дней жизни Иисуса, и она чрезвычайно важна для наших исследований. Впрочем, вопрос о том, как связать ее с хронологией Иоанна, остается открытым.

Паломничество

При сравнении Марка с Иоанном возникает еще одна похожая дискуссия. Новый вопрос связан с тем, сколько путешествий в Иерусалим совершил Иисус. Иоанн упоминает как минимум три Пасхи, а возможно, и четыре (Ин 2:13; 6:4; 11:55–12:1; 13:1; 18:28; 18:39; 19:14; возможно, также Ин 5:1)[1365]. Напротив, для Марка события последней недели жизни Иисуса происходят в его первом и последнем путешествии в Иерусалим. Многие полагают, что для Марка все служение Иисуса занимает лишь один год. Быть может, это слишком смелое предположение. Когда Иисус посылает учеников приготовить Тайную Вечерю, складывается впечатление, что он уже заранее все устроил, чтобы прийти в то место в последний раз (Мк 14:12–16). Всегда ли он останавливался там – или выбрал и подготовил место лишь за несколько дней до того? Возможно и то и другое, однако вся сцена явно предполагает какой-то предварительный контакт с хозяином и владельцем дома. Из этого можно сделать вывод, что путешествие в Иерусалим у Марка – явно не первое. Во всяком случае очевидно, что Марк, рассказывая историю Иисуса, не особенно утруждает себя подробной хронологией (что, собственно, заметил еще Папий много сотен лет тому назад).

Археология

Как правило, археология не в силах подтвердить достоверность того или иного пассажа, однако в силах прояснить обстановку, в которой создавался текст, и помочь понять, насколько он соответствует предлагаемому контексту[1366]. Несколько археологических вопросов, связанных с Евангелием от Марка, позволяют оценить качество преданий, которыми пользовался Марк.

1. Роль синагог, в том числе присутствие старой синагоги в Капернауме, указывает на этот город как «штаб-квартиру» Иисуса[1367]. Да, некоторые возражают против того, что эти синагоги находились там в I веке, – но синагога в Гамле, несомненно, относится к I столетию, и большинство исследователей относят к тому же времени и остатки синагоги в Капернауме.

2. Сюда же добавим находку в Капернауме, неподалеку от синагоги, дома Петра. Византийцы с давних времен совершали к этому месту паломничества, а в VI в. над древним зданием возвели базилику, и это говорит в пользу такого отождествления[1368].

3. Вероятное место распятия – голая скала, на что указывает имя «Голгофа», – тоже вполне соответствует культурному контексту. Связь этой детали с местонахождением Гроба Господня также возможна, если учесть, сколь давно почитают гробницу как святыню[1369]. Это тем более вероятно, учитывая недавнее открытие, что третью Иродову стену возвели уже после смерти Иисуса; значит, во время его смерти гробница находилась за чертой города[1370].

4. Роль микв и каменных бассейнов, связанных с проблемами ритуальной чистоты, мы уже отмечали.

Эти связи также указывают на то, что предания, запечатленные в Евангелии от Марка, по всей видимости, имеют древние и достоверные корни.

Мессианская неоднозначность

Быть может, одна из самых спорных и широко обсуждаемых черт Евангелия от Марка – рассказ об отношении Иисуса к титулу «Христос». Здесь сочетаются две проблемы. Первая – неопределенность значения самого титула в иудаизме во времена Иисуса[1371]. Для этого периода характерно множество разнообразных мессианских представлений, хотя самое распространенное, по-видимому, гласило, что Мессия будет политическим вождем и избавит Израиль от власти Рима. Общая черта всех этих мессианских портретов – освобождение Израиля и установление шалома, обещанного Богом мира, с очищением от зла, воцарением справедливости и оправданием праведников. Смотрим ли мы на Мессию – политического лидера из Пс. Сол 17–18, или на трансцендентного Сына Человеческого из 1 Ен 37–71, или на двух мессий из Кумрана – везде звучит тема надежды на политическую победу и последующее установление справедливого и праведного царства. Неудивительно, что любой намек на мессианские надежды должен был привлекать внимание римлян, как отмечает и Иосиф Флавий (И. Д. XVIII). Вторая проблема – в том, сколь ясно и откровенно самые ранние последователи Иисуса исповедовали его Мессией после воскресения. Здесь нам достаточно задуматься о том, насколько тесно оказался связан с именем Иисуса титул «Христос» – настолько, что стал звучать почти как фамилия[1372]. Свидетельства того, как рано появился и как быстро распространился этот титул в общине ранних христиан, говорят о том, что в новом движении его начали связывать с Иисусом едва ли не сразу после распятия.

Это – именно то время, когда написано Евангелие от Марка. Со времен Вильяма Вреде обычным объяснением этого феномена, а также отсутствия открытого мессианского исповедания в синоптических Евангелиях стало то, что Марк спроецировал на Иисуса позднейшие богословские представления о его мессианстве и изобразил их как «мессианскую тайну»[1373]. Аргумент продолжается так: в Евангелии от Марка Иисус призывает хранить молчание о мессианской тайне, поскольку евангелист пытается замаскировать тот факт, что сам Иисус во время своего служения не называл себя Мессией – никогда и ни в каком смысле. Все «мессианские» аллюзии в Евангелиях, по мнению Вреде, отражают не богословие Иисуса, а лишь богословие Древней Церкви.

Однако такому мнению противоречат два феномена, известные нам из истории: 1) древность и распространенность убеждения в мессианстве Иисуса в историческом материале (о которой мы только что упомянули), и 2) то, что titulus на кресте Иисуса представляет его царем и в культурном контексте соответствует тому преступлению, за которое в Риме карали распятием – а именно подстрекательству к мятежу. Сам Вреде со временем, очевидно, это осознал. Широкой публике, как правило, неизвестно о том, что незадолго до смерти в частном письме к Адольфу Гарнаку он отказался от своей теории о «мессианской тайне»[1374].

Признавая сложный характер мессианских ожиданий у иудеев I века, мы лучше понимаем двусмысленность называния кого-либо Мессией во времена Иисуса и проблемы, которые могло навлечь на Иисуса такое именование. Сама неоднозначность сцены в Кесарии Филипповой в Мк 8:27–30 имеет ярко выраженный культурный смысл. Она дает еще одно указание на серьезность предания, которым пользовался Марк. Перед нами – не открытое утверждение, как в исповедании Петра в Мф 16, а наоборот, призыв никому об этом не говорить. Такое нагнетание неопределенности вокруг титула говорит не о том, будто перед нами выдумка Древней Церкви – где этот титул признавался открыто, – а скорее о верном понимании того, что провозглашение Иисуса Мессией без дополнительных объяснений могло не только навлечь на него беду, но и ввести в заблуждение его аудиторию, учитывая, как понимал свои задачи в замысле Божьем сам Иисус. В следующей сцене у Марка Иисус говорит о том, что ему придется страдать, а Петр отрицает такую возможность. Спор с Петром вызывает у Иисуса слова упрека: он называет Петра сатаной. Эта вторая сцена стоит в контрасте с первым исповеданием – и очень вероятно, что не Древняя Церковь, а реальные воспоминания запечатлели такую последовательность преданий. Здесь вполне применим «критерий смущения». Стала бы Древняя Церковь сочинять такое христологическое предание, в котором один из ведущих предводителей Церкви назван сатаной за то, что отверг слова Господа и Спасителя?[1375] Куда вероятнее, что неоднозначность термина «Мессия» у Марка связана с тем, с какой осторожностью относился к нему сам Иисус, хорошо понимая, что это опасный титул, который нельзя просто принять, – его необходимо преобразить. Эта осторожность отчасти была связана с тем, что само слово Мессия могло подвигнуть народ на политическое восстание против Рима, – как произошло с восстанием Бар Кохбы в следующем столетии. Но была и вторая важная причина: сам Иисус считал свою мессианскую деятельность более сложной, чем ее описывали иудейские мессианские представления периода Второго Храма[1376].

А значит, эта сцена, описанная с куда меньшим «пафосом», чем обычно придавала фигуре Иисуса Древняя Церковь, и при этом центральная для понимания Иисуса у Марка, вполне может быть подлинной – и тем самым показывает ценность Евангелия от Марка для «Исследования Иисуса».

Заключение

Мы показали различные причины, по которым Евангелие от Марка имеет для изучения Иисуса очень важное, даже центральное значение. Во-первых, внутренние свидетельства самого Евангелия показывают, что из всех синоптических Евангелий оно было написано первым. В сравнении с Матфеем и Лукой более пространные и подробные описания Марка, а также устранение бесед и притч заставляет думать, что Марк был первым евангелистом.

Во-вторых, древние упоминания этого Евангелия, например у Папия, гласят, что источники, к которым обращался Марк, восходят к воспоминаниям апостолов, – а значит, это материал ранний, особенно в сравнении с источниками многих других древних трудов.

В-третьих, по мере того, как старели и умирали апостолы, усиливались преследования, а обещанное Второе Пришествие Иисуса все откладывалось, возникла необходимость в письменных Евангелиях, и раннехристианская традиция из чисто устной превратилась в устно-письменную. «Живой голос» первого христианского поколения был сохранен в записях, которые Иустин Мученик назвал «воспоминаниями апостолов».

В-четвертых, Марк демонстрирует точность и достоверность в некоторых вопросах, связанных с иудейскими воззрениями и обычаями, – такими как апокалиптическое мировоззрение и споры о чистоте.

В-пятых, археологические открытия – такие как распространенность бассейнов для ритуального омовения, синагоги, дом Петра в Капернауме – по всей видимости, подтверждают предания Марка.

Наконец, то, что можно назвать развитыми теологическими размышлениями, в Евангелии от Марка вполне соответствует эпохе и обстановке. Мы не раз видим, как Марк говорит о чем-либо не столь открыто, – эта манера указывает на то, что он опирается на старинные предания, а не на богословие своего времени.

В этот список кто-то может добавить и свидетельства о редактуре, которую провел Марк. Об этом мы почти не говорили. Поскольку Евангелие от Марка – по всей видимости, первое, то к содержанию его источников у нас нет прямого доступа, и трудно с уверенностью судить о редакторской работе. Мы можем лишь выводить некие «обратные» заключения, сравнивая Евангелие от Марка с другими, более поздними Евангелиями и отмечая сходства и различия. Мы касались этого вопроса, когда говорили о мессианской неоднозначности, однако не стали выделять его в отдельную категорию. Такие наблюдения, часто приводящие к выводу, что одни и те же темы раскрыты у Марка более «примитивно», чем в других Евангелиях, также свидетельствуют в пользу древности преданий, к которым он обращался.

Таковы некоторые важнейшие причины, по которым Евангелие от Марка прошло путь от самого малоизвестного и «малоинтересного» Евангелия в древности – до незаменимого источника по жизни и учению Иисуса в наши дни – и именно поэтому современные исследователи Иисуса просто не могут его игнорировать.

Как относился Матфей к тому, что мы называем «исторической истиной», и в каком смысле его Евангелие можно назвать «историческим трудом»? Этот вопрос следует задать на двух уровнях: необходимо сравнить Евангелие от Матфея как с древними, так и с современными представлениями об исторической истине. В первом разделе статьи я представлю свой взгляд на то, как понимает «историческую истину» Матфей, рассказывая об Иисусе. Во втором разделе – сравню его понимание с некоторыми древними и современными концепциями «историографии», как эллинистическими, так и библейскими. По моему мнению, Матфей достаточно далек от того, как понимали «историческую истину» историки античного мира, но довольно близок к библейской «историографии», по крайней мере к книгам, рассказывающим о начале истории Израиля. На современном уровне Матфей не так уж далек от историографических концепций, сформировавшихся во второй половине ХХ века, после лингвистического поворота в западной философии, однако весьма далек от нашего Третьего поиска исторического Иисуса, на который современные историографические теории почти не оказали влияния. Наконец, в третьем разделе я постараюсь ответить – по необходимости, весьма кратко и обобщенно – на главный вопрос: что можно рассказать о связи интерпретативных «тенденций» Матфея и «исторического Иисуса»?

1. Матфей: историк?

1.1. Домыслы Матфея

Долгое время считалось, что Евангелия – не историческая литература. Это верно в трех отношениях:

Во-первых, богословски Евангелия рассказывают историю «geschichtliche biblische Christus» (Мартин Келер) – историю Иисуса в свете керигмы, «историю Иисуса Христа»[1377]. Эта история часто оказывается «инклюзивной»: прошлое Иисуса открыто для того, чтобы те, кто читает евангельские строки, впечатлялись в этот миг встречей с их воскресшим Господом, а целые Церкви познавали свою историю после пасхального воскресения. Это возможно, поскольку Иисус, главный герой евангельских повествований, – и фигура из прошлого, и воскресший Господь, пребывающий с Церковью во все дни до скончания века (Мф 28:20)[1378].

Во-вторых, общепризнанным мнением стал вывод критики форм о том, что отдельные предания об Иисусе в ходе их устной и письменной передачи рассказывались и пересказывались по-новому. Их вспоминали, передавали, адаптировали, осовременивали, их применяли для самых разных целей, их подвергали цензуре, их расширяли – и очень по-разному. «Воспоминание» было не только воспроизведением традиции, но и творческим актом[1379].

В-третьих, меньше внимания обычно уделяется тому, что не только слова и отдельные истории, но и порядок повествования в записанных Евангелиях со временем изменился, по крайней мере частично. Позднейшие евангелисты – Матфей, Лука и Иоанн – каждый по-своему строят сюжет «истории» Иисуса, по-своему расставляют в нем акценты.

У Матфея особенно бросаются в глаза литературные дополнения. Опишу их вкратце, не вдаваясь в детали:

1. Он добавил пролог (1:2–4:16), несущий двойную функцию: это и начало истории Иисуса, и предвестие пути Иисуса из Вифлеема, града Давидова (2:6) в «Галилею языческую» (4:15; ср.: 28:16–20)[1380].

2. Он составил пять больших речей Иисуса, окончание каждой из которых обозначается формулой ἐγένετο-ὅτι-ἐτέλεσεν. Речи обращены напрямую к читателям Евангелия. Их автор-составитель несомненно отдавал себе отчет в том, что Иисус не произносил их в таком виде, – с распределением по темам, которое предпочел сам евангелист.

3. Также он составил и поместил в книге несколько малых речей. Называя их «малыми речами», я не имею в виду, что они непременно короче «больших» – однако они не отмечены особой формулой в конце. Вот эти речи: Мф 11:7–19 (30); 12:22–37 (50); 21:28–22:14; 23:1–39. Они также составлены самим евангелистом из материалов, найденных у Марка, в Q и других источниках. И в этом случае евангелист, несомненно, отдавал себе отчет в том, что Иисус не произносил этих речей в таком виде и порядке, в каком он, евангелист, составил их и разместил в книге. Их вымышленный характер тем более поражает, что эти речи уже не обращены напрямую к читателям Евангелия – они составляют часть истории. В этих речах Иисус не только интерпретирует свою историю, рассказанную евангелистом, но и сам в ней участвует, развивая сюжет.

4. Особенно примечательный пример литературного вымысла у Матфея – Мф 8:1–9:34. Это новый раздел Евангелия, посвященный чудесным исцелениям, совершенным Иисусом, сыном Давидовым. Евангелист использовал два раздела Евангелия от Марка (Мк 1:29 – 2:18 и 4:35 – 5:43), две дополнительные истории о чудесах из Q (Q 7:1–10; 11:14–15), рассказ о чуде из другой части Евангелия от Марка (Мк 10:46–52) и еще один текст Q (Q 9:57–60). Два раздела Марка он переплел друг с другом так, что последовательность историй стала совершенно иной. Но поразительнее всего то, что, искусно сплетя друг с другом два своих основных источника, Марка и Q, он создал совершенно новую временную и пространственную последовательность событий. Теперь все выглядит так, словно в начале своей общественной деятельности Иисус исцелял больных и изгонял бесов из людей Израилевых почти без всяких помех. Разумеется, Матфей не мог не понимать, что излагаемая им последовательность событий вымышлена. Он писал именно так, поскольку хотел показать своим читателям, что Иисус, Сын Давидов и Мессия Израиля, действительно «исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф 4:23; ср.: 9:35), вполне исполняя пророчество о том, что «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают» (Мф 11:5). Таким образом, намерения рассказчика (Матфея) при составлении этой вымышленной последовательности событий очевидны. Главы 1–12 его книги вместе составляют, по сути, совершенно новое повествование, служащее σύµπασα γνώµη евангелиста[1381].

5. Матфей дублировал рассказы[1382] Марка (Мк 10:46–52 = Мф 9:27–31; 20:29–45) и Q (11:14–15 = Мф 9:32–34; 12:22–24). Дублирование позволяет создавать «типичные»[1383] или «решающие сцены»[1384]. И в этих случаях невозможно избежать вывода, что Матфей вполне сознательно дублировал историю – рассказывал ее дважды, немного по-разному, хотя прекрасно знал, что в источниках она происходит лишь один раз. По этим же причинам Матфей намеренно сохранил некоторые дублеты Марка / Q[1385]. Дублирование эпизодов, кстати, вообще не так уж необычно для синоптической традиции; это происходит уже у Марка и в до-Марковой традиции, как засвидетельствовано для до-Марковой традиции – двумя рассказами о кормлении голодных (Мк 6:34–44 / 8:1–10), а в Евангелии от Марка – редактурой предсказаний Иисуса о своей смерти и воскресении, где к двум традиционным редакциям (Мк 8:31; 9:31) Марк добавляет третью (Мк 10:32–34). Схожий случай представляет история обращения Павла в Деяниях, которая рассказывается трижды (Деян, гл. 9; гл. 22; гл. 26); однако историк Лука ясно дает понять, что это событие произошло один раз, а в гл. 22 и 26 Павел лишь снова о нем рассказывает.

6. В рассказ о Страстях, почерпнутый у Марка, Матфей вводит новые материалы, как имеющие, так и не имеющие традиционной основы, с целью сюжетно переделать окончание истории Иисуса, которое дает Марк. Не стану перечислять здесь все случаи – назову лишь наиболее известный: сцена умывания рук (Мф 27:24–25). Крайне маловероятно, чтобы Матфей пользовался здесь материалами преданий; возможно, он просто выдумал эту сцену, занимающую в рассказе о Страстях ключевое место. В последующие века она оказала огромное влияние на христианский мир, побудив христиан видеть в еврейском народе в целом «народ богоубийц»[1386]. Здесь я должен сказать: на мой взгляд, Матфей знал, что создает исторический вымысел, что в виде якобы «исторического факта» излагает собственную богословскую интерпретацию смерти Иисуса и причин разрушения Иерусалима и Храма. Если мы принимаем современные общепринятые представления о том, что можно и что нельзя делать историку – «оправдать» Матфея в этом случае никак невозможно.

Заключение: Матфей создавал различного рода исторические вымыслы вполне сознательно, понимая, что делает. Что же понимал он сам под «истинностью» своей истории об Иисусе, учитывая, что многие эпизоды в этой истории вымышлены и в целом его повествование является, по крайней мере отчасти, хронологической и географической выдумкой?

1.2. Матфей укоренен в традиции

В то же время Матфей укоренен в традиции и многим ей обязан. Эти корни особенно очевидны в случае главного его источника, Евангелия от Марка. Проиллюстрирую свою мысль.

1. После того как в главах 1–11 Матфей создает собственное введение к истории Иисуса, в главах 12–26 он точно следует сюжету Марка. Только в последних двух главах (27–28) он вновь отходит от этого образца и начинает творить самостоятельно. После главы 12 он не меняет последовательность событий, приведенную Марком, лишь иногда добавляет материал из других источников[1387].

2. Матфей почти ничего из Марка не пропускает. Лишь четыре истории из Евангелия от Марка отсутствуют в Евангелии от Матфея (Мк 1:23–26; 4:26–29; 9:38–40; 12:41–44), и в каждом случае – по очевидным причинам. То, как обращается Матфей с источником Q, разумеется, оценить труднее; но предполагаю, что и с ним он обходится достаточно бережно[1388].

3. Речи Иисуса у Матфея также традиционны. И большие, и малые речи Иисуса у Матфея почти полностью взяты из преданий. К материалу преданий он добавляет лишь несколько логий, выдержанных в том же стиле. В этом он сильно отличается от греческих историков, которые, как правило, вкладывали в уста своих героев речи собственного сочинения. В сравнении с Фукидидом, самым «солидным» греческим историком, Матфей делает прямо противоположное: Фукидид признает, что в случае с речами действующих лиц ему не оставалось иного выхода, как писать их самому, стараясь, насколько это возможно, следовать «основному содержанию» (σύµπασα γνώµη) того, что они могли сказать в данной ситуации. В том же, что касается «фактов» (τὰ ἔργα) истории – в том числе и ситуаций, в которых произносятся речи героев, – он отвергает всякие попытки приукрасить реальность, даже если приукрашенный рассказ и стал бы более занимателен для читателей[1389]. Матфей поступает строго наоборот: в речах Иисуса он почти полностью, даже в выборе слов, верен преданию – однако те «исторические» ситуации, в которых произносятся эти речи, без колебаний выдумывает, как в случае Нагорной проповеди или второй части изложения притч (Мф 13:36–50).

Столь же поражает различие между Матфеем и Четвертым Евангелистом. Несмотря на то что Иоанн писал свое Евангелие в ситуации, аналогичной Матфею – после разрыва с местными синагогами, – он писал совершенно по-другому: из множества историй о чудесах выбрал лишь несколько (Ин 20:30–31), а затем сам составил речи и диалоги Иисуса, переформулировав (даже) несколько традиционных речений Иисуса таким образом, что и они стали «иоаннизироваными». Метод Матфея иной. Даже если сравнивать Матфея с историческими авторами Ветхого Завета, мы заметим, что в целом – например, излагая речи Моисея и Иисуса Навина к народу, – они обращаются с традицией более свободно.

4. Закончу замечанием о том, что на преданиях основана большая часть материала Матфея, несмотря даже на то, что словарь и стиль его порой носят на себе явные следы редактуры – что и понятно, поскольку во многих случаях евангелист должен был сначала записать устное предание. Даже во вставках в рассказы о Страстях и о Пасхе в последней части Евангелия по большей части ощущается укорененность в до-Матфеевой устной традиции[1390]. Мф 27:24–25 является в этом смысле исключением.

Как же совместить творческую активность Матфея, его склонность к инновациям и литературному вымыслу – с верностью традиции?

1.3. Как Матфей понимал истинность своей истории

Для Матфея, по-видимому, не существовало противоречия между истинностью, в смысле достоверности истории Иисуса, и введением новаций, вымышленных дополнений, а также изменений в расположении материала. Можно сказать еще резче: Матфей написал художественное произведение по реальной истории Господа Иисуса. Его понимание истины достаточно далеко от современного, постпросвещенческого понимания исторических фактов.

У Матфея мы не видим знания категорий, присущих греческим историографам. Истинность рассказов об Иисусе и слов Иисуса, сохраненных Матфеем, не имеет ничего общего с верностью историческим фактам. Они не «верны» – ни в смысле историчности, ни в смысле свободы от мифологических элементов[1391]. «Верность» их не означает и вероятности – эти слова и события лишь «могли произойти», в Аристотелевом смысле[1392], и излагаются, поскольку иллюстрируют некую общую философскую истину. Эти категории не очевидны. Матфей нигде не рассуждает об истинности своей истории открыто – поэтому мы можем лишь догадываться о том, как он понимает верность истине.

В последующих своих предположениях я постараюсь дать положительные формулировки некоторых аспектов понимания истины у Матфея. С их помощью я попробую понять, в чем же состоит истинность Матфеева художественного вымысла. Можно предположить, что события, о которых рассказывается в этой книге, «истинны», когда:

• Они передаются в Церкви, сохраняются Церковью и противоречат очерняющим слухам, бытующим среди иудеев – врагов Церкви (см.: Мф 28:15).

• О них пророчествуют Писания. Пророки предсказали даже подробности истории Иисуса – например, то, что семья его поселится в Назарете (Мф 2:23), что Иисус въедет в Иерусалим на двух ослах (Мф 21:5), о том, какими словами будут первосвященники насмехаться над Иисусом, распятым на кресте (Мф 27:43), или о том, как распорядятся они кровавыми деньгами, которые вернет им Иуда (Мф 27:9–10).

• Они укладываются в общий повествовательный контур истории Иисуса – то есть рассказывают, иллюстрируют или объясняют то, как Иисус, Мессия Израилев, оказался отвержен израильскими вождями и обманутым ими народом, а затем, благодаря своему воскресению, стал Господом всего мира.

• Они соответствуют опыту церкви Матфея: Церковь в своей истории и жизни также следовала модели Иисуса. Как и Господь, она терпела преследования в Израиле. Как и одиннадцать учеников на горе в Галилее (Мф 28:16–20), она ныне призвана нести всему миру заповеди Господни.

• Они соответствуют опыту учеников, общавшихся с Господом, который исцелял «слепых», восставлял «хромых» и простирал руки, дабы защитить изнемогающих в жизненных бурях (ср.: Мф 14:28–31).

Можно ли считать Евангелие от Матфея надежным источником для реконструкции исторического Иисуса? Вопрос этот сложен. В следующем разделе я взгляну на Матфея с точки зрения современной исторической науки, пережившей лингвистический поворот. Затем постараюсь глубже разобраться в этом вопросе, определив место Матфея между греческой и библейской «историографией».

2. Матфей в контексте историографических представлений: современных, греческих и библейских

2.1. Современные концепции исторического повествования после лингвистического поворота

С первого взгляда кажется, что Матфей хорошо укладывается в современные концепции исторического повествования, развившиеся во второй половине ХХ века, после лингвистического поворота. Преобладающее сейчас понимание историографии далеко отстоит от представления об истории как простом воспроизведении прошлого «как было». После лингвистического поворота в центр интереса теоретиков вышло конструирование истории и рассказывание истории. История понимается теперь как конструирование смысла прошлого[1393]. Воспоминание понимается как воссоздание прошлого в настоящем и для настоящего[1394]. Хейден Уайт и Ханс Роберт-Яусс научили нас тому, что факт и вымысел не живут друг без друга: для того чтобы реконструкция прошлого вышла за пределы роли простого архива, ей необходим вымысел, несущий когнитивные и коммуникативные функции[1395]. Res factae и res fictae невозможно по-аристотелевски отделить друг от друга[1396], ибо история существует лишь как рассказанная история. А без вымысла и без творческого воображения невозможен никакой рассказ. Алейда Ассман, говоря с точки зрения истории литературы, утверждает, что вымысел – необходимое и незаменимое орудие индивидуального истолкования мира: «Модель [реальности], созданная вымыслом… индивидуальна, ее создает сознательный личный разум, и она обобщает бессознательную [коллективную] картину мира в мета-дискурсе»[1397]. Противоположностью «вымыслу» для нее является не «факт», а общепризнанная, коллективная истина традиции.

Разумеется, это серьезный отход от концепции объективных исторических фактов, направлявшей историческую науку со времен Просвещения и вплоть до середины ХХ века. Но каково значение этих новых теоретических разработок, последовавших за лингвистическим поворотом, для представителей так называемого Третьего поиска и их работы – создания жизнеописания исторического Иисуса? В целом, приходится сказать, значение это минимально. Редко, очень редко у исследователей Иисуса можно встретить размышления об искусственном характере любой исторической реконструкции, любого рассказа о событиях прошлого[1398]. Скорее, представители Третьего поиска стремятся расширить историческую базу для изучения Иисуса: включают в свою работу археологические, социоисторические, культурологические данные, чтобы написать более обоснованную, «более реальную», более объективную историю Иисуса. Для практической исторической работы – по крайней мере в мейнстриме современного исследования Иисуса – идеал исторической объективности, которому следовали в Античности Фукидид, Полибий и Лукиан и который столь восхвалялся в XIX веке, а теоретические размышления, последовавшие за лингвистическим поворотом, по большей части остаются незамеченными. Это имеет определенные последствия для взаимоотношений между Евангелием от Матфея и нашим поиском «исторического» Иисуса. Пропасть между Матфеем и его интерпретативными «тенденциями», с одной стороны, и исторической методологией большинства представителей Третьего поиска – с другой, выглядит непреодолимой, в то время как историографические концепции, созданные уже после лингвистического поворота, открывают для нас множество возможностей контакта не столько с классическими греческими историографами, сколько с другими типами греческих историографов, а также со многими библейскими «историографами», включая и Матфея. К этим концепциям мы сейчас и обратимся.

2.2. Современные историографические концепции и написание истории в древности

Сравнивая историков древности с современными историографическими концепциями, возникшими после лингвистического поворота, мы видим определенное сходство последних с так называемой «моралистической» историографией, ставящей своей целью не только поведать некую историческую истину, но и восхвалить или обличить[1399]. Новое открытие повествовательного измерения истории ведет также к пониманию близости между историографией и биографией как в древности[1400], так и в наши дни: задача и биографа, и историка – изображать хорошие и дурные примеры. Не только биограф, но и историк ставят перед собой задачу поучать, в том числе – правителей.

Современные историографические концепции относительно близки также к так называемому риторическому типу историографии, представленному, например, в трудах Эфора Кимского и Феопомпа Хиосского, учеников Исократа. Для них, помимо риторического стиля, характерен акцент на дидактической и моралистической стороне истории и, соответственно, на личностях[1401]. Эти современные концепции могут привести даже к частичной реабилитации так называемого драматического типа историографии, представителем которого был, например, Дурид Самосский, открыто вводивший в историографию элементы мимесиса и гедоне[1402]. Новое восприятие повествовательного и «литературного» начала в историографии может привести и к более позитивной оценке тех древних историографов, что сочетали факты с легендами и вымыслами, как Ксенофонт в своей «Киропедии» или даже Ктесий Книдский – историки, ставшие важными предшественниками эллинистического жанра исторического романа, в котором исторические факты были почти отброшены, а главной, если не единственной заботой автора стало удовольствие читателей[1403].

История как рассказ, история как художественное произведение – может ли такая современная концепция истории открыть нам двери и к реабилитации библейских и иудейских исторических сочинений именно как исторической литературы? Коснется ли такая реабилитация не только Иосифа и Луки, но и Матфея, и псевдо-Филона, и Книги Юбилеев, Книг Царств, Священнического кодекса, истории Давида? Факты в них неотделимы от вымысла; их не различают и сами авторы. Означает ли это, что мы можем видеть в Матфее историка – так же как современные исследователи видят историков в яхвисте или авторах Книг Царств?[1404] В самом деле, использование вымысла для интерпретации истории у Матфея – яркий пример подобного подхода к истории. Даже вымышленные детали своего повествования он создает и использует ради σύµπασα γνώµη[1405]. Можем ли мы назвать Матфея историком?

Как бы ни отвечать на этот вопрос в наше время – необходимо помнить, что в Античности историография была весьма разнообразна и зачастую пересекалась с другими жанрами. Наиболее известен был идеал Фукидида; однако даже те, кто его цитировал, далеко не всегда ему следовали. Даже Лукиан, строгий сторонник приверженности историка одной лишь истине, рекомендует «изящно располагать события и описывать их так живо, как только возможно», становясь в этом истинным «Фидием от истории»[1406].

2.3. Отличие Матфея от греческой историографии

Иудейский историк Иосиф Флавий в предисловии к «Иудейским древностям» дает четкое определение различных форм историографии: одни заботятся о том, чтобы «выказать блестящий стиль свой» (λόγων δεινότητα) на пути к славе; другие стремятся «снискать себе расположение» (χάριν φέρειν) тех, о ком пишут. Третьи стремятся описать события, коим стали свидетелями. Интерес четвертой группы историков – в том, чтобы показать «величие дотоле скрытых и покоящихся как бы во тьме событий» (χρησίµων µέγεθος πραγµάτων ἐν ἀγνοίᾳ κειµένων) и написать о них ради общего блага (εἰς κοινὴν ὠφέλειαν) (И. Д. I, 1.1 = предисловие автора). Здесь Иосиф Флавий демонстрирует понимание типов и задач греческой историографии. На мой взгляд, Евангелие от Матфея весьма отличается от всех форм греческой и римской историографии, не только классической «фукидидовской», но и «поучительной», «риторической» и «драматической» историографии. Его трудно расположить на этой шкале, поскольку он просто не знаком с их моделями и идеалами.

Его Евангелие имеет фундаментальные характеристики, свидетельствующие о его серьезном отличии от современной ему греческой историографии:

1. Как и многие греческие историки, Матфей пишет о современной ему истории, однако делает это в стиле повествования о далеком прошлом. Современная история – основная тема классических греческих историографов. Вернемся снова к Фукидиду. В главах 2–20 своей первой книги он делает краткий обзор древнейшей истории Греции (= τὰ παλαιά… τῶν προγεγενηµένων; История I, 20.1). Для этого ему приходится обращаться к поэтам и хронистам (λογογράφοι), и единственная его задача – выбрать из их сильно приукрашенных и мифологизированных сообщений то, что может быть правдой. Однако истинная задача историка – писать историю времен недавних, которым он либо сам был свидетелем, либо может опросить свидетелей, которые при этом присутствовали (История I, 22.2). Отзвуки этого широко распространенного представления о задаче историка слышны, по-видимому, и в прологе к Евангелию от Луки, где Лука говорит, что будет писать о «совершенно известных между нами событиях» (τῶν πεπληροφορηµένων ἐν ἡµῖν πραγµάτων), и приписывает важную роль очевидцам (Лк 1:1–2)[1407]. В Евангелии от Матфея все по-другому. Несмотря на то что предмет этого Евангелия – современная история, в нем, в отличие от Луки, нет ни ссылок на свидетелей, ни упоминания о его исторической точности. В заголовке своей книги Матфей излагает совсем иную программу: его намерение – написать Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, родословие Иисуса Христа (Мф 1:1). Если верно понимание, которое предложили Уильям Дэвис, Дейл Эллисон и Мойзес Майордомо-Марин[1408], то γένεσισ – это отсылка к первой библейской книге, известной среди грекоязычных иудеев как Γένεσις. Матфей хочет написать новую «Книгу Бытия» об Иисусе Христе. Иными словами, он не хочет рассказывать современную историю Иисуса так, как это сделал бы греческий историк – он хочет рассказать ее по-библейски: как основу истории Церкви, так же, как Пятикнижие рассказывает основу истории Израиля. С точки зрения греческого историка можно сказать резче: Матфей рассказывает историю Иисуса не как «историк», но как «поэт» или λογογράφος, так, словно говорит о чем-то «древнем», случившемся в стародавние времена.

2. Имя автора книги либо не сохранилось, либо не было дано ей изначально. Евангелие от Матфея – анонимный текст: в этом оно схоже не только с библейскими историческими книгами и с большинством древнееврейских исторических текстов, рассказывавших «начало истории» Израиля от сотворения мира до вхождения в Землю Обетованную, но и с сочинениями «традиционных» иудейских историков, рассказывающих о последующих событиях израильской истории[1409]. Общее правило, верное для всех анонимных «традиционных» исторических книг, можно сформулировать так: важен не авторитет историка – ни его свидетельства очевидца, ни мастерство исследователя, ни даже доступ к первоисточникам[1410]; важен авторитет самой традиции[1411]. Эта анонимность как основная характеристика «традиционной» или «начальной» истории очень важна: она идет рука об руку с другими характеристиками, которые Матфей также разделяет с «традиционными» иудейскими рассказчиками о прошлом.

3. В книге нет предисловия, объясняющего цель или принципы ее создания. Автор Евангелия от Матфея нигде не размышляет над тем, как именно он рассказывает свою историю, не объясняет читателям особенности или особые достоинства своей книги сравнительно с прочими.

4. Мы не замечаем у Матфея никакого сознания исторической истины[1412]. Матфей не делает хорошо известных и столь важных для греков различий между µῦθος и ἀληθεία, между «фактом» и «вымыслом», между «до-историей» (ἀρχαιολογία, τὰ παλαιά)[1413], которую невозможно ничем подтвердить или доказать – и «современной историей», у которой есть очевидцы и которая, по мнению многих, только и должна интересовать историка в полном смысле слова. Матфей начинает свою книгу с Авраама и ведет читателей по генеалогическому древу вплоть до Иосифа, усыновившего Иисуса (1:2–17), явно не сознавая того, что с отдалением от его собственного времени его задача становится труднее. Короче говоря, у Матфея совершенно не заметно того, что можно назвать «критическим самосознанием» историка. Этому соответствует и холистический тип восприятия, в центре которого стоит идентификация[1414].

5. Матфей не обращается к своим читателям. Для кого предназначена его книга? Ответ очевиден: он пишет для Церкви. По всей видимости, он прекрасно знал, что его книгу будут переписывать и она разойдется по другим церквям, в Сирии и в иных местах, как случилось и с его основным источником, Евангелием от Марка. Все это хорошо известно, но я упоминаю об этом, чтобы подчеркнуть важное отличие Матфея от других греческих историков и биографов: книга Матфея предназначалась не для отдельных читателей, но для использования в церковных собраниях. Разумеется, ее читали и отдельные читатели – но читатели, сознающие себя полноправными участниками своих общин, µαθηταί Ἰησοῦ (учениками Иисуса), представителями богоизбранного народа Израилева и в то же время членами ἐκκλησία Иисуса.

6. История Иисуса, изложенная у Матфея – это «начальный миф» христианской общины. Книга Матфея написана и читается не потому, что история Иисуса очень важна исторически, не потому, что она вдохновляет или подает пример, не потому, что учит чему-то важному или доставляет читателю удовольствие, а потому, что в ней изложены причины и основы существования религиозной группы. Она сходна с тем типом священного сюжета, который Мирча Элиаде именует «мифом», образующим религиозную ориентацию народа или племени – с той лишь разницей, что действие этого мифа происходит не в «изначальные» времена[1415]. В особенности похож он на мифы о возникновении Израиля, изложенные в Пятикнижии.

7. Отношение читателей/слушателей к истории Иисуса – это отношение причастности. Последняя из основных характеристик, о которой мне хотелось бы сказать – причастность читающего сообщества к своему изначальному мифу. В Евангелии от Матфея хорошо заметен «инклюзивный» характер истории Иисуса: то, что произошло с Иисусом, повторяется в послепасхальной истории его последователей, а во многих случаях и то, что рассказано в отдельных сюжетах об Иисусе, повторяется в индивидуальном опыте общения верующих с воскресшим Господом[1416]. Община «становится причастником» истории Иисуса, рассказанной в Евангелии, через чтение или слушание. Матфей смотрит на историю не со стороны, не как на объект исследования, что предполагается самим ее названием (ἱστορία – расследование). Причастность как модель восприятия Евангелия от Матфея – еще оно указание на мифический характер той истории Иисуса, которая в нем рассказана[1417].

2.4. Матфей и библейская «историография»

Эти наблюдения демонстрируют нам также близость между Евангелием от Матфея и библейскими, а также другими древними иудейскими т. н. «историческими» сочинениями: все эти характеристики так или иначе свойственны библейским и другим древнеиудейским авторам, повествующим о начале истории Израиля, от Яхвиста до псевдо-Филона (более или менее современника Матфея). Культурный мир этих авторов – даже эллинизированных и грекоязычных – разительно отличен от мира греческих историографов[1418]. Вслед за Герхардом фон Радом в его знаменитой статье о началах историографии в Израиле[1419] мы можем назвать Грецию и Израиль родителями современной историографии – но сколь различны эти родители между собой!

В некоторых отношениях ближайшими «родственниками» Матфея в Греции следует назвать не историков и не биографов – даже тех из них, кто не сторонился сверхъестественного, – а… гомеровские поэмы! Анонимный гомеровский эпос содержит в себе «изначальную» историю (хотя, разумеется, совсем иную и в иной форме, чем Библия) аристократического общества архаической Греции. Понимание «истины» у «Гомера» еще абсолютно «докритично»[1420]. Напротив, Гесиод – первый греческий автор, оставивший нам свое имя (Теог 1.22) – уже знает, что те прекрасные песни, коим научили его Музы, для одних людей ложь (ψεύδεα), а для других истина (ἀληθεία) (Теог 1.27–28)[1421]. Это начало освобождения индивида из-под власти традиционной мифологической «истины».

2.5. Богословский взгляд

Отмечу и последнюю общую точку между Матфеем и традиционной библейской историей, отличающую его от греческой, эллинистической и римской историографии. Библейские «исторические» книги, как и Евангелие от Матфея, рассказывают свои истории с богословской точки зрения. Господин истории в них – Бог. Для Матфея Бог – также главное действующее лицо в истории Иисуса. Бог присутствует в мире и в Церкви через Иисуса-«Эммануила» (Мф 1:23–24). Бог – властелин всей истории, которая видится Матфею как исполнение пророчеств, причем каждое из них он фиксирует «цитатами». Однако это еще не составляет различия между Матфеем и всеми греческими историками. Действительно, многие греческие историки, в том числе Фукидид и Полибий, описывали события с атеистической точки зрения; они стали предшественниками методологического атеизма в современном, постпросвещенческом историческом исследовании. Другие эллинистические историки говорят о τύχη[1422], изредка можно встретить упоминания о εἱµαρµένη или προνοία[1423] как основной движущей силе истории. Наконец, третьи, скажем, Геродот, Ксенофонт или Аппиан, видят в истории поле деятельности богов[1424]. В их случае разницу между ними и библейской, а также Матфеевой «историографией» составляет не сам богословский взгляд на вещи, а то, как они говорят о Боге и/или богах.

Подведем итоги: Матфей – не историк в смысле греческой историографии. У него нет сознания исторической истины. Между греческой и библейской «историографией» имеется фундаментальное различие в понимании исторической истины, вымысла и факта, точнее, в том, что у библейской «историографии» это понимание отсутствует.

В этом необходимо отдавать себе отчет, когда мы используем библейские «исторические» книги, в том числе и Евангелие от Матфея, в качестве источников для современных исторических исследований. Что бы там ни говорить, наш поиск исторического Иисуса очень далек от интересов и мышления Матфея. И не только потому, что Иисус для Матфея – фигура не истории, а керигмы, живой Господь Церкви, но и потому, что расстояние между Евангелием от Матфея как источником по историческому Иисусу и нашими историческими изысканиями огромна, причем не только в хронологическом, но и в культурном плане: для Матфея «прошлое» – всегда живое, актуализованное, вспоминаемое, интерпретируемое, источник нынешней жизни церкви. «Прошлое» для него – не предмет индивидуальной ἱστορία, как для греческих историков и для современных исследователей Иисуса.

3. Матфей и исторический Иисус

В последнем разделе сделаю несколько замечаний о Евангелии от Матфея как источнике по «историческому» Иисусу – замечаний, которые, несомненно, для самого Матфея прозвучали бы крайне странно.

3.1. Матфей как «традиционный повествователь», ориентированный на прошлое

Здесь я пользуюсь терминологией Йорна Рюзена, которые различает четыре вида исторического повествования: «традиционное повествование», «повествование-образец», «критическое повествование» и «генетическое повествование»[1425]. Матфей – не «критический» повествователь, готовый перевернуть прошлое вверх дном, чтобы привести его в соответствие своим концепциям[1426]. Традиционный повествователь видит в прошлом источник смыслов и целевых указаний для настоящего: прошлое для него неразрывно связано с настоящим[1427]. Переформулирование прошлого, даже «вымысел» для него имеют одну цель – подчеркнуть значение прошлого; вымысел здесь служит прошлому, а не наоборот.

Специфическая характеристика Матфея как традиционного повествователя: он подчеркивает, что все учение Иисуса сохраняет верность и значимость для его времени (διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάµην ὑµῖν [28:20а]). Как автор, ориентированный на верность традиции, Матфей стремится сообщить своим читателям учение Иисуса целиком. Он полностью сохраняет, насколько мы можем судить, не только Евангелие от Марка, но и Источник Речений[1428]. Возможно, он имел доступ и к каким-то другим письменным материалам, которые также сохранил в своем Евангелии[1429]. Различие в этом отношении между традиционно-ориентированным евангелистом Матфеем и Четвертым Евангелистом поразительно[1430]. Поскольку Матфей – традиционно-ориентированный автор, в качестве источника для реконструкции Иисуса он заслуживает внимания и доверия.

3.2. Матфей – иудейский автор, возможно, очень близкий к иудейскому окружению Иисуса

Почти никем не оспаривается, что евангелист – последователь Иисуса из иудеев и что его церкви имели еврейско-палестинское происхождение. Хотя я и не думаю, будто имеющиеся у нас свидетельства позволяют с достаточной уверенностью поместить Матфея в Галилею, на родину Иисуса[1431], а кроме того, я предпочитаю соглашаться с традиционным мнением, считающим родиной Первого Евангелия какой-либо сирийский город с крупной еврейской диаспорой (скажем, Антиохию), несомненно, у иудеев, окружавших Матфея, много общего с Иисусом: не только Иисус, но и до-Матфеевы иудеохристианские предания, к которым обращался евангелист, свидетельствуют о значительном отдалении от принципов чистоты и других ритуальных законов[1432]. В этой среде проповедь Иисуса – не фарисея, не книжника, но всего лишь благочестивого ам-хаарец — должна была приниматься благосклонно. Не только для галилеянина Иисуса, но и для позднейших его учеников в Сирии близость к язычникам была неизбежным и самым обычным делом. Несомненно, Иисус не определял Израиль, противопоставляя израильтян язычникам, – и равно так же ученики Иисуса, которые обосновались в языческой Сирии в дни Первой Иудейской войны, приняли языческо-христианское Евангелие от Марка и готовы были выполнять Великое Поручение воскресшего Господа: найти ему учеников во всех народах, πάντα τὰ ἔθνη. Есть преемственность и между благочестием Иисуса, трактовавшего присутствие Бога в Израиле не в культовых, а в эсхатологических категориях, и позднейшими легендами вроде Мф 17:24–27, в которых заметно некое подобие «несомненной отдаленности» от Храма.

На мой взгляд, Евангелие от Матфея – это традиционный текст, передающий предания об Иисусе без радикального разрыва с его религиозной и культурной средой. Радикальные разрывы в культурной и религиозной среде всегда идут рука об руку с разрывами традиции. В таких случаях предания устаревают, забываются или подвергаются цензуре, и обретают важность новые традиции, призванные легитимизировать новые нормы в новых контекстах. В пример можно привести городское и в основном «языческое» христианство Павла. Христиане, к которым обращался Матфей, были иудеями, верующими в Иисуса; и как таковые, они – с их трактовкой Иисуса, с их обычаями, основанными на Торе, и в их самосознании – оставались израильтянами, а не приверженцами какой-то другой религии, отличной от иудаизма.

В такой среде могла сохраниться память о том, что Иисус был иудеем и был послан к Израилю, а не к язычникам (Мф 10:5–6)[1433]. В такой среде могли сохраниться – и не превратиться в архаизмы – и речения о Сыне Человеческом. В такой среде верность Иисуса Торе не стала проблемой: здесь не подвергали сомнению ни Тору как один из столпов иудаизма, ни возможность приспособить ее к новым обстоятельствам. Все это позволяет нам видеть в Евангелии от Матфея сосуд, сохранивший в себе многое из того, что значил Иисус для своих современников-иудеев.

Мы, христиане-неевреи, часто слышим от своих еврейских друзей, что они понимают Иисуса лучше нас, ибо он был одним из них. Думаю, в этих словах есть смысл[1434]. На мой взгляд, Матфей как иудей должен был особенно хорошо понимать иудея Иисуса, поскольку жил в той же культурной среде и, возможно, был даже культурно ближе к Иисусу, чем другие ранние христиане. Хочу подчеркнуть – пусть даже это и постулат, – что образам Иисуса, созданным там, где сохранили с ним культурную преемственность, необходимо отдавать предпочтение. Не следует ли сделать это критерием для дальнейшего «Исследования Иисуса»?

3.3. Как Матфей сводит Иисуса в систему – и как это делаем мы

Одна из наших проблем с Иисусом – в том, что каждому истолкователю необходимо сначала свести в систему отдельные и разрозненные речения и предания о нем, а затем сформировать общую картину, некий каркас или конструктивный принцип, в котором все эти речения складываются в единую мозаику. Вот почему, даже если мы в целом согласны друг с другом относительно подлинности или недостоверности отдельных преданий, наши представления об Иисусе могут сильно различаться. Теперь спросим: какие из «систематизаций» (или «не-систематизаций») Иисуса, предложенные Матфеем, могут быть очень близки к самому Иисусу просто потому, что их создал иудей, близкий к Иисусу и по времени, и по культуре? Приведу два примера.

Во-первых, для Матфея, в отличие от его современных истолкователей-христиан, нет противоречия между тем, что Иисус пришел исполнить закон (Мф 5:17) до последней йоты и черты (Мф 5:18) – и тем, что его проповедь, казалось бы, противоречит закону[1435]. Какова логика Матфея? Быть может, его, как и многих раввинов, интересует не столько логическая связность, сколько возможность представить множество разнообразных изречений? Или же нам необходимо пересмотреть наши собственные представления о логике и связности? Или, быть может, иудейское представление о живой и изменчивой Торе столь широко, что те перемены, которые для нас порой выглядят как отказ от Торы (например, Мф 5:31–32, 38–39) – для иудея Матфея остаются лишь формой ее исполнения? Или вводные формулы к антитезам риторичны и их не следует понимать как серьезные христологические утверждения? Разумеется, все это не имеет прямого отношения к Иисусу: как минимум некоторые из наиболее сложных логий главы 5 к нему напрямую не восходят[1436]. Но в любом случае каркас, построенный Матфеем в главе 5 – это вызов для наших представлений о связи Иисуса и Торы.

Второй пример также показывает, как Матфей сплетал идеи, которые современному человеку кажутся противоречивыми. Матфей, по-видимому, не видит никакого противоречия между пророчествами Иисуса (у Матфея – очень ясными!) о грядущем Страшном суде – и утверждений о милосердии Божьем и о том, что Бог исцеляет и защищает нищих, слепых, бесноватых… Мысль о милосердии Божьем, которое обратится в проклятие, если его не примут, для Матфея проблемы не представляла.

Почему? Разумеется, систематизация (и не-систематизация) Матфея принадлежит ему, а наши толкования – только наши. И все же, полагаю, об этом стоит задуматься современным западным комментаторам, которые сводят пророчества о грядущем Суде к неизбежному «концу света», а Иисуса превращают в учителя нравственности и проповедника безграничной милости Божьей.

Особенно сложен для меня вопрос о том, почему Матфей зачастую не видит никаких противоречий там, где для нас они просто бросаются в глаза. Может быть, он, как иудейский раввин, сопоставляет различные предания и темы, не пытаясь их согласовать или подвергнуть цензуре?[1437] Или же сам Иисус в этом отношении «вел себя как раввин»? Эти вопросы Матфей оставляет современным толкователям исторического Иисуса – и он заслуживает того, чтобы его услышали!

3.4. Иоанн Креститель и Иисус

Особого внимания требуют отношения Иисуса с Иоанном Крестителем. Из речей Иоанна сохранилось очень немногое, и его общий образ можно достраивать очень по-разному. Христианские представления, как правило, сводятся к утверждению фундаментального различия между Иоанном и Иисусом[1438]. Матфей поступает иначе: согласно ему, образ жизни у Иоанна и Иисуса различался, но и проповедь, и судьба почти совпадали. Быть может, толкование Матфея ближе к исторической истине?

3.5. Иисус как истинный иудей

Последнее мое замечание – не об историческом воссоздании, а о нынешнем значении наших попыток восстановить облик Иисуса-иудея. Матфей изображает Иисуса истинным иудеем: Иисус исполняет Тору и весь закон; он – мессианский Сын Давидов, исцеляющий немощных в народе Израиля; его миссия и судьба едина с миссией и судьбой израильских пророков. И именно эта миссия Иисуса, истинного иудея, привела к конфликтам и в конечном счете к расколу Израиля – такую историю рассказывает нам Матфей. Этот опыт столь для него катастрофичен, что он не может найти ему иных объяснений, кроме очернения враждебных к Иисусу иудейских вождей. Для Матфея они – не истинные иудеи: они – лицемеры и, в конечном счете, преступники, действующие подкупом (Мф 26:14–16; 27:5–10; 28:14–15). Матфей не дает им возможности объяснить, в чем, по их мнению, состоит истинный иудаизм. Но даже так его видение иудаизма, представленного Иисусом, остается значимым: он смотрит глазами иудея I века и, возможно, его видение отражает иудаизм I века, близкий к тому, какой исповедовал сам Иисус. Взгляд Иисуса и Матфея на истинный иудаизм важен для нас и сегодня, как один из иудейских голосов в непрестанном диалоге, который ведут между собой иудеи. И, наконец, взгляд Матфея на иудея Иисуса, вероятно, важен и для нас, христиан-неевреев, – для того чтобы Иисус стал не камнем преткновения, а мостиком, способным соединить иудеев и христиан.

Я уже касался вопроса об историческом Иисусе в древнеиудейском контексте[1439] и считаю, что этот вопрос очень важен – как полагает и большинство моих коллег, принявших участие в создании этой книги. Впрочем, здесь мне хотелось бы сосредоточиться на более узкой теме.

Все исследователи согласны в том, что Лука не был очевидцем событий, о которых сообщает в своей первой книге. Кем бы ни был Лука, очевидно, что он из Диаспоры: специалисты часто упоминают о том, что он слабо представлял географию Галилеи[1440], а также, вполне возможно, не знал арамейского[1441]. Более того, Лука пишет по меньшей мере через поколение после событий, происходящих в его Евангелии (а если говорить о событиях младенчества и детства Иисуса, то еще позже). И пусть ряд исследователей – их меньше, но все же немало – все еще относят труд Луки к 60-м годам I в., полагая, что Лука не пишет о смерти апостола Павла, поскольку во время его работы Павел был еще жив (а есть и те, кто датирует эту работу или по крайней мере ее часть ее началом II в.) – большинство все же указывает на последние три десятилетия I в., и большая часть из них склоняется к 70–90 гг.[1442].

Очень вероятно, что ни об одном событии, описанном в его Евангелии, Лука не знал из первых рук: однако столь же вероятно, что писал он в то время, когда были еще живы многие очевидцы евангельских событий[1443]. Никто не говорит, что таким очевидцем был сам Лука, – но, возможно, другие свидетельства помогут нам понять, что он мог знать об Иисусе, сколь вольно он мог обращаться с этими сведениями или «заполнять» лакуны, и какого рода «истину» могли ожидать от него читатели I века. В поисках ответа я уделю внимание двум основным темам: во-первых, жанру труда Луки, а во-вторых, его замечаниям, сделанным в предисловии.

Жанр Луки

Многие исследователи указывают, на мой взгляд, вполне убедительно, что двухтомный труд Луки сочетает в себе биографию и историографию. И если мы намерены рассмотреть обе книги вместе, необходимо хотя бы вкратце коснуться античной историографии и постараться понять, к какой из разновидностей этого жанра относится творение Луки.

Биография и история

Из трудов Чарльза Тэлберта, Ричарда Бёрриджа и других[1444] можно сделать вывод, что большинство современных исследователей видят в Евангелиях «жизнеописания», или древние биографии. От современных биографий этот жанр отличается, например, тем, что довольно часто он начинается с общественной деятельности главного героя и часто строится не хронологически, а тематически. Евангелия – не современные биографии, однако очевидно, что они соответствуют основным характеристикам античных жизнеописаний – и, помимо прочего, сосредоточены на одном герое, написаны прозой и довольно длинны[1445].

Уверение в том, что Евангелия – это античные биографии, налагает определенные последствия на то, к каким источникам обращались евангелисты как к подлинным. Специалисты по классической филологии часто определяют биографию как жанр, близкий к историографии, и не без оснований – и та, и другая имеют дело с историей[1446]. Джордж Александр Кеннеди даже называет биографию «подразделом истории»[1447]. Учитывая панегирический характер многих античных биографий, Дэвид Оун отмечает, что «этот жанр был все еще укоренен в историческом факте куда более, чем в литературном вымысле»[1448].

Разумеется, источники биографий, написанных через много лет после смерти протагониста, включают в себя немало легендарного; однако от биографий, написанных при жизни очевидцев, мы вправе ждать куда большей верности историческим событиям. Например, я исследовал биографию Отона, написанную Светонием через 40–50 лет после смерти императора (для сравнения, апостол Марк писал примерно через 40 лет после смерти Иисуса)[1449]. Хотя в «Отоне» Светония меньше двух тысяч слов, я обнаружил в нем сорок восемь совпадений (и более тридцати из них – близких) с рассказом Тацита и столько же – между Светонием и Плутархом (а также около тридцати близких совпадений между Плутархом и Тацитом). О людях, живших всего за поколение или два до них, такие биографы, как Светоний, Плутарх, Марк или Лука, не сочиняли романов, – они достигали своей цели, используя доступные им достоверные материалы.

В случае Луки дело осложняется тем, что его труд состоит из двух томов, причем второй из них (несмотря на ряд убедительных аргументов в пользу обратного) самоочевидной биографией не является. Деяния не сосредоточены на каком-то одном персонаже (несмотря на первостепенную роль апостола Петра и особенно апостола Павла), и пусть даже параллели между этими персонажами и евангельским Иисусом позволяют сравнивать Деяния с античным жанром «параллельных жизнеописаний», отсутствие во втором томе единой доминирующей фигуры не позволяет называть его биографией как таковой (хотя, возможно, это биографическая история, или комбинация этих двух жанров)[1450]. Деяния завершаются не смертью Павла, что было бы естественно для биографии, но более оптимистично, – тем, как он отправляется на проповедь в сердце империи.

Если относительно Евангелий практически все исследователи согласны, что перед нами биография, то в Деяниях, как правило, видят разновидность историографии. Высказывается немало предположений о теме Деяний (например – политическая история), о поджанре (скажем, апологетика), о форме (однотомная «монография», как работа Саллюстия) – однако, вслед за Дибелиусом и Кэдбери[1451], большинство ученых признает, что жанр Деяний – это историография в той или иной ее форме; куда меньше исследователей видит в ней биографию, а другие предположения, такие как «роман» или «эпос», и вовсе остаются экзотикой[1452]. Использование интерпретативных речей[1453], внимание к историческим событиям, случайный стиль синхронизации с историческими событиями, происходившими вне рамок повествования[1454], и другие элементы – все указывает на это[1455].

Хотя два тома книги, возможно, различаются по жанру[1456], их несомненное сюжетное единство[1457] побуждает внимательных читателей воспринимать их вместе. Евангелие, взятое само по себе – биография, однако в составе двухтомного труда Луки оно становится биографической частью истории – так же как авторы многотомных исторических трудов порой посвящают целый том или раздел какому-либо выдающемуся историческому деятелю[1458]. Это заставляет нас внимательнее присмотреться к историографическому подходу Луки.

Античная историография

Поскольку историки не просто цитировали летописи, а излагали связные истории, важнейшую роль в их деле играла риторика[1459]. Одни использовали больше риторических украшений, другие – меньше, однако в связности повествования были заинтересованы все. Даже Полибий полагал, что историки должны выносить суждения о том, заслуживают ли народы или отдельные люди критики или похвалы (Полибий 3.4.1).

Придавая своему повествованию связность, античные историки не считали, будто искажают свой материал. Напротив, зачастую они верили, что та логика, которую они наблюдают в истории, вложена туда божественным провидением[1460]. Создавая свои «параллельные жизнеописания», Плутарх старался найти наиболее схожих персонажей[1461], и замечал при этом, что сама природа дает внимательному наблюдателю достаточно материала для проведения параллелей[1462]. Выбирая моменты, полезные для сравнений, он не скрывал и различий между своими персонажами[1463]; тем более не следует нам ожидать, что сравнения главных героев у Луки уничтожат его предание. Какую бы свободу ни предоставляли себе историки (в основном высокообразованные и риторически искусные) в деталях, большинство из них не стало бы выдумывать события, чтобы создать параллель. Хотя, по всей вероятности, Лука сообщил бы нам о казни Павла, если бы захотел – место рассказа о страстях в Деяниях занимает катастрофа на море. Помимо греко-римской модели параллельных характеров и событий, Лука, вполне возможно, ориентировался здесь на библейскую традицию, которую, несомненно, считал исторически достоверной[1464]. Таким образом, не стоит считать, будто общее повествование Луки идет вразрез с историческим жанром или интересами его книги.

Античные историки часто составляли речи, в которых комментировали свое повествование[1465], хотя могли при этом следовать основной теме или темам реальной речи, произнесенной в этих обстоятельствах, если та была известна[1466]. (Это замечание относится более ко второму тому Луки; речи Иисуса в первом томе, как часто подтверждают наши источники, основаны на более ранних преданиях.) К добру или к худу, но у античных историков не было той радикальной предвзятости, с которой в просвещенческой и постпросвещенческой историографии относились к чудесам и знамениям[1467], хотя некоторые историки проявляли здесь больше скепсиса и критики, чем другие (возможно, в зависимости от ожиданий аудитории, на которую рассчитывали)[1468]. Евангелия и Деяния сообщают о знамениях чаще, чем большинство историков[1469] (а Лука и Деяния – несомненно чаще, чем Марк и Иоанн), однако отчасти это связано с тем, что они рассказывают историю чудотворца, в которой – в отличие от войн или политических хитросплетений – чудеса занимают очень важное место[1470].

Хотя ни один историк не может оставаться полностью отстраненным от событий, о которых рассказывает, в Античности, как правило, этические и религиозные взгляды самих историков обозначались в тексте более ясно, чем сейчас[1471]. Даже лучшие историки проявляли националистические предрассудки[1472]; «ответственные» историки старались включить в свое повествование тот или иной нравственный урок[1473] и верили, что ораторы и государственные деятели смогут использовать предоставленные ими примеры во благо общества[1474]. Однако историки и биографы могли вести и «чистое» повествование, никак не высказывая своего отношения к происходящему[1475]. В иудейской историографии также ценился элемент интерпретации[1476]. Как правило, для древней историографии был характерен обычай украшать повествование восхвалением и порицанием[1477]. А вот замечание, важное для Евангелия от Луки и Деяний: древние историки могли включать в свои книги богословские рассуждения[1478] и в большинстве своем верили, что в некоторых исторических событиях различима рука провидения[1479]. Разумеется, историки древности осуждали суеверия и предрассудки – но, как правило, осуждали их у других историков[1480]. Как и остальные историки, Лука мог обрабатывать свой материал в соответствии с собственными богословскими, политическими, апологетическими и иными взглядами и задачами с большей свободой, чем это принято в современной историографии.

Древние историки и сведения

Древняя историография как жанр не вполне походила на свою современную «наследницу». Однако скептицизм относительно того, что «наименование «историка» имеет какое-либо отношение к исторической точности»[1481], преувеличен: если бы оно не имело никакого отношения к точности и достоверности содержания, мы не могли бы делать из древних исторических сочинений никаких выводов и, следовательно, не знали бы об античности почти ничего[1482]. Лукиан пишет, что хорошие биографы избегают лести, искажающей события (Как следует писать историю 12), и лишь дурные историки выдумывают факты (например, Как следует писать историю 24–25). Полибий, хотя сам он ранее и восхвалял отдельных личностей, настаивает на том, что истинный историк должен хвалить и осуждать не людей, а их дела (Полибий 10.21.8). То, что историки писали, руководствуясь богословскими, политическими и иными интересами, вовсе не означает, что они все выдумывали![1483]

Даже апологетический и риторический подход Иосифа Флавия, как правило, не выхолащивает сущность библейских или иных сюжетов, которые он пересказывает. Изображая смерть Агриппы по всем правилам трагического искусства, используя в качестве предзнаменования филина (И. Д. XIX, 8.2)[1484], Иосиф дает себе волю как мастеру риторической истории (эллинистические риторические и трагические художественные приемы интересуют его куда больше, чем Луку) – однако не выдумывает ради этого саму смерть Агриппы. Клэр Ротшильд предлагает вполне сбалансированную, центристскую оценку: историки, подобно ораторам, заявлявшие, что ставят истину превыше стиля, различались по своим предпочтениям, но по большей части работали одновременно с информацией и с выразительной ее подачей[1485].

Интеллектуалы часто считали историю интересной и увлекательной[1486]. Разумеется, увлекательными были и романы; однако, как справедливо спрашивает Грегори Стерлинг о втором томе Луки, «призваны ли Деяния развлечь – или увлекательно сообщить о чем-то?»[1487]. В отличие от писателей других жанров, историки стремились в первую очередь донести до широкой публики истину[1488]. Если романы были предназначены именно для развлечения[1489], то историки верили, что могут развлекать читателя, не пренебрегая исторической истиной[1490]. Палестинская агада (возможно, более близкая к Матфею, чем к Иоанну или Луке), по-видимому, допускала большую свободу в обращении с материалом, чем эллинистическая историография.

Историки древности, как правило, стремились точно передавать сами события, если не их подробности[1491], и сурово критиковали других историков за неточности или предрассудки[1492]. Аристотель отмечал, что разница между «историей» и «поэзией» не в литературном стиле, ибо всякий желающий мог бы переложить Геродота стихами; однако первая рассказывает о том, что действительно произошло, а вторая – о том, что лишь могло бы произойти[1493]. Поэтому даже более риторически ориентированные историки признавали, что исторический труд требует не только риторического искусства, но и исследования фактов[1494]. Плиний Младший, оратор, которому так и не выпало случая написать собственную историю, настаивал, что главная цель истории – точность в изложении фактов, а вовсе не риторические красоты (Письма VII, 17.3); риторика уместна лишь там, где проверены все факты (VIII, 4.1)[1495]. Хотя риторический уровень Луки намного выше, чем у Марка, он – не элитный историк: ни его греческий язык, ни риторическое искусство не позволяют помещать его в одну категорию с куда более риторически ориентированным Иосифом Флавием[1496].

Историки Античности зачастую были достаточно критичны к своей информации; некоторые из них стали основателями критических методов, используемых в историографии и по сей день[1497]. Мы часто видим, как они критикуют сообщения своих предшественников[1498]: так, Арриан зачастую оценивает различные сообщения, сравнивая их и отмечая, например, что о той или иной примечательной истории древнейшие авторы-очевидцы ничего не сообщают, а значит, возможно, она не заслуживает доверия[1499]. В тех случаях, когда трудно было определить, где правда, писатели часто представляли несколько версий происшедшего и предлагали читателю сравнить их самому[1500]. Историки признавали также, что источники, более близкие по времени к описываемым событиям, в целом надежнее сообщений об отдаленном прошлом[1501]; этот критерий важен и для Луки, который пишет примерно через полвека после событий, отраженных в его Евангелии[1502].

Сколь аккуратен Лука-историк?

И все же некоторые античные историки обращались с доступной им исторической информацией куда аккуратнее, чем другие. Как можно оценить в этом отношении Луку? Я приведу ряд наблюдений, которые можно было бы развить намного подробнее, однако мне представляется, что для изучающих сочинения Луки они самоочевидны. Во-первых, исторические проблемы Луки возникают именно там, где мы более всего вправе ожидать их от древней историографии. Когда мудрец Гамалиил в неизреченной мудрости своей упоминает революционного вождя (Деян 5:36), который, если верить Иосифу, еще не явился, не стоит слишком удивляться: мало того что это устное уверение, так оно еще и прозвучало за закрытыми дверями, и едва ли Лука мог найти свидетелей той речи.

Во-вторых, напротив, там, где мы вправе ожидать точности от хорошего античного историка, Лука точен. Например, именно в повествовании от первого лица («мы»), предполагающем информацию от очевидцев, у Луки появляются наиболее разработанные сцены и подробности событий[1503]. Там, где в посланиях апостола Павла видна хронология его жизни и деятельности, она почти буквально совпадает с последовательностью Деяний[1504]. В ранних главах Деяний также отмечаются значительные совпадения с внешними источниками[1505].

В-третьих, как всякий ученый, работающий над синопсисом известных ему Евангелий[1506], Лука берет часть материала от Марка, часть – от Матфея. Он регулярно исправляет грамматику Марка, однако содержание заимствованных повествований и речений в целом оставляет в неприкосновенности[1507]. Если мы хотим предположить, что в местах, недоступных нашей проверке, Лука изменял свой метод и пускался в выдумки, придется исходить из того, что он предвидел, какие источники сохранятся до наших дней, а какие нет. Древние историки достаточно свободно организовывали свой материал в связные повествования – и не ожидали друг от друга того, что эту свободу используют для вымысла. Выдумывание небылиц – преступление, в котором Полибий не обвиняет даже Тимея (который, по-видимому, также считал, что в основе исторических повествований должны лежать факты)[1508]. Здесь, возможно, нам следует обратиться к предисловию Луки, показывающему, чего именно стоит ожидать от его труда.

Предисловие Луки

Единственный из всех евангелистов, Лука начинает свою книгу с предисловия, очень похожего на предисловия к историческим сочинениям[1509]; большинство ученых полагает, что оно относится к обоим томам. То, что в нем Лука сообщает о своем знакомстве с теми, от кого получил свои сведения, и о том, что расспрашивал их (Лк 1:3), соответствует принципам написания истории (Фукидид 1.22.2); использование время от времени первого лица множественного числа (например Деян 16:10) подчеркивает вовлеченность в события, считавшуюся идеалом хорошего эллинистического историка[1510].

Что бы ни говорили о стиле предисловия – содержание его обещает немало. Хорошее введение должно кратко сообщить о том, что будет дальше[1511], и у Луки это сообщение вполне исторично: «…повествования о совершенно известных между нами событиях… по порядку описать» (Лк 1:1, 3). Так же открыто и прямо он сообщает о своей цели: чтобы адресат, Феофил, получил «…твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк 1:4). «Учитывая это утверждение, – отмечает Терренс Каллан, – почти очевидно, что предисловие Луки по своему содержанию более всего напоминает предисловия к историческим трудам»[1512]. Различные ученые указывали на то, что лексика в предисловии Луки соответствует обычной лексике предисловий к историческим сочинениям[1513]. (Даже Лавдэй Александер, полагающая, что предисловие Луки соответствует предисловию к научной работе, допускает, что его книга – историография, однако не столько риторического, сколько научного характера[1514].)

Источники

Лука отмечает, что о том же писали уже «многие» до него (Лк 1:1) – и эти ранние источники были, как минимум, ближе его ко времени описываемых событий. От древних историков ожидалось, что они будут обращаться к источникам[1515], – и они не стеснялись сообщать об этом своим читателям[1516]. Лука свои источники не конкретизирует – возможно, потому, что пишет ближе ко времени описываемых событий, чем большинство историков, которым приходилось иметь дело с источниками, противоречащими друг другу[1517], поскольку пишет историю не для элиты, а для широкой публики, или же потому, что опирается на коллективную память общины (ср.: «…совершенно известных между нами», Лк 1:1)[1518]. Потенциально «многочисленные» источники Луки включают в себя как минимум Евангелие от Марка, по мнению большинства ученых, с большой вероятностью Q[1519], а также другие источники, до нас не дошедшие[1520].

В ст. 1:2 Лука упоминает передачу устной традиции, которая предшествовала написанию текстов и шла одновременно с ним. Насколько точно могли ученики вспоминать и передавать учение Иисуса? Начальное образование в Античности уделяло особое внимание заучиванию наизусть[1521], хотя на более высоком уровне от ученика начинали требовать и пересказа[1522] (что, возможно, помогло дошедшим до нас преданиям сохраниться в нескольких вариантах)[1523]. Таким же образом и ученики в греческих школах запоминали и передавали из поколения в поколение изречения своих учителей[1524]. В иудейских школах, согласно дошедшим до нас источникам, тренировке памяти и запоминанию также уделялось большое внимание на всех уровнях обучения[1525]. Важным принципом укрепления памяти учеников было постоянное повторение[1526]. Некоторые ученики со временем расходились во мнениях со своими учителями, однако всегда сохраняли уважение к ним[1527] и верно передавали их учение[1528]. Таким образом, бремя доказательства должно лежать на тех, кто полагает, будто ученики Иисуса (несмотря на их восторженное преклонение перед ним) намного меньше заботились о том, чтобы запомнить и верно передать его слова, чем первое и второе поколение учеников большинства учителей той эпохи[1529].

Ученики-неевреи чаще всего вели конспект того, что говорили их учителя[1530]; иногда эти конспекты потом публиковались[1531], причем иногда сами учителя проверяли текст и подтверждали его верность[1532]. (Однако даже тем ученикам, что вели записи, многие учителя советовали также заучивать их слова наизусть[1533].) Даже ученики-иудеи, для которых на первом месте стояла устная передача, делали минимальные заметки как подспорье для памяти[1534]. Умел ли писать кто-нибудь из учеников Иисуса – вопрос открытый; но, во всяком случае, возможность таких минимальных заметок не следует отвергать с порога на основании априорных предположений о повальной галилейской неграмотности[1535].

Очевидцы, которых упоминает Лука, говоря об источниках своих преданий, занимали ведущие позиции в церкви на протяжении большей части того времени, когда их истории передавались преимущественно устно (ср.: 1 Кор 15:5–7 и Гал 1:18–19; 2:9)[1536].

А хорошо ли знал Лука свои источники?

В ст. 1:3 Лука сообщает, что «тщательно исследовал» (παρηκολουθηκότι)[1537] события, о которых повествует: слово это указывает на знакомство автора с предыдущими сообщениями и на то, что в этом вопросе ему можно доверять[1538]. Исследование источников, в том числе поездки для бесед с очевидцами, принадлежат к лучшим традициям эллинистической историографии[1539]. Однако не все историки соответствовали этим стандартам – особенно историки, жившие на Западе, или те, что описывали отдаленные страны. Мог ли Феофил – и мог ли его круг – судить о том, насколько Лука соответствует этим стандартам?

Возможно, ключ к ответу – в заявлении Луки о личной причастности к хронологически поздним разделам своего труда[1540]. «Мы» появляется в его книге время от времени: Лука не делает на своей причастности такого акцента, как, скажем, Полибий. Можно было бы ожидать, что авторское «мы» будет появляться чаще, а не время от времени: в Троаде, при отбытии в Филиппы (Деян 16:10–16), а затем – уже через несколько лет, снова в Филиппах (20:6–21:18; 27:1–28:16). И равно так же слово «мы» могло бы оказаться уместным в большем числе ключевых пунктов (скажем, в Деян 2 или Деян 10)[1541]. Кроме того, материал, отмеченный словом «мы» – наиболее подробный в книге[1542]; это соответствует тому, что он написан очевидцем событий.

Поскольку точка зрения Луки отличается от Павловой, ученые часто задаются вопросом, в самом ли деле Лука сопровождал Павла в путешествиях. Однако каждый из нас, преподавателей, знает по опыту, что ученики далеко не всегда повторяют нас во всем: глубоко уважая Павла, Лука, однако, мог и не вполне разделять его взгляды, и даже не вполне их понимать. Впрочем, некоторые из предполагаемых «богословских различий» связаны с традиционным протестантским непониманием апостола Павла[1543].

Некоторые полагают, что материал, связанный со словом «мы», отражает некий письменный источник, а именно записки о путешествии. Существование такого источника вполне возможно, однако не объясняет, почему здесь Лука использует первое лицо, не сохраняя его во всех остальных случаях, когда явно пользуется свидетельствами очевидцев (Лк 1:2)[1544]. Если это не редакторский промах, почему-то допущенный Лукой именно и только в этом месте – значит, «мы» либо подразумевает в том числе и автора, либо это – литературный прием, понятный для аудитории.

Впрочем, предположение об особом литературном приеме для описания путешествий по морю[1545] не подтверждается свидетельствами[1546]: предположение о чистом литературном вымысле здесь выглядит еще невероятнее. Да, целые книги (скажем, послания киников и апокалипсисы), могли создаваться под псевдонимом[1547]; однако Лука нигде в тексте не называет своего имени, и Феофилу он, очевидно, знаком[1548]. Вымышленное повествование от первого лица порой использовали романисты[1549], однако при этом, как правило, рассказчик находился в центре повествования[1550], – и в любом случае, как мы уже заметили, Деяния – не роман. Напротив, в исторических сочинениях повествование от первого лица (как и от третьего, с называнием рассказчика по имени) почти всегда указывало на личное присутствие автора при описываемых событиях[1551]. Артур Дарби Нок, специалист в истории античной эпохи, сумел обнаружить вне явно художественного текста лишь одно «мы», связанное с вымышленными событиями, – и заключил, что слово «мы», как правило, указывает на реальные воспоминания очевидцев[1552]. Итак, многие считают, что Лука сам предпринимал морские путешествия; что части книги, отмеченные словом «мы», описывают события, при которых он сам присутствовал; и что в этот раздел включены личные воспоминания Луки о Павле[1553]. То, что мы готовы верить почти любому античному историку, но с подозрением относимся к свидетельствам Луки, говорит многое не столько о Луке, сколько о нас самих.

Если так, значит, Лука отправляется с Павлом в Иудею в Деян 20:5–21:18, и вместе с ним покидает Иудею два года спустя, в 27:1–28:16. Хотя большую часть этого времени Лука, по-видимому, провел в Кесарии – несомненно, у него была возможность «близко познакомиться» с очевидцами тех событий в Иудее, о которых он писал.

Поскольку исследование Луки ставит перед собой, в первую очередь, задачу подтвердить несомненность уже известного (Лк 1:4)[1554], ясно, что конечные выводы его не могут быть слишком далеки от источников, по-видимому, в то время широко распространенных. В отличие от тех, кто исследует труды апостола Павла, исследователи Евангелий порой недооценивают взаимосвязанность христиан, обитавших по всей империи: им мерещатся какие-то гипотетические изолированные общины, с собственным богословием в каждой[1555]. С какой бы свободой Лука не создавал связное и увлекательное повествование, – он пользуется теми сведениями, которые уже есть и хорошо известны. Он не «вписывает» в речения Иисуса споры своего времени или даже времени своего героя Павла (например, разделение трапезы с язычниками, пищевые запреты, обрезание для язычников), а пользуется тем, что находит в источниках – в Евангелии от Марка, Q, а также, возможно, в иных, до нас не дошедших.

Завершающие размышления

В этом кратком исследовании я постарался показать, что избранный Лукой жанр и выраженные им намерения позволяют нам ожидать от него аккуратного, согласно стандартам его эпохи, обращения с доступными ему источниками. Лука стремился написать историографию (и биографию): а древняя историография, уделяя большое внимание риторике и литературному украшательству, все же имела в своей основе реальные сведения. Лука указывает на то, что обращался ко многим устным и письменным источникам, до нас не дошедшим, но в его время вполне доступным.

В дальнейшем я лишь бегло обозначу еще две важные темы. Во-первых, насколько удалось Луке выполнить свои намерения? Целые статьи посвящаются внимательному анализу его текста, призванному ответить на вопрос о том, как Лука использует свои источники (в Евангелии это Марк и Q) или насколько его рассказ соответствует другим, более ранним источникам на ту же тему (для Деяний – послания Павла). В обоих случаях мы видим, что Лука приспосабливает повествование к обстоятельствам, однако суть его – а в случае Евангелия даже речения Иисуса – остается неизменной. Лука, несомненно, адаптирует свой материал к ожиданиям эллинистической аудитории (например, пишет о симпосиях), однако изображает Иисуса как иудейского мудреца (с традиционными афоризмами, притчами и так далее), пророка и Мессию. Хотя язык Матфея в большей степени сохраняет изначальный палестинско-иудейский дух, Лука порой понимает источники тоньше: он чаще отличает фарисеев от книжников (Лк 11:42, 45–46, Мф 23:13–29), и образ фарисеев у него более глубок и нюансирован[1556]. На мой взгляд, по стандартам античной историографии Лука остается близок к своим источникам.

Во-вторых, если даже Лука добросовестно обращался к источникам, – сколь точны и аккуратны были они сами? Для ответа на этот вопрос, очевидно, нужно писать другие статьи: я затрону его лишь вкратце. Учитывая, что источники Луки предшествовали ему по времени (а те, что в его эпоху привлекали наибольшее внимание, скорее всего, предшествовали ему на много лет), сам собой напрашивается вывод о том, что многие из них исходили от первого христианского поколения, из того времени, когда очевидцы событий были живы и занимали видное положение в Церкви. К мысли о том, будто Церковь I в. постигла быстрая амнезия, я отношусь скептически, – и скептицизм этот кажется мне вполне обоснованным. Вместе с Уильямом Дэвисом стоит отметить, что, возможно, продолжительность лишь одной человеческой жизни

Если мы принимаем гипотезу двух источников, то оба эти источника, скорее всего, принадлежат первому поколению христиан. Попытка воссоздать источники самих этих источников, возможно, носила бы спекулятивный характер; однако по опыту первых поколений других известных нам греко-римских школ[1558] можно заключить, что живая память об Иисусе (в речениях и кратких историях) в этот период должна была сохраняться неизменной. Едва ли можно предположить и то, что Лука, столкнувшись с произведением в новом жанре романа, принял его за достоверный исторический источник[1559]: Лука, как и Матфей, имевший доступ к широко (по всей видимости) распространенному Евангелию от Марка, скорее всего, знал о происхождении этой книги больше, чем поколение Папия, – и уж точно больше, чем знаем мы. Как уже отмечалось, в отличие от спекулятивных теорий о географически изолированных христианских общинах, – теорий, распространенных в некоторых кругах исследователей Евангелий[1560], – исследователи посланий Павла работают с более конкретными и достоверными сведениями.

Задолго до того, как работал Лука (и, разумеется, задолго до того, как во II в. н. э. сложилась более явная сеть епископов), древние церкви по всей империи уже были связаны неформальными узами[1561]. (Вообще в древнем Средиземноморье путешественники регулярно приносили новости из одних мест в другие[1562], особенно когда пребывали со своей социальной группой – с иудеями, христианами или просто с соотечественниками, которых удалось повстречать в другой стране[1563].) Даже в те годы, когда Павел лишь насаждал церкви, многие из них уже знали, что происходит у христиан в других городах (Рим 1:8, 1 Кор 11:16; 14:33, 1 Фес 1:7–9)[1564]. Миссионеры I века могли рассказывать об одних церквях другим (Рим 15:26, 2 Кор 8:1–5; 9:2–4, Флп 4:16, 1 Фес 2:14–16) и передавали личные послания со своими помощниками (Еф 6:21–22, Кол 4:7–9). Более того, в этих церквях по-прежнему сохраняли вес и авторитет взгляды апостолов, даже и в тех случаях, когда лица, обладающие апостольским статусом, спорили о чем-либо (далеко не всегда относящемся к преданиям об Иисусе: см. 1 Кор 1:12; 9:5; 15:5, 7, Гал 1:18–19; 2:8–9). Разумеется, апостольские предания были в Церкви широко распространены, – на это, по всей видимости, указывает и замечание Луки о знаниях Феофила (Лк 1:4).

Учитывая все факты, перечисленные выше, я полагаю, есть причины доверять не только тому, что Лука стремился рассказать об исторических событиях, но и тому, что большая часть сведений, к которым он имел доступ, исходила из достоверных в основе своей источников, – из свидетельства очевидцев.

Рубрики, обозначенные в рамках симпозиума по Иисусу, очень серьезны: критика редакций, жанр, критика сюжета, исторический Иисус. О критике редакций и об исследовании исторического Иисуса я кое-что знаю, о жанрах и критике сюжета знаю меньше, хотя кое-что о них слышал, и тем не менее я постараюсь коснуться каждой из этих тем.

Критика редакций

Может ли критика редакций Иоанна вывести нас к историческим корням этого Евангелия? Применив такую критику к Евангелиям от Матфея и Луки, мы приходим к заключению о том, что основным сюжетным источником для них послужил Марк. Их параллельный или частично совпадающий материал, не связанный с Марком, восходит к Источнику Речений (Q, в котором, впрочем, могли содержаться не только речения), а уникальные материалы – к собственным источникам (M, L) или к их редакторскому творчеству. С Марком проблема сложнее – его источников у нас нет. Однако и здесь можно довольно уверенно выделить первоначальные предания и их редакцию. Марк брал отдельные предания и связывал их в единое целое, скрепленное общим сюжетом и определенным богословием. Это азы нашей науки.

С Иоанном ситуация иная, и перспективы критики редакций на первый взгляд выглядят не столь радужно. С чего начать? От каких предпосылок отталкиваться? Каково было отношение Иоанна к синоптикам? Знал ли он их, использовал ли? Быть может, знал, но сознательно игнорировал (Ханс Виндиш)?[1565] Или писал, не зная их и не используя (Персиваль Гарднер-Смит)?[1566] На чем основывать критику редакций? Те, кто полагает, что Иоанн не знал синоптиков или не обращался к ним, часто предлагают сюжетные источники, по самой сути своей гипотетические. Те же, кто считает, что он знал и использовал труды синоптиков, настаивают на своем, подчеркивая, что их позиция опирается на известные, дошедшие до нас источники и не требует привлечения гипотетических[1567]. Однако их критика редакций гипотетична сама по себе: ведь то, где, как именно и зачем Иоанн использовал труды синоптиков, далеко не столь очевидно, как то, что Матфей и Лука обращались к Евангелию от Марка.

Хорошим примером сложностей, которые встают перед критиком редакций, если тот решит исследовать Иоанна в свете синоптических Евангелий, станет то, как автор Четвертого Евангелия обращается с Крестителем (которого всегда именует просто «Иоанном»). Прежде всего, у Иоанна Креститель произносит ту же цитату из Исаии (Ис 40:3), что и во всех остальных Евангелиях, вместе с прочими словами, которые атрибутируют Крестителю синоптики (Ин 1:23, 26–27, 31–34). Из-за этого дословного сходства Рудольф Бультман отнес их появление у Иоанна к работе церковного редактора, который, среди прочего, старался примирить Иоанна с синоптическими Евангелиями[1568]. (Можно спросить, однако, почему же редактор предпринял такие усилия здесь, но отказался от них во всех прочих местах, – притом что это Евангелие прямо-таки изобилует противоречиями и расхождениями с синоптиками. Или – поставим вопрос иначе – зачем мог это сделать евангелист, если это был он[1569]). Кстати, именование Иисуса «Сын Божий» в этом Евангелии исходит скорее от Крестителя, чем от гласа с небес. Вообще Креститель здесь всегда прав: природу Иисуса он понимает раньше и лучше, чем кто-либо из его учеников.

Однако немедленно вслед за тем (Ин 1:35–37) евангелист изображает, как Креститель посылает к Иисусу своих учеников. Здесь Бультман делает весьма вероятное предположение, согласно которому некоторые из учеников Иисуса прежде были учениками Крестителя[1570]. Такое их происхождение может объяснить важную роль Крестителя в этом Евангелии. Он значим настолько, что сам вынужден подчеркивать, что он не Христос (Ин 1:20; ср.: Ин 1:8), что «идущий за мною стал впереди меня» (Ин 1:15, 30). Так он подчеркивает разницу между ними.

Быть может, неудивительно, что Марк (Мк 1:14–15) проводит четкую границу между временем трудов Крестителя, окончившихся его арестом, и началом служения Иисуса. Такую последовательность часто считают исторической, и она не противоречит ни остальному рассказу Марка, ни рассказам других синоптиков. Однако у Четвертого Евангелиста все по-другому – у него служения Крестителя и Иисуса совпадают по времени, и Иисус ожидаемо демонстрирует свое превосходство (см. особ.: Ин 3:22–23, 36; 4:1). Иисус и Иоанн изображены как соперники в деле крещения, и эту странность приходится смягчать замечаниями о том, что Иоанн (и это довольно очевидно) в то время был еще на свободе (Ин 3:24), а также, как бы спохватившись, о том, что Иисус не крестил народ, это делали только его ученики (Ин 4:2). (Ни в одном Евангелии нигде больше не говорится о том, будто ученики кого-либо крестили.) Что сказать об этом? Заявления Крестителя о том, что Иисус больше его (например, Ин 3:27–37), несомненно, вымышлены Иоанном Евангелистом: но с кем здесь спорит Иоанн? Возможно, с синоптиками: однако изображение двух конкурирующих служений у Иоанна Евангелиста явно противоречит четкому разграничению этих двух периодов у Марка, и это навлекает на Иоанна подозрение в том, что его рассказ основан на богословских, но не на исторических предпосылках. Если же версия Иоанна основана на знании реальной истории – как и откуда он получил эти знания?[1571]

Мысль о независимости Иоанна от синоптиков лучше сочетается с возможной исторической ценностью его Евангелия, чем мысль противоположная. Однако то, что Иоанн знал труды синоптиков и обращался к этим трудам, не обязательно означает (вопреки тому, что пишет Морис Кейси[1572]), будто все предания об Иисусе и вообще все исторические предания у Иоанна исходят от них. Особенно остро встает эта проблема в повествовании о Страстях, где Иоанн, очевидно, рассказывает о тех же событиях, что и другие евангелисты, и по большей части в том же порядке. Отличия в рассказе Иоанна, большие и малые, иногда объяснимы как вымысел: Иисус сам несет свой крест и не нуждается в помощи Симона Киринеянина. Иногда они более загадочны. Хотя в рассказе Марка о суде перед Синедрионом (Мк 14:55–65) Иисуса приговаривают к смерти за то же, что и у Иоанна, а именно за богохульство (ср.: Ин 10:33), Иоанн опускает этот рассказ, который мог бы стать отличной кульминацией повествования об аресте[1573]. Кроме того, Иоанн дает другую хронологию или датировку смерти Иисуса в отношении к иудейскому календарю. Возможно ли, что эта датировка не связана с богословскими целями Иоанна, а основана на других свидетельствах или традиции?[1574] Если датировка отвечает его богословским целям – а некоторые экзегеты об этом спорят, – то можно ли предположить, что здесь именно богословская аргументация выросла из традиционной датировки, а не наоборот?

Жанр Евангелий

Можно ли определить Евангелие как отдельный жанр? Если да, то каково его происхождение? Изобретен ли он Марком или заимствован? Быть может, Евангелия – это βιοῖ, если не в современном, то в античном смысле? Часто предполагают, что если даже в содержании своей книги Иоанн не опирался ни на Марка, ни на синоптиков в целом, то о самой книге Марка он должен был знать, чтобы написать свое Евангелие, поскольку именно Марк создал этот жанр. Однако так ли это? Биографии или жизнеописания выдающихся религиозных деятелей были хорошо известны в Античности: от «Моисея» Филона до «Жизни Аполлония Тианского» Филострата, не говоря уж о жизнеописании Давида в 1 и 2 Цар (1 Цар 15:35 – 2 Цар 20:22). Современные читатели, взяв в руки Евангелие и начав его читать, не сомневаются в том, что читают βιός (жизнеописание) религиозного лидера[1575].

Однако канонические Евангелия выделяются среди других βιοῖ тем, что в каждом из них кульминация приходится на подробный рассказ о последнем путешествии Иисуса в Иерусалим, его аресте, суде (или судах) над ним, распятии, смерти и погребении. В каждом случае гробница затем оказывается пустой. Иными словами, все они заканчиваются рассказом о Страстях, причем во всех случаях и последовательность событий, и содержание рассказа примечательно схожи (Мф 21:1 и далее; Мк 11:1 и далее; Лк 19:28 и далее; Ин 12:12 и далее). Таким образом, этот период можно отличить от так называемого общественного служения (описание которого у Иоанна заметно отличается от других). Откуда взялось это деление на две части, другим βιοῖ несвойственное: результат ли это литературной зависимости (других от Марка) или традиции (существования отдельного предания или преданий о Страстях)? Классическая критика форм отдает предпочтение второму ответу. Предание о Страстях сложилось рано из-за той значимости, которую имела смерть Иисуса для богослужения (литургии Страстей?) и проповеди, из которой впоследствии выросло богословие[1576]. В этом случае жанр Евангелия является, в значительной степени, скорее развитием традиции, а не изобретением какого-либо отдельного автора.

Каковы следствия вопроса о жанре для исторической ценности Евангелия от Иоанна? Если жанр Евангелия представляет собой развитие традиции, то повествование Иоанна, по самой своей природе, становится более вероятным источником исторической традиции, чем если бы Иоанн был «ответвлением» Марка или синоптиков в целом. То же применимо, mutatis mutandis, и к рассказу о Страстях. Более того: если этот рассказ у Иоанна отличается от синоптиков не только там, где уместно ожидать редакторских изменений, но и в других отношениях (например, здесь нет суда перед Синедрионом, дана другая дата смерти Иисуса по иудейскому календарю), в этом может отражаться не литературная зависимость, а знание какой-то более ранней традиции.

Нарративная критика

Все канонические Евангелия – это повествования об общественном служении Иисуса, в которых имеются важные общие элементы. Во всех них служение начинается со встречи Иисуса с Иоанном (Крестителем) и заканчивается распятием и погребением. В центре служения стоит, по-видимому, осевая серия событий, включающая чудесное кормление Иисусом множества людей. Помимо этого, Иисус учит, совершает чудеса или знамения (Иоанн), спорит с другими иудеями. Некоторые другие древние писания, дошедшие до нас и также названные «Евангелиями», этих общих сюжетных черт не имеют. В сущности, они вообще не имеют сюжета. Быть может, именно этого следует ожидать от писаний из Наг-Хаммади, по всей видимости, гностических – таких как Евангелие Фомы и Евангелие Истины. С другой стороны, такие писания, как Евангелие евреев и Евангелие Петра – это повествования, однако в них не заметно зависимости от Марка (хотя, впрочем, об их реальном содержании нам известно немного).

Сюжетный характер канонических Евангелий предполагает и их историчность, однако, разумеется, ее не доказывает. И Матфей, и Лука, по-видимому, зависят от повествования Марка. (Таким образом, сравнивая Иоанна с синоптиками, мы сравниваем не одно с тремя, а одно с одним.)[1577] Рейнольдс Прайс, мой коллега с факультета английского языка и литературы Университета Дьюка, называет Евангелие от Марка интереснейшей книгой на свете[1578]. Марк волнует так, как не волнуют ни Матфей, ни Лука – быть может, потому, что вопрос о сущности и роли Иисуса у него еще остается открытым. Иоанн – совершенно другое дело. В каком-то смысле он не волнует совсем, поскольку характер главного героя не разворачивается в ходе повествования. Иисус остается одним и тем же: «Богом, шествующим по земле»[1579]. Знал ли Иоанн Марка или нет – он от Марка не зависит. Повествование у Иоанна не столь связно, оно дробится – не только не зависит от Марка, но, может быть, и ему предшествует. (Кстати сказать, когда Иоанн, повествуя о служении Иисуса, показывает, что оно длилось два с лишним года и проходило в основном в Иудее и Иерусалиме, – такое описание, при всей его богословской утилитарности, по сути своей не является чем-то невероятным.)

Рассматривая сюжет Евангелий, необходимо взять в соображение и еще один вопрос. Как повествование соотносится с памятью? Свою собственную жизнь мы помним именно как сюжет, в повествовательной форме. Однако в изучении Евангелий утвердилось мнение, что изначально предание (кроме рассказа о Страстях) было разбито на мелкие отрывки и собрано воедино лишь евангелистом, по всей видимости, Марком. Кажется, Карл Людвиг Шмидт впервые сравнил Евангелие с нитью жемчуга, состоящей из отдельных жемчужин. Но что, если повествование неотделимо от памяти? И о себе, и о других мы мыслим как о героях и носителях определенных историй. «Какова твоя история?» (А если у кого-то нет истории – не связано ли это в наших глазах с психической ненормальностью?) Разумеется, это свойство памяти еще не гарантирует историчности Евангелий. Однако в его свете весьма вероятно то, что воспоминания об Иисусе носили характер повествования. А если так – вполне возможно, что среди евангельских повествований об Иисусе можно найти многие, истоки которых восходят к нему самому. Одно из них мы находим у Марка, другое у Иоанна, третье, возможно, в Q (или в прото-Луке). Быть может, были и другие, ныне навеки от нас сокрытые?

Быть может, в основе евангельского сюжета лежат краткие повествования о служении Иисуса, подобные тем, какие мы находим в рассказах о раннехристианской проповеди в Книге Деяний (например, Деян 2:14–39; 3:13–26; 10:36–43; 13:17–41)[1580]. По-видимому, они отражают взгляд Луки на эту проповедь, а возможно, также и практику его собственного времени. Быть может, они не столько содержат в себе раннюю традицию или практику, сколько воплощают ее – не как дословные цитаты, разумеется, но как примеры того, как это должно было происходить. Можно ли было оторвать повествование о смерти и воскресении Иисуса от рассказа о его речах и деяниях? Однако древнейший наш источник, апостол Павел, подытоживая переданную ему традицию проповеди, ничего не говорит о делах и учении Иисуса (1 Кор 15:3–8). Достаточно интересно, что Павел нигде не упоминает совершенных Иисусом исцелений и чудес. Однако он свидетельствует о том, что такие феномены имели место среди его последователей (1 Кор 12:9–10, 28) и что сам он исцелял больных своими руками (2 Кор 12:12). Почему же происходили эти чудеса, и к чему Павлу о них рассказывать, если они не воспринимались как продолжение трудов Иисуса, о чем и говорится в Деяниях? (Деян 2:43; 3:1–16). Разумеется, Павлу известны и слова Иисуса (например, 1 Кор 7:10–12), и, возможно, рассказ о Страстях (1 Кор 11:23: «…в ту ночь, в которую предан был»). Вслед за этим упоминанием идут слова установления Тайной Вечери (1 Кор 11:24–26), истолковывающие смерть Иисуса. Не похоже ли, что перед нами известный сюжет, всем знакомый, пусть даже о нем и не говорят, – или, по крайней мере, его не записали?[1581]

Исторический Иисус

Целью этого раздела, несомненно, должно стать предположение об уместности предыдущих тем (жанров, критики редакций и критики сюжета) с исследованием исторического Иисуса. Это дает нам возможность хотя бы вкратце поговорить о том, почему в этом исследовании Иоанн не играет значительной роли.

Первая причина этого – внутренняя разобщенность нашей дисциплины. От Альберта Швейцера[1582] до Эда Сандерса[1583] исследованием Иисуса занимались в первую очередь ученые, уделявшие внимание синоптикам. В эту группу входят даже исследователи с широким кругозором, разнообразными интересами и самой различной направленностью, скажем, такие как Джон Доминик Кроссан и Николас Томас Райт[1584]. И если синоптики и Иоанн в чем-то расходятся, тем хуже для Иоанна, – такое отношение принято повсеместно. Однако в нынешнем поколении ситуация меняется, как свидетельствуют, среди прочих, труды Джона Мейера, Полы Фредриксен и Раймонда Брауна[1585]. (Быть может, парадоксально, что Иисус в знаменитой коде Швейцера выглядит более «иоанновским», чем «синоптическим»: «Он приходит к нам как некто неведомый… И говорит все те же слова: следуй за мной! И тем, кто к нему прислушивается, он открывает себя в мире, в трудах, в борениях, в страданиях – открывается как непостижимая и неизреченная тайна»)[1586].

Вторая причина – это изображение Иисуса у Иоанна, в особенности изображение его речей. Мы знаем, что Иисус был иудеем и не занимался христологией. Но что за Иисус, или чей Иисус говорит у Иоанна? Похоже, это Иисус христианского учения. Или лучше сказать так: Иисус, которому надлежало стать христианским учением. Однако именно этого Иисуса обещал Утешитель / Дух Истины, который уже говорит в истории и через историю Иисуса в Евангелии от Иоанна, обращаясь к его последователям и к Церкви (см. особ.: Ин 14:26; 16:12–15). Быть может, именно потому, что Евангелие от Иоанна наделяет слишком великой властью любого, кто заявит, что говорит от имени Духа – или просто духа, – Первое послание Иоанна обличает лжепророков, безосновательно приписывающих себе духовный авторитет. Более того, автор описывает Иисуса как бывшего «от начала» (1 Ин 1:1) и ставит прежние заповеди превыше новых (1 Ин 2:7–8). Живой, фундаментальный интерес к тому, что произошло с Иисусом в прошлом, характерен и для Иоанновой общины.

Более того, иудейские корни Евангелия от Иоанна также сообщают нечто о его исторической ценности. У Иоанна Иисус, возможно, выходит из иудаизма, – но он также глубоко укоренен в иудаизме, ясно различимом в Евангелии, хотя и отвергает этот иудаизм, как только его приверженцы не признают Иисуса Мессией. Джеймс Луис Мартин изучал общину или церковь Иоанна и ее проповедь. В то же время он указывал, что этот уровень повествования находится в диалектической связи с единственным в своем роде (нем. einmalig), уровнем, стремящимся вернуться к старой традиции и, в конечном счете, к самому Иисусу[1587]. Этот уровень требует дальнейшего исследования. В конце концов, в Евангелии от Иоанна говорится, что его автор видел Иисуса своими глазами – в отличие от Евангелия от Луки, где подобное прямо отрицается (Лк 1:1–4), однако упоминаются многочисленные предшественники Луки (Лк 1:1). Не был ли Иоанн одним из них?[1588]

Рубрики нашей дискуссии дают нам подходящие средства для исследования вопроса о поиске исторического Иисуса в Евангелии от Иоанна. Критика редакций не доказывает независимости Иоанна от синоптических Евангелий, но, по крайней мере, предполагает, что во многих случаях Иоанн мог знать альтернативные предания, быть может, вполне исторические. Зависимость от Марка (или от синоптиков в целом) не требовалась Иоанну и для выбора жанра Евангелия. (Во всяком случае, сам термин «Евангелие» к этим текстам в то время еще не применялся[1589].) В Античности были широко распространены жизнеописания религиозных лидеров и иных выдающихся людей. Ключевой фактор здесь – рассказ о Страстях, общий для всех четырех Евангелий, а также для «Евангелия Петра». По моему убеждению, эта общность – результат церковной жизни, богослужений и, следовательно, традиции, а не зависимость от творчества Марка. Означает ли сюжетный характер воспоминаний, что в традициях могло сохраниться множество сюжетов об Иисусе? На мой взгляд, это вполне возможно. Наконец, то, каким образом Евангелие от Иоанна помещает Иисуса в иудейский контекст, указывает нам на присутствующее в нем значимое историческое измерение. Иисус противостоит «иудеям», хотя и сам он иудей (Ин 4:9). Его предшественник и свидетель Иоанн (Креститель) ни разу не назван иудеем, хотя в своей миссии крещения он открыл Иисуса Израилю (Ин 1:31). (Здесь, возможно, играет свою роль различие между «Израилем», употребляемым в Евангелиях всегда в положительном смысле, и «иудеями», обычно употребляемыми в смысле отрицательном. Уверовавшие иудеи становятся Израилем.) Под рассказом Иоанна об Иисусе скрывается история; однако этот исторический Иисус не на поверхности – он скрыт в глубине, и его, так сказать, надо еще оттуда достать. Это задача не для богословия, а для исторической и литературной критики, и пусть даже она может иметь и богословское значение… разговор об этом мы оставим на другой раз.

Спор о том, помогают ли Евангелия, не входящие в канон, изучать исторического Иисуса, ведется уже много лет: можно сказать, что в каком-то смысле он восходит ко временам Древней Церкви. Сразу вспоминаются отцы II–IV вв., которые ссылались на различные Евангелия или их редакции в своих комментариях, трактатах, апологетических трудах, и сознательно дополняли, а порой и видоизменяли традицию тех Евангелий, которые со временем стали считаться каноническими. В каком-то плане эти занятия раннехристианских богословов и апологетов не слишком далеко отстоят от того, чем заняты современные исследователи.

Здесь я критически рассмотрю этот вопрос и его состояние в наши дни. Сам я склонен считать, что в этих текстах можно найти ранние и достоверные предания – и я отстаиваю это мнение, – однако предупреждаю, что нужно проявлять крайнюю осторожность. В центре нашего внимания – четыре источника, в которых, как говорят и пишут, содержатся предания, независимые от новозаветных Евангелий, равные им или даже их превосходящие. Вот эти источники: Евангелие Фомы, папирус Эджертона 2, Евангелие Петра и Тайное Евангелие от Марка. Джон Доминик Кроссан проявил к ним огромный интерес в книге «Другие четыре Евангелия: тени канона»[1590]. К этим источникам непрестанно обращаются и другие ученые, изучая как исторического Иисуса, так и то, как возникали предания об Иисусе и новозаветные Евангелия. В публикации «Семинара по Иисусу», получившей название «Пять Евангелий»[1591], почетное место пятого обрело Евангелие Фомы. С него я и начну наш разговор о внеканонических евангельских источниках – и уделю ему больше внимания, чем другим.

Евангелие Фомы

Самое известное из внеканонических Евангелий – Евангелие Фомы, дошедшее до нас полностью, на коптском языке, в виде второго трактата Кодекса II библиотеки Наг-Хаммади (NHC II, 2), а также частично в трех греческих фрагментах на Оксиринхских папирусах 1, 654 и 655[1592]. P.Oxy. 654 содержит Ев. Фом 1–7 (пролог и речения), а также часть речения 30; P.Oxy. 1 – речения 26–33, и P.Oxy. 655 – речения 24, 36–39 и 77. И большинство ученых согласны с тем, что изначально Евангелие Фомы было написано по-гречески и что Оксиринхские папирусы стоят ближе к изначальной форме традиции[1593] – хотя порой против этого и звучат чьи-нибудь возражения.

Евангелие Фомы упоминают отцы Церкви, творившие в III–IV вв. Ипполит Римский (ок. 230 г.), говоря о гностической группе наассеев, упоминает о книге, «озаглавленной как Евангелие от Фомы» (Облич 5.7.20). Вскоре о «Евангелии от Фомы» говорит и Ориген (Гом. Лк 1.5.13–14) – свидетельство, которое повторяет Иероним (342–420) в конце IV в. (Толк. Мф, пролог). Упоминает эту книгу и Амвросий Медиоланский (339–397; Изъясн. Лк 1.2.10). И у нас нет причин не отождествлять документ, о котором говорили отцы Церкви, с текстом Евангелия Фомы, найденным в Египте. Это эзотерическое писание, призванное передать тайное (или «сокрытое») учение Иисуса.

Большая часть кодексов, составляющих библиотеку Наг-Хаммади, датируется второй половиной IV в., хотя, разумеется, многие писания в них восходят к более раннему периоду. Кодекс с Евангелием Фомы можно датировать первой половиной IV в. Само произведение (его заглавие звучит именно как Евангелие от Фомы – Εὐαγγέλιον κατὰ Θωµάς) доступно нам на трех греческих фрагментах из Оксиринха (начало и середина III в.; один, возможно – 200 г.). Многие ученые допускают, что Евангелие Фомы возникло уже в середине II в. Могло ли это произойти еще раньше? Об этом идут жаркие споры. На мой взгляд, Евангелие Фомы появилось только в конце II в.

Некоторые ученые и сейчас полагают, что в Евангелии Фомы сохранена древняя, досиноптическая традиция[1594]. Разумеется, в теории это возможно – но немалые трудности ждут тех, кто попытается извлечь из этого собрания речений (114 в коптском тексте, по-видимому, полном) материал, который можно с уверенностью назвать древним, независимым от новозаветных Евангелий и даже подлинным. Цитаты или аллюзии более чем на половину новозаветных писаний (это Евангелия от Марка, Матфея, Луки, Иоанна; Деяния, Послание к Римлянам, Первое и Второе послания к Коринфянам, Послания к Галатам, Ефесянам, Колоссянам, Первое послание к Фессалоникийцам, Первое послание к Тимофею, Послание к Евреям, Первое послание Иоанна и Книга Откровения)[1595] указывают на то, что Евангелие Фомы – это, возможно, попросту коллаж из новозаветных и апокрифических материалов, которые часто толковались аллегорически ради того, чтобы «поддержать» мистические или гностические идеи II–III вв. Более того, предания в Евангелии Фомы едва ли отражают обстановку, предшествующую созданию Нового Завета, – вот почему Джон Доминик Кроссан и другие стараются извлечь из дошедших до нас коптских и греческих текстов некую раннюю версию (или версии) Евангелия Фомы. Такого рода попытки меня поражают: мол, если имеющиеся свидетельства нам не подходят – тем хуже для них, обратимся к свидетельствам гипотетическим. Проблема в том, что нам неизвестно, существовала ли когда-либо версия Евангелия Фомы, заметно иная по сравнению с греческими фрагментами из Оксиринха и позднейшим коптским переводом из Наг-Хаммади. Воображать некую древнюю форму Фомы, очищенную от поздних и вторичных черт – это чистой воды спекуляция. Видя в Евангелии Фомы такое обилие новозаветных материалов, стоит остановиться и подумать, прежде чем принимать теории о древности и независимости этого писания.

Еще одна серьезная проблема для тех, кто хочет видеть в Евангелии Фомы текст, независимый от канонических Евангелий, – это значительное присутствие в нем материала, характерного для Матфея (М), Луки (L) и Иоанна. Это важное замечание: ученые обычно склонны видеть наиболее древний и подлинный материал у Марка и в Q – но не в источниках М или L и не в Иоанновой традиции. Однако в Евангелии Фомы часто видны параллели и с позднейшими преданиями.

Есть и еще один красноречивый фактор, предлагающий нам задуматься, прежде чем принимать суждения о древности и независимости Евангелия Фомы: в нем заметны черты, характерные для редакторской работы Матфея и Луки. Во-первых, рассмотрим несколько примеров заимствований у Матфея. Логии 40 и 57 отражают, соответственно, Мф 15:13 и 13:24–30. Этот материал исходит из источника M, он – свидетельство редактуры Матфея. Другие речения Фомы, также параллельные синоптической традиции, лексически следуют Матфею (ср. Мф 15:11 = Ев. Фом 34b; Мф 12:50 = Ев. Фом 99) в большей степени, чем Марку. Уникальное противопоставление милостыни, молитвы и поста у Матфея (Мф 6:1–18), по-видимому, отражено в Ев. Фом 6 (= P.Oxy. 654.6) и 14. В Евангелии Фомы о милостыне, молитве и посте говорится в негативном ключе, в чем, возможно, проявляется гностическая неприязнь к иудейскому благочестию, – и это, разумеется, говорит о том, что Фома по отношению к Матфею вторичен. В целом мы видим явное влияние Матфеевой традиции на Евангелие Фомы.

Есть и свидетельства влияния Евангелия от Луки. Лука переделывает речение Марка: «Ибо нет ничего тайного, кроме того, что станет явным» (Мк 4:22) на «Ибо нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Лк 8:17)[1596]. Именно эта отредактированная версия находится в Ев. Фом 5–6, а греческая параллель (P.Oxy. 654.5) копирует текст Луки буква в букву, отвергая утверждение, будто текст Луки повлиял лишь на позднейшую коптскую версию[1597]. Сам греческий текст выглядит так:

οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ἐὰν µὴ ἵνα φανερωθῇ (Мк 4:22)

οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ φανερὸν γενήσεται (Лк 8:17)

οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ φανε[ρὸν γενήσεται] (P.Oxy. 654.5)

Указания на зависимость Фомы от Луки имеются и в других местах[1598]. Учитывая все эти свидетельства, неудивительна убежденность многих ученых в том, что Евангелие Фомы основано на новозаветных Евангелиях[1599].

Однако стоит сделать еще одно важное замечание. Если Евангелие Фомы действительно относится к I в., возможно, к 70 г. н. э. – почему же его не цитирует никто в первой половине II в.? Иустин Мученик в своей Гармонии Евангелий (ок. 150 г.) обращается к текстам Матфея, Марка, Луки – но не к тексту Фомы. Татиан, ученик Иустина, в своем Диатессароне (ок. 175 г.) использует Матфея, Марка, Луку, Иоанна и, возможно, еще какой-то материал – но не Фому. Как показал Эдуард Массо в своем авторитетном исследовании влияния Матфея на христианскую литературу вплоть до Иринея, новозаветные Евангелия, прежде всего от Матфея, были хорошо известны[1600]. Если Евангелие Фомы возникло столь рано и содержит подлинные древние материалы, – почему же до конца II в. о нем ничего не знают христианские авторы?

Наконец, вскоре после публикации Евангелия от Фомы некоторые ученые обратили внимание на близость нового Евангелия к восточному, или сирийскому христианству, особенно к традициям II в., в том числе к Диатессарону Татиана – уже упомянутому согласованию новозаветных Евангелий. И, возможно, это очень важно: Диатессарон был единственной формой новозаветной евангельской традиции, известной сирийским христианам во II в. Последствия этого вывода еще требуют своего подробного рассмотрения.

Защитники независимости и древности Евангелия Фомы сознают – по крайней мере отчасти, – что это произведение близко к сирийскому христианству. Кроссан и Паттерсон резонно предполагают, что Евангелие Фомы могли написать в Эдессе, на востоке Сирии. Они указывают, среди прочего, что имя «Иуда Фома» встречается и в других книгах сирийского происхождения, например, в Книге Фомы Атлета (NHC II, 7), начало которой напоминает начало Евангелия Фомы: «Тайные слова, какие сказал Спаситель Иуде Фоме, а я, Матфайас, записал» (138.1–3; ср. 142.7: «Иуда, которого называют Фомой»), и Деяния Фомы, в которых апостол назван «Иуда Фома, также [называемый] Дидим» (1; ср. 11: «Иуда, также Фома»). В сирийской версии Ин 14:22 «Иуда (не Искариот)» назван «Иуда Фома». Та же номенклатура сохраняется и в позднейшей сирийской христианской традиции[1601].

Однако несмотря на близость к сирийской традиции, характерные черты которой, насколько мы можем судить, сложились во II в., Кроссан и Паттерсон (как и другие) уверены, что Евангелие Фомы возникло раньше. Паттерсон относит это время к концу I в. (хотя допускает, что позже текст, возможно, был отредактирован). Кроссан склонен считать, что первая редакция Фомы появилась ок. 50 г. н. э., а вторая – собственно, дошедшая до нас – в 60–70 гг. н. э. Иными словами, первая редакция Евангелия Фомы древнее любого из новозаветных Евангелий. Да что там – древнее их оказывается даже вторая редакция![1602]

Среди ученых нет единодушия по этому вопросу: одни считают, что Евангелие Фомы относится ко II в. (обычно датируя его началом или серединой века), но почти столько же (и многие из них – члены «Семинара по Иисусу») отстаивают иную точку зрения и склоняются к I в., как правило, к концу; впрочем, они считают, что в Евангелии Фомы отражена независимая традиция, во многих случаях предшествующая параллелям в новозаветных Евангелиях.

Такой важный вопрос нельзя решать голосованием. На мой взгляд, нам необходимо внимательнейшим образом рассмотреть Евангелие Фомы, особенно его связь с сирийской традицией. По-моему, этот текст восходит – самое раннее – к середине II в. На самом деле свидетельства, возможно, даже указывают на последнюю четверть II в. Вполне возможно, что в Евангелии Фомы нет никаких независимых материалов, восходящих к I в. Но какие же это свидетельства?

И в опубликованных изданиях, и в публичных лекциях Кроссан защищает древность и независимость Евангелия Фомы на двух основаниях: 1) он не видит в этом Евангелии «общей композиционной структуры», если не считать нескольких групп речений, связанных между собой ключевыми словами; и 2) в параллелях с новозаветными Евангелиями он находит сложности, которые, на его взгляд, не объяснить редактурой. Таковы же и аргументы Паттерсона[1603] – и, как мы сейчас увидим, сирийские свидетельства отвечают на оба.

Почти изначально несколько ученых, знатоков сирийской традиции, говорили о семитском, точнее – сирийском стиле Евангелия Фомы. Это, разумеется, согласуется с тем, что мы уже сказали о форме имени апостола. Далее отмечалось, что ряд характерных чтений в Евангелии Фомы совпадает с сирийской версией Нового Завета или с более ранним Диатессароном Татиана[1604]. Некоторые спрашивали, не был ли оригинал Евангелия Фомы написан на сирийском – а не на греческом, как полагают обычно[1605].

Николас Перрин исследовал ключевые слова Евангелия Фомы. Для этого он перевел коптский текст на греческий – там, где греческим мы не располагали – а кроме того, перевел весь текст на сирийский, основной язык Эдессы во II в. В коптской и греческой версиях он обнаружил около 250 ключевых слов. В гипотетической сирийской версии их было около 600 – и, на его взгляд, это доказывает, что изначально это «Евангелие» писали по-сирийски. Однако эту часть его исследования критиковали, в первую очередь из-за отсутствия строгого определения термина «ключевые слова»[1606]. Быть может, лучше всего предположить, что Евангелие Фомы изначально было написано по-гречески, пусть даже и в Сирии. Однако Перрин убедительно показал, что композиция этого произведения более устойчива, чем думали раньше. Более того: Перрин показывает не только то, что логии Фомы связаны между собой ключевыми словами, но и то, что некоторые из этих связей отражают сирийские предания. В том, что Евангелие Фомы не зависит напрямую от новозаветных Евангелий, Перрин соглашается с Кроссаном, Паттерсоном и прочими.

На мой взгляд, основной аргумент, выдвигаемый Кроссаном и другими в пользу литературной независимости Евангелия Фомы от новозаветных Евангелий, серьезно подорван. Мы не можем больше говорить, что у этого произведения нет единой композиции или структуры. Она есть – и она становится очевидной, если рассматривать этот текст явно сирийского происхождения в свете характерных сирийских традиций.

Не меньше впечатляет и число характерных точек соприкосновения между Евангелием Фомы и сирийскими религиозными традициями – и евангельскими, и другими. Снова и снова мы видим, что там, где Евангелие Фомы отличается от новозаветных Евангелий, оно сходится с сирийскими традициями. Ни Кроссан, ни кто-либо иной не оценили этого факта в полной мере. Примеров множество: позвольте мне привести лишь один.

Сирийская традиция проясняет то, как в Евангелии Фомы выглядит заповедь блаженства, о которой Иисус говорил нищим:

Греч. Мф 5:3: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное».

Греч. Лк 6:20: «Блаженны вы, нищие, ибо ваше есть Царствие Божие»[1607].

Ев. Фом 54: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Небесное».

Сир. Мф 5:3: «Блаженны вы, нищие духом, ибо ваше есть Царствие Небесное».

Диатессарон: «Блаженны нищие духом…»

Кроссан считает, что Ев. Фом 54 – веское доказательство в пользу независимости традиции, отраженной в Евангелии Фомы. Он отмечает, что глосса Матфея «духом» в тексте Евангелия Фомы отсутствует и что здесь смешаны два предложения, входящие в состав сложного: вначале мы видим третье лицо, как у Матфея [ «нищие»], а потом обращение идет во втором лице, как у Луки [ «ваше»]. Кроссан не представляет, как мог автор или составитель Евангелия Фомы совершить нечто подобное: «Пришлось бы по крайней мере сказать, что Фома: а) взял третье лицо “нищие” у Матфея, затем б) второе лицо “ваше” у Луки, и в) снова вернулся к Матфею и завершил фразу “Царствием Небесным”. Проще предположить, что Фома был психически нездоров»[1608]. Вот только прежде чем обращаться к диванной психиатрии, Кроссану стоило бы внимательно взглянуть на сирийскую традицию.

Логия 54 следует сирийской форме Матфея (возможно, из Диатессарона – единственной формы новозаветных Евангелий, доступной для сироязычных читателей в конце II в.). Пропуск уточняющего слова «духом» едва ли должен нас удивлять. Мало того что оно отсутствует у Луки, отсутствие его в Евангелии Фомы вполне согласуется с мировоззрением этой книги. Пропуск уточняющего слова «духом» нетрудно объяснить в свете воззрений Евангелия Фомы, направленных против материи (ср.: Ев. Фом 27, 63, 64, 65, 95, 110), вполне сочетающихся с аскетическими взглядами Сирийской Церкви. Нет, говорит Фома, не нищие духом блаженны, а нищие в самом прямом смысле. Вернемся к аргументу Кроссана. Все, что от нас требуется – это сказать, что Фома: а) взял речение, известное на сирийском (и в сирийской форме которого сочетались второе и третье лицо, а также присутствовало слово «духом»); и б) убрал слово «духом» в полном соответствии с сирийским христианским аскетизмом.

Аскетическая, антиматериалистическая, антикоммерческая тенденция в Евангелии Фомы хорошо засвидетельствована; о ней стоит поговорить подробнее. Рассмотрим логии 63–65. Почему они сгруппированы вместе? Ответ прост: все они направлены против богатства и приверженности материальным ценностям. Первая логия (63) – параллель к притче о неразумном богаче (Лк 12:16–21). У Луки богач решает расширить амбары, чтобы поместить в них обильный урожай. Он воображает, что проживет еще много лет в достатке и благополучии. Но в глазах Бога он – глупец, ибо умрет гораздо скорее, чем думает, оставит земное богатство на земле и явится пред Богом с пустыми руками. У Луки притча образует инклюзио – от слова «богатого» (πλουσίου) (ст. 16) и оканчивающееся тем, что тот же человек уже «не в Бога богатеет [πλουτῶν]». Версия Евангелия Фомы чуть короче (прежде всего потому, что в ней опущены детали: обильный урожай и необходимость в более просторных амбарах)[1609]; здесь говорится просто, что у богача много денег (заимствованное греч. χρῆµα)[1610], которые он намерен выгодно вложить, чтобы получить прибыль, наполнить свои амбары зерном и ни в чем не нуждаться. Таковы были его планы – но он умер в ту же ночь. Версия Фомы заканчивается знакомым увещанием: имеющий уши да слышит.

Вторая логия (64) параллельна притче о брачном пире (Мф 22:1–14; Лк 14:15–24), особенно в форме, приведенной у Луки. По Луке, трое гостей отклонили приглашение: кто-то хотел осмотреть купленное поле, другой – испытать волов, третий надумал жениться, хотя изначально все они (как предполагается) обещали прийти. Тогда вместо них на пир были приглашены те, кого обычно вовсе не воспринимают как святых или почтенных: нищие, калеки, слепые, хромые… В Евангелии Фомы сразу бросается в глаза, что все отговорки гостей (здесь их не трое, а четверо) связаны с деньгами. Первый говорит: «Я имею деньги от неких купцов. Они придут ко мне сегодня вечером». Четвертый: «Я приобрел деревню, намерен собрать плату, и потому не смогу прийти». В ответах второго и третьего гостей тоже есть любопытные черты. Второй говорит: «Я приобрел дом, и меня вызвали на весь день. У меня не будет времени». Слово «вызвали», очевидно, связано с необходимостью вести дела. По-видимому, покупатель не собирается в этом доме жить. Возможно, он купил его, чтобы сдавать внаем. Третий говорит: «Мой друг женится, и я должен приготовить трапезу». Возможно, это развитие темы из притчи Луки: «Я женился и потому не могу прийти», – отговорка, которая, возможно, будет непонятна тем, кто не знаком с иудейскими обычаями (молодожен на год освобождается от всех гражданских обязанностей). Версия Евангелия Фомы поясняет, почему свадьба мешает прийти на пир. И снова речь идет о бизнесе, если понимать это так, что третий гость – устроитель свадьбы. Поэтому в Евангелии Фомы притча оканчивается словами: «Купцы и торгующие не войдут в обители Отца Моего». Иными словами, в Евангелии Фомы все четверо отказавшихся гостей вовлечены в те или иные торговые дела.

Третья логия (65) параллельна притче о злых виноградарях, которая появляется во всех трех синоптических Евангелиях (Мф 21:33–41, Мк 12:1–9, Лк 20:9–16). И снова версия Евангелия Фомы ближе к версии Луки, чем к остальным[1611]. В ней опущены почти все детали из Ис 5:1–7, однако мораль та же, что и у Марка (и у Матфея): нанятые виноградари презрели власть хозяина виноградника, избили и прогнали его слуг и даже убили сына – и за это их ждет гибель. Однако в Евангелии Фомы есть и значительные отличия. «Насадил виноградник» не «человек», а «богач» или «ростовщик» (χρήστης), владелец виноградника, надеявшийся извлечь из него выгоду. Но это ему не удалось: его слуг поносят, его сын убит. Откровенного поучения не выводится[1612], а вместо этого мы снова слышим знакомый рефрен: «Имеющий уши да услышит».

Все три логии в Евангелии Фомы взяты у Луки. Во всех трех подчеркнута тема денег и материального богатства. Все три учат тому, что торговля и погоня за материальным достатком никому не дадут ни безопасности, ни, разумеется, места рядом с Отцом. Исправляя эти материалы Луки, редактор Евангелия Фомы опускает заключительную «мораль» (в которой на свой лад отражена редактура Луки), поскольку эта мораль не соответствует тем урокам, которые стремится вывести из притч он сам. Убрав мораль из логии 63, редактор Евангелия Фомы разрушил инклюзио. Логии 63 и 65 заканчиваются призывом «услышать». Но что должны услышать читатели и слушатели Евангелия Фомы? Заключение логии 64: «Купцы и торгующие не войдут в обители Отца Моего». Вот урок трех собранных вместе и отредактированных отрывков из Луки в новом контексте «Евангелия от Фомы». Редактор или составитель Евангелия Фомы создал новое инклюзио, которое начинается и заканчивается знакомым призывом: имеющий уши да слышит, – а главный смысл заключен в поучении: те, кто заботится о богатстве, не спасутся.

Еще один важный элемент, который нам необходимо рассмотреть – это географическая и историческая достоверность. В бесчисленном множестве случаев новозаветные Евангелия проливают свет на политические, социальные, культурные условия жизни еврейской Палестины до 70 г. Иосиф Флавий и новозаветные евангелисты взаимно проясняют друг друга, и каждый при этом прекрасно знаком с Израилем первой половины I в. Археология еврейской Палестины до 70 г. активно обращается к новозаветным материалам и во многом руководствуется ими. И наоборот, археологические открытия зачастую позволяют нам лучше понять ту или иную деталь новозаветных Евангелий: те рассказывают о реальных местах и людях, о реальных событиях и обычаях. Почти ничего подобного нельзя сказать о Евангелии Фомы. В нем почти нет ни исторической, ни социальной, ни географической достоверности; и в нем невозможно найти связь с известными нам реалиями еврейской Палестины до 70 года[1613]. Это важное соображение сторонники древности и независимости Евангелия Фомы попросту игнорируют.

Прежде чем закончить разговор о Евангелии Фомы, коснусь еще одной темы. Стивен Паттерсон, Джеймс Робинсон и другие полагают, что раннюю датировку Евангелия Фомы подтверждает его жанр. Оно похоже на Q, источник речений, из которого заимствовали Матфей и Лука – а значит, говорят сторонники этого взгляда, в своей древнейшей форме Евангелие Фомы — примерно ровесник Q[1614]. Аргумент этот совершенно обманчив: не только потому, что не принимает в расчет связь с сирийской традицией конца II в. и отсутствие связи с традицией еврейской Палестины до 70 г., но и потому, что не учитывает других сборников речений, возникших во II–III вв., в том числе в Сирии. Среди них – раввинистический сборник «Пиркей Авот» («Поучения отцов») и «Изречения Секста». Последний особенно важен, поскольку создан в Сирии во II в. – т. е. примерно в то же время и в том же месте, что и Евангелие Фомы. Так и эти свидетельства подтверждают, что Евангелие Фомы было написано в Сирии во II в.

Свидетельства ясно указывают на позднее происхождение Евангелия Фомы. Отсутствие упоминаний о нем в христианских писаниях начала II в., недостаток исторической, культурной и географической достоверности, ассоциация произведения с Иудой Фомой, связь элементов Евангелия Фомы, отличных от новозаветных Евангелий, с элементами Диатессарона или других сирийских христианских книг того же периода, – все это убедительно говорит о том, что Евангелие Фомы было создано в Сирии в конце II в. В двух словах, обилие указаний на восточную сироязычную Церковь, знавшую новозаветные Евангелия в первую очередь (а может быть, и только) по Диатессарону Татиана[1615], созданному не ранее 170 г. н. э., убеждает меня в том, что Евангелие Фомы не предлагает нам древний и независимый материал, способный помочь в критическом исследовании жизни и учения Иисуса.

Евангельский фрагмент из Ахмима (Евангелие Петра?)

Говоря о произведениях, приписываемых апостолу Петру, церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260–340) упоминает Евангелие Петра, которое Серапион, архиепископ Антиохийский (годы епископства 199–211), осудил как еретическое (Церк. ист 6.12.3–6). Серапион не цитирует это Евангелие, говорит лишь, что его использовали докеты. Зимой 1886–1887 гг. во время раскопок в Ахмиме (Египет) в гробнице христианского монаха был найден кодекс, написанный, возможно, в IX в. В рукописи содержится фрагмент Евангелия, фрагмент Книги Еноха на греческом, Апокалипсис Петра, а также, на внутренней стороне задней обложки – рассказ о мученичестве святого Иулиана. У евангельского фрагмента нет ни заглавия, ни имени, ни каких-либо намеков на авторство: не сохранились ни его начало, ни его конец. Впрочем, в тексте появляется апостол Петр, говорящий о себе в первом лице (ст. 60: «Но я, Симон Петр»); сам тон Евангелия, возможно, докетический; а текст был найден вместе с Апокалипсисом Петра, – и потому повсеместно принято считать, что это и есть то самое Евангелие Петра, о котором писал Евсевий[1616].

Критические оценки недавно опубликованного евангельского фрагмента сильно разошлись: одни ученые полагали, что он независим от новозаветных Евангелий, другие считали совершенно наоборот [1617]. Однако никто из спорящих всерьез не спросил, точно ли Ахмимский фрагмент – часть Евангелия Петра, созданного во II в. Все просто приняли это как данность.

Затем, в 1970–1980-х гг., были опубликованы еще два греческих фрагмента из Египта, P.Oxy. 2949 и P.Oxy. 4009, которые с разной степенью уверенности также были причислены к Евангелию Петра. И более того, считалось, что один из них частично совпадал с частью Ахмимского фрагмента. Публикация возродила интерес публики: казалось, эти тексты подтверждают принадлежность Ахмимского фрагмента к Евангелию Петра II в., которое сначала признал, но вскоре отверг архиепископ Серапион. Кроме того, предполагали, что еще одним древним фрагментом Евангелия Петра является Фаюмский фрагмент (P.Vindob. G 2325)[1618].

Уже в наше время Хельмут Кёстер, его коллеги и студенты дали воззрениям Гарднер-Смита новую жизнь. По Кёстеру, в основе Евангелия Петра «должен лежать более древний текст, освященный авторитетом Петра и независимый от канонических Евангелий»[1619]. С этим соглашается и Рональд Кэмерон, ученик Кёстера, заключая, что Евангелие Петра независимо от канонических, возможно, даже им предшествует и «могло послужить источником для их авторов»[1620]. Эту позицию подробно проработал Джон Доминик Кроссан, признавший отождествление Ахмимского фрагмента с Серапионовым Евангелием Петра. В пространном исследовании, опубликованном в 1985 году, он пишет, что пусть даже Евангелие Петра и могло испытать влияние новозаветной евангельской традиции на финальных стадиях, оно все же сохранило очень древнюю традицию, на которой основаны рассказы о Страстях во всех четырех канонических Евангелиях[1621]. Эту традицию Кроссан называет Евангелием креста. Это смелый вывод, и мы должны его оценить.

Видимо, автор Ахмимского фрагмента обладал очень неточными знаниями об иудейских обычаях и традициях. Согласно тексту (Ахм. фр 8.31, 10.38), иудейские старейшины и книжники провели ночь на кладбище, среди стражи, надзирающей за гробницей Иисуса. Учитывая иудейские представления о нечистоте трупов, не говоря уж о страхе перед кладбищами по ночам, автор нашего фрагмента проявляет невероятное невежество. Кто стал бы сочинять такую историю, скажем, всего лишь лет через двадцать после смерти Иисуса? А если бы кто-то и сочинил – можно ли поверить, что автор Евангелия от Матфея, сам, несомненно, иудей, стал бы пользоваться столь недостоверным сочинением? Нет, невозможно.

Но есть проблемы и посерьезнее. Страх иудейских вождей впасть в руки иудейского народа (Ахм. фр 8.30) отдает приукрашиванием, а то и прямой христианской апологетикой. «Семь печатей» (8.33) и «толпа из Иерусалима и окрестных мест», которая «пришла увидеть запечатанную гробницу» (9.34), явно служат апологетическим интересам – побольше подробностей, подтверждающих воскресение, и побольше свидетелей этого чуда. По отношению к канонической традиции эти детали, скорее всего, вторичны. Выражение «день Господень» – еще одно явное свидетельство позднего происхождения текста[1622]. Исповедание сотника в Евангелии Петра не только отражает влияние Матфея[1623], – так говорят все стражники, да еще и перед Пилатом! Снова перед нами явная апологетика[1624].

Наконец, можно ли всерьез полагать, что рассказ Ахмимского фрагмента о воскресении, в котором крест говорит человеческим голосом, а ангелы достигают головами небес – это самое древнее и изначальное из дошедших до нас сообщений? Неужто этот рассказ лежал перед каноническими евангелистами? Или же более здраво будет заключить, что перед нами еще одно доказательство вторичности этого апокрифического писания и буйной фантазии его автора?[1625] Кроссан и другие явно недостаточно оценили значение фантастических элементов в Ахмимском евангельском фрагменте. Фрагмент изображает воскресшего Иисуса таким великаном, что голова его – выше небес; а вместе с ним из гробницы выходит крест, на котором Иисус был распят (10.39–40). Все это явно детали поздней, а не ранней традиции. Не доказывают ли эти свидетельства, что Ахмимский евангельский фрагмент – едва ли что-то большее, чем смешение всех четырех канонических Евангелий (с Матфеем в основе), приукрашенное благочестивым воображением, апологетическими заботами и нотками антисемитизма?

Свидетельства ясно говорят о том, что Ахмимский евангельский фрагмент – поздний документ, даже если мы и попытаемся выделить из него некий ранний субстрат, очистив его (хотелось бы надеяться) от позднейших сказочных добавлений. Встает и другой вопрос: точно ли имеющийся у нас Ахмимский евангельский фрагмент IX в. относится к «Евангелию Петра» II в., осужденному епископом Серапионом в начале III в.? В дошедшем до нас Ахмимском евангельском фрагменте нет никаких указаний на то, к какой книге он принадлежит; нет у нас и святоотеческих цитат из Евангелия Петра, которые можно было бы сравнить с текстом и разрешить этот вопрос. Кроме того, Ахмимский фрагмент вовсе не докетичен, как поспешили заявить многие сразу после его публикации[1626]. И если так, то причисление его к Евангелию Петра становится еще менее убедительным. В конце концов, Серапион сообщил нам лишь то, что Евангелие Петра использовали докеты в поддержку своих учений. Наконец, как показал Пол Фостер, связь между Ахмимским евангельским фрагментом и маленькими папирусными фрагментами, упомянутыми выше (150–200 гг.), довольно сомнительна[1627]. Итак, у нас нет достоверных свидетельств, позволяющих более или менее уверенно связать дошедший до нас Ахмимский евангельский фрагмент IX в. с каким-либо текстом II столетия, будь то Евангелие Петра, упомянутое епископом Серапионом, или какое-либо иное произведение конца II в. Учитывая фантастические черты Ахмимского фрагмента и его связь с поздними преданиями, едва ли целесообразно обращаться к этому евангельскому фрагменту в поиске исторического Иисуса.

Папирус Эджертона 2

Папирус Эджертона 2 состоит из четырех фрагментов. В четвертом сохранилась лишь одна нечитаемая буква. Третий – это несколько разрозненных слов, не складывающихся в связный текст. Первый и второй предлагают нам четыре (или, возможно, пять) историй, параллельных материалу Иоанна и синоптиков. Связанный с ними фрагмент текста содержится также в Кельнском папирусе 255[1628].

Во многом эти фрагменты – параллели к новозаветным Евангелиям. Первая история полна аллюзий на Четвертое Евангелие. Утверждение Иисуса в строках 7–10 (Ἐραυνᾶτε τὰς γραφάς· ἐν αῖς ὑµεῖς δοκεῖτε ζωὴν ἔχειν ἐκεῖναί εἰσιν αἱ µαρτυροῦσαι περὶ ἐµοῦ…) вполне выводится из Ин 5:39, 45. Ответ законников (строки 15–17; εὗ οἴδαµεν ὅτι Μωϋσεῖ ελάλησεν ὁ Θεός· σὲ δὲ οὐκ οἴδαµεν πόθεν εἷ), по-видимому, взят из Ин 9:29, а упрек Иисуса (строки 20–23а; εἰ γὰρ ἐπιστεύσατε Μωϋσεῖ, ἐπιστεύσατε ἂν ἐµοί· περὶ ἐµοῦ γὰρ ἐκεῖνος ἔγραψεν)[1629] отражает Ин 5:46. Попытка побить Иисуса камнями (строки 22–24) – параллель к Ин 10:31, а утверждение, что люди не могут этого сделать, ибо «час еще не пришел» (οὔπω ἐληλύθει αὐτοῦ ἡ ὥρα, строки 25–30) – эхо Ин 7:30 (οὔπω ἐληλύθει ἡ ὥρα αὐτοῦ). Упоминание Иисуса как «Господа» (строка 30) звучит явно вторично. Вторая история в основном параллельна синоптикам. В третьей снова сочетаются иоанновские и синоптические элементы. Вступительное заявление: «Учитель Иисус, мы знаем, что [от Бога] ты пришел, ибо то, что ты делаешь, свидете[льствует] превыше всех пророков» (строки 45–47), основано на Ин 3:2 и 9:29 (ср. также: Ин 1:45; Деян 3:18). Использование слова «учитель» (διδάσκαλε) в Папирусе Эджертона вторично по сравнению с транслитерацией ῥαββί у Иоанна (Ин 1:38) и, возможно, связано с его появлением в Мк 12:14а («Учитель, мы знаем, что Ты справедлив»). Вопрос, заданный Иисусу в строках 48–50 («Позволительно ли давать подать царям по праву их власти? Платим мы им или нет?») взят из Мк 12:14b и параллельных мест – однако, похоже, изначальный смысл его утрачен. Чувства Иисуса в строке 51 (ἐµβρειµεσαµενος) напоминают о Мк 1:43 (ἐµβριµησάµενος), а его вопрос: «Зачем устами своими зовете меня “учитель”, если не слушаете, что я говорю?» (строки 52–54) напоминает вопрос у Луки: «Что вы зовете меня “Господи, Господи!” и не делаете того, что я говорю?» (Лк 6:46). Остальные слова в этом речении Иисуса – парафразе Ис 29:13 – это отголосок Мк 7:6–7 и параллелей.

Анализ этих фрагментов приводит Кроссана к выводу, что P.Egerton 2 отражает традицию, предшествующую каноническим Евангелиям. Кроссан полагает, что «Евангелие от Марка напрямую зависит от нее» и что она дает нам свидетельства «той стадии, когда традиции синоптиков и Иоанна еще не разошлись окончательно». Со вторым утверждением соглашается Кёстер, говоря, что в P.Egerton 2 мы находим «до-Иоанновы и до-синоптические языковые характеристики, еще существующие бок о бок». Он считает маловероятным, что автор этого папируса мог быть знаком с каноническими Евангелиями и «сознательно составлял свой текст, выбирая из них отдельные фразы»[1630].

В теории Кроссан и Кёстер, возможно, правы. Однако возникают серьезные вопросы. Во-первых, в «Евангелии Эджертона» присутствует редактура, внесенная Матфеем и Лукой[1631]. Есть и другие указания на то, что Папирус Эджертона по сравнению с каноническими Евангелиями вторичен. Множественное «цари», возможно, вторично по отношению к единичному «кесарю», которого мы находим у синоптиков (а также в Евангелии Фомы 100). Льстивое «то, что ты делаешь, свидетельствует превыше всех пророков», возможно, отражает Ин 1:34, 45, и снова напоминает о позднейших благочестивых христианских приукрашиваниях, призванных преувеличить то уважение, которое питали к Иисусу современники[1632].

Второй вопрос возникает в ответ на заявление Кёстера, согласно которому ситуация, когда автор P.Egerton 2 «сознательно составлял свой текст, выбирая отдельные фразы» из канонических Евангелий, неправдоподобна. Но разве не то же самое делали Иустин Мученик и его ученик Татиан? Иустин составил Гармонию синоптических Евангелий (ок. 150 г.), а лет двадцать спустя Татиан написал свою гармонию всех четырех новозаветных Евангелий, Диатессарон. Если они, жившие во II в., могли составлять свои гармонии, выбирая одну фразу из того Евангелия, а другую из этого, – почему этого не мог делать автор Папируса Эджертона 2?

Примеры можно найти в цитатах из творений Иустина Мученика, где порой совмещается материал двух или более Евангелий. В 1 Апол 15:9 читаем:

В 1 Апол 15:10–12 Иустин, комбинируя материал Матфея и Луки, создает из них пространное речение, которое воспринимается читателями как целостное высказывание. Однако это не единый текст: он сплавлен из множества элементов.

В 1 Апол 16:9–13 Иустин составляет по памяти «слово» Иисуса, на самом деле – «попурри» из текстов синоптиков, а в одном случае, возможно, и с влиянием Иоанна. Однако у этих материалов, выбранных из разных контекстов, есть общее тематическое единство, позволяющее им гармонично сочетаться. Речения в P.Egerton 2.1 и 3 по композиции очень схожи с этим «словом Господним» у Иустина.

Третий вопрос связан с предположением Кёстера о том, что смешение «иоанновых» и синоптических элементов первично, а разделение их, которое сохранилось в дошедших до нас канонических формах, вторично. Если Кёстер прав, то «Евангелие Эджертона» и правда надлежит датировать серединой I в., как полагает Кроссан. Его просто не могли написать позже, если к нему обращались синоптики. Но если так, самое время спросить: почему же до нас не дошло ни одного другого фрагмента, ни одной цитаты, ни одного упоминания, вообще ни одного свидетельства о существовании такого необычайно древнего Евангелия? Как вышло, что ни один другой папирус, ни одно внеканоническое Евангелие, ни одна святоотеческая цитата не подтверждает существования этой единой традиции, предшествующей синоптикам и Иоанну?

Еще одна черта, свидетельствующая против древности и приоритета P.Egerton 2 – это история, запечатленная на плохо сохранившейся обратной стороне фрагмента 2. В ней Иисус, по-видимому, бросает горсть зерна в реку Иордан, и из воды появляется обилие злаков. Эта история очень напоминает те, что мы находим в поздних небылицах апокрифических Евангелий. Например, Евангелие детства Фомы рассказывает о том, как маленький Иисус вырастил богатый урожай всего из горсти зерна (Ев. дет. Фом 10:1–2 [латынь])[1633]. Параллель между этими историями, пусть и довольно слабая и неточная, едва ли может подвигнуть нас рассматривать P.Egerton 2 как ранний и тем более надежный источник для «Исследования Иисуса».

Хотя гипотеза Кроссана, Кёстера и других остается теоретической возможностью, известные на данный момент свидетельства со всей очевидностью говорят нам, что P.Egerton 2, по всей видимости, представляет собой не материал I в., от которого зависят канонические Евангелия, а слияние элементов, заимствованных у синоптиков и Иоанна во II в.[1634]. Присутствие рядом с этими более или менее историческими преданиями явной апокрифической сказки только подтверждает этот вывод.

Тайное Евангелие от Марка

В 1960 году, на ежегодном собрании Общества библейской литературы в Нью-Йорке, Мортон Смит объявил о том, что во время своего годичного отпуска в 1958 году, который проводил в монастыре Мар-Саба в Иудейской пустыне, он нашел первую часть послания Климента Александрийского (ок. 150–215), написанного по-гречески, скорописью, как ему показалось, в XVIII в.; на оборотных сторонах листов находились послания Игнатия в редакции XVII в.[1635]. В 1973 году Смит опубликовал два издания своей находки: научное и популярное[1636]. С самого начала ученые подозревали, что этот текст – подделка и сделал ее сам Смит[1637]. Однако многие – в том числе некоторые участники «Семинара по Иисусу» – защищали Смита и подлинность послания Климента.

Такие споры вокруг предполагаемой находки связаны с двумя приведенными в ней цитатами, – отрывками из некоей тайной, или мистической, версии Евангелия от Марка, которых в общеизвестном Евангелии от Марка нет. В первом, более пространном отрывке Иисус воскрешает юношу из мертвых, а затем учит его, обнаженного, тайнам Царства Божьего[1638]. Трудно не обратить внимания на гомоэротическую направленность пассажа.

Несмотря на то что, в сущности, никто, кроме Смита, не изучал сам физический документ и не проверял достойным образом ни бумагу, ни чернила, многие ученые принимают это послание Климента как подлинное и видят в нем доказательство того, что во II в. имела хождение некая тайная версия Евангелия от Марка. Некоторые даже предполагали, что «Тайный Марк» может помочь нам прояснить синоптическую проблему; и, разумеется, нашлись те, кто считает, что «Тайный Марк» (или «Пространный Марк») старше и оригинальнее общеизвестного (или «Краткого») Марка. И в наши дни публикуются все новые исследования[1639]; так, недавно вышли в свет четыре монографии, выводы которых резко расходятся[1640].

На мой взгляд, все эти труды потрачены впустую: и послание Климента, и включенные в него цитаты из «Тайного Марка» – по всей вероятности, современная подделка и, скорее всего, изготовил ее сам Мортон Смит. Некоторые ученые подозревали это много лет; однако недавно опубликованные фотографии документа, цветные и четкие, дали экспертам по разоблачению подделок возможность исследовать почерк в документе, сравнить его с почерком покойного профессора Смита[1641] – и их вывод гласил: текст написан Смитом. Стивен Карлсон сопоставил и проанализировал свидетельства. Вот его основные заключения[1642]:

1. Увеличение рукописного текста ясно показало красноречивые признаки того, что эксперты называют «тремором фальсификатора». Иначе говоря, рукопись не столько написана, сколько нарисована, поскольку фальсификатор стремился сымитировать чужой почерк. Эти красноречивые признаки присутствуют в т. н. «послании Климента» повсюду. (Карлсон привлек к работе эксперта-почерковеда.)[1643]

2. Сравнение стиля греческого письма в рукописи и заметках Мортона Смита (в его бумагах и пометах на полях книг) показывает, что именно Смит написал или, точнее, «нарисовал» «послание Климента». Например, у Смита имеется характерное написание греческих букв тау, тэта и лямбда. Эти необычные формы время от времени вторгаются и в рукописный текст документа, в остальном последовательно имитирующий стиль греческого письма XVIII в.

3. Некоторые темы документа присутствуют в трудах Смита, опубликованных прежде «находки» документа в 1958 г.[1644].

4. Важно отметить, что в списке старых книг и рукописей из монастыря Мар-Саба, составленном в 1910 году, книга Исаака Восса не значится.

5. Один документ из монастыря Мар-Саба, внесенный Смитом в каталог, по-видимому, написан той же рукой, что и предполагаемое послание Климента. Этот документ Смит датировал двадцатым веком (а не восемнадцатым, как послание Климента). Более того, этот документ, датированный XX в., подписан «M. Madiotes». Возможно, это псевдо-греческое имя: его корень (µαδάω) означает «вялый» (ср.: LSJ), а применительно к человеку – «лысый». Карлсон полагает, что Смит, рано облысевший, намекает здесь на свое авторство (т. е. М[ортон] Лысый).

6. Вся эта история – находка в монастыре Мар-Саба давно утраченного документа, способного перевернуть наши представления об истории христианства, – предсказана в романе Джеймса Хантера «Тайна Мар-Сабы»[1645]. И более того, один из главных героев книги, разоблачающий фальсификаторов и их обман – это инспектор Скотланд-Ярда лорд Моретон. Параллели между «открытием» Мортона Смита в монастыре Мар-Саба и романом Хантера поразительны. Стоит добавить: в предисловии к опубликованному посланию Климента Смит пишет, что его пригласили побывать в монастыре Мар-Саба в 1941 году (через год после публикации романа Хантера).

И Карлсон, и Джеффри пытаются понять мотивы Смита. Карлсон предполагает карьерную мотивацию, возможно, связанную с потерей университетской кафедры. Джеффри рассматривает возможный «церковный» сценарий. Браун гневно оспаривает эти предположения. Разумеется, именно эта часть дела навсегда останется для нас наиболее темной и неясной. Если не обнаружится письменное признание, мы никогда не узнаем, чего хотел добиться покойный профессор Смит, если, конечно, изготовитель подделки – он.

На мой взгляд, наиболее убедительное свидетельство неподлинности послания Климента из монастыря Мар-Саба – это тот «неудобный» факт, что в двух предыдущих своих публикациях Смит сам связывал воедино те же самые элементы, какие связаны в его «открытии» 1958 года. В диссертации, опубликованной в 1951 году, Смит пишет: 1) о тайных учениях; 2) о выражении «тайны Царства Божия» (Мк 4:11), и 3) о раввинистическом отрывке (т. Хаг 2:1), посвященном запретному сексу. В исследовании, вышедшем в 1958 году, Смит возвращается к этим темам, на этот раз добавляя к ним 4) Климента Александрийского. И позже в том же году, среди старых книг и рукописей монастыря Мар-Саба посреди Иудейской пустыни, вдруг обнаруживает документ, в котором тоже сочетаются все четыре темы! Именно такие «совпадения» – когда первооткрыватель обладает знанием, характерным для открытого им текста, еще до того, как текст открыт, – и наводят критиков на мысль о подделке. Этот признак очевиден в случае профессора Коулмен-Нортона, который пошутил о том, что третий ряд зубов – признак проклятого, а десять лет спустя «открыл» текст, где говорилось то же самое. Пожалуй, очевиден он и в случае профессора Смита, который писал о тайнах и запретном сексе в учении Иисуса, а затем вдруг «нашел» текст со столь необычным сочетанием идей. Идею такой подделки и подробности фабрикации мог подсказать им обоим роман Джеймса Хантера, в котором фальсификаторы вшили в одну из редких книг из монастыря Мар-Саба, не внесенных в каталог, страницу поддельного греческого текста[1646].

Едва ли мы когда-нибудь полностью проясним эту странную историю. Споры, несомненно, будут продолжаться. Однако, на мой взгляд, серьезное научное исследование Евангелия от Марка и исторического Иисуса не может полагаться на «Климентово послание» из монастыря Мар-Саба.

Заключительные замечания

Многие портреты и реконструкции исторического Иисуса, создаваемые учеными, сильно искажаются, поскольку их авторы опираются на поздние документы сомнительной исторической ценности. По иронии судьбы, пытаясь заглянуть «за рамки» новозаветных Евангелий и отыскать истину, сокрытую под пластами преданий и богословских умозаключений, некоторые безоглядно полагаются на тексты, написанные на 60–100 лет позже новозаветных Евангелий. Поистине странный подход!

Два из четырех внеканонических Евангелий, о которых мы говорили в этой статье, появились во второй половине II в.: это Евангелие Фомы и Папирус Эджертона. Третье произведение, Ахмимский фрагмент, также невозможно датировать ранее чем серединой II в. – если, конечно, это и правда то самое Евангелие Петра, о котором в начале III в. упоминал архиепископ Серапион, однако в этом есть серьезнейшие сомнения. Ахмимский евангельский фрагмент вполне может быть частью неизвестного нам произведения из еще более поздней эпохи – не случайно для него характерны грубые неточности, а также невероятные и даже фантастические элементы. Во всяком случае, нет никаких оснований выводить из него некий гипотетический рассказ середины I в. о Страстях и воскресении, – рассказ, на который якобы опирались новозаветные Евангелия. Такая теория не выдержит ни малейшей критики.

Оставшийся документ – цитаты из Тайного Евангелия от Марка, включенные в потерянное и найденное послание Климента Александрийского – вполне может быть современной подделкой; и если это так, то он ничего не может предложить критической науке, исследующей происхождение христианства, исторического Иисуса и возникновение евангельской традиции. Однако и это произведение наряду с прочими используется в исследованиях исторического Иисуса и в изучении Евангелия от Марка, которое ученые уже более столетия считают древнейшим из трех синоптических Евангелий.

Откровенно говоря, столь вольное и легкое обращение ученых к внеканоническим Евангелиям вызывает недоумение и беспокойство. По контрасту со сверхкритичным отношением к новозаветным Евангелиям порой удивляет, что Евангелия внеканонические воспринимаются некоторыми вообще без критики. Трудно объяснить, почему ученые питают такое доверие к документам, в которых отражена обстановка, совершенно чуждая Палестине до 70 г. н. э., и в то же время присутствуют предания и тенденции, явно возникшие позже и в других местах.

Если учесть неопределенные происхождение и подлинность Ахмимского фрагмента, ценность его для евангельских исследований минимальна. А вот Евангелие Фомы и Папирус Эджертона 2 – это важные тексты, заслуживающие тщательного критического изучения. Возможно, они оба свидетельствуют о развитии евангельской традиции во II в., а также о ранних гармониях Евангелий, подобных тем, какие составляли Иустин Мученик и его ученик Татиан.

Однако эти тексты намного менее ценны как источники, если исследование касается исторического Иисуса или проблемы возникновения новозаветных Евангелий. И потому я призываю ученых-новозаветников и исследователей Иисуса в будущем быть более осторожными, меньше увлекаться гипотезами и спекуляциями и делать выводы на основе более строгой критики, основанной на доказательствах.

Неканонические Евангелия и «исторический Иисус»

В научном сообществе идут бесконечные методологические споры о том, можно ли использовать неканонические, так называемые апокрифические или «гностические» Евангелия, для реконструкции исторического Иисуса. Поскольку многие из них дошли до нас лишь фрагментарно, в виде подборок цитат у более поздних авторов или позднейших переводов с греческих оригиналов на другие языки, хронологический и культурный разрыв между такими источниками и свидетельствами рубежа I–II вв. – времени составления канонических Евангелий – уводит большую часть неканонических Евангелий на периферию наших исследований. Тем специалистам, которые стремятся доказать, что использование иных евангельских традиций в реконструкции исторического Иисуса имеет под собой основу, приходится применять особые стратегии источниковедения и критики редакций, чтобы найти и выделить «археологический слой» I века в этих позднейших сочинениях. Наиболее известные примеры такого рода – это Евангелие Фомы, собрание речений, и рассказ о Страстях из Евангелия Петра, из которого Кроссан извлекает раннее «Евангелие креста»[1647]. Последняя реконструкция принята далеко не всеми, прежде всего из-за очевидной связи текста, дошедшего до нас в рукописи VIII в., с каноническими материалами[1648]. Первая в целом принята научным сообществом: логии из Евангелия Фомы регулярно рассматриваются в научных комментариях и публикуются в изданиях Евангелий с параллелями[1649]. Обратный перевод коптских логий на греческий включен в критическое издание Q[1650].

Да, у нас нет причин априори отрицать возможность того, что ранние предания были сохранены, став частью неканонических текстов, которые дошли до нас лишь в составе позднейших версий и переводов. Но такое предположение ставит перед нами серьезные методологические проблемы. Можно вспомнить, сколь сложную композиционную историю постулировали для текстов, составивших Первую книгу Еноха, после кумранских находок. Джордж Никельсбург полагает, что в новое критическое издание теперь войдут примерно сорок девять рукописей. Он отмечает также, что на каждой стадии перевода текста – в его арамейской, греческой и эфиопской версиях – заново возникают вопросы его исторического происхождения, а вплетение в него преданий различной культурной и религиозной принадлежности требует отдельных исследований[1651]. Подобные сложности ждут и исследователей неканонических евангельских преданий. Хотя ученые уже научились с осторожностью обращаться к каноническим текстам как к эталону, позволяющему относить новые материалы к жанрам «евангелия», «деяния» или «откровения», мы часто возвращаемся к этим категориям при классификации новых рукописей или в попытках определить – на фоне позднейших событий – что представляло собой «изначальное христианство»[1652].

Отказ от допущения, согласно которому канонические Евангелия устанавливались как «мерка» ранних преданий об Иисусе или древнейших очертаний христианского движения[1653], повлиял на реконструкцию исторического Иисуса и в других отношениях. В Иисусе видят народного учителя мудрости, не имевшего никакого отношения к апокалиптике, образ которого затем преобразился или в апокалиптических грезах визионеров, отождествивших Иисуса с Сыном Человеческим, или в эллинистических христологических представлениях, которые сложились в церквях, основанных апостолом Павлом. Редакторы критического издания Q уверенно заявляют: большинство ученых согласны, что Q сложился из ранних сборников поучительных изречений – жанра, пример которого мы встречаем в Евангелии Фомы[1654]. Тот же принцип еще более широко применяется к фрагментарным обрывкам речений в Диалоге Спасителя – еще одной беседе, которую Иисус уже после воскресения (?) ведет с несколькими учениками (и Марией Магдалиной). Пейджелс и Кёстер проводят развернутые параллели с Евангелием Фомы, в котором видят более древнее предание об Иисусе, чем в окончательной редакции Q. Более того, Диалог Спасителя избавлен от ярлыка «гностический»: о нем говорится, что он, «как и Евангелие от Иоанна… стал свидетельством богословских размышлений, сопровождавших появление преданий о речениях Иисуса на горизонте гностической мысли»[1655].

Более конкретное предложение по оценке материала речений, ставших частью внеканонических Евангелий и гностических диалогических откровений, мы находим в анализе Апокрифа Иакова. Этот анализ провел Рональд Кэмерон[1656], применив к материалу речений категории критики форм. Кэмерон признает, что речения можно обнаружить и в более поздних сочинениях, принадлежащих к различным жанрам. Например, пророчества о Страшном суде можно найти не только в собраниях речений, но и в посланиях, и в гомилиях, и в апокалипсисах, и в романах[1657]. Апокриф Иакова включает в себя три земделельческие притчи или уподобления: «…ибо Царство Небесное подобно…» – колосу с зерном, проросшему в поле (12, 20–27), плюс дополнительная просьба (12, 27–31); или пальмовой ветви (7, 24–28), с просьбой (7, 28–35); или же «Слово подобно…» пшеничному зерну засеянному (8, 16–23), вместе с увещанием хранить ревность к Слову (8, 10–15; 8, 23–27)[1658]. Увещания применять эти притчи к жизни подчеркивают необходимость прозревать скрытую в них истину: «Так и вы сами можете стяжать Царство Небесное; если же не стяжаете его через знание, то никогда не сможете найти его» (8, 23–27). Список заглавий притч в этом разделе Апокрифа Иакова показывает, что автор предполагает в своих читателях знакомство с притчами синоптической традиции: «Для некоторых довольно [услышать] учение и понять “Пастырей”, и “Семя”, и “Дом”, и “Светильники дев”, и “Плату работникам”, и “Дидрахму”, и “Женщину”» (8, 4–10).

Этот пример не дает нам новых свидетельств об изначальных притчах Иисуса. Он лишь показывает тематическую структуру, согласно которой метафоры для Царства Божьего брались из земледельческой тематики[1659]. Список заглавий притч показывает, что читателям нетрудно было восстановить содержание притчи по одному-двум ключевым словам, примерно так же, как современный читатель легко понимает, о чем речь, стоит ему услышать о «блудном сыне» или «добром самаритянине». Быть может, у нас и получится, как предлагает Кэмерон, выделить древнейшее ядро таких неизвестных ранее притч, как «Пальмовая ветвь». Но категории критики форм, которые позволяют нам это сделать, слишком зависимы от формальных критериев, установленных сравнением с синоптическими преданиями и Евангелием Фомы. Как и в Евангелии Фомы, речения и притчи Иисуса в Апокрифе Иакова содержат тот уровень смысла, который еще не могли постичь ученики во время земной жизни Иисуса[1660]. Полтора года, как рассказывают, посвятил воскресший Спаситель наставлению своих учеников[1661], – и это означает, что даже самый просветленный гностический учитель не мог понять истинного значения слов Иисуса без наставлений небесного Спасителя.

Второй важный элемент внеканонических Евангелий, который может иметь значение для изучения исторического Иисуса – рассказ о Страстях. Собрания речений, такие как Q или Евангелие Фомы, в этом отношении малоинтересны. Однако Апокриф Иакова содержит диалог между Иисусом и Иаковом, подтверждающий необходимость верить в распятие Иисуса (5, 31 – 6, 11)[1662]. Утверждение это звучит в беседе с Иаковом: Иисус говорит, что ученикам необходимо вслед за ним испытать несправедливые обвинения, тюремное заключение, распятие и погребение (4, 31 – 5, 35). Эта положительная оценка страданий учеников в Апокрифе Иакова схожа с предсказанием Страстей, протестом Петра и призывом «взять крест свой» в Мк 8:31–38. Однако конечная цель спасения здесь – не воскресение плоти, а возможность следовать за преобразившимся Спасителем на небеса в качестве нового, духовного существа[1663]. Еще два апокалипсиса, в которые входят откровения-диалоги между Иисусом и Иаковом Праведным, содержатся в трактатах 3 и 4 Кодекса V из Наг-Хаммади: это Первый Апокалипсис Иакова и Второй Апокалипсис Иакова. Последний завершается рассказом о мученичестве Иакова, по большей части утраченным. По сообщениям, еще один список Первого Апокалипсиса Иакова найден в кодексе, содержащем Евангелие Иуды, но он пока не опубликован.

В Первом Апокалипсисе Иакова к Иакову применяется эпитет «праведный» (32, 3–6)[1664], а сам Иаков неоднократно называет Иисуса «равви» (25, 10). Здесь приводится беседа Иисуса и Иакова незадолго до распятия, в которой Иисус предсказывает свою грядущую смерть и посмертное явление, а также страдания Иакова и встречу Иакова и Иисуса после воскресения. Иисус останется нетронут смертью (31, 14–26), а Иаков подвергнется ее страданиям (33, 4–6). Иисус открывает Иакову формулировки, необходимые душе для того, чтобы пройти мимо демонических стражей материального мира (33, 5 – 34, 20). Следующая стадия восхождения требует уже вмешательства высшей Софии, пребывающей в Отце (35, 5–8).

И распятие Иисуса, и последующее мученичество Иакова перетолковываются как образы борьбы сил, сражающихся за душу. Следовательно, здесь нет интереса к историческим деталям Страстей, которые могли бы помочь нам в изучении исторического Иисуса по гностическим апокрифам[1665].

Рассмотрим, как решаются в гностических апокрифах наиболее спорные вопросы о Страстях, возникающие сегодня у исследователей исторического Иисуса: а) ответственность за смерть Иисуса: был ли это заговор нескольких иудейских вождей – или решение римского префекта, увидевшего в Иисусе угрозу стабильности? б) деятельность самого Иисуса, приведшая к смерти: организовывал ли он – с помощью Иуды или без него – какие-либо акции, провоцирующие конфронтацию с властями? и в) судьба тела Иисуса: насколько исторически достоверен (и достоверен ли вообще) рассказ канонических Евангелий о том, что его похоронил некий благочестивый иудей? Что касается первого, в гностических апокрифах, упоминающих о кресте, остаются кое-какие ссылки на противостояние Иисуса и иудеев, однако римская власть полностью исчезает[1666]. Что касается второго, здесь нет связных рассказов о конкретных действиях Иисуса, приведших к Страстям. «Власти», с которыми конфликтует Иисус – это бог-творец и его ангелы, которые хотят, чтобы люди не узнали об истинном Боге и божественном мире[1667]. Что касается третьего, то тело неважно. Спаситель сбрасывает его перед распятием или во время его, чтобы вернуться к своим небесным корням (Ап. Иак 8, 37 – 9, 4: «Видите, что я сошел, и говорил, и подвергся судилищу, и сбросил венец мой после того, как спас вас, дабы и вы теперь обитали со мной»). Апокриф Иакова упрекает Иакова (и Петра) за приверженность к плоти: «Когда же прекратите вы любить плоть и бояться страданий? Или не ведаете еще, что вам предстоит претерпеть обиды и несправедливые обвинения?» (5, 2–12).

Итак, значительные методологические проблемы возникают при любых попытках извлечь из гностических апокрифов какие-либо сведения об историческом Иисусе. Ни в одном гностическом тексте, претендующем на то, что в нем сохранилось учение кого-либо из учеников Иисуса, мы не находим ни хронологической последовательности событий, ни повествовательного реализма[1668]. Кроме того, тот герменевтический контекст, который придают авторы отдельным частям этого сюжета, противоположен герменевтическому контексту историка. Даже если не пытаться задавать им вопросы, на которые эти тексты и не собирались отвечать, они напоминают нам о проблемах изучения новозаветных апокрифов в целом. Мы имеем дело с неполными текстами, зачастую сохранившимися только в переводах. Аллюзии на канонические Евангелия по большей части недостаточно близки, чтоб счесть их прямыми цитатами. Однако своей цели они могли достичь лишь в аудитории, знакомой с общепринятыми евангельскими традициями.

Ханс-Йозеф Клаук полагает, что апокрифические Евангелия следует рассматривать как примеры «вторичной устности»: иначе говоря, наряду с письменными текстами, используемыми в богослужении, мы видим, что те же материалы передавались и распространялись устно, приводились в гармоничное сочетание и служили основой для составления апокрифических текстов. Хотя со временем апокрифические Евангелия были приравнены к девиантным или еретическим формам христианства, они вовсе не обязательно задумывались как соперники канонических Евангелий[1669]. Как показала Кристина Томас, этот феномен множественных версий сюжета в текстах, которые, по-видимому, на каком-то уровне соотносятся друг с другом, однако не контролируются рамками зафиксированной письменной парадигмы, хорошо иллюстрируется преданиями, собранными в апокрифических деяниях[1670]. В таком контексте множественные версии одной истории могут приниматься как авторитетные – и незачем искать среди них «изначальную» и «истинную». Даже мысль о том, что некоторые версии могли предназначаться лишь для узкой элитарной группы, получившей особые наставления, – мысль, выраженная во вступлениях к множеству гностических апокрифов, – имеет долгую родословную, которую можно проследить вплоть до древней ближневосточной книжной культуры[1671]. Вступление к Апокрифу Иакова представляет нам описание этого процесса, имевшего отношение к рубежу II–III вв.:

Этот сценарий подвергает сомнению предпосылку, лежащую в основе большинстве попыток «найти исторического Иисуса», – предпосылку, согласно которой должна существовать одна-единственная, фиксированная точка зрения на жизнь и учение Иисуса. Можно поменять ход игры и спросить: не являются ли разнообразные поиски «исторических Иисусов» своего рода гностическими евангелиями для наших современников? Однако историки могут возразить: по мере того как расширяются наши познания о прошлом, наш взгляд становится глубже и осмысленнее, чем у тех, кто жил во времена описываемых событий. Как замечает Джон Льюис Гэддис, «прямое переживание событий – не обязательно лучший способ их понять»[1673].

Апокрифические Евангелия и понимание Иисуса

Даже канонические Евангелия намекают, что ученики Иисуса не понимали его действий, учения и смысла смерти во время его жизни. Притчи – это своего рода загадки, иносказательная речь (Мк 4:10–12). Связь между определенными действиями Иисуса и пророчествами, воплощенными в них, после воскресения оформилась как «воспоминание» (см. Ин 2:22), которое четвертый евангелист ассоциирует с Утешителем (Ин 14:26). Петр решительно протестует против предсказания о Страстях и слышит упрек в том, что не хочет понять план Бога (Мк 8:31–33). В версии пасхальных событий, изложенных у Луки, различные ученики, мужчины и женщины, слышат призыв вспомнить, что говорил Иисус, или научиться тому, что в Писаниях предсказаны его смерть и воскресение (Лк 24:6–8, 25–27). Вот почему к ученикам Иисуса, несомненно, применим знаменитый вопрос: «Что они знали – и когда узнали это?»

Сколь сильно зависела необходимость создать рассказ, способный отразить и представления самого Иисуса, и суть его учения, и смысл спасения, о котором он говорил последователям, от культурных моделей, иных по сравнению с теми, какие были характерны для галилеян I в.? Для некоторых ученых пропасть между Иисусом-иудеем и мессией первых христиан так широка, что через нее едва ли возможно перекинуть мост. Как пишет Эми-Джилл Левин:

Она заключает, что Павел сделал даже более радикальный шаг, чем Петр или Иаков:

Свидетельствуют ли апокрифические Евангелия о более ранней – или, напротив, о более поздней стадии процесса, в ходе которого возникли все наши предания об Иисусе? Возможно, некоторые ранние фрагменты евангельского материала восходят к рассказам, схожим с каноническими текстами – таков, например, спор о чистоте в P.Oxy. 840[1676], или какой-нибудь из «свободно плавающих» отрывков предания об Иисусе, время от времени попадавший в канонические Евангелия (Ин 7:53 – 8:11). Один из древнейших пространных фрагментов, Папирус Эджертона 2 (ныне дополненный Кельнским папирусом 255), представляет собой, по-видимому, устную компиляцию материалов, взятых у синоптиков и Иоанна, а не работу книжника, который обращался к письменным текстам[1677]. Поскольку отголоски спора между Иисусом и вождями иудеев звучат также в Ин 5:39, 45 и 9:29, а побиения камнями не происходит, потому что «не пришел еще час» (ср. Ин 8:59; 10:31–39), можно предположить, что это фрагмент из Евангелия, содержавшего рассказ о Страстях[1678]. В фрагментарной версии исцеления прокаженного (ср.: Мк 1:40–45; Мф 8:1–4; Лк 5:12–16) объясняется и то, как заболел исцеленный: он сам виноват в своей болезни, поскольку общался с прокаженными. Кроме того, здесь, в отличие от синоптических Евангелий, не говорится о том, что Иисус прикоснулся к прокаженному, – эта часть просто опускается, а вместо этого в завершение Иисус напутствует исцеленного «больше не грешить» (ср.: Ин 5:14). Фрагментарность отрывка не позволяет заключить, случайные ли это вариации, возникшие при пересказе текста, или они призваны подчеркнуть, что сам Иисус не нарушал предписаний Торы, касавшихся чистоты[1679].

Еще одно фрагментарное Евангелие, найденное среди коптских рукописей в Берлине, было опубликовано в 1990-х гг. Английские редакторы озаглавили его как Евангелие Спасителя[1680], хотя у самого папируса P.Berol. 22220 (который немецкие ученые окрестили как «Неизвестное Берлинское Евангелие» – Unbekannte Berliner Evangelium, UBE), никакого древнего заглавия не сохранилось. После первой публикации, внимательно изучив кодекс, Стивен Эммел предложил совершенно иначе распределить фрагментарные страницы[1681]. Сохранившийся остаток текста повествует о беседе Иисуса с учениками на Тайной Вечере, еще до предательства; в нем слышны отзвуки канонических Евангелий, особенно Матфея и Иоанна, звучит речение из Евангелия Фомы (Ев. Фом 82 = Ев. Спас 72, по Эммелу) и, возможно, присутствуют иные апокрифические предания, связанные со схождением Иисуса в ад[1682].

Плохое состояние уцелевших фрагментов, а также непрестанные споры об их взаимном расположении и их связи с другими отрывками, для которых еще не найдены места, лишают нас возможности анализировать Евангелие Спасителя так, как это необходимо для различения в нем пластов традиции. Однако некоторые черты в имеющемся тексте кажутся позднейшим развитием канонических элементов. Отзвук бесед на Тайной Вечере, приведенных у Иоанна, слышится в словах о радости, связанной с явлением Иисуса (Эммел, Ев. Спас 9; Ин 16:22). Призыв встать и уйти посреди трапезы (Ев. Спас 12; Ин 14:31) сочетается с возвещением о том, что рядом предатель (Мк 14:42; Мф 26:46). Самоописание Спасителя как доброго пастыря, готового жизнь отдать за друзей, указывает на то, что еще предстоит сделать апостолам, чтобы исполнить величайшее из поручений (Ев. Спас 18–22; Ин 10:11, 15, 17; 15:13). Согласно расположению фрагментов, предложенному Эммелом, долгое видение восхождения Спасителя в небесные кущи происходит на горе (Масличной?). Апостолы видят, как разверзаются небеса, видят парящих ангелов и Иисуса-великана, голова которого достигает седьмого неба (Ев. Спас 28–44). Затем сцена возвращается к сценарию Гефсиманской молитвы – хотя, по-видимому, молитвы возносятся непосредственно перед престолом небесным, и вполне возможно, что в них входят и ответы Отца (Ев. Спас 48–60; Мк 14:36; Мф 26:39; Лк 22:42)[1683]. Среди других дополнений – диалог о будущем видении Спасителя во славе; сюда, помимо прочего, входят слова Иисуса, обращенные к Марии Магдалине из Ин 20:17 (Ев. Спас 65–72), серия речений «Я есмь…», на которые апостолы отвечают «Аминь» (Ев. Спас 72–87), и обращение Спасителя к кресту (Ев. Спас 101–116). Еще одна группа речений, которую Эммел располагает между разделом с откликами «Аминь» и обращением к кресту – по-видимому, описание распятия[1684]. Это описание, по реконструкции Эммела, должно приободрить скорбящих учеников. Они должны возрадоваться тому, что Иисус победил мир (Ев. Спас 88–89; Ин 16:33).

Можно предположить некоторую связь между Евангелием Спасителя и Евангелием Петра: и там, и там в видении предстает сияющий Христос с головою выше неба; в обоих случаях звучит обращение к кресту как к участнику в спасении и упоминание о том, что Христос проповедовал мертвым[1685]. Благодаря замечанию Евсевия о столкновении Серапиона с христианами, которые использовали это Евангелие в общественном богослужении, мы знаем, что Евангелие Петра имело хождение в Малой Азии во II в. н. э. (Церк. ист 3.3.2; 6.12.1–6)[1686]. Фрагмент III в. (P.Oxy. 2949) весьма отличается – в разделе о Страстях и воскресении – от текста VIII в., на который опираются современные исследования Евангелия Петра. Однако рукопись VIII в. показывает, что этот текст распространялся и после того, как епископ Серапион счел его докетическим и, следовательно, неуместным для богослужения и наставления верующих[1687]. Как и другие апокрифы, Евангелие Петра в различных списках варьируется более свободно, чем канонические Евангелия.

Раймонд Браун предлагает подробнейший сравнительный анализ рассказа о Страстях в Евангелии Петра по сравнению с каноническими Евангелиями[1688] и делает вывод о том, что в тексте невозможно выделить древнейшую страту повествования о Страстях, которую затем бы дополнили отсылки к каноническим Евангелиям и апокрифическим элементам текста. Однако зависимость автора от мотивов, уникальных для Матфея, а также отголоски Луки и Иоанна вытекают скорее из устного знакомства с этими текстами, чем из такой переработки письменных источников, какую мы видим в работе Матфея и Луки над текстом Марка или в гармонизации евангельских текстов у Татиана[1689]. Следовательно, теоретически возможно, что такая свободная гармонизация знакомых Евангелий содержала ранние воспоминания, не вошедшие в канонические версии – почти так же, как не вошли в них многие речения, извлеченные из Евангелия Фомы.

Очевидно, решение необходимо принимать по каждому случаю в отдельности. Какие элементы Евангелия Петра могу восходить к I столетию? Большинство ученых сомневаются, что в этом Евангелии можно найти что-либо значительное для изучения исторического Иисуса[1690]. В его повествовании, почти как в Апокалипсисе Петра, где под видом «иудеев» изображены ортодоксальные христианские лидеры, в распятии Иисуса оказываются виновны иудейские вожди. Роль Ирода, упомянутого во вступлении к Евангелию от Луки, перевернута с ног на голову: здесь Ирод лично распоряжается о распятии. Пилат играет второстепенную роль – и даже обращается к Ироду с просьбой отдать тело Иисуса своему другу Иосифу [то есть здесь Иосиф – друг Пилата!] (Ев. Пет 1–6)[1691]. Столь сильная неприязнь к иудеям больше похожа на позднейшее развитие, а не на исторические воспоминания о том, что казнь Иисуса устроили и провели иудейские власти. В рассказе о гробнице сочетаются два предания, не согласованные друг с другом. По сравнению со стражниками у Матфея, запечатавшими гробницу и потом доложившими начальству (Мф 27:62–66; 28:11–15), здесь проводится настоящий дозор: римские солдаты стоят на страже, сменяя друг друга, к ним присоединяются иудейские старейшины, а на рассвете к гробнице приходит целая толпа народа. Все они видят, как ангелы открывают гробницу, заходят туда, а затем выходят вместе с великаном-Христом, у которого голова выше неба, и крест следует за ними (Ев. Пет 8–11). К этому рассказу добавлена история о Марии Магдалине и других женщинах, посетивших гробницу: здесь подробнее говорится о страхе иудеев, прервавших традиционное погребение и оплакивание Иисуса. Эта история следует каноническим образцам. Женщины находят гробницу открытой, встречают ангелов, возвещающих им о воскресении Иисуса, и убегают в страхе (Ев. Пет 12–13). Предыдущий эпизод у гробницы при этом не упоминается. Евангелие Петра отражает апологетический интерес. Истории о гробнице могут послужить свидетельством воскресения только в том случае, если посторонние видели, как Иисус выходит из склепа. Отсутствие тела само по себе ничего не доказывает. Однако у этой истории, развитой в Евангелии Петра, отсутствуют какие-либо иные источники кроме тех, что сохранены в канонических Евангелиях. Их версии отражают лишь то, каким образом христиане II в. дополняли и приукрашивали эти истории, пересказывая их друг другу, – или, может быть, старались объяснить для себя то, что услышали или прочли в канонических Евангелиях.

Итак, единственным правдоподобным источником ранних преданий об Иисусе – помимо канонических Евангелий – остаются речения, сохраненные в Евангелии Фомы. Это собрание распространялось во II–III вв. н. э. в нескольких версиях, как показывают нам греческие фрагменты, коптский текст и цитата из Ев. Фом 82, приведенная в Ев. Спас 72. Скорее всего, за его появлением стоят те же движущие силы, какие руководили Папием, который говорил, что собирал предания у тех, кто слышал их от очевидцев слов и дел Иисуса, и отмечал, что можно познать из этих преданий (Евсевий, Церк. ист 3.39.7; Ириней, Против ересей 5.33.4)[1692]. Поскольку множество речений носит следы гностической обработки или свидетельствует о схожести с каноническими вариантами, выносить окончательное суждение об исторической ценности Евангелия Фомы невозможно. В решении вопроса о том, какие речения представляют ранние предания об Иисусе, важную роль играет сходство с притчами и речениями, знакомыми нам по синоптической традиции. Однако все эти усилия остаются во многом спекулятивными. Часто происходят взаимодействия между представлениями специалистов о страте «раннего Q» и Евангелием Фомы. Последнее служит своего рода гарантом для расценивания апокалиптических мотивов в преданиях об Иисусе как более поздних элементов в сравнении с «учением премудрости» – самом раннем пласте, который выделяют некоторые анализы Евангелия от Фомы[1693].

Наиболее подробную и развернутую систему критериев для сортировки речений Евангелия Фомы разработала Эйприл Деконик[1694]. Она выделяет «Стержневое Евангелие» (англ. “Kernel Gospel”), которое впоследствии разрослось до известного нам собрания речений – за счет позднейших дополнений и влияния устной памяти о синоптических вариациях. Это «Стержневое Евангелие» состоит из пяти речей:

1. Близость конца мира (логии 2; 4.2–3; 5; 6.2–3; 8–10; 11.1; 14.4; 15; 16.1–3).

2. Эсхатологические вызовы (логии 17; 20.2–4; 21.5, 10, 11; 23.1; 24.2, 3; 25; 26; 30–36).

3. Необходимость исключительной верности Иисусу (логии 38.1; 39–42; 44.2–3; 45–48; 54–55; 57–58; 61.1).

4. Избрание немногих достойных (логии 62–63; 64.1–11; 65–66; 68.1; 69.2; 71–74; 76; 78–79; 81–82; 86; 89–90; 91.2).

5. Близость Царства Божьего (логии 92–99; 100.1–3; 102–104; 107; 109; 111.1)[1695].

Чуть более пятидесяти процентов «стержневых» речений Деконик имеют параллели в Q, в то время как более поздние пласты в ее реконструкции параллелей в Q не имеют. Таким образом, заключает Деконик, «Стержневое Евангелие» – пример древнейшей известной нам традиции об Иисусе, независимой от Q[1696].

Критерии Деконик, согласно которым она выделяет речения и отбирает их в группы, связанные определенными темами, – как здесь, так и в других реконструкциях, – можно поставить под вопрос. Известны другие апокрифы, состоящие из групп речений или выдержек из учения какого-либо философа. В таких антологиях может вообще отсутствовать тематическая последовательность или богословская связность, которую предполагает Деконик (а также ее более ранние предшественники)[1697]. В частности, трудности возникают в связи с самой сутью этого сборника. Например, Элейн Пейджелс, начиная разговор об интерпретации Книги Бытия в традициях Евангелия Фомы и Четвертого Евангелия, для начала выделяет в Евангелии Фомы группу речений, которые, по гипотезе Деконик, относятся к разным слоям[1698]. Такое предположение относится к развитию богословских идей, которое Деконик прилагает к более поздним добавлениям в традицию. Изначальному апокалиптическому предчувствию близкого Царствия, нашедшему отражение в арамейском сборнике речений Иисуса, созданном иерусалимскими христианами в 50-х гг. I в. н. э., предстояло со временем стать Царствием, в полной мере присутствующим на земле и означающим мистическое преображение верующих. Деконик считает, что здесь перед нами сирийская, энкратитская форма христианства, предлагающая верующему сопричастие к славе Адама до грехопадения[1699].

Желая доказать существование стержневого собрания речений, возникшего прежде, чем источник Q, Деконик подчеркивает в некоторых речениях семитские черты, видя в них свидетельство их арамейского происхождения с позднейшим переводом на сирийский (поскольку традиции, связанные с именем Иуды Фомы, имели хождение в Сирии). Греческие фрагменты и коптская версия представляют собой уже третью и четвертую стадии развития текста[1700]. Однако свидетельств, способных указать на семитское происхождение Евангелия Фомы, не больше, чем подобных же доказательств для речений, присутствующих в канонических Евангелиях. Далее, гипотетические беседы, «заглавия» которых дает нам Деконик, не показывают связной картины ожиданий Царства и Иисуса как пророка, который становится великим ангелом, – иными словами, того богословия, которое, по мнению Деконик, было характерно для древнейшей христианской общины. Чтобы подогнать некоторые из речений под свои «заглавия», ей приходится игнорировать случаи, когда речение явно выглядит краткой сводкой, указывающей на более полную версию у синоптиков или в Q. Например, вопрос об уплате податей кесарю (Ев. Фом 100, 1–3), в ее понимании, просто утверждает, что Царство Божье не похоже на царство кесаря. Она полагает, что «изюминка» синоптической апофегмы, в которой Иисус обращает против обвинителей изображение кесаря на монете (Мф 22:15–22; Мк 12:13–19; Лк 20:20–26) – позднейшее дополнение[1701]. Во многих случаях упрощенные речения и притчи в Евангелии Фомы лишаются конкретности, характерной для их синоптических аналогов.

Если рассматривать эти варианты в Евангелии Фомы как краткие напоминания для людей, знакомых с полным текстом, то проповедь Царства сохраняет свою конкретность и связь с социокультурным миром Иисуса. Однако, если принять реконструкцию Деконик, выходит, что почти все, связанное с «историческим Иисусом», порождено воображением верующих в более поздние времена. Решая, что относится к изначальной страте, а что появилось потом, когда хранители преданий перешли к новым богословским воззрениям, Деконик не может не обратиться к принципу когерентности. Она отмечает: «Апокалиптический аспект Евангелия изменился – теперь мистика преобладает над герменевтикой… По-видимому, община считает воплощением Царствия свою Церковь и энкратические практики»[1702].

Если между пластом поучений, воссозданным или по источнику Q, или по «Стержневому Евангелию», извлеченному из Евангелия Фомы, и богословием древнейших Евангелий нет богословской преемственности, то между «Иисусом истории» и «Христом веры» остается непреодолимый разрыв. Оценивая различные образцы веры и практики первых столетий нашей эры, можно говорить даже о разных «Христах», – суть от этого не меняется: верующие воображают себе основателя религии так, как им нравится, будь то Иисус, Будда или Мухаммед.

Гностические апокрифы и весть о спасении

Апокрифы, обнаруженные в гностических сборниках, отличаются характерными сотериологическими воззрениями. Спаситель приходит для того, чтобы просветленные души могли вернуться на свою истинную родину, в Божественный мир за гранью видимых небес. Поскольку небесами правит невежественное или злонамеренное божество, отождествляемое с «Господом Богом» иудейских Писаний, спасение требует освобождения из-под его власти. История освобождения разыгрывается в мире абстрактных сущностей, вторичной или интеллектуальной мифологии, мало связанной с культурным и политическим миром, в котором жили ее приверженцы. Следовательно, попытки дать социальную характеристику движений, относимых к «гностическим», в научном мире далеко не столь популярны и успешны, как попытки воссоздать Движение Иисуса на основе канонических Евангелий[1703].

Интерес этих апокрифов к поучениям Спасителя перед самым распятием и после воскресения отражает более широкие интересы христиан II–III веков. И Евангелие Петра, и Евангелие Спасителя в реконструкции Эммела показывают нам, что эти сюжеты и связанные с ними богословские размышления сосредоточены прежде всего на божественной природе Спасителя. Во фрагментах Евангелия Спасителя мы встречаем Иоанново изображение Сына, возвращающегося к Отцу, который послал его, наряду с апокалиптическим описанием небесных сфер и их стражей. Ни Евангелие Петра, ни реконструированное Евангелие Спасителя не высказывают столь откровенно докетического взгляда на распятие, какой мы видим в гностическом Апокалипсисе Петра. Эта книга открыто спорит с богословием искупления, принятым в основной христианской общине: «И восхваляют проповедующих ложь – тех, кто унаследует тебе. И будут поститься во имя мертвеца, думая, что этим очистятся» (VII, 74, 10–15)[1704]. Петру являются видения распятия; Иисус объясняет ему эти видения и наставляет его о внутренней божественной природе Спасителя, которая при распятии отделится от телесного облика распятого, простого сосуда, созданного демонами и наказанного по закону Элохим (Апок. Пет 82, 18–83, 6). Видение также являет Петру славу внутренней сущности Спасителя, наполненной «нашей умопостигаемой Плеромой» (82, 3–17; 83, 10–15)[1705]. Эта докетическая христология, возможно, развилась из более ранних концепций, какие мы встречаем в Евангелии Петра и Евангелии Спасителя.

Апокриф Иакова хорошо знаком с характерной моделью речений Иисуса о Царстве и его притч. Во вступлении упоминание о «еврейском алфавите» представляется как особая стратегия книжника, призванная открыть содержание книги лишь «продвинутым» читателям. Автор исходит из предположения, что одни откровения сообщались всем Двенадцати апостолам, но другие – лишь отдельным ученикам. Хотя здесь и сказано, что откровение было дано приблизительно через полтора года после воскресения, общий принцип индивидуальных откровений ученикам не ограничивается лишь этим периодом. В (Первом) Апокалипсисе Иакова Иисус сообщает брату о грядущих Страстях до того, как они произойдут, а после воскресения возвращается и дает дополнительные наставления. Таким же образом и в Апокалипсисе Петра все наставления Иисуса о грядущем распятии и о будущем упадке Церкви по вине лжеучителей звучат еще до распятия. Той же схеме следует и недавно опубликованное Евангелие Иуды. Другие тексты не столь ясны. Видение Марии Магдалины, о котором рассказывает Евангелие Марии; наставление, данное только Фоме в Ев. Фом 13, и наставление, данное группе учеников, среди которых присутствует и Мария Магдалина, в Диалоге Спасителя, – все это могло произойти в дни земной жизни Иисуса. Учение, переданное после воскресения апостолу Иоанну в Апокрифе Иоанна и двенадцати ученикам и семи ученицам в Софии Иисуса Христа, представлено как пояснение учения, преподанного еще при земной жизни Иисуса, но в то время непонятого.

Эти тексты II–III вв. признают противоречия между тем, как представали в них личность и учение Спасителя – и тем, какое понимание сохранялось в других христианских группах. Вполне вероятно, что собрания речений со временем расширялись и дополнялись примерно так, как это предполагает Деконик; однако подобного же расширения рассказа о Страстях и воскресении – такого, как мы видим в Евангелии Петра и Евангелии Спасителя – самого по себе недостаточно для каких-либо богословских утверждений, противоречащих каноническим повествованиям. Дело не в дополнительных подробностях, а в их интерпретации. Некто, казавшийся идентичным с Иисусом из Назарета, умер на кресте; однако его смерть не была смертью Спасителя. Она не имела ключевого смысла для нашего спасения. Ученики, поодиночке и группами, видели живого Спасителя после распятия; однако то, что произошло с физической и психической оболочкой, которую он использовал в своей земной жизни, не имело никакого значения и никаких последствий[1706]. Важно не то, как окончилась земная жизнь Спасителя, а то, чему он учил в то время.

Религиозный контекст, в котором создавались эти гностические апокрифы, априори исключает какую-либо заботу об «историческом Иисусе». И тем не менее Национальное географическое общество рекламировало недавно открытое Евангелие Иуды как прорыв, который изменит наши представления о роли исторических Иисуса и Иуды в событиях, приведших к смерти Иисуса. Спор христиан II–III веков об истинном значении Страстей, нашедший свое отражение в Евангелии Иуды, очевидно, не следует «принимать за чистую монету»[1707]. А какой вклад может внести Евангелие Иуды в методологию исследования гностических апокрифов и «исторического Иисуса»? Восстановление сильно поврежденных кодексов – трудная задача; о заполнении лакун и о трудных местах перевода сейчас ведутся ожесточенные споры. Поскольку Евангелие Иуды составляет часть сборника, известного под названием Кодекс Чакос, его необходимо рассматривать в контексте соседних произведений и сборника в целом.

Первые два трактата в этом кодексе известны нам по библиотеке Наг-Хаммади: это Послание Петра Филиппу и (Первый) Апокалипсис Иакова. Фотография довольно плохого качества с частью Послания Петра Филиппу из нового кодекса (ее опубликовал в 1991 году Джеймс Робинсон), подтвердила, что текст и заглавие в этой рукописи несколько отличаются от варианта, найденного в Наг-Хаммади[1708]. В трактате, идущем вслед за Евангелием Иуды, упоминается «Аллоген», – но это не одноименный трактат из Наг-Хаммади. Сравнение первых двух трактатов с их версиями из Наг-Хаммади показывает, что составитель Кодекса Чакос пользовался коптскими переводами, несколько иными, нежели тексты из Наг-Хаммади[1709]. Дальнейшие вопросы связаны с использованием материалов, происхождение которых неизвестно, поскольку они проникли неким темным путем на рынок предметов древности. В докладе Национального географического общества говорится о том, что Кодекс Чакос, по всей видимости, представлял собой часть собрания, в которое входил и некий математический труд на греческом языке[1710]. В последнем упоминается административная область Египта, которой до IV в. не существовало. Если оба кодекса вышли из одной мастерской, то, следовательно, наша копия Евангелия Иуды не старше IV в. – приблизительная современница кодексов из Наг-Хаммади.

Еще один технический вопрос связан с названием книги. Окончание Евангелия Иуды отделено от начала следующего текста декоративным элементом (58, 28–29). Последняя страница сохранилась полностью, так что мы знаем, что текст в этой версии заканчивается словами «Он [= Иуда] получил деньги и предал его им». Однако задумывался ли этот текст изначально как Евангелие? Первая же фраза стремится уверить, что перед нами тайный рассказ или беседа (греч. λόγος) о том объяснении (греч. ἀπόφασις), которое Иисус дал Иуде в дни перед своей пасхой (33, 1–6). Схожим образом и Евангелие Фомы определяет себя как «тайные слова», которые живой Иисус говорил Фоме. Определение «евангелие» появляется лишь в конце: «…Евангелие от Фомы». Ни в том, ни в другом труде наставления Иисуса не обращены лишь к кому-то одному, как, например, в Апокрифе Иакова, Апокрифе Иоанна, (Первом) Апокалипсисе Иакова или Апокалипсисе Петра. В обоих содержатся и диалоги Иисуса с другими учениками. Кто и в какой момент определил эти произведения как «Евангелие» – с уверенностью сказать невозможно.

Исследование названий книг из собрания Наг-Хаммади, проведенное Мадлен Скопелло, позволило заключить, что эти заглавия появились у книг еще в то время, когда они распространялись на греческом, до создания коптских переводов[1711]. Множество заглавий[1712] строится так: жанр произведения плюс знаменитая фигура из прошлого, как правило, мужчина, представленный либо как автор откровения, либо как тот, для кого оно предназначено: Молитва апостола Павла (I, 1), апокриф – Иоанна (II, 1; III, 1; IV, 1 и BG 8502, 2); Евангелие — Фомы (II, 2), Филиппа (II, 3), Марии (BG 8502, 1); диалог — Спасителя (III, 5); апокалипсис – Павла (V, 2), Иакова (V, 3), (второй) Иакова (V, 4), Адама (V, 5), деяния – Петра и двенадцати апостолов (VI, 1); парафраз – Сима (VII, 1); трактат – Сифа, второй (VII, 2); поучения – Силуана (VII, 4); три стелы – Сифа (VII, 5) и послание – Петра к Филиппу (VIII, 2). В этой группе Силуан – единственный персонаж, названный по имени, но не упоминаемый в тексте книги. Мария Магдалина – единственная женщина, чье имя появляется в заглавии. Другие женские персонажи с именами в заглавиях – обитательницы умопостигаемого мира[1713]. Заглавие Евангелие Иуды соответствует этой схеме. Скопелло полагает, что заглавия такого типа – определение жанра плюс имя какой-либо знаменитой фигуры из прошлого – маркировали книгу как священный текст[1714].

По всей видимости, писец, собравший эти трактаты в одном кодексе, искал апостольское подтверждение гностической интерпретации учения Христа. Как очевидно и в некоторых кодексах из Наг-Хаммади[1715], последовательность трактатов в Кодексе Чакос указывает на знакомство с христианским каноном. Послание Петра Филиппу не только открывается словами о том, что Петр, как глава Двенадцати, имел право собрать других апостолов и преподать им учение воскресшего Спасителя, но и содержит прямые аллюзии на первые главы Деяний. Петр в нем учит, как правильно понимать Страсти Иисусовы. А пересказывая речь Петра в Храме, где тот доказывал, что Иисус «был этому страданию чужд», автор включает в нее, по всей видимости, обычный христианский Символ веры:

Краткое изложение фактов о Страстях, ставшее частью речи Петра на Пятидесятницу, не отличается от того, чего мог бы ожидать любой читатель канонических Евангелий и Деяний. Для гностического рассказа о Страстях этот перечень необычен, поскольку в нем упоминается погребение[1717]. Однако 1 Кор 15:3–5 показывает, что еще в I в. н. э. погребение стало частью этой общепринятой христианской формулы. Что же касается «беззаконных», то, хотя гностический читатель должен был немедленно опознать в них демонические силы творца, действующие через тех, кто пытался распять Спасителя и противостоять его апостолам – в проповеди, упомянутой в Деяниях, Петр также говорит, что Иисус был распят «руками беззаконных» (Деян 2:23).

Как мы уже говорили, следующий трактат, (Первый) Апокалипсис Иакова, содержит двойное откровение, данное другому авторитетному лидеру раннехристианской общины, Иакову, брату Господню. Первый раздел – до Страстей, второй – после воскресения Господа. Опять же, Иисус не может пострадать от нападения демонических сил, но Иаков должен готовиться к страданиям. Звучат несколько мотивов, которые появятся и в Евангелии Иуды. «Семь» небес из традиции Писания заменены двенадцатью небесами гностической космогонии, с примечанием, что автору Писания было ведомо далеко не все (V, 25, 26–26, 6). Город Иерусалим – место космической битвы, населенное демонами, откуда Иакову следует бежать (25, 18–19). В очень плохо сохранившемся отрывке, по-видимому, отвергаются жертвоприношения, связанные с Храмом, – всесожжения и приношения начатков плодов (41, 7–15?). Фрагментарная сохранность текста затрудняет его анализ в целом, однако (Первый) Апокалипсис Иакова описывает передачу этого откровения не через Петра и двенадцать апостолов, а через других, например через семерых женщин (38, 12–24). По-видимому, разрыв с иудейским храмовым культом и священством одновременно становится разрывом и с двенадцатью апостолами[1718].

В Евангелии Иуды действие происходит в течение трех дней Страстной недели – и внезапно обрывается на сцене, когда Иуда, получив плату, указывает стражникам на комнату, где скрылся Иисус со своими учениками. Хотя эти страницы плохо сохранились и о содержании их трудно судить с определенностью, создается впечатление, что автор представляет себе эту комнату как-то соединенной с Храмом (58, 10–26)[1719]. И снова текст слишком фрагментарен, чтобы можно было ясно его понять: однако, по всей видимости, дальше читатели должны сделать вывод, что Иуда следует более раннему приказу или предсказанию Иисуса: «Ибо ты принесешь в жертву человека того, что облекает меня» (56, 19–21)[1720]. В отличие от других гностических трактатов, уже нами рассмотренных, в особенности от тех двух, что предшествуют ему в кодексе, в самом Евангелии Иуды отсутствует какая-либо интерпретация событий Страстей. Возможно, писец, который изучал вступительное хронологическое примечание, добавил его в собрание, исходя из того, что эта интерпретация есть.

Враждебная позиция Евангелия Иуды по отношению к двенадцати апостолам, которые здесь оказываются на стороне иудейских властей, а не Иисуса, звучит и в других гностических текстах. Как мы уже видели, в Апокалипсисе Петра сам Петр узнает, что его именем и авторитетом впоследствии станут злоупотреблять позднейшие поколения церковных вождей, преследующие тех, кто не отступает от истины. В Евангелии Иуды есть своеобразное дополнение: здесь самим двенадцати апостолам является видение, в котором они наблюдают, как уводят своих последователей на ложный путь, не сумев избавиться от привязанности к творцу и двенадцати астральным демонам (37, 20–41, 8). Увещание, завершающее этот раздел, утрачено. Из того, что далее Иуде является видение о том, как двенадцать апостолов побивают его камнями, а затем он видит дом, в который может войти только просветленный (44, 23–45, 8), можно предположить, что Евангелие Иуды не предполагало никакой реабилитации Двенадцати, подобной тому, какую мы находим в Послании Петра Филиппу или в Софии Иисуса Христа. Схожее видение есть и в Апокалипсисе Петра, где Петр видит, как священники и народ бегут к нему и Иисусу, словно бы намереваясь побить их камнями (VII, 72, 5–8). Однако в Апокалипсисе Петра Спаситель объясняет Петру, что тот видел на самом деле. Толпа с камнями – это те, кто восхваляет Иисуса, не понимая его учения, пленники «отца их заблуждения», – это явный намек на современников автора, впавших, по его мнению, в лжеучение.

По аналогии можно предположить, что в Евангелии Иуды и двенадцать апостолов показаны отпавшими от истинного учения Иисуса, неспособными разорвать цепи творца и его астральных прислужников. Когда Иисусу говорят, что он притязает на звание «Сына Божьего», Иисус это отрицает. Лишь Иуда понимает, что Иисус произошел от высочайшего божественного эона Барбело и послан Богом, имя которого Иуда не может произнести (33, 21–35, 21). Дальше текст переходит к критике иудейских жертвоприношений (в видении апостолы их дозволяют), а также, возможно, крещения; складывается впечатление, что истинная мишень обличений – таинства более крупной христианской общины. Соблюдение этих ритуалов не поможет душе покинуть владения творца и вознестись в божественный мир, – восхождение, которое совершает Иуда на глазах у других учеников прямо перед заключительной сценой Евангелия (57, 15–58, 2).

В Евангелии Иуды можно видеть откровение, поданное в форме диалога – популярный жанр гностической литературы. Отождествление Спасителя с Сыном из эона Барбело и космогонический экскурс (47, 14–53, 7)[1721] – характерная черта обширной группы текстов, которые современные ученые относят к «сифианским»[1722]. Однако в других диалогах откровения в главной роли выступают почитаемые фигуры – или из древних времен (Адам, Сиф, Зостриан), или ученики Иисуса – Петр, Иуда Фома, Мария Магдалина, Иаков, различные группы из числа Двенадцати. В этом тексте Иуда играет роль, уже отведенную ему в других произведениях. Писец, переписавший Евангелие Иуды в свой сборник, вслед за ним добавил еще два примера того же жанра, один из которых, Послание Петра Филиппу, изображает двенадцать апостолов совсем иначе, чем Евангелие Иуды[1723]. Есть у этого текста и еще одна особенность: в нем отсутствует цепочка передачи – нет ни надписания, ни подписи, в отличие от Апокалипсиса Адама или Евангелия Фомы, нет указания на учеников, получивших откровение, как в Апокрифе Иакова и (Первом) Апокалипсисе Иакова. Разумеется, возможно, что это указание содержалось в утраченной части текста. Однако ни в первых, ни в заключительных строках на него нет даже намека.

Для того чтобы сделать дополнительные заключения о связи текстов этого кодекса с другими коптскими текстами, необходимо тщательнее исследовать кодекс как целое. Однако можно быть уверенными, что Евангелие Иуды не сообщает нам ничего нового об историческом Иисусе и не предлагает своей версии его ареста, альтернативной каноническому преданию. Его полемика против двенадцати апостолов и против обрядов крещения и причащения находит параллели в других гностических апокрифах, однако в сравнении с ними выглядит несколько размытой. Поэтому можно предположить, что Евангелие Иуды не отражает гностическую мысль II в. и начала III в. Вполне возможно, оно написано более поздним автором, более заинтересованным в том, чтобы очернить апостолов, чем в притязаниях на передачу подлинного учения Спасителя.

Основное свидетельство против поздней датировки – упоминание у Иринея некоего «Евангелия Иуды», используемого группой, которую сам Ириней называет каинитами (Против ересей 1.31.1). Однако он не приводит ни цитат, ни краткого содержания. Епифаний в середине IV в., говоря о каинитах, также упоминает «Евангелие Иуды», но тоже не дает никакой информации о его содержании (Панарион 38). Он перечисляет множество противоречивых взглядов гностиков на поступок Иуды, а также на его отношения с Иисусом и другими в группе. В этот перечень включен и стандартный гностический взгляд на распятие как на отделение небесной силы от тела, созданного творцом, и на крест как способ победить архонтов. Если в каинитском «Евангелии Иуды» выражались именно эти взгляды, тогда Евангелие Иуды, дошедшее до наших дней – это, видимо, иное произведение. Однако Епифаний мог тоже не иметь о содержании каинитского «Евангелия Иуды» точного представления из первых рук. Сохранившееся Евангелие Иуды, как того и требует его жанр, подтверждает каинитскую мысль, согласно которой Иуда знал истину о божественном мире[1724]. Дошедшие до нас отрывки текста не соответствуют тем деталям, которые сообщают о каинитах святоотеческие авторы. Если бы Ириней или Епифаний видели известный нам текст, от них можно было бы ожидать каких-либо замечаний или возражений по поводу развернутой полемики против двенадцати апостолов и христианских таинств. Итак, у нас нет уверенности, что Евангелие Иуды – та самая книга, о которой упоминают святоотеческие источники.

А как использованы в нем канонические тексты? Издатели и переводчики отметили в сносках немало возможных аллюзий. В тех случаях, когда Евангелие Иуды позволяет предположить общее знакомство с каноном, конкретные детали тех или иных евангельских пассажей применяются редко. Краткое описание явления Иисуса на земле – «он совершал чудеса и великие деяния творил ради спасения человечества» (33, 6–9) – напоминает речь Петра в Деян 2:22. Предсказание Иисуса, что Иуду заменят другим – «Ибо другой заменит тебя, того ради, чтобы Двенадцать [апостолов] могли вновь стать совершенными с богом своим» (36, 1–4), – возможно, аллюзия на Деян 1:15–22. Речение Иисуса: «Невозможно посеять семя на [скале] и пожать плод его» (43, 25–44, 2) – возможно, отсылает к притче о сеятеле. В 47, 10–13 появляется версия 1 Кор 2:9. То, что власти стремились арестовать Иисуса тайно, обосновано так: «…ведь они боялись народа» (58, 16–17) – и это перекликается с Лк 22:2b. Евангелие Иуды добавляет объяснение: «…ибо все считали его за пророка» (58, 18). Эта дополнительная фраза отражает Лк 24:19. Финальная сцена, разумеется, отсылает к тому, что иудейские власти заплатили Иуде за информацию (58, 25). Здесь нет ни сцены переговоров (как в Мк 14:11; в Лк 22:3–6 действия Иуды приписываются сатане), ни упоминания конкретной суммы (как в Мф 26:15; об исполнении пророчеств см. Мф 27:9–10). Иуда в этих событиях не проявляет инициативы. Книжники подходят к нему, поскольку он не вошел вместе с Иисусом и Двенадцатью в комнату для трапезы (58, 19–24).

Если Иисус приказал Иуде остаться снаружи и сообщить книжникам все, что им потребуется, то действиям Иуды объяснения не требуются. По всей видимости, тогда не требовалась бы и плата; однако деталь, согласно которой Иуда получил от первосвященников деньги за то, что предал им Иисуса, была столь прочно связана с фигурой Иуды, что опустить ее было невозможно. Стэнли Портер и Гордон Хит считают, что канонический материал в Евангелии Иуды использован так же, как и в других апокрифах II–III вв.[1725]. Однако предложенное сравнение с такими трудами, как папирус Эджертона 2, не поддерживается на микроуровне. Христианские апокрифы, сравнимые с папирусом Эджертона 2 и Евангелием Петра, остаются на том же уровне повествовательного реализма, что и канонические Евангелия. Рассказы об Иисусе, будь то словесные споры с его противниками или события Страстей и воскресения, опираются на детали, имеющиеся в традиции; имеются даже отсылки к каноническим Евангелиям, хотя и неточные. Как мы уже видели, такие гностические тексты, как Послание Петра Филиппу, основанные на обычном христианском представлении о Страстях, также содержат повествовательные детали. Евангелие Иуды никакого интереса к деталям не демонстрирует. В нем, скорее, квазиевангельская обстановка служит контекстом для диалога, в котором Иисус наставляет ученика о спасении. Та же схема присутствует в (Первом) Апокалипсисе Иакова, трактате, предшествующем Евангелию Иуды в Кодексе Чакос.

Заключение

Исследование новозаветных апокрифов первых трех столетий[1726] подпитывалось ложной идеей – считалось, что в них отражены более древние и достоверные сведения о Движении Иисуса, чем в канонических текстах. Некоторые ученые внесли в эту теорию свой вклад, создавая новые повествования о Движении Иисуса на основе: а) выделения в текстах речений и повествований (особенно рассказа о Страстях) пласта, якобы восходящего к середине I в.; и б) теории заговора, согласно которой господствующее крыло раннехристианских церковных лидеров, «ортодоксальные епископы», ответственны за подавление и замалчивание других, разнообразных и более аутентичных версий христианства I–II вв. И этот метод, и эта теория сомнительны[1727]. Почти все тексты, дошедшие до наших дней, свидетельствуют о связи с одним или несколькими каноническими Евангелиями, уже существовавшими и, по всей видимости, широко распространенными. И они представляют собой не переработку прототипа, сделанную переписчиком или редактором текста, – какую источниковеды, скажем, могут различить в канонических Евангелиях, – но пересказ, реконструкцию, расширение и

интерпретацию, словом, то, что Клаук и другие удачно именуют «вторичной устностью»[1728].

Даже Евангелие Фомы, собрание речений, которое в наше время утвердилось в исследовании синоптиков и Q, свидетельствует о значительном расширении и дополнении в более поздние времена. Ряд его «упрощенных» речений и параллелей, воспринятых некоторыми учеными как изначальные, мне и многим другим специалистам кажутся подтверждением повсеместного знакомства с каноническими евангельскими преданиями. Мы воссоздали все что возможно, и если и остались хоть какие-либо ранние сведения об Иисусе, то их очень мало. И все гипотезы о ранних преданиях, независимо от их источника, – будь то речения или нарративы, – во многом зависят от того, как тот или иной специалист представляет себе «правдоподобное Движение Иисуса» – на основе проанализированных канонических текстов и реконструкции общественно-политического, культурного и религиозного контекста иудейского и греко-римского мира I века. У нас нет новых методов, позволяющих извлечь из этих окаменелостей II столетия «ДНК» Иисуса, жившего столетием раньше.

В любых спорах об Иисусе рано или поздно всплывает одна общая тема – тема туманных, но критически важных свидетельств об Иисусе, исходящих не от самих носителей церковного предания, а из мимолетных заметок иудейских и римских историков. Как писал в начале XX века Иосиф Клаузнер: «С этими источниками имеет дело практически любая “Жизнь Иисуса”, древняя или современная»[1729]. В их число входят ключевые, хотя и вызывающие много споров, свидетельства об Иисусе, полученные от историков Иосифа Флавия (37 – ок. 101), Тацита (55 – ок. 120) и Светония (70 – ок. 130). Их сообщения анализируют уже много веков – и тем не менее вопросов к ним у нас по-прежнему больше, чем ответов. Могут ли они показать нам, что знала об Иисусе иудейская и римская аристократия в конце I в. н. э., и если да, то как? Как иллюстрируют отношение к росту и развитию Церкви в Римской империи? Откуда им известно об Иисусе? И наконец – самый важный вопрос для нашего сборника – что могут они добавить к ответам на главные вопросы об историческом Иисусе?

Мимолетные замечания античных историков, стоящих вне традиций Древней Церкви, составляют заметный корпус свидетельств, способных осветить эти темы; впрочем, тексты кратки и неопределенны, и многие вопросы так и остаются неразрешенными. Достаточно сказать: когда мы сводим вместе мудреца-пророка, чьим деяниям предстояло вдохновить новую религию, иудейского историка с неоднозначной биографией, римского аристократа – язвительного сатирика, и еще одного римлянина – страстного любителя сплетен, неудивительно, что у нас появляются и темы для дискуссий, и пространство для споров и исследования разных точек зрения. Я перечислю центральные методологические проблемы, которые ставят перед нами античные сообщения Иосифа, Тацита и Светония. И быть может, важнейшей проблемой и для нынешних, и для будущих исследователей остается, в частности, неразрешенный вопрос о тех источниках, из которых эти историки брали свои знания об Иисусе.

Иосиф Флавий: «Жил Иисус, человек мудрый»

Самый известный текст об Иисусе за пределами Нового Завета, возможно, составленный в I столетии, – это, несомненно, Флавиево свидетельство (И. Д. XVIII, 3.3)[1730]. В приложении к этой главе дан греческий текст этого спорного отрывка, а вместе с ним – аппарат, отражающий важные вариантные чтения латинской, сирийской и арабской версий[1731]:

Споры вокруг этого краткого пассажа, как правило, сосредоточены вокруг следующих важнейших вопросов:

1. Прежде всего: в какой степени содержание этого отрывка принадлежит иудейскому историку Иосифу Флавию, а в какой – его позднейшим редакторам-христианам? В последнем поколении ученых вопрос о подлинности этого отрывка претерпел драматический поворот. В 1906 году Альберт Швейцер с абсолютной уверенностью писал о том, что Флавиево свидетельство для изучения Иисуса совершенно бесполезно[1732]. Эта позиция отражает общее отношение к Свидетельству, господствовавшее на протяжении первой половины XX столетия. Роберт Эйслер видит первые его проявления в Германии XVI века, в комментариях филолога Хюберта ван Гиффена и богослова Лукаса Озиандера[1733]. Прекрасные примеры – исследования Бенедикта Низе[1734], Эмиля Шюрера[1735], Эдуарда Нордена[1736], Ханса Концельмана[1737] и других. Их серьезнейшие аргументы против подлинности Свидетельства сделали совершенно невозможным принятие его греческой версии целиком как аутентичной. Подозрительность здесь в высшей степени обоснована – особенно в отношении материалов, которые могли быть составлены только человеком, верующим в Иисуса, и пропагандируют истинность христианского вероучения. Здесь необходимо прежде всего указать на заявления: «То был Христос»[1738] и: «На третий день он вновь явился им живой», во исполнение пророчеств. Тяжкая тень подозрения по-прежнему лежит и на отрывках, в которых видятся более завуалированные христианские утверждения – таких как: «Если его вообще можно назвать человеком»[1739].

Однако несмотря на вполне обоснованный скепсис в отношении этих черт Свидетельства, в последнем поколении исследователей маятник критического суждения склонился в другую сторону – и теперь специалисты считают вероятным, что Иосиф в самом деле писал об Иисусе, и в греческой, а также в других версиях этого отрывка все еще можно найти элементы исходного, подлинного текста. Этот резкий поворот в критической оценке, начатый исследованиями 1920-х, 1930-х и 1940-х годов, продолжается и по сей день[1740]. Так, уже в 1998 году Джон Мейер отмечает: согласно «новейшим мнениям» по вопросу о подлинности Свидетельства, в нем можно обнаружить по меньшей мере следы, а возможно, и достаточно значительные элементы изначального текста, принадлежавшего Иосифу[1741]. Перед нами значительная перемена в сравнении с заявлением Швейцера о том, что Иосифа следует вообще исключить из числа свидетельств об Иисусе[1742]. Среди ученых, выступающих за частичную подлинность Свидетельства, особенно популярна «гипотеза интерполяции»: согласно ей, Иосиф Флавий изначально написал что-то об Иисусе, а позже христианские редакторы пересмотрели его текст, переделали его и дополнили, чтобы тот лучше отвечал их собственному учению и апологетическим целям.

В пользу этой гипотезы высказывался широкий круг ученых, приводя в ее поддержку множество аргументов. Одни части свидетельства, несомненно, выдают руку редактора, верившего в то, что Иисус был Мессией, – однако другие, по словам этих ученых, столь же явственно носят на себе отпечаток изначального неверия[1743]. Внимательно читая эти, более нейтральные элементы описания, на фоне других, явно связанных с керигмой, исследователи разработали серьезнейший набор аргументов в пользу подлинности по крайней мере части текста[1744]. Прежде всего они обращают внимание на применяемые к Иисусу термины σοφός ἀνήρ («мудрый человек») и διδάσκαλος («наставник»)[1745]. С точки зрения Древней Церкви такие описания Иисуса, безусловно, были неудовлетворительны[1746]: однако они прекрасно укладываются в стиль иудейского историка, который называет словом σοφός мудрецов Египта (И. Д. II, 13.3; Пр. Ап 1.236; ср.: 1.256; 2.140), Вавилона (И. Д. X, 10.3) и Греции (Пр. Ап 2.168), а также таких выдающихся иудеев, как Моисей (И. В. III, 8.5), Соломон (И. Д. VIII, 2.7; Пр. Ап 1.111), Зоровавель (И. Д. XI, 1.3) и Даниил (И. Д. X, 10.4, 11.2, 11.3), а слово διδάσκαλος применяет к самым разным учителям (И. Д. I, 2.2; III, 2.3; XIII, 4.7; XV, 10.5; XVII, 12.1, 12.2; XVIII, 1.4; XIX, 2.2; XX, 2.5; Пр. Ап 1.178; 2.145; И. В. VII, 11.1–2; Жизнь 274)[1747]. Эти слова описывают Иисуса нейтрально, а пожалуй, даже и положительно, однако не изображают его ни Мессией, ни существом божественным. Такое беспристрастное описание, несомненно, могло вызвать у редактора-христианина желание привести его в большее соответствие с учением Церкви[1748].

Сильные аргументы выдвигаются и в защиту подлинности других элементов описания – а именно того, что Иисус «совершил изумительные деяния»[1749], что его последователи «охотно принимали истину»[1750], что он привлек к себе «многих иудеев и эллинов»[1751]; что Пилат осудил Иисуса по навету «влиятельных лиц» – возможно, имеется в виду иудейская аристократия[1752]; и что «племя [или «сообщество»] χριστιανός не исчезло»[1753]. Хотя время от времени об этих элементах текста идут споры и сейчас, в целом во всей современной истории критики Свидетельства, быть может, не было момента, когда ученые были бы готовы столь же серьезно принимать его подлинность.

Неопределенность все еще окружает конкретные обстоятельства и цели христианской редактуры Свидетельства. Христианская редакция, несомненно, уже существовала в начале IV в., когда Евсевий цитировал христианизированную версию греческого текста (Церк. ист 1.11.7–8; Док. Ев 3.5). По предположению Теккерея, это, скорее всего, могло произойти в эпоху Константина. Христианская цензура еретической литературы в эти годы вполне могла создать благоприятный контекст, в котором кто-то решил отредактировать и Иосифа Флавия[1754]. Джеймс Чарлзворт приводит для сравнения также христианские «пересмотренные» версии более ранних апокрифов и псевдэпиграфов, также связанные с этой эпохой[1755]. Более того, апологетические задачи христианства в поздней Античности требовали цитировать таких авторов, как Иосиф Флавий, Таллос и Флегонт (Ориген, Цельс 2.33), способных подтвердить истинность христианской проповеди, – с комментарием, что даже некоторые иудеи и язычники принимали Христа[1756]. Однако до «верхней границы», указанной Евсевием, все скрыто во мраке. Поскольку Ориген поколением раньше сокрушался о том, что Иосиф Флавий не верил в Иисуса[1757], можно предположить, что христианская редакция возникла после Оригена, но до Евсевия[1758]. Однако можно вполне основательно заметить, что комментарии Оригена связаны не с самим Флавиевым свидетельством, а с соседним пассажем, повествующим об Иакове (Толк. Мф 2.17; Цельс 1.47; 2.13)[1759]. Страстно желая найти в III столетии редактора, ученые называют Оригена[1760], Евсевия[1761] или других, не столь известных их современников[1762]; однако все это – лишь предположения. Хотя историческая обстановка в III–IV вв. была вполне для этого подходящей, мы все же не знаем ни имени редактора, ни даже того, один ли он был – или (что вполне возможно) не один. Например, Пеллетье, следуя более раннему исследованию Ч. Мартина[1763], предполагает постепенный процесс, в котором заметки на полях раз за разом вносили в основной текст позднейшие переписчики[1764]. Цитаты из Иосифа Флавия, приводимые отцами Церкви того времени, также указывают на то, что изначально Свидетельство должно было иметь довольно ограниченное хождение в античных изданиях Иудейских древностей. После Евсевия следующее цитирование Свидетельства встречается лишь у Иеронима, полных сто лет спустя, несмотря на то что Иосифа Флавия часто цитируют Амвросий (25 упоминаний) и Иоанн Златоуст (20 упоминаний)[1765]. Хотя на «аргументы от молчания» вообще следует опираться с немалой осторожностью, отсутствие цитат из Свидетельства в промежутке между Евсевием и Иеронимом может свидетельствовать о том, что в большинстве античных изданий Иудейских древностей этот отрывок попросту отсутствовал[1766].

2. Что может прояснить о Свидетельстве сообщение Иосифа Флавия об Иакове? Иосифу было чуть за двадцать в 62 году, когда мученическая кончина Иакова, вызвавшая большие споры, вновь поставила перед иудейской аристократией и римской правящей властью проблему Иисуса (И. Д. XX, 9.1). Рассказ Иосифа Флавия об этом эпизоде – единственное, не считая самого Свидетельства, где он упоминает людей, которых сам открыто связывает с Иисусом. Согласно повествованию, Анан младший, первосвященник, использовал смену римских прокураторов для того, чтобы добиться казни Иакова путем побивания камнями:

Хотя некоторые, очень немногие ученые сомневаются в авторстве Иосифа Флавия и в этом случае[1768], здесь убеждение в его авторстве у большинства исследователей подкреплено очень серьезными аргументами[1769]; особенно важны комментарии Оригена, в которых он снова и снова подтверждает, что Иосиф не верил в мессианство Иисуса (Толк. Мф 2.17; Цельс 1.48; 2.13). Поскольку, по всей видимости, сообщение об Иакове подлинно, оно дает нам надежную основу для перекрестного анализа текста Свидетельства: отрывки из Свидетельства, наиболее схожие по тону и содержанию с отрывками из сообщения об Иакове, с большой вероятностью подлинны; а к тем частям Свидетельства, которые противоречат тенденциям текста, повествующего об Иакове, следует отнестись с наибольшим подозрением.

Пассаж, посвященный Иакову, проясняет и некоторые аспекты того, как могло звучать Свидетельство до христианской редактуры. И самое важное: мы видим, что в двадцатой книге Иудейских древностей Иосиф не чувствует необходимости объяснять происхождение и значение слова χριστιανοί, – не потому ли, что он объяснил его ранее, в книге восемнадцатой?[1770] Литературная структура Свидетельства также требует, чтобы фраза «χριστιανοί, именующие себя таким образом по его имени», следовала за упоминанием самого Христа[1771]. Раз он упоминает «Иисуса, именуемого Христом» в отрывке об Иакове, то возможность аналогичного упоминания в Свидетельстве многократно возрастает[1772]. Далее, казнь Иакова, совершенная Ананом младшим без согласия римских властей, возможно, подтверждает подлинность деталей смерти Иисуса, изложенных в Свидетельстве[1773]: обвинение со стороны иудейских лидеров, смертный приговор и казнь от рук Пилата[1774]. Поскольку казнь Иакова и споры вокруг нее происходили при жизни самого Иосифа, эти события, возможно, дают нам важный биографический контекст: указание на то, при каких обстоятельствах молодой иудейский аристократ мог впервые узнать об Иисусе, о различных слухах, окружавших его, и о том, как продолжалась деятельность вдохновленного им движения[1775]. Словом, какие бы аргументы ни приводились в пользу этого – так или иначе очевидно, что изучение Свидетельства всегда будет идти рука об руку с изучением пассажа, повествующего об Иакове. Джон Мейер, например, полагает, что именно через текст об Иакове пролегает кратчайший и надежнейший путь к решению всей проблемы Свидетельства[1776].

3. Что может сообщить нам анализ иноязычных версий Свидетельства? Пытаясь понять, что же мог сказать об Иисусе сам Иосиф Флавий – до того, как по греческому тексту прошлись христианские редакторы, – ученые по-прежнему используют иноязычные версии Свидетельства, в том числе латинскую версию Иеронима (ок. 340–420), сирийскую версию Михаила (XII в.)[1777] и арабскую версию Агапия (Х в.)[1778]. Помимо других содержательных дополнений, эти труды дают нам подсказки, позволяющие приблизиться к подлинным словам Иосифа. Если отрывок об Иакове указывает лишь на то, что имя «Христос» упоминалось в книге ранее, то латинская, сирийская и арабская версии, возможно, помогут понять, что именно о нем говорилось. В латинской версии Иеронима об Иисусе говорится так: «…верили, что он Христос» (credebatur esse Christus; Знам. муж 13)[1779]; в сирийской версии Михаила: «…думали, что он Мессия» (‘ytw hw’ mstbr’ dmšyh’; Хрон 4.91); наконец, в арабской версии Агапия «он, возможно, был Мессией» (fa-la’allahu huwa al-masīh; Всем. ист, т. 6)[1780]. Столь уклончивые мнения о мессианстве Иисуса, возможно, стоят ближе к оригинальному тексту Иосифа Флавия, чем известная нам греческая версия, хранящая на себе явные следы христианской редактуры[1781]. Однако стоит задуматься и о том, что христиане могли редактировать и арабскую версию, пусть и не так откровенно, как греческий текст[1782]. Например, там, где в арабской версии мы читаем: «Пилат приговорил его к смерти на кресте», вполне справедливо заподозрить здесь христианскую полемику против исламских преданий, отрицавших распятие Иисуса[1783]. Итак, можно осторожно заметить, что свидетельства иноязычных версий хотя и позволяют нам несколько приблизиться к оригинальному тексту, но вовсе не обязательно содержат точные слова Иосифа. Другие иноязычные версии, старославянская и эфиопская, не выдерживают критической проверки: они представляют собой не возвращение к изначальному тексту Иосифа, а, напротив, набор позднейших добавлений к нему[1784].

4. До какой степени известный нам греческий текст очищен от подлинных замечаний Иосифа Флавия, которые слишком сильно смущали христиан-редакторов? Разумеется, редакторы могли не только добавлять новые элементы, но и вычеркивать прежние; поэтому ученые задаются вопросом, дошло ли до нас все, что сказал Иосиф. Обсуждение этой проблемы повлекло за собой и вопрос о том, можно ли вынести какие-либо суждения о Свидетельстве на основе его непосредственного контекста – восемнадцатой книги Иудейских древностей, где оно стоит третьим в ряду описаний все более сильных народных волнений, случившихся в те дни, когда префектом был Понтий Пилат[1785]. Учитывая такое его положение среди этих «прискорбных» эпизодов, некоторые комментаторы – скажем, Роберт Эйслер – предлагают реконструкцию, согласно которой в подлинном рассказе Иосифа Флавия об Иисусе также присутствовало упоминание народных волнений вокруг него. Следовательно, образ Иисуса и первых христиан у Иосифа должен был изначально предстать в негативном ключе – ведь Иосиф считал их политическими и религиозными «бунтовщиками»[1786]. Как хорошо известно, подтверждение своей реконструкции Эйслер обнаружил в старославянской версии Свидетельства, которая, по его мнению, более близка к оригиналу, чем греческая. Христианские редакторы преобразили первоначально негативный образ Иисуса-революционера, придав ему более мирный и благостный характер, – и для этого то пропускали, то добавляли материал[1787]. Пожалуй, еще больше собственного творчества в реконструкции изначального повествования проявил Клайд Фарр, считавший, что в подлинном тексте Свидетельства отражался скандал с Паулиной и Мундом, о котором рассказывается сразу вслед за ним (И. Д. XVIII, 3.4). В этой истории с римлянкой Паулиной вступил в связь некий мужчина, обманом выдавший себя за божество. По мнению Фарра, в Свидетельстве, как и в этом рассказе, должна была разоблачаться история рождения от Девы (ср.: Ориген, Цельс 1.32)[1788]. Хотя со смелыми предположениями Эйслера и Фарра согласны лишь немногие, их работы заставляют задуматься о том, что, возможно, Иосиф писал об Иисусе и нечто, до нас не дошедшее[1789].

В то же время Стив Мейсон серьезно предостерегает против слишком вольной трактовки Свидетельства в контексте восемнадцатой книги Иудейских древностей[1790]. Известный нам текст этой книги местами представляет собой разнородное смешение материалов, расположенных в хронологическом порядке, однако никак не объединенных тематически. Эта черта редакционного контекста Свидетельства заставляет усомниться в том, действительно ли оно изначально появилось в ряду сообщений о народных волнениях. Аргумент «от контекста» необходимо здесь принимать с осторожностью, с учетом сложного смешения текста при редактуре этой части Иудейских древностей.

Толкователи, отвергающие гипотезу редакторских пропусков, полагают, что Иосиф высказался очень кратко, сказав лишь самое необходимое, поскольку желал обойти политически опасную тему иудейского мессианства[1791]. Или, возможно – если верить Эду Сандерсу – для Иосифа было достаточно уделить этой теме один короткий абзац, «ни больше, ни меньше», поскольку с именем Иисуса, в отличие от имен Иоанна Крестителя или Египтянина, не были связаны грандиозные общественно-политические события[1792]. Краткость сообщений Светония и Тацита, по-видимому, также подкрепляет предположение, что до нас дошла большая часть изначального сообщения, а может, и полный его текст. И Светоний, и Тацит, казалось бы, могли остановиться на новом религиозном движении подробнее; однако оба они говорят об Иисусе удивительно кратко и лишь потому, что он прямо вмешивается в политические события, играющие главную роль для их истории[1793]. Если Иосиф действительно упомянул об Иисусе очень кратко, лишь постольку, поскольку его биография пересекалась с правлением Пилата и позднейшей отставкой Анана, то он поступил вполне в духе историографии своего времени, которая проявляла интерес к подобным периферийным событиям лишь в том случае, когда рассказать о них было совершенно необходимо для освещения основной темы. Светоний и Тацит, упоминая об Иисусе, по-видимому, придерживались такого же минимализма.

5. Если Иосиф сказал что-то об Иисусе – из каких источников он брал свои сведения? Этот вопрос заслуживает более серьезного внимания как сейчас, так и в будущем, поскольку предшествующие исследования наметили ряд многообещающих направлений. Луис Фельдман как-то предположил, что у Иосифа был доступ к официальным документам Римской империи[1794]. Схожей теорией часто пытаются объяснить и то, что об Иисусе знал Тацит[1795]. Однако вряд ли в официальных архивах хранились расплывчатые описания Иисуса как «мудреца» и «совершителя изумительных деяний». Сообщение Иосифа, по всей видимости, целиком опирается на воспоминания о народных легендах об Иисусе; в нем совсем не чувствуется точности и строгости, характерной для официальных документов. Геза Вермеш полагает, что описание Иисуса как «мудреца» и «чудотворца» у Иосифа коренится в палестинских народных преданиях, впоследствии принятых раввинами в более полемическом ключе: «мудрец» превратился у них в обманщика, а «совершитель изумительных деяний» – в колдуна (вав. Санх 43а). Если это верно, значит, сообщение Иосифа вполне может быть основано на народных преданиях об Иисусе[1796].

Исследуя далее эту возможность, можно заметить, что остатки тех же преданий сохранились и в Новом Завете. Например, у синоптиков в эпизоде отвержения Иисуса в Назарете слушатели спрашивают: «Откуда у Него это? Что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?» (Мк 6:2; пар. Мф 13:54). «Мудрость» и «чудеса» – характеристики те же, что и в описании Иосифа[1797]. Некоторые ученые считают также, что характеристика Иисуса как «мудреца» центральна для древнейшего слоя палестинских преданий Q[1798]. Эти синоптические предания дают нам некое внешнее подтверждение того, что в описании Иосифа звучат более ранние характеристики Иисуса, распространенные в Палестине[1799]. Возможно, источниками, к которым обращался Иосиф Флавий, стали «до-Павловы иудеохристианские предания», о которых говорит Вермеш[1800]; а может быть, как думают Мейер[1801] и Эванс[1802], они и вовсе не были христианскими. Однако в любом случае Иосиф Флавий мог опираться на старинные палестинские предания, а это говорит в пользу подлинности этих элементов Свидетельства и их независимости от новозаветных писаний.

Методологические последствия этой возможности поразительны. Если комментарии Иосифа основаны не на Евангелиях, а на палестинских народных преданиях, не дает ли нам Свидетельство независимое подтверждение того, что еще до составления Евангелий Иисус был известен как мудрец и чудотворец? Подобный же вопрос в более агрессивной форме можно применить и к таким деталям, как осуждение Иисуса по навету первосвященников и его распятие по приговору Понтия Пилата[1803]. Применительно к доносу иудейской аристократии на Иисуса Иосиф использует термин ἔνδειξις[1804], а приговор и казнь приписывает власти Пилата. Свидетельство упрямо настаивает на том, чтобы ученые серьезно отнеслись к гипотезе, согласно которой ответственность за смерть Иисуса разделяют иерусалимская аристократия и римский наместник[1805]. Свидетельство говорит об этом нейтрально – и это важная корректива к полемическому изложению событий в новозаветных Евангелиях, ведь евангелисты стремятся возложить ответственность прежде всего на иудейскую аристократию и народ, сняв ее с Пилата (Мф 27:22–25; Лк 20:20–23; Ин 19:1–16; ср.: Ев. Пет 1–2)[1806]. Свидетельство заставляет усомниться и в тех исследованиях, которые отрицают роль первосвященников или сводят ее к минимальной[1807].

Однако в сообщении Иосифа прослеживается не столько зависимость от ранних палестинских преданий, сколько смешение сведений об Иисусе, исходивших из различных контекстов. Например, вполне возможно, что знания Иосифа Флавия об Иисусе во многом определяются тем, что могли сказать о нем священники-аристократы в связи с казнью Иакова, описанной в главе 62. Иосиф характеризует верующих как «сообщество» или «племя» (φῦλον), которое охватывает и иудеев, и язычников – и в этом проявляется анахроничное сочетание ранних палестинских преданий со знаниями Иосифа о его современниках, χριστιανοί из язычников в Риме, о которых также прекрасно знали Тацит и Светоний[1808].

6. Наконец, остается неясным, что думал об Иисусе сам Иосиф Флавий: было ли его первоначальное описание враждебным, нейтральным или даже благожелательным? Джон Мейер старается «застолбить» несколько возможностей сразу и пишет, что собственная позиция Иосифа «нейтральна, или двусмысленна, или, возможно, в какой-то степени пренебрежительна»[1809]. Он «написал продуманно неоднозначный текст, который различные читатели могли воспринимать по-разному»[1810]. Если это так, то Свидетельство – «шедевр объективности»[1811], его тон – «тон беспристрастия ученого»[1812]. Возможно, такая сознательная двусмысленность наиболее ярко проявляется в том, что Иосиф называет Иисуса чудотворцем, однако воздерживается от суждений об источнике его силы[1813]. Так историк сознательно избегает решения ключевого спорного вопроса об источнике деяний Иисуса, – а ведь отзвуки этого спора снова и снова звучат в синоптических Евангелиях (Мк 3:21–30; Мф 12:22–32; Лк 11:14–23). Однако выдвигаются и аргументы в пользу скорее недоброжелательной[1814] – или, напротив, скорее благожелательной[1815] позиции Иосифа.

А) Негативное представление. Сторонники негативной оценки зачастую опираются на теорию, согласно которой отрывок прошел серьезную христианскую редактуру, призванную путем пропусков и правок скрыть изначально критические замечания Иосифа об Иисусе. Роберт Эйслер, Эрнст Баммель и другие разработали сложную реконструкцию этой редактуры, в которой слова с изначально отрицательными коннотациями будто бы заменялись очень близкими, но положительными по смыслу выражениями. Благодаря такой тонкой работе христианских редакторов «софист и шарлатан» (σοφιστής γόης) превратился в «мудреца» (σοφὸς ἀνήρ); Иисус, «завлекший» (απήγαγετo) в свой обман множество иудеев и греков, теперь «привлекал» их к себе (ἐπηγάγετο); «обманутые» Иисусом (ἀπατήσαντες) стали «любящими» его (ἀγαπήσαντες); тот, кто учил «необычному» (τὰ ἀήθη), сделался учителем «истины» (τἀληθῆ)[1816]. Баммель, однако, отвергает идею, согласно которой значительные элементы отрывка при редактуре были опущены[1817].

Другие ученые, придерживающиеся того же взгляда, полагаются скорее на теорию лакун. Эйслер, например, полагает, что в изначальном описании смерть Иисуса сопровождалась мятежом в Иерусалиме. Негативно окрашенное слово «мятеж» переводит χριστιανοί в разряд большой группы «мятежников», к которым Иосиф относится неодобрительно. Такая характеристика могла поместить Иисуса в длинный ряд смутьянов и обманщиков, фигурирующих в книгах Иосифа – таких как Февда (И. Д. XX, 5.1), Египтянин (И. Д. XX, 8.6; И. В. II, 13.5) и другие «лжепророки», ψευδοπροφῆται (И. В. VI, 5.2)[1818]. Отрицание сомнительных мессианских пророчеств – ключевая стратегия, которую избирает Иосиф в религиозной интерпретации Иудейской войны (И. В. VI, 5.4); маловероятно, что к раннехристианским интерпретациям мессианства он относился более снисходительно[1819]. Теккерей приводит и другие аргументы в пользу негативного прочтения, показывая, что выражение «охотно принимали» (или «с восторгом принимали») употребляется в сочинениях Иосифа в положительном смысле лишь один раз (И. Д. XVIII, 3.1); в других случаях оно относится к тем, кто принимал учение Иуды Галилеянина (XVIII, 1.1) и других заговорщиков (XIX, 2.3)[1820]. Рейнах считает также термин «изумительные деяния» (παραδόξων ἔργων) по сути негативным[1821]. Полученное в результате негативное изображение Иисуса как обманщика, колдуна (шарлатана) и политического смутьяна значительно приближает Иосифа к талмудическим преданиям об Иисусе (вав. Санх 43а). Следствия этого глубоки и значительны для понимания самого Иосифа: выходит, что он вставил в свою историю краткую полемику против христиан, отдалив от христианства собственные представления об иудаизме[1822].

Б) Позитивное представление. Поскольку слова σοφὸς ἀνήρ в контексте творений Иосифа помещают Иисуса в очень хорошую компанию[1823], другие ученые полагают, что Иосиф описывает его вполне доброжелательно. Ричард Лакёр предположил как-то, что в течение десятилетий после Иудейской войны Иосиф Флавий оставался в иудейском сообществе отверженным и потому искал поддержку везде, где мог ее найти – в том числе и у христиан[1824]. Однако для того, чтобы искать поддержки у христиан, исторический момент, пожалуй, был совсем неподходящий. Иосиф Клаузнер предложил более вероятную гипотезу: Иосиф Флавий был заинтересован в восхвалении различных миролюбивых иудейских партий и движений – фарисеев, ессеев, отчасти саддукеев и в какой-то, пусть и небольшой мере, возможно, и христиан[1825]. С одной стороны, он старается не хвалить Иисуса больше необходимого, но с другой, не обвиняет его ни в каких серьезных грехах, поскольку, как мы видим по Тациту и Светонию, греки и римляне того времени склонны были по-прежнему связывать христиан с иудаизмом[1826].

Возможно, такое прочтение стоит подкрепить указанием на множество религиозных лидеров, не призывавших к насилию, о которых Иосиф Флавий отзывается нейтрально или даже с симпатией. Это и сам Иаков, которого Иосиф считает злосчастной жертвой политических интриг Анана младшего (И. Д. XX, 9.1)[1827], и Иоанн Креститель, благородный учитель праведности, безвинно пострадавший от паранойи Ирода Антипы (И. Д. XVIII, 5.2)[1828], и двое учителей, подговорившие своих учеников сбросить Иродовых орлов с Иерусалимского Храма, а затем павшие жертвами последней жестокости умирающего царя (И. В. I, 33.1–4; И. Д. XVII, 6.1–3)[1829], и пророк Иисус (Иошуа) сын Анана, несправедливо наказанный за свой плач по Иерусалиму, – пророчество его впоследствии оправдалось (И. В. VI, 5.3). В этих эпизодах множество популярных религиозных лидеров изображены нейтрально или даже благожелательно, как прискорбные жертвы возрастающих в обществе ожесточенности и произвола. Нейтральное или даже положительное изображение Иисуса вполне укладывается в эту картину.

Пол Уинтер отмечает в писаниях Иосифа сильную неприязнь к Пилату[1830]: возможно, ненависть к Пилату вызвала симпатию к его жертвам (ср.: Филон, О посольстве к Гаю 38)[1831]. Действительно, из И. Д. XVIII, 3.4, идущего сразу за Свидетельством, можно сделать вывод, что смерть Иисуса была еще одним из «плачевных событий» (τι δεινὸν) во время правления Пилата[1832]. Клаудия Зетцер предполагает, что стойкость христиан-современников Иосифа могла вызывать у него уважение[1833]. Некоторую поддержку этому предположению можно увидеть и в том, что Тацит, не сторонник христианского superstitio, «суеверия», все же с некоторым сожалением пишет о несправедливых гонениях и казнях христиан при Нероне, в 60-х годах, когда христиане, по-видимому, были одной из групп, пострадавших сильнее всего (Анн 15.44)[1834]. Впрочем, χριστιανοί не «истощились» (ἐπέλιπε), несмотря ни на смерть их основателя, ни на нероновские преследования, ни на великое иудейское восстание против Рима. Заключительная реплика Иосифа Флавия о том, что они существуют и поныне, вполне возможно, отражает репутацию стойкости и упорства, которую они заслужили собственной кровью как в Риме, так и за его пределами. В век грандиозных политических и религиозных переворотов такая стойкость, несомненно, могла вызывать как минимум сдержанное восхищение – пусть и с безопасного расстояния[1835]. Далее, против гипотезы о негативном описании Иисуса говорит то, что Иосиф Флавий, отозвавшись об Иисусе отрицательно, неминуемо заслужил бы от Оригена яростную отповедь[1836]; однако нам о таком неизвестно. Напротив, Иосиф Флавий стал для отцов Церкви не противником, а важнейшим историком – и помощником в апологетике.

Тацит: «Христа, от имени которого происходит это название…»

Если Иосиф Флавий позволяет нам мельком увидеть то, что мог знать об Иисусе аристократ из Палестины, то Тацит и Светоний приоткрывают завесу над тем, что могли знать о нем римские историки на рубеже I–II вв. н. э. Хотя по своему, так сказать, историческому качеству эти два свидетельства резко различаются, каждое из них по-своему ценно для понимания того, как и в какой форме предания об Иисусе доходили до «внешних» – аристократов из Рима.

Читатель, знакомый с Тацитом, не найдет ничего удивительного в его изображении христианства, в котором автор при помощи достаточно тонких и искусных средств осуждает не только это новое иудейское «суеверие», но заодно с ним и весь Рим. Используя метафору болезни, Тацит изображает христианство как заразную болезнь (malus), которая зародилась на востоке, на время была там подавлена, но затем вспыхнула и начала стремительно распространяться уже в столице:

Тацит, как, по-видимому, и Иосиф, не проявляет здесь специального интереса ни к Иисусу, ни к христианам; он упоминает о них лишь случайно, в виде примечания к рассказу о пожаре 64 г. н. э. и о правлении Нерона – событиях, описываемых им в ретроспективе, пятьдесят лет спустя. Значительная часть Анналов утрачена, и рассказ Тацита о правлении Тиберия с 29 по 32 г. н. э. (кн. 5) нам недоступен. Поэтому вопрос о том, говорилось ли что-нибудь об Иисусе в этой утерянной книге, остается открытым[1840]. Однако лексика отрывка 15.44 заставляет предположить, что перед нами первое и последнее упоминание Тацита об Иисусе и христианах: во-первых, само построение фразы предполагает, что Тацит впервые упоминает о «тех, кого толпа называла Chrestiani», и этот новый для Анналов термин требует каких-то пояснений; во-вторых, едва ли Тациту пришлось бы рассказывать здесь о казни Иисуса, о том, когда и где это произошло, если бы он уже упоминал Иисуса ранее. Итак, структура и пояснительный тон отрывка свидетельствуют против того, что Тацит упоминал об Иисусе и христианах где-либо в других местах своей книги[1841].

Несмотря на краткость Анн 15.44, из этого отрывка можно почерпнуть немало полезных сведений об Иисусе и его последователях. С удивительной точностью Тацит сообщает о времени и месте смерти Иисуса: в Иудее, в правление Пилата как «прокуратора» (26–36 гг.) и Тиберия как императора (14–37 гг.). В этом ключевом вопросе Евангелия Иосиф и Тацит проявляют полное и совершенно независимое друг от друга согласие – и даже по самым строгим критериям их совместное свидетельство делает несомненным тот факт, что Иисус был казнен в правление Пилата.

Это примечательное согласие Тацита с Евангелиями и с Иосифом заставило ученых задуматься об источниках, из которых римский историк мог почерпнуть информацию. Тацит предоставляет нам «древнейшее языческое свидетельство о казни Христа»[1842]. Откуда же он взял столь точную и достоверную информацию через восемьдесят лет после события? Зависимость от новозаветных Евангелий можно отвергнуть сразу. У нас нет никаких свидетельств, способных подтвердить как зависимость Тацита от других книг Нового Завета, так и то, что ему вообще были известны хоть какие-то евангельские предания, письменные или устные[1843]. Общий тон отрывка предполагает некоторую осведомленность, но довольно отдаленную, а также взгляд на новый культ как на еще одно восточное superstitio, суеверие, загрязняющее традиционную римскую культуру[1844]; по всей видимости, Тацит считает то, что знает об этом культе, вполне достаточным и не стремится узнать больше, изучая его литературу.

Смелое предположение о зависимости Тацита от Иосифа Флавия некогда выдвинул Адольф фон Гарнак[1845]. Почему бы и нет? Иосиф писал за несколько десятилетий до Тацита; его знание Иудеи и иудейских дел для более поздних историков было недостижимо; оба историка писали об одних и тех же исторических событиях; оба датируют смерть Иисуса правлением Пилата и объясняют этимологию слова Chrestiani — названия последователей новой религии, дожившей до его времени. Ставки высоки: зависимость Тацита от Иосифа устранила бы все сомнения в подлинности Флавиева свидетельства[1846].

Однако при всем сходстве между двумя сообщениями немало различий. Тацит не мог найти у Иосифа никаких указаний на то, что после смерти основателя движение христиан было подавлено; напротив, Иосиф несколько раз повторяет, что движение Иисуса не погибло и не рассеялось после его казни. Тацит не сообщает о том, что Иисуса знали как мудреца и чудотворца. Термин «Христос» оба историка также используют совершенно по-разному: у Иосифа это – мессианский эпитет к личному имени Иисуса; Тацит использует слово «Христос» как личное имя[1847]. Возможно, сходство сообщений двух историков указывает на то, какие сведения о смерти Иисуса проникли в римские аристократические круги конца I столетия: время и место казни, участие Пилата, выживание христианского движения после смерти основателя, этимология названия «христиане». Однако никаких определенных свидетельств, способных указать на зависимость Тацита от Иосифа Флавия, у нас нет. Отвергая зависимость Тацита от Иосифа и от Нового Завета, Мейер указывает, что в его лице мы получаем свидетеля, «независимого» от других известных нам письменных источников об Иисусе[1848].

Быть может, ближе всего к христианским свидетельствам об Иисусе, полученным из первых рук, Тацит мог подойти во время своего проконсульства в Малой Азии (112–113), почти в одно время с тем, как Плиний Младший проводил свои знаменитые допросы христиан в провинции Вифинии и Понта (ок. 110–112 гг., Письма 10.96–97)[1849]. Трудно вообразить, что столь умный и проницательный человек, как Тацит, мог в период своего проконсульства не заметить распространения христианского культа в Малой Азии, – тем более что в то же время в том же регионе служил его близкий друг Плиний, которому этот культ был лично и хорошо известен[1850]. Однако, несмотря на это сходство биографий, в замечании Тацита о христианах Малая Азия не упоминается. Он говорит, что это «суеверие» зародилось в Иудее, там было на время подавлено, но затем нашло себе путь в Рим, где и расцвело. Несмотря на общее использование термина «суеверие» (superstitio)[1851], внимательное сравнение сообщений Плиния и Тацита немедленно показывает, что замечания их, в сущности, очень различны: первый описывает официальное расследование, посвященное сути культа, его верованиям и практикам; второй упоминает о культе вскользь, пренебрежительно, не говоря почти ни о чем, кроме его исторического происхождения и судьбы во времена Нерона[1852]. В изображении Тацита нет даже намека на христианские свидетельства из первых рук, явно звучащие в письме Плиния, – а Плиний не дает точных исторических и географических сведений об Иисусе, которые есть у Тацита[1853]. И хотя знания из первых рук, почерпнутые в Малой Азии или непосредственно у Плиния, могли дать Тациту какой-то контекст для понимания христианства[1854], подробности его текста нельзя в полной мере объяснить одним лишь этим фактором[1855].

Некоторые предполагали, что Тацит опирался на официальные римские архивы; однако у этой гипотезы есть свои проблемы. Архивы объясняют нехристианскую точку зрения Тацита, в особенности – мнение о том, что Пилату удалось хотя бы на время подавить «суеверие». Однако Тацит ошибочно именует Пилата «прокуратором», а не «префектом» (в отличие от надписи на плите, найденной в Кесарии Приморской), и это заставляет усомниться в источнике: едва ли в официальном документе могли допустить такой анахронизм[1856]. Сам Тацит вполне мог применить к префекту анахроничный термин «прокуратор»: в его время это слово было в ходу. Другое возможное объяснение этой ошибки – в греческом термине ἐπίτροπος, которым переводились оба латинских слова[1857]. Поскольку в то время, особенно на востоке, широко использовались и греческий, и латынь, вполне возможно, что Тацит, писавший в начале II в., понял титул Пилата ἐπίτροπος как «прокуратор». Еще одно критическое замечание против этой теории – вопрос о том, какие именно архивные источники могли быть доступны Тациту. По всей видимости, Commentarii Principis даже для человека уровня Тацита оставались недоступными (Истор 4.40). Другие ученые задают более широкий вопрос: упоминался ли Иисус хоть в каких-нибудь документах сенатского архива (Acta Senatus)?[1858] Быть может, более вероятно то, что какой-либо исторический или документальный источник, повествующий о христианах, появился уже после пожара, когда христиане и их происхождение оказались в фокусе общественного внимания – не случайно, именно описывая пожар, Тацит ненадолго отвлекается и делает пояснения не только об историческом и географическом происхождении христиан, но и об этимологии их названия.

Наконец, у Тацита отсутствуют важные черты, имеющиеся в других свидетельствах. Он нигде не упоминает действия иудейской священнической аристократии против Иисуса; осуждение Иисуса изображено как мера, предпринятая Римом против заразительного суеверия, продолжением чего несколько десятилетий спустя стали гонения на христиан, устроенные Нероном. О распятии Иисуса не говорится – хотя, возможно, имеется в виду, что христиане, распятые Нероном, повторили судьбу основателя своей религии. Не упоминаются ни чудеса Иисуса, ни его проповедь; нет и никаких упоминаний о заявлениях христиан, что Иисус воскрес. По всей видимости, Тацит стремится дать максимально краткое, точное, фактологическое описание основателя религии «хрестиан» – и это ему, несомненно, удается. Более того: свидетельство Тацита, как и свидетельство Иосифа, представляет собой лишь «примечание», краткое пояснение к неким событиям имперской истории. Оба автора в этих коротких «примечаниях» придерживаются строгого историографического стиля.

Светоний: «Иудеи, волнуемые Хрестом»

Хотя упоминание о «Хресте» у Светония имеет наименьшую ценность для изучения исторического Иисуса, оно показывает нам, сколь различные слухи об Иисусе ходили среди язычников II столетия. Интересующий нас отрывок находится в перечне различных деяний Клавдия (Клавдий 25.3–5) по отношению к различным провинциям и неримским этническим группам, в данном случае к евреям[1859]:

Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал их из Рима (25.4)[1860].

При буквальном прочтении этот отрывок означает следующее: некто по имени Хрестос так часто провоцировал римских евреев на беспорядки, что Клавдий счел нужным изгнать их из Рима.

Кто такой Хрестос? Хочет ли Светоний сказать, что сам основатель христианского движения (т. е. Иисус) был во времена Клавдия вождем иудаизма в Риме? Или он говорит о некоем неизвестном нам агитаторе (иными словами, не об Иисусе), волновавшем римских евреев?[1861] Учитывая отсутствие всяких дальнейших объяснений, более вероятным выглядит первое: современники Светония хорошо знали о существовании христиан (см.: Нерон 16.2), и специальных пояснений здесь не требовалось, в то время как упоминание какого-то неизвестного политического агитатора требовало объяснить, кто это такой. Более того: имя «Хрестос» напоминает нам то, как называет последователей Иисуса Тацит – «хрестиане» – и слово «Хрестос» как обозначение лидера христиан, по всей видимости, было знакомым для латинских читателей. Далее можно предположить, что Светоний ошибочно приписывает действиям самого «Хреста» ту серию беспорядков, которая, возможно, была связана с деятельностью позднейших христианских миссионеров среди иудеев в Риме.

Светоний, как и Иосиф Флавий, а также Тацит, не склонен к многословию: он сообщает лишь то, что считает нужным: несколько слов в середине абзаца, посвященного обращению Клавдия с неримскими народами. Удивляет то, что Светоний не стал использовать описание христиан, сделанное Тацитом[1862]: но даже так резкий контраст между точностью последнего и неточностью первого помогает понять, сколь различные слухи и толки об Иисусе ходили среди римской элиты II в.

Заключение

Современный читатель заметит, сколь глубокая историческая ирония скрывается во всех трех этих кратких заметках об Иисусе. Три виднейших историка своего времени посвятили Иисусу лишь короткие замечания в скобках, не ведая, что уже посеяны семена, всходы которых однажды подчинят его власти империю и всю Европу. Однако, несмотря на краткость этих заметок, три темы, поднятые античными историками, продолжают влиять на наше восприятие Иисуса в современности и в будущем.

1. Свидетельства древних историков – сильный аргумент против чисто мифологического понимания Иисуса. Вопреки тем, кто совершенно отрицает историческое бытие Иисуса, видя в нем лишь мифологический конструкт раннехристианской мысли[1863], эти свидетельства показывают нам, что и вне христианской Церкви люди считали Иисуса реальной исторической личностью. Трудно, а может быть, и невозможно отрицать историческое существование Иисуса, когда о нем говорят древнейшие свидетельства и христиан, и иудеев, и язычников.

2. То, что Иосиф Флавий и Тацит писали независимо от Нового Завета и друг от друга, влечет важные следствия для нашей методологии. Ученые называют это «множественным независимым свидетельствованием»: у нас есть ряд независимых друг от друга подтверждений того, что Иисуса считали мудрецом и чудотворцем, а также того, что он выступал против иудейской аристократии (Иосиф Флавий) и был приговорен к смерти Понтием Пилатом (Иосиф Флавий/Тацит).

3. Быть может, самый значительный вклад этих свидетельств в том, что они проясняют, кто именно несет ответственность за смерть Иисуса. Евангелия, Иосиф и Тацит независимо друг от друга приписывают осуждение и казнь Иисуса Пилату. Говоря о действиях иудейской аристократии, Иосиф приписывает ей донос на Иисуса, – эта деталь в какой-то мере подтверждает евангельский рассказ о Страстях. Иосиф не отвечает на вопрос о том, провела ли иудейская аристократия формальный суд над Иисусом (как у Марка и Матфея) или только его допрашивала (как у Луки и Иоанна), однако его свидетельство подтверждает, что она сыграла свою роль в его осуждении. Независимо подтверждая этот евангельский рассказ, однако описывая иудейскую аристократию

в более нейтральном ключе, Иосиф вносит важные коррективы в полемическое изображение иудейских вождей, которое мы находим в Новом Завете. Не осуждая аристократию и не оправдывая Пилата, Иосиф указывает на роль обеих сторон, внося поправки в более тенденциозную картину, изображенную в Евангелиях. Таким образом, Тацит и Иосиф Флавий могут помочь как историкам, так и верующим лучше понять те роли, которые сыграли в последних часах жизни Иисуса иудейская и римская власть.

Приложение: Флавиево свидетельство(И. Д. XVIII, 3.3)

В этом приложении приведен ключевой отрывок из греческого textus receptus Иудейских древностей, вместе со значимыми вариантными чтениями из Евсевия, латинской, сирийской и арабской версий[1864]. Помимо этого, отмечены аналогичные слова и фразы в других частях сочинений Иосифа, а также лексические аналоги из сочинений других авторов.

Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον[1865] Ἰησοῦς[1866] σοφὸς ἀνήρ[1867], εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή[1868] ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων[1869] ποιητής, διδάσκαλος[1870] ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ[1871] τἀληθῆ[1872] δεχοµένων[1873], καὶ πολλοὺς µὲν Ἰουδαίους[1874], πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ[1875] ἐπηγάγετο[1876] ὁ χριστὸς οὗτος ἦν.[1877] [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει[1878] τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡµῖν[1879] σταυρῷ[1880] ἐπιτετιµηκότος[1881] Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο[1882] οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες[1883] ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς[1884] τρίτην ἔχων ἡµέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα µυρία περὶ αὐτοῦ θαυµάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν[1885] τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνοµασµένον[1886] οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον[1887].

[Перевод греческого текста]

(63) Примерно в это время жил Иисус, человек мудрый, если и вправду приличествует называть его человеком. Ибо он совершал изумительные дела, и был наставником тех, кто охотно принимает истину; и привлек к себе многих иудеев и эллинов. Он был Мессией. (64) Когда Пилат приговорил его ко кресту по обвинению виднейших из нас, те, кто сперва полюбили его, не рассеялись. Ибо на третий день он снова явился им живым, как говорили божественные пророки об этом и о бесчисленных иных чудесах, связанных с ним. И даже до сего дня племя христиан, названное так по его имени, не уменьшилось.

Казалось бы, в заглавии этой статьи говорится об очевидном. Однако я постараюсь показать, что утверждение человеческой природы Иисуса не было данностью для первых его учеников: оно связано с появлением керигмы и со стремлением доказать, что страдания Иисуса не были «спектаклем». Эта керигма стала ключевой чертой Евангелий благодаря переработке рассказов очевидцев. Второстепенная цель моей статьи – утвердить важность Флавиева свидетельства об Иисусе и христианстве. Все мое исследование можно свести к шести кратким пунктам:

1. Павлово христианство не особенно доверяет очевидцам, свидетельствующим о сверхчеловеческой природе Иисуса.

2. Павлово христианство выросло из крошечной частички многолюдного Движения Иисуса, окружавшего апостола Павла.

3. Возвещая, что День Господень уже наступил и мы в определенном смысле живем в мире, где смерти уже нет, христианство утверждает, что Писания уже исполнились. Следовательно, истинность рассказа о Страстях влечет за собой акцент на человеческой природе Иисуса.

4. Именно в согласии с этим взглядом были написаны или отредактированы канонические Евангелия. Из них наиболее близок к истокам Иоанн.

5. В своем первом сообщении Иосиф Флавий благосклонно отзывался об Иисусе, считал его человеком выдающимся и сожалел о последствиях его казни.

6. Позднее, в Риме, увидев, что Движение Иисуса по большей части превратилось в христианство, объединившее иудеев и язычников, Иосиф Флавий испугался (или, быть может, подпал под цензуру Тита) и отверг свои прежние мнения.

В самом деле, свидетельство Иосифа Флавия может оказать нам огромную помощь в понимании раннего христианства, без которого немыслим и поиск исторического Иисуса. Однако все источники, доступные нам, не отличаются нейтральностью: за каждым стоят определенные мотивы, и в конечном счете все зависит от того, как мы оцениваем «предание» и до какой степени его принимаем.

Очевидцы и христиане

Новый Завет в целом являет нам развитое христианство: весть Иисуса о Царстве Божьем неразрывно слита в нем с христианским провозглашением воскресения. Читая Послания, Деяния, Откровение, даже ранних отцов Церкви[1888], мы узнаем о личности Иисуса, о его Страстях и воскресении: это керигма. Однако о деяниях и учении Иисуса мы не узнаем почти ничего: читаем лишь обобщенные утверждения о «силах, чудесах и знамениях, которые Бог сотворил через Него среди вас» (Деян 2:22), о мудрых речениях (Деян 20:35), правила о разводе (1 Кор 7:10–11) и о евхаристии (1 Кор 11:23–26). Так что нам остаются одни лишь евангельские повествования; впрочем, два отрывка из Евангелий говорят о том, что их свидетельства об историческом Иисусе подвергались редактуре.

Во-первых, Евангелие от Иоанна сообщает, что записаны лишь немногие деяния Иисуса, «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:30–31). Это указывает нам, что рассказы о чудесных знамениях, сопровождавших Иисуса – как доказательства его божественного происхождения, – сведены к минимуму. Иными словами, слишком подробное описание деяний Иисуса могло бы подорвать веру в него. Конечно, можно возразить, что к речениям это не относится – однако еще со времен Фукидида считалось, что даже самый точный и аккуратный историк имеет право сам сочинять и вкладывать в уста главных героев своей истории такие речи, которые, на его взгляд, лучше всего выражают их позицию[1889].

Во-вторых, уточнить проблему нам помогает пролог к Евангелию от Луки (Лк 1:1–4):

Это утверждение странно в нескольких отношениях. Читая начало этой длинной фразы, можно либо решить, что в дальнейших книгах на эту тему нет необходимости, либо подумать, что автор намерен, как и эти «многие», представить свою версию событий. Тон автора не полемический, но слова его звучат так, как будто предыдущие рассказы очевидцев[1890] – в число которых Евангелие от Марка, очевидно, не входит – не подтверждают то учение, которое известно Феофилу (или те сведения, которыми он располагает). Чтобы понять, чего им недостает, можно обратиться к писаниям апостола Павла – тоже, как известно, не очевидца[1891]. Во Втором послании к Коринфянам он говорит: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16). Итак, независимо от того, что знал апостол Павел о земном Иисусе или о его первых учениках, он считает это неважным для своей нынешней деятельности, сосредоточенной на керигме как исполнении Писания[1892]. Иными словами, он не полагается на очевидцев, хотя несомненно и явно стремится оставаться в общении с апостолами, знавшими Иисуса (Гал 1:12; 2:2).

В наши дни идут споры о том, относится ли пролог к обеим книгам Луки – Евангелию и Деяниям апостолов, – или же только к Евангелию; но в любом случае можно отметить значительную перемену во взгляде учеников на Иисуса, произошедшую после его смерти и связанную с двумя аспектами: Духом Святым и Писанием. К моменту вознесения ученики просто ожидали, что он вернется и восстановит царство Израиля – но затем они получают обетование Духа Святого и поручение стать свидетелями Иисуса воскресшего (Деян 1:5–8); это происходит в Пятидесятницу. Слово «свидетельство» здесь употребляется в очень своеобычном значении – разумеется, это не просто беспристрастное изложение факта. Ученики в Эммаусе тоже ожидают, что Иисус восстановит царство Израиля, однако возвещение о том, что Писание исполнилось, преображает их (Лк 24:32). В обоих случаях речь идет не о «простом» свидетельстве очевидцев.

Все это указывает, что подчеркнутый в прологе разрыв между свидетельствами очевидцев и учениями, полученными Феофилом – будь то реальная личность или собирательный «образ читателя», – связан не с дополнительными или уточненными подробностями речений и деяний Иисуса, то есть не с улучшением беспристрастных свидетельств. Речь идет о керигме – той единственной части учения, которую Иисус мог предсказать, но не мог провозгласить при жизни. Стоит добавить, что само то слово, которым описывается то, что получил Феофил – κατηχήθης – происходит от ἔχω и указывает на устную передачу. Использует его и апостол Павел (Гал 6:6), а христианский неофит называется катехуменом.

Таким образом, пролог к Евангелию позволяет предположить, что в нем историю Иисуса могли отредактировать или дополнить особыми свидетельствами о Воскресшем, что вполне соответствует тому развитию событий, о котором мы читаем в Деяниях апостолов. Разрыв между свидетельствами очевидцев и керигмой, хотя и по-иному выраженный, заметен и в первом Евангелии: согласно ему, Воскресший посылает учеников ко всем народам (Мф 28:19–20); однако при жизни Иисус говорил, что пришел лишь к заблудшим овцам дома Израилева и предостерегал учеников, чтобы они не ходили ни в Самарию, ни к язычникам (Мф 10:5–6). Нечто подобное мы видим и в важном сообщении о том, как апостол Петр посещает Корнилия. В Иоппии (Яффе) Петр остановился у Симона кожевника и вышел помолиться на крышу, поскольку дом кожевника был нечист. Там ему явилось потрясающее видение: все животные, сотворенные Богом, без разделения их на чистых и нечистых, – новшество, к которому иудей из Галилеи оказался не готов. Когда затем приходят люди от Корнилия, Петр в конце концов идет с ними, однако не ссылается при этом ни на какие речения Иисуса. Более того, когда он возвращается в Иерусалим, обрезанные с ним не соглашаются (Деян 11:2–3). Эта история позволяет нам рассмотреть и ярко выраженное иудейство первых учеников Иисуса, и галилейский иудаизм (распространенный вдали от больших городов).

Подведем итог: если под «христианином» мы понимаем того, кто принимает керигму и крестится во имя Иисуса[1893], то к Движению Иисуса в Галилее и Иудее это определение не подходит. В этой связи отметим: когда потребовалось кем-то заменить Иуду, Петр предложил собранию выбрать свидетелем воскресения Иисуса одного из учеников, «находившихся с нами» (Деян 1:21–22) с того момента, как Иисус принял крещение у Иоанна. Иными словами: вокруг множество очевидцев, своими глазами видевших чудеса, своими ушами слышавших речения, – иначе говоря, голые факты. но Петру нужен свидетель совершенно особого рода, способный осмыслить все происшедшее в определенном ключе и изложить керигму. Авторитет такого свидетеля должен быть утвержден собранием апостолов. Быть «свидетелем» воскресения – это нечто большее, чем быть просто его очевидцем.

Разнообразное Движение Иисуса

Однако между самим Иисусом и христианской проповедью мы можем различить в Деяниях апостолов иудейское движение последователей Иисуса, с двумя течениями – или, быть может, двумя сторонами одного целого – представленными Петром и Аполлосом: чудотворцы и верные ученики.

Петр исцелил хромого у Красных врат Храма, призвав имя Иисуса (Деян 3:1–9), затем исцелял и других. Смерть Анании и Сапфиры показала силу его слова (Деян 5:1–11). Апостолы совершили много знамений и чудес, и «из посторонних никто не осмеливался пристать к ним» (5:13). Даже о Павле сообщается, что он исцелил калеку с парализованными ногами и других (14:8–10; 19:11–12), хотя сам он в своих посланиях об этом не упоминает.

Помимо главных героев книги, мы слышим и о других учениках из самых разных мест, что показывает нам широкую известность Иисуса. В Дамаске, не так уж далеко от Галилеи, некий Анания, принявший Савла у себя после его обращения, был учеником Иисуса, однако ходил в местную синагогу, не вызывая там никакого смущения (Деян 9:20–25). Аполлос, египтянин из Александрии, также был учеником Иисуса: в западном тексте[1894] Деяний (18:24–26) его история рассказана отдельно:

Это показывает, что движение последователей Иисуса было связано с крещением Иоанна, о чем мы узнаем и из других пассажей (Деян 1:22; 19:3). Дальнейшие объяснения Акилы можно сравнить с учением Павла, проповеданным двенадцати ученикам в Эфесе, знавшим лишь крещение Иоанново: после того, как он возложил руки на них, они исполнились Духа Святого и начали пророчествовать (19:6). Позднее Аполлос переселился в Коринф и начал проповедовать там, однако возникли некоторые проблемы. Из объяснений Павла в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 3:5, также 16:12), где он старается преодолеть противоречия, можно понять, что его учение не вполне соответствовало взглядам Аполлоса. В Александрии Аполлос узнал все об Иисусе (предположим, что от очевидцев), однако его еще нельзя было назвать христианином. Более того, по описанию вмешательства Акилы не похоже, что речь шла о чем-то вроде керигмы: в отличие от происшествия в Эфесе с двенадцатью учениками, здесь нет упоминания о крещении во имя Иисуса (Деян 19:5). Тот же западный текст предлагает нам интересное сообщение о встрече Павла и Акилы в Коринфе (Деян 18:1–3):

По Светонию (Клавдий, § 25) император Клавдий изгнал евреев из Рима, поскольку они производили постоянные волнения и беспорядки, подстрекаемые «Хрестом» (impulsore Chresto). Светоний не дает датировки, но Дион Кассий сообщает, что эти события произошли в начале правления Клавдия, то есть в 41 г. н. э.[1895]. Беспорядки последовали за решением Калигулы воздвигнуть себе статую в Иерусалимском храме, и нет явных причин связывать их с Иисусом. Слова о том, что Акила знал Павла, указывают, что на какой-то ранней стадии Акила был более известен. «Человек из того же рода», – возможно, здесь имеется в виду общая деятельность, связанная с проповедью о Мессии, скорее всего, еще до обращения Павла. Это дает нам ключ к пониманию и учения Акилы, и разрыва между Аполлосом и Павлом. Очевидно, последствия редактуры придали повествованию инклюзивный характер, сходный с учением Павла, и сгладили различия.

Еще одна сторона движения Иисуса представлена Иаковом, или, в более широком смысле, родственниками Иисуса – назореями, не признавшими его миссию (Мф 12:46–50, Лк 4:22–28), хотя надпись Пилата на кресте Иисуса показывает, что он по-прежнему имел право называться назореем. Выдающееся положение Иакова, отмеченное в Деяниях – даже Петр ходит к нему с отчетами (Деян 12:17), – показывает, что после смерти Иисуса важнейшим авторитетом для апостолов стал именно Иаков, хоть он и не упоминает Иисуса и жестко настаивает на отделении иудеев от язычников. Это был человек выдающийся и широко известный. Иосиф сообщает о его казни при Анане, единственном известном нам саддукее-первосвященнике (И. Д. XX, 9.1), однако за это Анан был смещен со своего поста. Но и Анан был сильной личностью; в другом месте (И. В. IV, 5.2) Иосиф заявляет, что, если бы того не убили (в 66 году), то он смог бы остановить последующие войны. Итак, Иаков пал от руки Анана, однако при этом назван «братом Иисуса, именуемого Христом», – это означает, что последний был более известен, хотя сообщение Иосифа Флавия о нем и очень кратко (см. далее об Иудейских древностях).

Егесипп (цитируемый Евсевием, Церк. ист 2.23.3–14) сообщает о смерти «Иакова Праведного», который «никогда не омывался», иначе говоря, не принимал крещение. Вот важный эпизод в тексте – непосредственно перед побиванием камнями:

Возможно, в этом отрывке смешано несколько разных событий, однако он очень поучителен. «Волнение» представляло собой мессианское движение, строго иудейское, основанное на вере в близкий конец света, который будет сопровождаться блистательным явлением Мессии или Сына Человеческого. Это соответствует и первым ожиданиям учеников (Деян 1:7), и взглядам, которые выражает сам Иаков в Деян 15:14–18. Иудейские власти боялись всяких волнений, однако Иакова не подозревали в тесных связях с Павлом. И действительно, он не пытался помочь Павлу, когда того арестовали[1898]. Стоит добавить, что и Иоанн Креститель, и Иисус призывали людей покаяться и проповедовали: «Приблизилось Царство Божие» (см.: Мф 3:2; Мк 1:15). В этом отношении они были близки к Иакову, однако принадлежали к иной «партии» или «философии», поскольку Иаков не принимал никакого крещения. Более того, его слова в Деяниях (15:13–21) свидетельствуют, что он не был готов обрезать язычников, будучи сам приверженцем Давидова родословия; во всяком случае, в его речи различие между иудеями и язычниками проводится так же четко, как и в других местах (Гал 2:12–14).

Керигма утверждает, что началась новая эра – но другие иудейские партии либо ожидают этого в будущем, либо вовсе отрицают. Они отделяются от язычников, ибо этого требуют и статус богоизбранных участников завета, и, в более широком смысле, вся библейская история. Отказаться от этого требования – значит разрушить тварный мир, для которого «отделение» – ключевое слово: первичный хаос (tōhû-wābōhû) слово Божье разделило на элементы и дало им имена. Вот почему так важно видение Петра в Иоппии.

Чтобы внимательнее разглядеть и понять феномен, о котором идет речь, рассмотрим рассказ о том, как апостол Павел побывал в Антиохии Писидийской (Деян 13). Важная речь его в этой синагоге, построенная на «слове спасения» (13:26–31), то есть на керигме, пронизана отсылками к Писанию. Однако собрание разделилось надвое – на «иудеев» и «боящихся Бога», причем Писание прекрасно знали и те и другие. Границей между ними стало как минимум обрезание, а возможно, и еврейское происхождение – важный критерий, согласно книгам Ездры и Неемии, а также позднейшим представлениям галилейских иудеев. В Еф 2:14–16 Павел объясняет, что Христос своею кровью разрушил эту преграду и создал новое человечество на земле (см.: 2 Кор 5:17); у Церкви по-прежнему есть граница: крещение, расколовшее иудейскую общность – отсюда разделение и гнев (см. также: Деян 28:25). Все это изображено на схеме ниже.

Воздействие антиохийской речи Павла (Деян 13)

Необходимо подчеркнуть, что в этой синагоге «боящиеся Бога» и «иудеи» должны были воспитываться в одной среде. Позже, после проповеди Павла в Коринфе, иудеи отдали его под суд, однако после его освобождения избили Сосфена, начальника синагоги (Деян 18:17). Возможно, это было связано с тем, что он позволил кому-то из синагогального собрания перейти границу.

Если говорить более обобщенно, заявления Павла о том, что он хочет идти к язычникам, имели вполне конкретное значение: имелись в виду язычники, знающие Писание. Его споры с представителями другой культуры в Афинах остались почти бесплодными. В своей речи перед ареопагом он воспроизводит библейскую историю, сопровождая ее философскими размышлениями, однако, когда он упоминает о воскресении Иисуса, никто его не понимает (Деян 17:32).

Новая эра?

Теперь мы можем поговорить о контексте, в котором возникла и развивалась идея новой эры. Ко времени Иисуса существовали мессианские ожидания, отчасти связанные с библейскими пророчествами[1899]. Движение зилотов восходит к началу римского господства над Палестиной – то есть к 63 г. до н. э. Зилоты стремились подготовить пришествие Царства Божьего на земле – и в первую очередь для этого следовало изгнать римлян и убедить людей пойти за зилотами. В сущности, движение это было обычным объединением местных националистов, и глобального взгляда на мир у них практически не было. Начиная с Езекии и Иуды Галилеянина появлялось множество самопровозглашенных мессий, нарастало насилие, пока в 70 г. все это не закончилось войной. Были и другие течения, призывавшие людей покаяться и обратиться, ибо близок День Господень: в подтверждение этому они приводили тексты Ис 40:3–5 («Глас вопиющего в пустыне») и пророчество Малахии о возвращении Илии (Мал 4:5–6 [MT 3:23–24]). К этой группе относятся и кумранский Устав общины, и проповеди Иоанна Крестителя и Иисуса. В Евангелиях люди спрашивают, не являются ли эти двое воскресшими библейскими пророками.

Интересно, что наступления новой эпохи ждали и в Риме. В 40 г. до н. э. Вергилий посвятил Азинию Поллиону, своему начитанному покровителю, стихотворение по случаю примирения Антония с Октавианом после долгих гражданских войн. В стихах поэт выражал надежду на рождение сына у Антония, сочетавшегося браком с сестрой Октавиана. Вот самые важные выдержки (Экл 4.8–17, 31–36):

Новая эпоха, обладающая мессианскими чертами, воспевается и в гимне, найденном в Кумране (Песнь Праведного 4QH^a [4Q427], фрг. 7 I–II), где появляется персонаж сверхчеловеческой природы. В Риме надежды не сбылись, ибо ожидаемый ребенок родился девочкой. Но в том же году тот же консул Поллион председательствовал в сенате во время назначения Ирода царем Иудейским (см.: И. Д. XIV, 14.5). Быть может, нечто мессианское ощущалось и в Ироде – во-первых, поскольку он пришел восстановить царство Израилево, занятое парфянами, во-вторых, поскольку родом был не иудей, как предписывало Второзаконие (17:15). Возможно, его права на престол подтверждались стихом из Быт 49:10: «Не отойдет скипетр от Иуды… пока не придет Мессия, которому принадлежит царство, и народы послушают его»[1900]. Иными словами, Мессия мог прийти извне (см.: Ин 7:27).

Все это указывает на своего рода «дух времени», общее ощущение того, что на наших глазах Небеса сближаются с землей. Этому сопутствовали обстоятельства, хорошо засвидетельствованные у ессеев – пророчества и исцеления, то есть умение проникать мыслью в суть вещей и соответственно действовать. С этим можно связать и веру в воскресение: во время суда над Павлом в Синедрионе апостол называет себя фарисеем и говорит о воскресении; саддукеи не соглашаются с ним, но фарисеи говорят: «Ничего худого не находим мы в этом человеке; если же дух или Ангел говорил с ним, то не будем противиться Богу» (Деян 23:9).

Таким образом, когда появился Иисус – человек выдающийся, способный творить чудеса, – вполне естественно было связать его с небесами и увидеть в нем «того пророка, который должен прийти» или, по крайней мере, правителя (Ин 6:14–15). Сам он называет себя Сыном Человеческим, о котором говорится в Дан 7:13 (Мф 8:20) и входит в Иерусалим как сын Давидов (Мф 21:1–11). Кстати, стоит подчеркнуть, что в раввинистическом иудаизме способность творить чудеса уже не считалась доказательством истинности притязаний чудотворца (вав. Б. Мец 59b); более того, Книга Даниила была исключена раввинами из книг Пророков и перемещена в раздел Писаний (вав. Мег 3а).

Подводя итоги, мы можем сказать, что приписывание Иисусу сверхчеловеческого происхождения и достоинства не было чем-то невозможным для иудаизма в Иудее того времени; однако большинство современных исследователей считает Евангелие от Марка, где Иисус изображен наиболее «человечным», древнейшим из Евангелий, а Евангелие от Иоанна, где Иисус намного больше «похож на Бога», – самым поздним, и строит теории, согласно которым он был «обожествлен» позднее, по образцу греческих и римских божественных героев.

О канонических Евангелиях

По мнению Августина, канонический порядок Евангелий соответствует хронологическому порядку их написания и каждый редактор знал своих предшественников, причем первым и последним из них были ученики Иисуса, Матфей и Иоанн (Согл 1.2.3). Августин писал, что четыре Евангелия, несмотря на видимые различия между ними, гармоничны: Иоанна, Матфея, Луку и Марка символизируют орел, лев, телец и человек (см.: Откр 4:7), что, в свою очередь, отражает природу Христа – божественную, царскую, священническую и человеческую. Августин показывает, как рассмотрение Евангелий с разных сторон позволяет свести их расхождения к минимуму. Этот апологетический метод, разработанный Августином против тех, кто из-за противоречий в Евангелиях подвергал сомнению их истинность, считался вполне удовлетворительным вплоть до эпохи Просвещения.

Современная наука, начиная с XVIII века, следовала за Августином в одном: она также считала Евангелие от Иоанна самым поздним и наиболее богословски утонченным из четырех. Поскольку исследователи стремились найти исторического Иисуса за рамками богословия и религиозной веры, они сосредоточились на синоптических Евангелиях и на их зависимости друг от друга. Иоганн Якоб Грисбах, впервые проведший детальное сравнение синоптических текстов, в 1783 году заключил, что редактор Марка, почти не имевший собственного текста, пользовался текстами Матфея и Луки, и поддержал традиционное мнение о зависимости Луки от Матфея[1901]. Марк намного короче, однако истории, общие с Матфеем и Лукой (тройная традиция), у него обычно длиннее. Вот довольно тривиальный пример, показывающий, что Марк искусно комбинировал материал Матфея и Луки:

Мф 8:16: «Когда же настал вечер, к нему привели многих бесноватых».

Мк 1:32: «При наступлении же вечера, когда заходило солнце, приносили к Нему всех больных и бесноватых».

Лк 4:40: «При захождении же солнца все, имевшие больных различными болезнями…»

В 1832 году Фридрих Шлейермахер, не считавший, что Евангелие от Матфея написано очевидцем событий, опубликовал свой труд о Папии Иерапольском[1902], который – насколько понял его Шлейермахер – говорил о двух источниках: о Евангелии, которое написал Марк (причем ином по сравнению с Евангелием от Марка в его нынешнем виде), и о собрании логий, к которому обращался Матфей (и от которого зависел Лука). Из этого впоследствии развилась «теория двух источников»: Матфей и Лука независимо друг от друга комбинировали Марка с собранием речений Иисуса, обозначаемым как Q, добавляя к этому дополнительный материал и проводя над всем этим редакторскую работу. В том же, что касается датировки Евангелий, были приняты с небольшими поправками выводы Гарнака[1903]: Марк – между 65 и 70 гг., Матфей – 70–75 гг., Лука и Деяния – 79–93 гг., и Иоанн – 80–110 гг.

Эти выводы повлекли за собой значительные последствия, которые можно вкратце изложить так:

1. В сравнении с Марком Матфей – намного более «иудей по духу», а кроме того, у него есть речение Иисуса о Петре как о главе Церкви (Мф 16:18). Это указывает на некое возвращение иудейского духа в Евангелие, по-видимому, связанное с формированием централизованной Церкви и церковной ортодоксии. Все это происходило уже после посланий Павла.

3. Развитие богословия от Марка к Иоанну указывает, что божественность Иисуса – позднейшее измышление, связанное с влиянием греческой культуры или даже философии, а не первоначальная иудейская черта. Впрочем, это мнение трудно примирить с предыдущим тезисом о возвращении иудейского духа.

4. Поскольку Евангелия в целом обрели свой нынешний вид и авторитет весьма рано, едва ли можно найти у раннехристианских писателей какие-то важные дополнения к ним.

Однако все это можно поставить под вопрос. Во-первых, Теория двух источников – отнюдь не твердо установленный факт. Она предполагает, что Матфей и Лука независимы друг от друга. Например, в вышеприведенном примере можно допустить, что Матфей и Лука, каждый по-своему, сократили длинную фразу Марка – «при наступлении же вечера, когда заходило солнце», – но невозможно предположить, будто Марк «склеил» вместе тексты Матфея и Луки. Однако, если говорить серьезно, текстуальных совпадений Матфея и Луки, отсутствующих у Марка, огромное множество – от 250 до 300 по разным подсчетам – и невозможно все их объяснить случайностью. В некоторых случаях совпадают умолчания и пропуски слов. Это объяснить легче; но немало и таких мест, где дословно повторяются слова и выражения. Вот один пример, взятый из истории расслабленного в Капернауме: у Матфея и Луки имеется пять общих слов, которых у Марка нет:

Мф 9:7: ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ – «он [расслабленный] пошел в дом свой».

Мк 2:12: ἐξῆλθεν ἔµπροσθεν πάντων – «вышел пред всеми».

Лк 5:25: ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ [греческий текст] – «и пошел в дом свой».

Чтобы разрешить эту проблему, было высказано предположение, что Матфей и Лука зависят от разных форм Евангелия от Марка, названных перво-Марком и второ-Марком. Более того, у Матфея и Луки есть и более значительные общие характеристики, также отсутствующие у Марка: пять перикоп тройной традиции (Мк 3:23–30; 4:30–32; 6:8–11; 9:42–50; 12:28–34) очень схожи у Матфея и Луки, но отличаются у Марка. Чтобы объяснить этот факт, была выдвинута гипотеза, согласно которой в Q имелись и сюжетные повествования[1904]. Однако вся эта система, основанная на источниках, которых никто никогда не видел, не раз подвергалась критике[1905]. Здесь достаточно сказать, что она так и не доказана[1906].

Что же касается датировки Евангелий, стоит сделать несколько общих замечаний. В конце II в. Канон Муратори и Ириней (Против ересей 3.12.12) дают нам список канона Нового Завета (без Второго послания Петра). Последний призывает своих читателей принять и Деяния, раз уж принято Евангелие от Луки. Гарнак убедительно аргументирует, что составление новозаветного канона – отклик на деяния Маркиона[1907], который в середине II в. стремился очистить христианство от всех отзвуков Ветхого Завета. Это говорит о том, что нам необходимо тщательно различать редактуру и канонизацию, или официальную публикацию. Иными словами, можно ожидать, что до финальной стадии – канонизации – тексты были далеко не столь стабильны и неизменны, как после, хотя, несомненно, содержали в себе древние предания.

Можно отметить несколько интересных свидетельств. В древней компиляции под названием Пасхальная хроника приводятся цитаты из нескольких авторитетных авторов о датировке Тайной Вечери (PG 90:80). Около 165 г. Аполлинарий, епископ Иерапольский, негодовал по поводу мнения неких невежд, будто «14 нисана Господь вкушал агнца с учениками своими, а затем пострадал в великий День Опресноков» (то есть 15 нисана); они защищали свое мнение тем, что «с ними будто бы согласен Матфей – однако суждение их противоречит закону и вносит противоречия в Евангелия». К этому он добавляет, что «истинной Пасхой 14-го дня стал Сын Божий, заменивший собой агнца». Далее Аполлинарий следует хронологии Иоанна; однако стоит отметить, что Матфей, каким мы его знаем, действительно с этими «невеждами» согласен[1908].

В той же Хронике имеется цитата из Климента Александрийского, в которой отражены примерно те же идеи:

По Евсевию (Церк. ист 4.26.4), Климент опирался на утраченное сочинение Мелитона Сардийского, современника Аполлинария. В самом деле, датировка событий и изложение деталей у Иоанна вызывают больше доверия[1909], однако стоит отметить: создается впечатление, что проблема, поставленная датировкой событий у синоптиков, возникла незадолго перед тем, лишь за какое-то время до Иринея. Возможно, еще стоит сказать, что широко известное применение пресного хлеба для Евхаристии вошло в обиход гораздо позднее, и лишь в западных церквях[1910]; если бы этот обычай был в Церкви изначальным, – трудно представить себе, как мог он исчезнуть бесследно и без обсуждений.

Иустин Мученик, живший в середине II в., дает нам полезное свидетельство. Обращаясь к Трифону (Разг 111.3), он говорит: «В день Пасхи вы схватили его и так же распяли его в Пасху». Здесь сочетаются два значения слова «Пасха», праздничный день и само жертвоприношение: сначала Иустин ссылается на хронологию синоптиков, затем – на то, что распятие произошло во время заклания пасхального агнца. Он говорит о своего рода христианизированной Пасхе, которая заканчивается распятием, то есть приготовлением пасхального агнца. Это символично и полно глубокого смысла, однако не имеет никакого отношения к иудейскому обряду, согласно которому, разумеется, агнец должен был быть заклан и приготовлен до Пасхи. Для Иустина «Пасха есть Христос», то есть агнец. В другом месте (40.3) он объясняет, что пасхальный агнец прекрасно символизирует Иисуса на кресте, поскольку готовится на двух вертелах, образующих крест: главный вертел пронзает его от нижней части тела до головы, а на второй, прикрепленный к лопатке, кладутся ноги, так что ягненок не варится, не печется, а именно жарится на открытом огне (см.: Исх 12:9). В продолжение (Разг 41) Иустин говорит о хлебе евхаристии, однако не связывает его с Пасхой: для него библейский прообраз причастия – пшеничная мука, которую должен принести в Храм прокаженный после исцеления (Лев 14:10). Все это указывает, что рассказ о Страстях у синоптиков – литературная конструкция[1911].

Вообще слово «Писание» у Иустина относится только к Ветхому Завету, однако иногда он цитирует, по его собственным словам, «воспоминания апостолов», или Евангелия, как подтверждение своих аргументов об исполнении пророчеств в беседе против Трифона. Однако текст его цитат не вполне совпадает с каноническими Евангелиями. По-видимому, он использует греческую «гармонию» Евангелий, сравнимую с неким прото-диатессароном[1912], в которой отражаются ранние стадии их редакции. Это показывает нам, что на тот момент четыре Евангелия еще не превратились в канон, и тексты их не вполне стабилизировались. Иными словами, само понятие «изначального» текста применительно к Евангелиям довольно туманно, и граница между низшей (текстуальной) и высшей (литературной) критикой выглядит проницаемой[1913].

Некоторые детали у синоптиков указывают на то, что окончательные их редакторы были далеки от событий I в., поскольку некоторые истории у них перепутаны друг с другом. Рассмотрим сначала историю Захарии, сына Варахии. В Мф 23:13–36 (и Лк 11:39–52) Иисус снова и снова обличает фарисеев и книжников, все более и более сурово: обвиняет их в слепоте, называет лицемерами, а затем и убийцами, на чьих руках вся невинная кровь, «от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником». Со времен Иеронима (Чет. Толк. Мф, см. соотв. места) этого Захарию отождествляют со священником Захарией, сыном Иодая, который, согласно 2 Пар 24:21, был побит камнями в храмовом дворе за то, что обличал идолопоклонство: имя его, возможно, было спутано с именем пророка Захарии, сына Варахии (Зах 1:1 LXX) Следовательно, обвинение простиралось от первого убийства в Библии до последнего, упомянутого в Ветхом Завете. Однако такое объяснение неудовлетворительно – не только из-за искаженного имени, но и потому, что Иисус, обличая своих собеседников, не мог говорить только о преступлениях древности, – в этом случае его обвинения потеряли бы смысл. Намного лучший ключ к пониманию этих слов дает нам Иосиф Флавий. В Иудейской войне IV, 5.4 он упоминает некоего Захарию, сына Баруха[1914], богатого чиновника, которого зилоты убили посреди Храма после пародийного суда. Это событие произошло в 70 г., в начале войны; однако такое редактирование речи Иисуса нормально для устной традиции[1915], легко сочетающей истории по смысловым шаблонам, если события, о которых идет речь, случились не так давно.

Нечто похожее видим мы и в первых главах Деяний. Достаточно странно, что среди общественных волнений и беспорядков мы не видим римских властей и о них не слышим. Враги новой общины – саддукеи (Деян 4:1), представленные как партия, поддерживающая первосвященника (5:17) – о таком мы до сих пор не слышали. Более того, нового первосвященника зовут Анна[1916], хотя должен быть Каиафа. Однако все эти недоумения легко разрешить: чуть раньше мы читали об Анане, единственном первосвященнике-саддукее. Можно добавить, что во время его краткого правления в 62 году представителей римской власти в Иерусалиме не было. Причина, по которой в Деяниях появляются противники-саддукеи, очевидна: до миссии среди язычников, которая началась позднее и вызвала неприятие в более широких иудейских кругах, основным «камнем преткновения» в этих чисто иудейских главах становится вера в воскресение.

У Евангелий есть еще одна черта, ставившая многих комментаторов в тупик: им не особенно интересна война 70 года. Любопытна в этом отношении эволюция Иосифа Флавия. Первой его книгой стала Иудейская война, причем, по некоторым данным, изначально она называлась Взятие Иерусалима; в конце книги он мрачно замечает: «Бог… ныне избрал своим обиталищем Италию» (И. В. V, 9.3). Однако около двадцати лет спустя, когда Иосиф пишет главный свой труд, Иудейские древности, он почти не упоминает о войне. В Жизни 422 он кратко подводит итоги войны, говоря, что Тит прекратил беспорядки в Иудее. В книге Против Апиона 1.33–36 он между делом отмечает, что в Иерусалиме восстановлены священнические архивы, так что там по-прежнему можно готовить священников для совершения богослужений.

В Евангелиях Иисус предсказывает разрушение города. В Лк 21:20–22 он предвидит грядущую войну, видит Иерусалим, окруженный вражескими войсками, однако объясняет, что все это должно произойти, «да исполнится все написанное», ссылаясь на Иер 25:13, где пророк говорит о гибели Иудеи и порабощении ее народа согласно «всему написанному в сей книге». Возможно, это относится к войне 70 года, однако важнее здесь библейские прообразы. В Евангелиях от Матфея и Марка он говорит: «Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте, тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мф 24:15–16; Мк 13:14). Это отсылка к пророчеству Даниила, за которым стоит разрушение Храма Антиохом Эпифаном в 167 г. до н. э., после чего Маттафия и его сыновья «бежали в горы» (1 Мак 2:28). Выражение «стоящую» указывает на культовое сооружение. Видимо, речь здесь идет либо о скандальном намерении Калигулы в 40 году воздвигнуть в Храме свою статую, либо о политике Адриана, стремившегося превратить Иерусалим в греко-римский город с форумом и Капитолием, что в 132 году вызвало восстание Бар-Кохбы. Несомненно, больше соответствует обстоятельствам второй вариант[1917]. Война 70 года сюда плохо подходит: даже если римляне в самом деле поклонялись своим штандартам на святой территории (И. В. VI, 6.1), это было уже после сожжения Храма, и поклонение римлян ни к чему не принуждало евреев. Триумф Тита показывает, что римляне стремились перенести иудейский культ в Рим. Лучшее изображение этой войны дают в пророческом стиле Оракулы Сивилл (4:125–127): «Римский правитель придет из Сирии. Он сожжет Храм Иерусалимский, и при этом убьет множество людей и опустошит многие земли Иудейские, застроив их широкими дорогами».

Можно обсудить и другие отрывки из синоптиков, однако уже представленных примеров достаточно, чтобы сказать: нет причин полагать, будто богословие синоптиков древнее богословия Иоанна. Напротив, их богословие развивалось в отрыве от иудейских корней и под влиянием фундаментальной причины: в отличие от всех форм гностицизма и докетизма, истина керигмы предполагает, что Страсти Иисусовы не были «спектаклем», а Иисус – «актером», лишь играющим роль человека. Пример, взятый из посланий Павла, покажет направление, в котором развивалось богословие в Древней Церкви. В гимне, процитированном в Флп 2:6–11, Иисус, будучи божественного происхождения, становится «подобным человеку, и по виду став, как человек» – лексика, близкая к прологу Евангелия от Иоанна. Однако в контексте своего послания (ст. 5) Павел настаивает на человечности Иисуса: «В вас должны быть те же чувствования, что и во Христе Иисусе». В другом месте он говорит (Гал 4:4): «[Сын Божий] родился от жены, подчинился закону».

Свидетельства Иосифа: Иудейская война

Все предыдущие разделы этой статьи лишь мостили дорогу для серьезного исследования тех двух упоминаний об Иисусе и его учениках, которые мы встречаем у Иосифа. Первое из них – хорошо известное свидетельство об Иисусе (И. Д. XVIII, 3.3). О нем мы поговорим чуть ниже. Второе – спорная старославянская версия Иудейской войны. Стоит начать с перечисления внешних и внутренних аргументов в пользу ее подлинности[1918].

Эту версию Иудейской войны идентифицировали в 1866 году. В ней есть пропуски, расположенные без видимой системы, поэтому она примерно на 15 % короче привычного греческого текста; однако в ней есть и дополнения, размером от нескольких слов до нескольких страниц. Они положили начало ожесточенным спорам, поскольку наиболее важные прибавления касаются новозаветных персонажей (Ирода, Иоанна Крестителя, Иисуса), однако производят довольно странное впечатление: с первого взгляда они не похожи на позднейшие христианские интерполяции.

Перевод на старославянский был сделан с греческого, как показывают ряд небольших ошибок и транскрипция греческих слов, в XI–XII вв. – тогда же, когда переводились и другие греческие книги, связанные с христианством. Первое полное критическое издание его вышло в 1934–1938 гг.[1919]. В 1958 году, в непростых условиях, Н. А. Мещерский опубликовал критическое издание в Советском Союзе. С 2003 года у нас есть полный перевод на английский, сделанный по этим изданиям и представленный в синопсисе с классическим переводом «Лёбовской серии»[1920].

В 2000 году Эрнст Хансак опубликовал статью, в которой заявил, что работа Мещерского при сравнении с основными рукописями оказывается исключительно плохой, изобилует ошибками перевода и опечатками. Из-за этих недочетов изучение славянской версии Иосифа Флавия по современному русскому переводу становится практически невозможным. Однако исследователь, которого интересует не перевод, а содержание, очень скоро замечает, что между новым английским переводом и предыдущими нет серьезной разницы.

Старославянская литература, в сущности, вся состоит из переводов. Интересна она лишь для исследователей языка и его диалектных вариаций: содержание ее лучше изучать по греческим оригиналам, поскольку переводы на старославянский обычно очень точны. Старославянский текст Войны, достаточно сильно отличающийся от привычного греческого текста, представляет собой исключение. Хансак описывает это как парадокс: с одной стороны, он обращает внимание на чрезвычайную, даже «рабскую» точность перевода, воспроизводящего греческие обороты речи даже в тех случаях, когда в распоряжении переводчика имеются славянские идиомы с тем же значением. С другой стороны, переводчик обращается с текстом необычайно вольно: выкидывает или переставляет целые отрывки, добавляет другие, то и дело вставляет краткие пояснения. Контраст столь разителен, что приходится предположить две стадии перевода: первая – точный перевод обычного греческого текста, вторая – переделка его редактором, не имевшим под рукой оригинала. Однако Хансак подмечает любопытный факт: редактор «сливается» с переводчиком, перенимая у последнего стиль и формулировки. В этом случае мы должны рассматривать старославянскую Войну как отдельное произведение, ничего не сообщающее нам о труде Иосифа.

Однако нельзя отметать с порога другую гипотезу: возможно, никакой позднейшей редактуры не было – просто переводчик пользовался неизвестной нам греческой версией. В самом деле, о существовании второй греческой версии можно сделать вывод из слов самого Иосифа. В прологе к Войне он поясняет, что сначала писал «для варваров внутренней Азии на нашем родном языке», а затем перевел свою книгу на греческий для римского мира. Позднее он признавался, что пользовался помощью секретарей в обработке греческого текста (Пр. Ап 1.46–53). И действительно, Война в известной нам версии отличается высоким литературным стилем, заметно превосходящим качество позднейших трудов Иосифа, которые он писал уже без секретарей. Однако в ней можно найти ошибки, наводящие на мысль о том, что Иосиф плохо знал иудаизм, географию Иудеи и даже арамейский язык. Впрочем, он хвалится своей одаренностью с юных лет, пишет, что уже в 14 лет к нему приходили советоваться видные законники, и необходимо признать, что в позднейших своих книгах (Иудейские древности, Против Апиона) он демонстрирует прекрасное знание собственной религии и многих греческих авторов, в особенности Фукидида. Родился он в 37 г. н. э., Иудейскую войну опубликовал, когда ему было около сорока, и если он начал с нуля, маловероятно, чтобы шестнадцать лет спустя он достиг такого уровня знаний, какой он проявляет в Иудейских древностях, вышедших в 93 году – тем более если он сам пишет, что соотечественники признавали за ним превосходство в религиозных познаниях. Даже приняв во внимание его тщеславие, мы можем признать, что это утверждение имеет под собой основания: многое указывает на то, что по прибытии в Рим Иосиф Флавий пытался добиться римского покровительства для иудаизма. Однако его религиозные чувства не выходили за пределы обыкновенного и обыденного, и у него не появилось последователей, в то время как аналогичное движение в Иудее привело к созданию совета мудрецов в Явне (Ямнии) – под римским покровительством, но с сильными вавилонскими связями, – и закончилось созданием раввинистического иудаизма.

Все эти соображения ведут нас к одному-единственному выводу: по всей видимости, ученые секретари Иосифа в Риме получили от него черновик книги, написанный по-гречески им самим. Следовательно, между арамейским оригиналом и известным нам греческим текстом стояла еще одна греческая версия, возможно, грубая и плохо обработанная. Можно даже представить, что на каждой стадии работы Иосиф Флавий пользовался новыми документами, поскольку это ясно видно: касаясь в Древностях того, о чем уже говорил в Войне (а именно, всего периода от Маккавейского кризиса до начала войны в 66 г. н. э.), он добавляет много новых сведений из архивов. Некоторые трудности возникают, когда новые данные противоречат старым, более легендарным, и смешение их порой приводит в недоумение, – однако Иосиф придерживается правила ничего не забывать и не упускать, если на то нет очень веских причин.

Строго говоря, первый, черновой вариант греческого текста Иосифа мог сохраниться и попасть в Константинополь, откуда исходили все греческие труды, переведенные на старославянский (см. далее, пункт 3). Чтобы подкрепить эту гипотезу, необходимо рассмотреть два аспекта: засвидетельствовано ли содержание старославянского текста где-либо еще – и почему в окончательном варианте Войны, помимо добавления новых документов, некоторые отрывки сокращены или опущены?

Первый пункт проверяется при помощи добавлений, присутствующих в старославянском тексте, но отсутствующих в тексте греческом. Здесь у нас имеется несколько свидетельств.

1. Философское послание некоего Мары бен Серапиона к сыну, написанное на арамейском языке в конце II в., возможно, после того, как римляне захватили Селевкию[1921].

«Мудрый царь» евреев, не названный по имени – Иисус. Сведения эти исходят не от христиан, но из иудейского арамейского источника, благожелательного к Иисусу. Они совпадают с тем, что мы читаем в старославянском тексте Войны – иначе говоря, в его арамейском оригинале. Описывая Храм, Иосиф Флавий упоминает надписи, запрещающие входить туда чужестранцам (И. В. V, 5.2); старославянская версия уточняет, что надписи были сделаны по-гречески, на латыни и «по-еврейски», а далее добавляет:

Среди нескольких отрывков об Иисусе в старославянском тексте этот – единственный, где Иисус называется по имени; во всех прочих местах его называют чудотворцем. Сама надпись не приводится, но содержание ее напоминает о titulus Пилата на кресте Иисуса, сделанном на трех языках (Ин 19:19–20); возможно, она связана с «вратами Иисуса», о которых упоминали иудейские власти, уговаривая Иакова публично заявить, что распятие Иисуса доказало, что он не Мессия (см. сообщение Егесиппа ранее, в подразделе «Разнообразное Движение Иисуса»). Возможно, над этими «вратами» и находилась надпись, посвященная его осуждению и казни.

2. В старославянском тексте есть подробности о ессеях, подтвержденные свитками Мертвого моря. Например, согласно И. В. II, 8.5, ессеи пламенно благочестивы. Старославянская версия добавляет, что они встают для молитвы по ночам – об этом мы читаем и в Уставе Общины (1QS VI, 7–8).

Также, согласно И. В. II, 8.9, ессеи строже остальных иудеев соблюдают «еженедельный покой» или «семеричный покой» – расплывчатый термин, под которым мы в контексте понимаем день субботний. Славянская версия подробно объясняет, что такой «семеричный» ритм распространяется у ессеев не только на дни, месяцы и годы, как заповедует Библия, но и на недели, иначе говоря, на периоды по пятьдесят дней, завершаемые праздником Пятидесятницы. Существование такого обычая подтверждают и основные кумранские документы (4QMMT, 11QT^a), и рассказ Филона об аналогичных группах «терапевтов» (Созерц 65).

3. Евсевий (Церк. ист 1.8.5) и Фотий (Библ 238) утверждают, что Иосиф писал об избиении Вифлеемских младенцев (см. Мф 2:16), однако в окончательном греческом тексте Войны эта резня не упоминается. Но в старославянской версии мы встречаем эту историю, изложенную подробно, начиная с мудрецов, идущих за звездой (после И. В. I, 20.4), хотя и без упоминания об Иисусе. Тот же Фотий дает пересказ утраченной книги Иуста Тивериадского «Летопись царей Иудеи в виде генеалогии» (Библ 33) и негодует, что этот иудейский автор, современник Иосифа, не включил в число иудейских царей Иисуса. Это заставляет предположить, что он читал об Иисусе в другом иудейском сочинении – а именно в греческом Vorlage славянской Войны. Здесь можно добавить, что именно Фотий, патриарх Константинопольский (IX в.), начал миссию среди славян, отправив к ним Кирилла и Мефодия – так что вполне возможно, что копия Войны, впоследствии отправленная славянам для перевода, исходила из Фотиевой библиотеки.

Что же касается содержания дополнений – приведу несколько примеров, которые едва ли можно объяснить христианской редактурой.

4. Антипатр, сын Ирода, устроил заговор против своего отца, но был разоблачен и осужден (И. В. I, 32.5). Старославянская версия добавляет здесь рассуждение о божественном провидении.

Такая небиблейская интерпретация странствий Авраама совпадает с тем, что говорит Иосиф в другом месте, уже не пересказывая Библию: в И. Д. I, 19.2 он сообщает, что Авраам был изгнан своей семьей и что Бог привел его в Ханаан.

5. Ко времени Архелая в славянском тексте относятся два замечания о некоем не названном по имени мудреце, ходившем в звериных шкурах, который путешествовал по всей Иудее и призывал народ к освобождению. В нем легко узнать Иоанна Крестителя, однако этот рассказ относится ко времени за поколение до Иисуса (см.: Мф 3:1). Приведем здесь выдержку из текста (после И. В. II, 9.1) – описание этого мудреца после того, как он удаляется за реку Иордан:

Лк 7:33 сообщает коротко, что Иоанн не ел хлеба и не пил вина, но здесь картина становится более «иудейской» или «библейской»: пророк близок к Земле Обетованной, но все же остается вне ее – не празднует Пасху, установленную Иисусом Навином, не вкушает земные плоды (ср.: Нав 5:10–12).

Прежде чем попытаться объяснить, почему из греческого текста Войны исчезли отрывки, описывающие новозаветных персонажей, имеет смысл представить несколько текстов, в этом разделе – из Войны, в следующем – из Древностей, поскольку ответить на этот вопрос нам поможет их содержание.

Первый текст – начало и конец заметки о «чудотворце», в котором легко узнать Иисуса, поскольку здесь появляются многие детали, засвидетельствованные в Евангелиях (после И. В. II, 9.3).

Итак, эта необыкновенная личность «творила божественные дела», но умерла вполне по-человечески.

После смерти в 44 году царя Агриппы Рим начал посылать в Иудею прокураторов. Однако, в отличие от ситуации при Тиберии, теперь кесарь (Клавдий) гарантировал законным иудейским властям полное сохранение их полномочий. Вот отрывок об учениках чудотворца (после И. В. II, 11.6):

Последователи чудотворца делают то же, что и он, и ожидают скорого возвращения своего господина, который «восстановит царство Израиля»; они верят в его сверхчеловеческую природу, поскольку его именем творят чудеса. Легко узнать в этом краткий очерк первых глав Деяний, до кризиса со Стефаном, однако помещенный в более позднее время: это указывает, что данные сведения исходят не из архивов, а из иудейских преданий. Ни на какие контакты с язычниками здесь нет даже намека. У Иосифа Флавия нет причин плохо относиться к этому иудейскому Движению Иисуса. Напротив, он сожалеет об узколобости иерусалимских правителей.

Свидетельства Иосифа: Иудейские древности

Теперь перейдем к широко известному Свидетельству об Иисусе (И. Д. XVIII, 3.3). В замечании, подлинность которого не подвергается сомнению, Иосиф именует Иакова «братом Иисуса, именуемого Христом» (И. Д. XX, 9.1). Он ссылается здесь на следующее краткое замечание[1927]:

О подлинности этого отрывка ведутся бесчисленные споры, главным образом из-за фразы «То был Христос» или «Он был Христом», которая выглядит как христианская вставка[1929]. Однако мы начнем с «низшей», текстуальной критики.

Греческая форма текста, так же как и латинский перевод VI в., в средневековых рукописях значительных разночтений не имеют. Древнейший свидетель этого текста – Евсевий, трижды цитирующий этот отрывок целиком: в Церк. ист 1.11.7–8; Док. Ев 3.3.105–106, с небольшим изменением во второй фразе; и Теоф 5.44 – тексте, известном нам только по сирийскому переводу.

До Евсевия необходимо упомянуть Оригена, который трижды сообщает, что Иосиф Флавий не верил в Иисуса как Христа (Цельс 1.47; 2.13; Толк. Мф 10.17). Некоторые заключают из этого, что в списке Древностей, принадлежавшем Оригену, этого отрывка или по крайней мере его ключевой фразы не было. Однако более вероятно обратное: дело в том, что в своей полемике против Цельса Ориген стремится опираться на независимых свидетелей. Говоря об Иосифе, он тщательно подбирает слова, не сообщая напрямую, что Иосиф Флавий был иудеем. Далее, вместо того чтобы сказать: «Иосиф не называл Иисуса Христом», он говорит: Иосиф не верил в Иисуса как в Христа. Скорее всего, Ориген читал этот отрывок именно в том виде, какой известен нам, и был впечатлен беспристрастием Иосифа, иначе говоря, его независимостью от более позднего враждебного взгляда иудеев на христианство.

Стоит добавить, что Иосиф Флавий как историк был официально признан на высшем уровне: он получил одобрение самого Тита (Жизнь 360–365). Евсевий (Церк. ист 3.9.2) сообщает, что в Риме была воздвигнута ему статуя, а труды его помещены в официальные книгохранилища, то есть сохранялись и переписывались (публиковались) за государственный счет. Так что трудно себе представить, не имея тому однозначных доказательств, что во времена, предшествующие Оригену, кто-то стал бы их фальсифицировать. Контраст с литературной эволюцией новозаветных повествований здесь разителен.

Традиция предлагает нам несколько вариантов ключевой фразы Свидетельства. Епископ Агапий, живший в Х в., составил по-арабски Всемирную историю – пересказ Церковной истории Евсевия в сирийском переводе[1930]. Его версия Свидетельства звучит совсем по-другому. Помимо мелких изменений, в ней отсутствует ключевая фраза, однако после слов «явился им живой» добавлено «и потому, возможно, он был Мессией» (или «Христом» – по-сирийски и по-арабски здесь нет разницы). Можно предположить, что источник Агапия зависел от ранней, утраченной версии

Евсевиева текста, которую впоследствии отредактировали. Однако Евсевий, процитировав Свидетельство, затем восхваляет «историка, который, несмотря на свое иудейство, передает от начала, в своих собственных трудах, подобное о Спасителе нашем». Похвала эта лишена смысла в уклончивой версии Агапия, где автор просто приводит мнение христиан – иначе говоря, подтверждает очевидное. Следовательно, и предполагаемая ранняя версия Евсевия должна была иметь совершенно иной контекст. Добавим к этому то, что цитата из Евсевия у Агапия прошла через два перевода – и получим, что для наших целей это свидетельство почти бесполезно. Более того, у Агапия слово «Христос» имеет явно мессианское значение, какого оно не имело у Иосифа. В единственном, не считая Свидетельства, случае, когда он использует слово χριστὸν (И. Д. VIII, 5.2), значение его тривиально: речь идет о «крашеной» или «побеленной» стене. В значении «помазания» он использует слово ἀλείφειν.

Иероним (Знам. муж 13; PL 23:631) пишет et credebatur esse Christus, однако контекст показывает его зависимость от Евсевия (Церк. ист 1.11), сочетавшего выдержки из Иосифа и преданий, по-видимому, искаженные, взятые у Егесиппа. Кроме того, он также не является независимым свидетелем; однако слово Christus он здесь употребляет во вполне христианском значении.

В сущности, многие из тех, кто отвергает Свидетельство как сомнительное или пытается восстановить его изначальную форму, до «христианских» интерполяций, не только отвергают текстуальные авторитеты, но и исходят из предположения, будто слово Christus для Иосифа означало то же, что и для христиан. Однако здесь просто напрашиваются вопросы и возражения, поскольку из самого свидетельства Иосифа это далеко не очевидно.

Имя это появляется также в замечании об Иакове, во фразе «Иисус, именуемый Христом». Иосиф не пишет «признаваемый некоторыми Христом» – что могло бы означать не просто прозвище, но намек на некое высокое звание. Стоит отметить также, что в Свидетельстве это имя необходимо, поскольку именно оно устанавливает связь между Иисусом и его последователями, которых называют «христианами» – еще одно прозвание.

О происхождении этих прозвищ сообщают нам несколько свидетельств. Во-первых, само название χριστιανοί впервые появляется в Антиохии, в связи с Павлом и Варнавой. Согласно Деян 11:22–26, у антиохийских последователей Иисуса что-то произошло; Варнава отправился туда и «убеждал всех держаться Господа искренним сердцем». Затем…

Так выглядит эта история в западном тексте. Отвлекаясь от позднейших благовидных интерпретаций, мы видим здесь два факта. Во-первых, Варнава не смог удержать ситуацию под контролем и обратился за помощью к Павлу, как человеку более опытному. Во-вторых, название, принятое учениками – латинское по форме, не имеющее ничего общего с Иудеей. Следовательно, оно было придумано не самими учениками, а римскими властями, едва ли склонными к глубоким богословским прозрениям, однако весьма озабоченными сохранением порядка и спокойствия на подотчетной им территории. Иными словами, народные волнения (точнее, мессианские движения) представляли собой проблему для власти, и само слово «христиане» – название, данное властью бунтовщикам, негативный ярлык, близкий к обвинению в преступлении. Это напоминает нам о беспорядках impulsore Chresto, о которых писал Светоний.

Кратко описывая происшествие в Антиохии, можно сказать, что там смешались (или, быть может, были смешаны властями) две партии: ученики, проповедующие Иисуса как грядущего Мессию, и иудейские мессианские движения, с Иисусом не связанные. Возможно, волнения были связаны с решением Калигулы воздвигнуть свою статую в Иерусалимском храме. Позднее название christiani также оставалось связано с Павловым христианством, и также имело негативный, криминальный оттенок. Рассказывая о преследованиях в 64 году, Светоний прямо упоминает christiani и их новое пагубное суеверие, superstitio (Нерон 16). Тацит (Анн 15.44) сообщает о тех же событиях и поясняет, что основателем нового движения был Христос, казненный при прокураторе Понтии Пилате. Эти сведения, не упоминающие об Иисусе, не могут исходить из римских архивов ввиду анахронизма: титул прокуратор был присвоен римскому наместнику в Иудее лишь при Клавдии, после смерти Агриппы; Пилат же был префектом, как показывает надпись в Кесарии, открытая в 1961 году[1932]. Здесь не место подробно останавливаться на этих событиях, однако и этого краткого очерка достаточно, чтобы показать, что для Иосифа слово Christus могло значить не больше, чем для римской администрации: покойный основатель новой религии или superstitio.

Однако, в отличие от Тацита, Иосиф отождествляет Иисуса с Христом, то есть связывает то, что слышал о чудотворце в Иудее, с тем, что узнал в Риме. В сущности, в своей заметке он пересказывает другими словами «слово спасения», процитированное в Деян 13:26–31, в главе, где Павел появляется под своим римским именем. Так что Иосиф просто свидетельствует, пусть и довольно туманно, о вере римских христиан.

О деяниях самого Иисуса, помимо общих утверждений, Иосиф сообщает только, что Иисус основал школу или движение, в которое входят как иудеи, так и язычники и что это движение как-то связано с Библией. Разумеется, это чрезмерное упрощение; однако, на взгляд Иосифа, донос Пилату на Иисуса был вполне оправдан, поскольку такие движения потрясают или размывают границы иудаизма, а следовательно, разрушают иудейскую идентичность (см. выше, первый подраздел, «Очевидцы и христиане»).

Подведем итог: все сомнения относительно подлинности Свидетельства основаны на мнении, будто слово christianus, как и Христос или Мессия, с самого начала имело классическое христианское значение. Однако те, кто так думает, упускают из виду, что прозвание «Христос» не представляло проблемы для античного историка – проблема и для иудея, и для язычника была в другом: признать, что распятый Иисус является тем самым Мессией, которого предсказывает Писание. Об этом ясно говорит Павел: «Для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1 Кор 1:23).

Вот почему доверять Свидетельству можно – и стоит принимать его всерьез[1933].

Заключение

Теперь мы можем вернуться к замечаниям старославянского текста Войны о мудреце и чудотворце. Как и многие другие современные исследователи[1934], Хансак считает их все христологическими дополнениями. Основа этого суждения прямо связана с теорией двух источников для синоптических Евангелий: если считать наиболее надежным свидетельством Евангелие от Марка, то достаточно прочесть Мк 1:14: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие [благовестие] Царствия Божия». Это понимается так, что Иисус, освобожденный наконец от наставничества Иоанна или постоянного сравнения с ним, начал проповедовать в Галилее истинное христианство, открытое для всех народов, а затем был казнен в Иудее, – лишь вследствие несчастного стечения обстоятельств и иудейской нетерпимости. При таких условиях всякий, кто упоминает Иисуса и его не бранит – уже христианин; следовательно, любой намек на евангельские события в писаниях Иосифа Флавия необходимо отвергнуть как сомнительный. Мы постарались показать, что эти условия, заданные либеральной теологией, не отвечают содержанию текстов, в особенности керигме Павла и взглядам древних христианских авторов. Из них мы видим: предположение, что Иисуса обожествили позднее, в результате влияния греческой культуры на христианство, не должно приниматься априори: оно как минимум спорно и нуждается в тщательном обсуждении. В заключение мы видим, что восприятие Свидетельства Иосифа очень сильно зависит от того, как мы воспринимаем само христианство. И наоборот, Свидетельство Иосифа помогает нам разглядеть зарождение Павлова христианства – необычной ветви на мощном иудейском древе Движения Иисуса.

Теперь, если мы рассмотрим старославянский текст Войны как перевод первой версии греческого текста Иосифа – возможно, с небольшими изменениями, – нам придется объяснить ту странную эволюцию, которую мы наблюдаем в его трудах. Мы видим в ней три стадии:

1. В старославянском тексте, имеющем ощутимый иудейский колорит, рассказ в целом короче и менее подтвержден документами, чем в греческом; однако имеются значимые отрывки об Ироде, Иоанне Крестителе, Иисусе и даже об Аврааме.

2. В стандартном греческом тексте Войны информации намного больше, однако все, даже отдаленно связанное с христианством, исчезает. Секретари Иосифа отшлифовали стиль, однако допустили несколько неточностей, связанных с топографией Иудеи и иудейскими обычаями.

3. В Иудейских древностях, которые Иосиф Флавий писал самостоятельно, в отрывках, параллельных повествованию Войны, он расширяет охват и добавляет дополнительные документы; кроме того, появляются замечания об Иисусе, Иоанне Крестителе и Иакове, названных по именам, однако характерных иудейских деталей в этих отрывках мало. Свое замечание об Иисусе Иосиф начинает той же фразой, что и в старославянском тексте Войны, из чего мы видим, что он ее не забыл. Эти замечания не упоминаются в «кратком содержании», приведенном в начале каждой книги, – в сущности, в предварительных набросках, сделанных до редактуры сочинения в целом[1935].

Наблюдения, приведенные выше, позволяют нам принять простую теорию этой эволюции. В 67 году, прибыв в Рим в качестве высокопоставленного пленника, Иосиф, возможно, слышал там о Christiani, однако от его социального кругозора они были далеки, – тем более что он был близок к семейству Флавиев. У него не было причин связывать христиан с движением иудейского чудотворца, – которое он, живя в Иудее, по всей видимости, не мог не заметить. Итак, мы можем выделить три фазы: первая – ретроспективное уважение к иудейскому чудотворцу и суровое осуждение его необдуманной казни и ее последствий. Этой стадии соответствует Война на арамейском языке, известная Маре бен Серапиону, которую Иосиф затем самостоятельно перевел на греческий и опубликовал. Затем, обнаружив (после 75 года), что движение Иисуса живо и процветает, и это – те самые «христиане», подозрительные личности, угрожающие иудейской идентичности, он понял, что сказал слишком много: он начинает изымать (возможно, поспешно) существующие списки Войны и «подчищать» их при помощи секретарей, которые и подготовили второе, исправленное и улучшенное издание, официальное одобренное властями. Наконец, ко времени составления Иудейских древностей при Домициане (ок. 93 г.) христианское движение приобрело в Риме некоторый социальный вес, так что не упоминать о нем было уже невозможно, – хотя Иосиф постарался говорить о нем сдержанно и не связывать его ни с какими современными ему иудейскими лагерями. Он умудрился даже поместить Иоанна Крестителя в книгу спустя несколько лет после смерти Иисуса.

Предположение о создании второй редакции Войны и поспешном изъятии первой позволяет объяснить несколько феноменов. Во-первых, мы понимаем, почему в памяти иудеев Иосиф остался предателем, – несмотря на то что его подчинение римлянам не слишком отличалось от подчинения Йоханана бен Заккая, основателя раввинистической традиции. С другой стороны, от авторов-христиан до нас доносятся слухи, что Иосиф писал нечто важное и был знаменит своей беспристрастностью. Так, Ориген в своей полемике с Цельсом пишет, что Иосиф исследовал причины падения Иерусалима и гибели Храма:

Этот отрывок, в котором Ориген сочетает Иосифа и Егесиппа, показывает: Ориген знал, что Иосиф писал об этом предмете, однако не мог найти и процитировать соответствующее место из книги. Так и Евсевий связывает начало иудейских бедствий со смертью Иисуса, ссылаясь на Иосифа – но не приводит точных цитат.

Коран и исламская традиция проявляют особое отношение к Иисусу, ставя его выше всех прочих людей, не считая пророка Мухаммеда. Понять это помогает не столько обилие, сколько тон и стиль упоминаний об Иисусе в Коране и исламских преданиях. Отставив в сторону проблему составления Корана, можно сказать: основная причина, по которой Иисус так важен для движения Мухаммеда[1936] – в том, что он, согласно Корану, предсказал появление арабского пророка:

Неудивительно, что мусульманские ученые начали искать «упоминания» о Мухаммеде в текстах иудейских и христианских писаний. Самый известный пример – проповедь Иисуса в Ин 15:23–16:1, цитируемая Ибн Исхаком (ум. 767), автором самой авторитетной биографии («Сиры») Мухаммеда:

Это пророчество о явлении Утешителя. Ибн Исхак объясняет, что Мунахеммана — сирийское слово, означающее «Мухаммед», то же, что по-гречески «Утешитель» (παράκλητος, параклет); следовательно, Утешитель – это Мухаммед. Текст взят из сирийской версии Евангелия от Иоанна, находящейся в так называемом «Палестино-сирийском лекционарии»[1939]. Разночтения с источником очень невелики и связаны с тем, что у Иоанна Иисус называет Бога «Отец мой», а в версии Ибн Исхака – «Господь» (ар-Рабб)[1940].

Пророчество о пришествии Мухаммеда – важная, но не единственная причина, по которой мусульмане интересовались Иисусом. Другие темы – его эсхатологическая роль, обращение к нему за одобрением некоторых мусульманских верований и практик, а также использование его фигуры в мусульманско-христианской полемике. В дальнейшем я исследую представления об Иисусе в Коране и исламской традиции, показывая, какие стороны его жизненного пути особенно интересовали мусульман, а также поговорю о религиозных/богословских проблемах, связанных с его фигурой и волновавших как Мухаммеда и его последователей, так и позднейших христиан.

Коранический Иисус

Несколько упоминаний об Иисусе в Коране ясно показывают, что в глазах Мухаммеда и его ближайших последователей Иисус занимал особое место. Будучи одним из важнейших вестников Божьих, Иисус описывается в Коране как «слово/логос (калима) от Бога» (Коран 3.45; 4.171), укрепленный духом святым (рух аль-кудус) (2.87, 253; 5.110). Кроме того, его самого называют духом (рух) от Бога (4.171). Однако при всей возвышенности и значительности таких именований ошибочно было бы понимать их в духе христианского богословия: для христиан столь богословски веские выражения – особенно именование Иисуса Логосом и Святым Духом – свидетельствуют или подтверждают его божественность; однако именно это Коран полностью и категорически отвергает. Не раз Коран предостерегает против тех, кто называет Иисуса Сыном Божьим (4.171; 9.30; 19.35), Богом (5.17, 72), или предлагает поклоняться ему наряду с Богом (5.116; 9.31).

Будучи всего лишь человеком (4.172; 5.75) – хотя и во многом уникальным, даже среди пророков (2.253), – Иисус в Коране часто именуется «Иисусом, сыном Марии». В этом отношении текст подтверждает непорочное зачатие Иисуса; иначе говоря, человеческого отца у Иисуса не было. Интересно, однако, что Коран предлагает два варианта сюжета о благовещении:

В версии А «дух» от Бога объявляет Марии, что она зачнет сына; этот рассказ параллелен тому, что мы находим в Лк 1:26–35. (Интересно, что в обоих текстах рассказ о благой вести о рождении Иисуса предваряется рассказом о благовещении и рождении Иоанна Крестителя.) В версии Б ангел говорит Марии, что она зачнет слово Божье: этот рассказ параллелен апокрифическому Протоевангелию Иакова 11:1–3. (Интересно, что и здесь в обоих случаях рассказ о благовещении Марии – о рождении Иисуса – предварен повествованием о другой благой вести: о рождении самой Марии – и о ее последующем воспитании при Храме[1941].) К этим двум историям о благовещении можно добавить еще два упоминания в Коране о том, что Бог вдохнул духа своего во чрево Марии, отчего она и зачала Иисуса:

Необязательно делать вывод, будто в этих четырех случаях отражается несогласие редакторов Корана друг с другом относительно обстоятельств зачатия Иисуса и того, кто за это «в ответе». Язык Корана здесь подобен библейскому – как, например, в рассказе о жертвоприношении Исаака в Быт 22, где понятия «Бог» и «ангел Божий» взаимно заменяют друг друга. Во всяком случае, рассказ о благовещении в Коране представляет зачатие Иисуса как нечто однозначно сверхъестественное, даже уникальное.

Упоминает Коран и о чудесах, совершенных Иисусом, например о том, что он заговорил еще в колыбели (3.46; 5.110) – о чем говорится также в апокрифическом (Арабском) Евангелии детства Спасителя 1; создал из глины живую птицу (Коран 3.49; 5.110) – о чем говорится также в апокрифическом Евангелии детства Фомы 2:1–5; воскрешал людей из мертвых (Коран 3.49; 5.110) – с чем мы встречаемся и в евангельских рассказах, – скажем, в историях о воскрешении дочери Иаира (Мк 5:21–43) и Лазаря (Ин 11:1–44).

Однако из всего коранического материала больше всего вопросов вызывает рассказ о распятии и смерти Иисуса в 4.157–158:

Эти два стиха часто цитируются, особенно учеными, ведущими межрелигиозную полемику, в доказательство того, что Коран отрицает распятие и смерть Иисуса[1942]. Примеры из исламской традиции демонстрируют, что, хотя мусульманские ученые решительно отвергали распятие, относительно реальности смерти Иисуса их мнения резко разделились. Несколько авторитетных раннемусульманских экзегетов (например Ибн Аббас и Вахб ибн Мунаббих) принимали смерть и воскресение Иисуса, и благодаря им эта точка зрения пользуется большим авторитетом и по сей день[1943]. Кроме того, существует малоизвестная легенда о спутнике Мухаммеда, видевшем гробницу Иисуса на горе, называемой аль-Джамма, к югу от Медины; эта легенда относит земную смерть Иисуса ко времени, когда Западная Аравия принадлежала персам (т. е. к IV в. до н. э.), поскольку, как указывается в ней, надписи на гробнице Иисуса были сделаны на древнеперсидском[1944].

Что касается отрицания распятия в Коране[1945] – на двусмысленность его ясно указывает то, что сам Коран говорит о неопределенности относительно «реальности» смерти Иисуса:

Выражение шуббиха лахум означает, что нечто выглядело определенным образом, однако эта видимость не была реальностью. Это не обязательно значит, что некто сознательно создал такую обманчивую «видимость», хотя обычно это так и толкуют, особенно учитывая, что производные от того же корня shbh Коран (например, 3.7) использует для указания на замешательство и двусмысленность. Итак, по существу Коран отрицает, что распятие Иисуса привело к его смерти. Но почему же, согласно Корану, смерть Иисуса не была реальной? Потому что Аллах воскресил его, «аннулировав» его смерть. Упоминания о распятии в Коране (например, 5.33) указывают именно на смерть через распятие, т. е. не только на само действие, но и на его последствия. Если распятие не привело к смерти, значит, оно не было распятием. Схожая мысль встречается в Коране 3.169: «Никоим образом не считай мертвыми тех, которые были убиты на пути Аллаха. Нет, они живы и получают удел у своего Господа». Этот стих никак невозможно понять в том смысле, что убитые на пути Аллаха не умерли. Они, несомненно, умерли. Однако, поскольку Аллах воскресил их, о них нельзя более говорить как о мертвых. Очевидно, Коран предостерегает здесь от суждений на основе внешних впечатлений, которые могут быть совершенно обманчивы: в случае 4.157–158 говорить, что Иисус мертв – заблуждение, ибо он был воскрешен из мертвых и жив на небесах.

Более того, строки Корана 4.157–158 не направлены против христианства или христиан. Мне не известна ни одна христианская группа, которая считала бы себя «убийцами Иисуса». Текст явно обращен к некоей израильской/иудейской группировке, похвалявшейся убийством Иисуса; нам неизвестно, звучала ли такая похвальба со стороны неких иудеев на самом деле или же это риторическое утверждение. В таком свете еще более вероятно то, что Коран не отрицает распятие как историческое событие, но скорее отражает борьбу Мухаммеда и его последователей с богословским выводом из распятия, предполагающим, будто Аллах не может защитить своих пророков. Такой вывод мог бы иметь драматические последствия и для веры в обетования Аллаха, и для успеха Мухаммеда и его движения. Учитывая такой контекст, не имеет смысла говорить, будто Коран принимает докетическое богословие, как пишут об этом современные ученые[1946]; докетические взгляды основаны на предпосылке, согласно которой Иисус не был человеком, – а коранический Иисус, несомненно, человек.

В заключение стоит добавить, что 4.157–158 необходимо понимать с учетом контекста. Одна из принципиальных тем, поднятых в предыдущих стихах, непосредственно связанных с этими – кораническое обвинение в 4.155 израильтян/иудеев в том, что они «нарушили свой завет» и «несправедливо убивали пророков». Если Иисус не умер на кресте, то это кораническое обвинение, представленное как одно из прегрешений против Бога, совершенных израильтянами/иудеями, лишается смысла, особенно если учесть, что смерть Иисуса – единственный пример, следующий за обвинением в убийстве пророков Божьих.

Итак, я предполагаю, что 4.157–158 следует читать не как прямое отрицание христианской веры в распятие и смерть Иисуса, но, скорее, как попытку Мухаммеда и его последователей разрешить спорный богословский вопрос. Это становится очевидным, если мы взглянем на два других примера из Корана, в которых смерть Иисуса, по-видимому, подтверждается:

Мир мне [говорит Иисус] в тот день, когда я родился, когда я скончаюсь, и в тот день, когда я буду воскрешен к жизни (19.33)[1948].

По всей видимости, Коран утверждает и эсхатологическую роль, которую будет играть Иисус в конце времен. Коран говорит об Иисусе как о знамении «Часа»: «Воистину он [Иисус] является признаком Часа. Ничуть не сомневайтесь в нем» (43.61). Однако, помимо этого краткого упоминания, Коран не останавливается на подробностях Второго Пришествия Иисуса и его эсхатологической роли. Однако эта сторона пути Иисуса подробно освещена в исламской литературе – и можно сказать, что в ней отражается настойчивое стремление мусульман прочно связать Иисуса со своей религией, о котором мы поговорим далее.

Иисус исламской традиции

Не приходится сомневаться, что именно Коран определил очертания «исламского» Иисуса и того, что думают о нем мусульмане. В контексте формирования и развития собственной исламской идентичности мусульманские ученые цитировали и комментировали материалы об Иисусе, найденные в Коране. Однако коранического материала явно недостаточно: его информация о жизни Иисуса, его деятельности и учении скудна и разрозненна. Чтобы расширить свое понимание, мусульманам пришлось обратиться к христианским источникам, прежде всего к Евангелиям, обретя к ним доступ благодаря прямому копированию или устной передаче. Однако многие легенды об Иисусе и его речения, которые мы находим в исламской литературе, не имеют себе христианских параллелей и происходят, по всей видимости, из богатой ближневосточной традиции «премудрости»: мусульманские ученые или их информанты попросту приписывали их Иисусу[1949].

Одна из сторон жизни и деятельности Иисуса, которой в этих материалах уделяется большое внимание – аскетизм, как видно из следующего примера:

Этот пример показывает нам, что мусульманские авторы, особенно те, кто считал благочестие и отказ от мирских удовольствий важнейшими компонентами праведной исламской жизни, изображали Иисуса строгим аскетом. Таким образом, в раннем исламе Иисус стал образцом (возможно, даже основным образцом) аскетизма и мистицизма. Особенно характерно это для раннего периода, до того, как позднейшие мистики дали биографии Мухаммеда новую интерпретацию, перетолковав отдельные эпизоды его жизни в аскетическом и мистическом ключе. Среди других примеров аскетизма Иисуса в исламской литературе можно вспомнить такие речения:

В этих легендах отречение от мира, как и от всех удовольствий и удобств, с ним связанных, представляется необходимым для спасения. Кроме того, Иисус в них предстает выразителем и защитником исламского аскетизма и образцом аскета.

Далее, исламская традиция подробно останавливается на «втором этапе» жизненного пути Иисуса, а именно на подробностях его Второго Пришествия перед Судным днем, когда он поразит антихриста и обеспечит окончательную победу ислама над всеми иными религиями. В исламской науке известен спор о личности этой эсхатологической фигуры и о том, будет ли Мессия один (Иисус) или явятся двое (Иисус и некто иной, называемый Махди). Например, передают, что пророк Мухаммед говорил об этом так:

В других сообщениях уточняется, что Иисус убьет антихриста у врат Лудда в Иерусалиме[1956]. Можно точно сказать, что этот эсхатологический материал отчасти исходит из стиха Корана 43.61, приведенного выше. Однако в нем отражаются и христианские представления о Втором Пришествии Иисуса, которые мусульманские ученые заимствовали и серьезно редактировали, наполняя их исламскими концепциями. Так, Иисус у них подтверждает пророчества Мухаммеда и верит в его учение; иначе говоря, при своем возвращении он станет последователем Мухаммедова ислама, а не того расплывчатого «ислама», который состоит лишь в покорности Богу.

Третья важная черта Иисуса в исламской традиции – его вовлеченность во внутримусульманскую полемику. На протяжении менее чем ста лет три гражданские войны между мусульманами раскололи мир ислама на разные лагеря, дали начало религиозным сектам и спорам, навеки изменившим суть религии Мухаммеда. Один из древнейших споров связан был с вопросом о свободе человеческой воли: есть ли у людей свободная воля и до какой степени, или же они обречены идти по пути, предназначенному для них Богом? В этот спор Иисус был вовлечен благодаря речениям, приписанным ему мусульманскими учеными[1957], – например, такой его проповеди к ученикам: «Не видите ли вы, как Бог… не отказывает людям в милосердии из-за грехов их, но призывает их к покаянию, дабы спасти их и допустить на небеса?»[1958]. Это речение необходимо читать в связи со спором о предопределении и свободе воли, начатым мусульманскими учеными в конце VII в. н. э. Иисус здесь превращается в защитника свободы воли: ответственность за человеческие грехи он возлагает на людей и подчеркивает необходимость действенного покаяния для того, чтобы получить спасение от Бога.

Другие речения и легенды использовались для привлечения Иисуса как авторитета в вопросе о том, может ли мусульманин судить других мусульман за веру или политическую деятельность:

Очевидно, большая часть этих и подобных речений направлена против участия в мирских и политических делах; хотя последний пример, по-видимому, защищает позицию противников наследственного правления, при котором халифом порой оказывался ребенок. Эти речения свидетельствуют также о том, что во внутримусульманской полемике авторитет Иисуса использовался для защиты различных лагерей и в уста ему вкладывали отражение разных точек зрения; схожий феномен наблюдается в литературе хадисов, где участником внутримусульманской полемики становится сам Мухаммед.

Заключение

Для того чтобы лучше понять, как Иисус представлен в Коране, необходимо, на мой взгляд, рассматривать его отдельно от «исламского Иисуса» или Иисуса мусульманской традиции. (Разница здесь примерно такая же, как между Движением Иисуса и христианством.) Слово «ислам» влечет за собой множество понятий и явлений, которых во времена Мухаммеда и его движения попросту не было. Таким образом, группа, создавшая коранического Иисуса, и цели, с которыми создавали этот образ, не были идентичны группам и целям, создавшим исламского Иисуса, хотя у них, безусловно, есть общие элементы. Исламский Иисус «взят» в основном из канонических Евангелий, а также других христианских и ближневосточных источников. В определении богословских очертаний исламского Иисуса Коран играет значительную роль, однако почти не касается деталей, оставляя позднейшим ученым право черпать их из других источников, – эта ситуация отражает отношение ученых-мусульман к христианскому материалу в целом (по большей части получаемому от христиан, обращенных в ислам в Ираке, Сирии и Египте). Основная общая тема у коранического и исламского Иисуса – значимость пророческой деятельности Иисуса (прежде всего его пророчеств о пришествии Мухаммеда), его чудесное рождество, Второе Пришествие – но не Страсти. На мой взгляд, в Коране вопрос о Страстях остается туманным: движение Мухаммеда не смогло сформулировать по нему четкой позиции, особенно если учесть, что Коран, рассказывая о библейских пророках, неизменно подчеркивает, что Аллах всегда приходит на выручку своим посланникам. Позднейшие мусульманские ученые в контексте полемики против христианства и христиан имели время поразмыслить над проблемой смерти Иисуса и выработать по этому поводу различные позиции[1962].

Для Корана важнейший эпизод в жизни Иисуса – его пророчество о пришествии Мухаммеда (на основе этого мусульманские ученые поздних времен разработали теорию о том, что христианство призвано заполнить разрыв между иудаизмом и исламом). Озабоченное доктриной строгого единобожия, движение Мухаммеда не могло принять или даже терпеть мысль об Иисусе как существе божественном. Чтобы принять Иисуса, а впоследствии и обратить себе на пользу, его следовало «обезбожить». Таким образом, описание Иисуса в Коране – это не свидетельство против христианства и не указание на некие христианские заблуждения или ереси, якобы сформировавшие позицию Мухаммеда и его ранних последователей. Скорее, речь шла о настоятельной богословской необходимости в «легитимации» притязаний движения Мухаммеда – то есть в объяснении того, зачем Бог послал еще одного пророка и еще одну благую весть. Обращение к образу Иисуса в полемике против христианства и христиан относится, на мой взгляд, к посткораническому периоду, когда мусульмане превратили Иисуса в обличителя его собственных исторических последователей, стремясь отмести некоторые христианские обвинения и доказать превосходство ислама. В этом контексте описание Иисуса в Коране стало основным оружием мусульман в антихристианской полемике[1963].

Исламский Иисус проявляет и некоторые черты, характерные для внутреннего развития определенных исламских верований и практик. Он стал образцом аскетизма, был вовлечен во внутримусульманские дискуссии, обрел заметную эсхатологическую роль – и остался в исламской традиции актуальной фигурой, в отличие от остальных библейских пророков, которые, несмотря на значимость их личностей для ислама, ушли в прошлое.

На первый взгляд связь Иисуса и Иоанна Крестителя (далее в этой главе мы будем именовать его для краткости просто «Иоанном»), быть может, не кажется особенно важной в исследованиях исторического Иисуса. Как гласит Марк (Мк 1:4–15), Иоанн появляется в пустыне, проповедуя крещение покаяния; крестив Иисуса, он быстро уходит со сцены, а Иисус начинает проповедовать Царство Божье. Однако, как мы увидим, эта связь позволяет нам понять нечто важное об Иисусе, в частности – представить ранние, «основополагающие» события и идеи, придавшие облик его дальнейшему служению. Часто, пытаясь воссоздать эту связь, говорят о сходстве и различиях, о том, что Иоанн мог влиять на Иисуса. Впрочем, реконструкция необходима здесь не только для решения вопросов о сходстве и влиянии: проблема сложнее, она требует от нас «найти и воссоздать исторического Иоанна», – и от того, как мы сумеем это сделать, зависит и то, как мы оценим сходство Иоанна с историческим Иисусом или влияние на него.

Мы поговорим о трех темах, и это:

• данные и методы, к которым мы обращаемся при исследовании Иоанна Крестителя и его отношений с Иисусом;

• различные результаты этих исследований;

• размышления о том, как исследование этой связи и влияния Иоанна может помочь нам в изучении исторического Иисуса.

1. Иисус и Иоанн: наши данные и методы

В поиске исторического Иоанна и его возможного влияния на Иисуса (как и самой их связи) можно выделить два основных типа данных: литературные и нелитературные.

1.1. Иоанн Креститель: что говорит литература?

Литературные данные, важные в исследовании того, как Иоанн повлиял на Иисуса, относятся к двум видам: это тексты, где Иоанн упомянут прямо – и тексты, связанные с ним косвенно. Первые можно разбить на три категории, в зависимости от того, как именно они повествуют об указанной связи: а) тексты говорят об Иоанне, но не о его отношениях с Иисусом; б) тексты говорят об отношениях, а Иоанн играет активную роль (например, крестит Иисуса); и: в) Иисус или кто-либо еще играет активную роль по отношению к Иоанну (например, объясняет что-либо о нем). Большинство этих упоминаний содержатся в четырех канонических Евангелиях; однако в нашем распоряжении и много других источников из первых двух веков нашей эры, в том числе другие раннехристианские Евангелия и Иудейские древности Иосифа Флавия. Чуть ниже, в таблице, мы распределим их по нашим трем категориям.

В таблице 1 представлены тексты, в которых Иоанн упоминается вне связи с Иисусом; однако в большинстве текстов, говорящих об Иоанне, такая связь так или иначе прослеживается[1964]. Их, в свою очередь, можно разделить на две категории: те, в которых активно действует Иоанн, и те, в которых активно действует Иисус. В текстах третьей категории об Иоанне говорят либо сам Иисус, либо кто-то из раннехристианского движения.

Таблица 1: Упоминания об Иоанне без связи с Иисусом

ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; скобки указывают, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.

а. Сообщения об аресте и казни Иоанна (синоптики, Иосиф Флавий) приведены в параллельных ячейках, поскольку все эти источники повествуют об одних и тех же событиях, и не значит, будто какой-то из них стал основой для другого.

b. Ссылки на Евангелие Речений Q я, следуя установившейся традиции, привожу в соответствии с Евангелием от Луки. Это, однако, не означает, что версия Луки чем-то предпочтительнее прочих.

c. К сожалению, в двух наиболее широко известных переводах Евангелия эбионитов используются разные системы нумерации текста. James K. Elliott (The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation [Oxford: Oxford University Press, 1993], с. 14–16) нумерует фрагменты в том порядке, в котором они идут в Панарионе Епифания, в то время как Вильгельм Шнеемельхер [Wilhelm Schneemelcher (New Testament Apocrypha, vol. 1: Gospels and Related Writings [trans. ed. R. McL. Wilson; rev. ed.; Louisville: Westminster John Knox, 1991], с. 166–171)] – в том логическом и сюжетном порядке, в котором они, скорее всего, располагались в самом Евангелии эбионитов. На мой взгляд, система Шнеемельхера предпочтительнее, так что я следую ей. Итак, § 1–7 [Шнеемельхер] у Эллиота идут в следующем порядке: § 4, 3, 5, 2, 6, 7, 8. Далее Эллиот приводит один дополнительный фрагмент (§ 1), который описывает эбионитов, однако цитат из самого Евангелия эбионитов не содержит. В более раннем переводе Монтегю Родса Джеймса нумерации фрагментов нет вообще, – он просто приводит их в том же порядке, в каком они содержатся в Панарионе Епифания: Montague Rhodes James, The Apocryphal New Testament: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles, and Apocalypses with Other Narratives and Fragments (rev. ed.; Oxford: Clarendon, 1953), с. 8–10.

Таблица 2: Упоминания Иоанна в связи с Иисусом

ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; упоминание в скобках указывает, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.

а. Непросто было решить, помещать ли данный материал в эту таблицу или в предыдущую, где указаны предания, не связанные с Иисусом. Однако с учетом того, как переплетены рассказы о рождении Иоанна и Иисуса как у Луки (Лк 1–2), так и в Протоевангелии Иакова, я решил внести их сюда.

b. О том, повествует ли Q о том, что Иоанн крестил Иисуса, ведутся споры. Сигла в Критическом издании Q указывает, что такую вероятность издатели оценивают как {C}: см. James M. Robinson et al., The Critical Edition of Q (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2000), с. 18–22; см. с. lxxxii. На мой взгляд, присутствие этого рассказа в Q весьма вероятно; аргументы я привожу в ст.: “Jesus’ Baptism: Its Historicity and Implications,” BBR 10 (2000): 263–266. См. также недавнее рассуждение об этом в ст.: Frans Neirynck, “The Reconstruction of Q and IQP/CritEd Parallels,” в кн.: The Sayings Source Q and the Historical Jesus (ed. A. Lindemann; BETL 158; Leuven: Leuven University Press, 2001), с. 78–82.

Таблица 3: Упоминания Иисуса и Древней Церкви в связи с Иоанном

ИК = Иоанн Креститель, И = Иисус; упоминание в скобках указывает, что текст содержит непрямое упоминание или ссылку или что его связь с Иоанном оспаривается.

а. Джон Робинсон полагает, что «другие» в Ин 4:38 – это намек на служение Иоанна, отсылка к Ин 3:23: см.: “The ‘Others’ of John 4.38,” в кн.: Twelve New Testament Studies (London; SCM, 1962), с. 61–66. Некоторые комментаторы с ним согласны, например: Raymond E. Brown, The Gospel According to John (2 vols.; AB 29; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966–1970), 1:183–184.

b. Не вполне очевидно, в какую таблицу внести этот текст. В других текстах, отсылки к которым даны в таблице, об Иоанне говорят или сам Иисус, или его первые последователи, а в данном отрывке Иисуса и Иоанна связывает Ирод Антипа. Однако мы поместили этот текст сюда ввиду его схожести с остальными.

Это основные литературные источники наших сведений, прямо связанных с исследованием исторического Иоанна и его отношения к Иисусу. Иоанн упомянут здесь либо сам по себе, либо в связи с Иисусом. Однако существует и широкий корпус литературных источников, указывающих на Иоанна и эту связь косвенно. В них представлена обстановка, что помогает оценить историчность преданий, оценив их значение для воссоздания облика исторического Иоанна и оценки его отношений с Иисусом. В число этих текстов, дающих нам сведения об окружении для воссоздания исторического Иисуса, входят Еврейская Библия, еврейские тексты эпохи Второго Храма, скажем, кумранская литература и псевдэпиграфы, труды Иосифа Флавия и Филона, поздняя раввинистическая литература (с которой следует проявлять осторожность[1965]), а также большой корпус греко-римской литературы древнего Средиземноморья[1966].

1.2. Иоанн Креститель: нелитературные данные

Нелитературные данные – это прежде всего артефакты и материалы, найденные при археологических раскопках, а также географические и подобные сведения[1967]. До недавнего времени у нас не было археологических открытий, прямо касающихся Иоанна. Однако в 2004 году вышла книга Шимона Гибсона «Пещера Иоанна Крестителя»[1968]. Пещера, открытая в 1999 г. и раскопанная Гибсоном и Тейбором в 2000–2003 гг., расположена близ Субы у Эйн-Керема (ок. 5 км к западу от Иерусалима). Ее вырубили в скале где-то в VIII в. до н. э. для хранения воды. Она длинная и узкая (ок. 24 × 4 м), и ее пол отлого спускается от входа, так что вода стекает к дальнему концу. Учитывая расположение пещеры, Гибсон предполагает, что воду в ней собирали не для питья или орошения, а для ритуальных омовений. На какое-то время пещеру забросили, однако в I–II вв. н. э. она вновь служила для культовых нужд. Свидетельством этого, помимо прочего, становится обилие разбитой (возможно, намеренно) посуды и разнообразные «граффити» на стенах, в том числе мужская фигура (75 см); мужчина одет в шкуру и опирается на посох (в интерпретации Гибсона). В пещере есть каменные бассейны, а также необычный камень, на котором вырезаны отпечаток правой ноги и борозда от этого отпечатка до углубления. Гибсон и Тейбор предполагают, что на стене изображен Иоанн Креститель[1969]; это поддерживается близостью пещеры к Эйн-Керему, который позднейшие христианские предания называют местом рождения Иоанна Крестителя. Свидетельства, найденные в пещере, Гибсон и Тейбор объясняют так:

Несомненно, в этих действиях отражались верования определенной группы иудеев с уникальными воззрениями на очищение в воде. Скорее всего, эту пещеру использовал Иоанн Креститель в дни своего пребывания в пустыне, из-за ее близости к его родному Эйн-Керему; также очевидно, что в I столетии здесь бывали его последователи или какая-то иная группа иудеев, совершавших крещение[1972].

Проблема в том, что эти уверения – уже за гранью имеющихся свидетельств. Археолог Джеймс Стрэндж в своем обзоре, отзываясь о книге в целом одобрительно, замечает: «Впрочем, аргумент, связывающий пещеру Суба с Иоанном Крестителем, основан на косвенных свидетельствах и спорен»[1973]. Я не эксперт, но вот моя оценка: возможно, на стене нарисован Иоанн, и возможно, что в какую-то эпоху в пещере совершались ритуалы[1974]. Однако прямая связь пещеры с историческим Иоанном – это спекулятивной утверждение, выходящее далеко за пределы свидетельств[1975]. И как бы ни хотелось нам обнаружить нелитературные находки, прямо связанные с Иоанном (или с любым другим персонажем древней истории из тех, о которых мы говорим), пока что это желание не исполнилось. Однако вполне возможно, что эта пещера предлагает нам косвенные свидетельства – иными словами, контекстуальные данные о том, как в культе очищались от грехов при помощи воды.

Другие нелитературные данные косвенны (впрочем, то же, как выяснилось, можно сказать и о пещере Субы). Они не сообщают нам о самом Иоанне, однако дают контекст, благодаря которому нам легче о нем узнать. Например, понимание географии Иудеи и Переи, в особенности той «пустыни», о которой в связи со служением Иоанна говорит Новый Завет (Мк 1:4), помогает лучше представить и оценить реальность, окружавшую Иоанна. Пример – относительная близость иорданских бродов к Хирбет-Кумрану, или глубина Иордана и скорость его течения. Более конкретный географический пример – это попытки определить местоположение «Вифавары при Иордане, где крестил Иоанн» (Ин 1:28)[1976]. Высказывались различные предположения[1977], однако в современных дискуссиях на эту тему чаще всего фигурируют Батанея и Вади-эль-Харрар, напротив Иерихона[1978].

Более конкретный археологический пример – раскопки микв периода Второго Храма. Их присутствие в Иудее и Галилее помогает осознать то, сколь распространенной была ритуальная практика омовений и погружений в воду в разных группах иудейского населения в дни служения Иоанна, а также то, как связаны с иудейскими обычаями и представлениями конца периода Второго Храма более поздние тексты Мишны (напр.: м. Микваот)[1979]. Что касается вышеупомянутой пещеры Суба, об этом археологическом открытии ведутся споры[1980], однако эти фрагменты прошлого – в той мере, в какой возможно установить их назначение, – помогают нам понять обстановку, в которой жил и проповедовал Иоанн.

1.3. Иоанн Креститель и наши методики

Исследуя то, как Иоанн был связан с Иисусом, а также то, какое влияние он оказывал, мы, по сути, используем те же методики, что и при изучении исторического Иисуса. Среди них – источниковедение (можно ли узнать об Иоанне из Евангелия Речений Q?) и критика редакций (как возникало представление об Иоанне у евангелистов?) Сюда же входят критерии подлинности событий и речений, связанных с Иоанном, – в основном те же, что и для Иисуса. Реконструкция иудейского и греко-римского контекста Палестины I столетия здесь остается почти неизменной – как и применение социальной истории и моделей культурной антропологии и других общественных наук.

Итак, между изучением исторического Иисуса и более широким вопросом об «историческом Иоанне», его связи с Иисусом и его влиянии нет сколь-либо фундаментальных различий. Однако я уделяю Иоанну немало времени и внимания, и у меня сложилось впечатление, что многие, пытаясь воссоздать исторического Иисуса, не считают нужным сперва с должным вниманием воссоздать «исторического Иоанна». К этому мы вернемся чуть позже, а сейчас полезнее рассмотреть, как ученые используют связь Иоанна и Иисуса в своих исторических трудах.

2. Иоанн Креститель: влияние на Иисуса. Различные мнения

Как мы уже отмечали, эта статья фактически посвящена двум темам: понять фигуру исторического Иоанна необходимо прежде, чем давать ответ на вопрос о его влиянии на Иисуса.

Большая часть исследователей исторического Иисуса, особенно те, кто в какой-то момент представил свою версию реконструкции, более или менее полную, спорят об отношениях Иисуса и Иоанна или, по крайней мере, упоминают о них. Как правило, это связано с тем, что Иоанн, скорее всего, крестил Иисуса[1981], – и потому предполагают, что он в какой-то мере оказывал на Иисуса влияние, по крайней мере в начале его служения. Однако в зависимости от того, как кто-либо воссоздает дальнейший путь Иисуса, влияние Иоанна описывается целым спектром мнений – от преемственности до совершенного разрыва. Иными словами, некоторые считают, что Иоанн и поздний Иисус очень похожи[1982] и что во многих аспектах позднейшего служения Иисуса заметно сходство со служением Иоанна. Другие, напротив, полагают, что если поначалу Иоанн и влиял на Иисуса, то затем возникли серьезные различия – а значит, оба в той или иной степени разошлись.

Чаще всего говорят о двух пунктах сходства или различия – это эсхатология и аскетизм, но есть и немало других тем, и мы рассмотрим их по очереди.

Я не стану проводить обзор многих произведений на эту тему или излагать свои взгляды[1983] – вместо этого я решил выбрать двух ученых и подробно сравнить их мнения. Это поможет нам увидеть, как формируются те или иные ответы и какие следствия они за собой влекут. В качестве представителей двух направлений я выбрал Джона Доминика Кроссана и Дейла Эллисона, и тому есть несколько причин. Позиции этих авторов в вопросе о преемственности или разрыве между Иоанном и Иисусом совершенно противоположны. В обоих случаях вопрос сходства и различий Иоанна и Иисуса играет важную роль в реконструкциях. И оба автора достаточно полно излагают свои взгляды на исторического Иисуса, так что мы можем увидеть, как понимание его отношений с Иоанном влияет на представления ученых об Иисусе в целом.

2.1. Эсхатология: разрыв или преемственность?

Насколько поздний Иисус соглашался с эсхатологическими взглядами Иоанна, а насколько отказался от них и развивал свои? Ответов много, но основных подходов, подчеркивающих сходство или различие – два.

Кроссан посвящает этой теме одиннадцатую главу своей книги Исторический Иисус[1984] и отмечает: «…разрыв между Иисусом как мудрым учителем и как апокалиптическим пророком последних времен восходит к самому раннему времени, начиная с которого мы вообще можем говорить о преданиях об Иисусе»[1985]. Три различных воззрения в 50-е гг. н. э. представлены у апостола Павла (акцент на будущем и эсхатологии превыше настоящего и мудрых поучений; см., напр.: 1 Кор 7); в Евангелии Фомы (здесь, напротив, «Иисус, учитель мудрости, противопоставлен Иисусу, пророку апокалипсиса»); и в Евангелии Речений Q, где «два представления об Иисусе – учитель премудрости и пророк апокалипсиса – возникают на самом раннем этапе и развиваются наравне». Однако Кроссан, следуя стратификации Q, которую предложил Клоппенборг, отмечает, что в древнейшей страте, Q₁, Иисус предстает только как учитель премудрости, а ожидание конца света и Страшного суда добавляются лишь в следующей страте, Q₂, – то есть Иоанн Креститель и Иисус, возвещающий апокалипсис, появляются именно в страте Q₂. «Иными словами, Иоанн и апокалиптика входят в Евангелие вместе»[1986].

Обращаясь к преданиям об Иоанне, Кроссан отмечает, что у Иосифа Флавия Иоанн «облагорожен»: Иосиф защищает его от подозрений в каком-либо общественном или политическом радикализме. Далее Кроссан уделяет внимание шести «комплексам», которые связаны с Иоанном и засвидетельствованы в ряде источников (общее число таких комплексов – восемнадцать). О комплексе «Иоанн крестит Иисуса» (Мк 1:9–11; Ин 1:32–34; Ев. эб § 4; и т. д.) он говорит так: «…крещение Иисуса, совершенное Иоанном, – это один из самых достоверных фактов, известных нам о них обоих»[1987]. Комплекс «Весть Иоанна» (Q 3:16–17; Ин 1:26–27, 29–31) сообщает, что «Иоанн провозвещал скорое и неминуемое вмешательство Бога, ведущее к концу света, и совершенно не говорил об Иисусе»[1988]. Третий комплекс, «Уход в пустыню» (Q 7:24–27; Мк 1:2–3; Ев. Фом 78), в котором Иоанн показан как пророк в пустыне – в противоположность богачу во дворце, – представляется исполнением пророчества Мал 3:1. Как полагает Кроссан, это сделано с целью «сравнить Иоанна с Антипой, и это сравнение, прямо и непосредственно, явилось из кризиса, вызванного среди последователей Иоанна после его ареста и казни. Оно читается как попытка утвердить веру в апокалиптические видения Иоанна, несмотря на его казнь». Кроссан считает это сообщение исторически достоверным и заключает: «Оно подтверждает уже известное, а именно то, что Иисус, крестившись у Иоанна, по всей видимости, перенял и его апокалиптические ожидания и принял Иоанна как Пророка Грядущего»[1989].

Четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46), особенно важен и Кроссану, и нам. Кроссан также считает этот комплекс исторически достоверным, и в нем утверждается, что Иоанн «больше всех, рожденных женами», – однако это величие противоречит тому, что «меньший в Царстве Божьем больше его». И, согласно Кроссану, различие между третьим комплексом, «Уход в пустыню», и четвертым, «Больше Иоанна»…

Здесь Кроссан прерывает перечисление шести комплексов, связанных с Иоанном, чтобы ответить на наиболее очевидное возражение своей гипотезе, согласно которой Иисус изменил отношение к апокалиптическим воззрениям Иоанна: в Евангелиях поздний Иисус говорит о Сыне Человеческом в однозначно апокалиптических выражениях, так что, «иными словами, Иисус столь же апокалиптичен, как и Иоанн Креститель»[1991]. Начинает Кроссан с определения понятия «эсхатологии». Процитировав определение Маркуса Борга[1992], он относит его лишь к одной из форм эсхатологии, а именно «эсхатологии апокалиптической»; поскольку, объясняет он далее, «термин эсхатология нужен мне как более широкое, родовое обозначение мировоззрения, отвергающего мир и вырастающего из апокалиптической эсхатологии, о которой мы только что говорили [ссылка на определение Борга], через мистические и утопические формы к возможностям аскезы, доктрины о свободе воли и анархии»[1993]. Говоря о термине «сын человеческий», Кроссан заключает, что во времена Иисуса это выражение не применялось ни как титул («Сын Человеческий»), ни как описание самого себя (вместо «Я»), но только в родовом («каждый») или неопределенном («какой-либо») значении «некоего человека», – или же как аллюзия на Дан 7:13 («как бы сын человеческий»). Обращаясь к речениям о Сыне Человеческом, Кроссан отмечает, что из восемнадцати апокалиптических речений о нем шесть засвидетельствованы более чем в одном источнике. Однако он подчеркивает, что ни в одном из этих шести случаев у нас нет множественного свидетельства о самом выражении «Сын Человеческий», – и делает вывод, согласно которому во всех этих шести случаях ни выражение «Сын Человеческий», ни апокалиптический смысл речений не восходят к самому Иисусу. Единственное выражение «сын человеческий», засвидетельствованное более чем в одном источнике (Q₁ 9:57–58; Ев. Фом 86), по мнению Кроссана, подлинно, и все же…

Ответив на возражение против гипотезы, что Иисус отверг апокалиптику Иоанна, тем, что речения об апокалиптическом Сыне Человеческом не восходят к Иисусу, Кроссан возвращается к пятому комплексу, связанному с Иоанном, – это комплекс «Пост и брак» (Мк 2:18–20; Ев. Фом 104). Однако, поскольку это уже не относится к эсхатологии, об этом мы поговорим чуть дальше.

Приведенный выше краткий пересказ главы из книги Кроссана показывает, что Кроссан усматривает расхождение между Иоанном и Иисусом в отношении к эсхатологии[1995]. Пока только отметим, что в следующей главе он определяет представление у Иисуса о Царстве Божьем как «царство премудрости Божьей», в отличие от «апокалиптического Царства Божьего»[1996]. «Царство премудрости Божьей» не апокалиптично, однако, на взгляд Кроссана, ничуть не менее «эсхатологично»:

Это объяснение помогает понять, почему прежде Кроссан именно так определил «эсхатологию»[1998]. Порвав с пророчествами Иоанна о пришествии Грядущего (которые Кроссан считает «апокалиптической эсхатологией»), Иисус провозглашает в настоящем этическое Царство премудрости. Однако эта весть позднего Иисуса, хотя и рассмотренная «скорее как настоящее, а не будущее», – это «этическая эсхатология»[1999]. В более поздней своей работе Кроссан говорит о разнице между этической и апокалиптической эсхатологией подробнее:

Обратимся теперь ко второму ученому, ставшему предметом нашего исследования, Дейлу Эллисону, для которого этот вопрос стоит в центре его книги «Иисус из Назарета», особенно двух основных ее глав: «Иисус предания и Иисус истории: как найти пророка-милленария» и «Эсхатология Иисуса: после всех этих лет – по-прежнему ratlos»[2001]. Однако его способ анализа отличается от способа Кроссана, посвятившего Иисусу и Иоанну отдельную главу. В поисках сведений по этой теме нам придется прочесать весь труд Эллисона – хотя, как мы увидим, взгляды его по этому вопросу достаточно ясны и их легко сравнить со взглядами Кроссана. Стоит отметить также, что Эллисон пишет в 1998 году, уже после выхода в свет большого труда Кроссана Исторический Иисус (1991), и подвергает эту работу критике. Однако мы уделим основное внимание не тому, как Эллисон критикует Кроссана, а его собственным взглядам.

В первой главе Эллисон говорит о слабости апелляции Кроссана ко множественным свидетельствам и к стратификации источников, и в качестве примера обращается к эсхатологии. Начинает он так: «Со времен Иоганнеса Вайса и Альберта Швейцера многие из нас убеждены, что Иисус был эсхатологическим пророком с апокалиптическим сценарием»[2002]. Признавая, как и Кроссан, что это важно для определения терминологии, Эллисон объясняет: «В моей книге слово “эсхатология” указывает на окончание истории и связанные с этим события, такие как воскресение и Страшный суд». Особенно он отмечает, что другие авторы используют термин «эсхатология» иначе: «Иисус у Кроссана… эсхатологичен согласно его [Кроссана] пониманию эсхатологии… но не моему»[2003]. Далее Эллисон уточняет, что использует слово «“апокалиптический” для указания на группу эсхатологических тем и ожиданий, таких как космический катаклизм, воскресение мертвых, вселенский суд, образы небесных искупителей и так далее, – развившийся в иудаизме после Вавилонского пленения, часто в связке с верой в близость конца мира»[2004].

По словам Эллисона, начинать следует не с выяснения того, какие предания подлинны, а скорее…

На протяжении последних ста лет или около того доминировала парадигма «Иисуса – эсхатологического пророка»[2006]. Хотя недавно в ней и усомнились те, кто предлагает нам образ Иисуса, не связанный с эсхатологией (здесь упоминаются Борг и Кроссан), далее Эллисон пишет: «Матрицей, запечатлевшей подлинные предания об Иисусе, должно остаться предположение, согласно которому Иисус – это эсхатологический пророк с апокалиптическим сценарием»[2007].

Далее Эллисон приводит пять причин, по которым эсхатологическую парадигму Иисуса необходимо сохранить[2008], – и первая из них имеет самое прямое отношение к нашей теме. Древняя Церковь в самых разных преданиях проявляет свою апокалиптическую направленность, а предания об Иоанне Крестителе, зафиксированные в Новом Завете, показывают, что его тревожит скорый и неминуемый эсхатологический суд. И, поскольку Иисус крестился у Иоанна…

С этим же связана и пятая причина, которую называет Эллисон: во многих новозаветных текстах Иисуса сравнивают с современниками, в том числе с Иоанном Крестителем (Q 7:33–34; Мк 6:14; 8:28), Февдой и Иудой Галилеянином (Деян 5:35–39). Во всех этих случаях для сравнения выбираются фигуры, «движимые эсхатологическими ожиданиями или надеждами на восстановление Израиля»[2010]. Далее в первой главе своей книги Эллисон подробно рассматривает основные темы преданий об Иисусе и возможность использования различных «указателей» (этот термин он предпочитает «критериям») для оценки подлинности той или иной традиции. Особую важность он придает тому, что «программа Иисуса представляет столь много разительных параллелей с движениями милленариев по всему миру»[2011].

Вторую главу Эллисон делит на две половины: в первой он критикует взгляды Маркуса Борга и Стивена Паттерсона, двух ученых, отстаивающих образ неэсхатологического Иисуса, а во второй обращается к исследованию некоторых ключевых элементов эсхатологической картины мира в представлении Иисуса.

Критикуя Борга, Эллисон противопоставляет его Эду Сандерсу, стороннику «эсхатологической парадигмы». Сандерс приводит в защиту своей позиции ряд оснований, включая и приведенное выше: Иисус стоит между эсхатологическим Иоанном и эсхатологической Древней Церковью, и это «наводит на мысль о том, что и самого Иисуса эсхатология, скорее всего, заботила»[2012]. Борг с этим не согласен[2013]. Оценивая их спор, Эллисон делает несколько важных замечаний. Некоторые речения, приписываемые Иисусу, говорят о том, что он глубоко уважал Иоанна (в том числе Q 7:26–28; 7:33–34; 16:16; Мк 11:27–33) и «ничто в них не отделяет Иисуса от Иоанновой эсхатологии»[2014]. Скорее, «развивая эсхатологию Иоанна, Иисус мог пойти по этому пути дальше его. Но это никоим образом не означает, что Иисус выпал из эсхатологического контекста Иоанна»[2015].

Эллисон отмечает зависимость Борга от взгляда Кроссана на вышеупомянутый четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46). Как мы уже говорили, этот текст очень важен для представлений Кроссана об эсхатологии позднего Иисуса. Для Кроссана то, что «меньший в Царстве Божьем больше его» [т. е. Иоанна] означает, что Иисус впоследствии отверг прежде принятые миссию и весть Иоанна, связанные с апокалипсисом[2016]. Эллисон отвечает двумя аргументами:

Затем Эллисон обращается к мнению Борга о том, что речения о Сыне Человеческом не восходят к Иисусу и что начиная с 1960-х годов это «признается все более широко и повсеместно»[2018]. Здесь в защиту своей позиции Борг вновь цитирует труд Кроссана. Эллисон отмечает множество проблем, связанных с этим анализом, а когда речь заходит о замечании Кроссана, согласно которому термин «Сын Человеческий» подтвержден множественными свидетельствами только в одном из многих комплексов, повествующих о грядущем Сыне Человеческом, Эллисон отмечает, что «то же можно сказать и о других христологических именованиях»[2019]. Впрочем, важнее то, что слова «Сын Человеческий» «засвидетельствованы в древнейшем источнике или древнейшей версии этого комплекса»[2020]. Более того: та же нестабильность выражения «Сын Человеческий» присутствует и в комплексах о «земном Сыне Человеческом» (например, и среди них лишь один засвидетельствован дважды – Q 9:58; Ев. Фом 86), однако пять из них Кроссан признает подлинными. Наконец, половина приведенных Кроссаном речений о «грядущем Сыне Человеческом» принадлежит к выделенной им же древнейшей страте, и лишь одно – к более поздней.

Затем Эллисон переходит к критике неэсхатологического Иисуса у Стивена Паттерсона, однако эта критика не связана с отношениями Иисуса и Иоанна, поэтому для наших нынешних целей она не представляет интереса. Во второй половине главы Эллисон рассматривает ряд тем эсхатологии Иисуса, в том числе Страшный суд, воскресение мертвых, восстановление Израиля, великие несчастья, а также близость и неизбежность конца света[2022]. В своем заключительном рассуждении о «языке эсхатологии милленариев» Эллисон исследует то, как Иисус опирался на традиционные элементы своего иудейского наследия – в духе милленариев – и применял их к своему времени и своей ситуации. «Идеи эти вряд ли были новыми. Скорее, они представляли собой часть иудейского наследия Иисуса – архетипически влекущего эсхатологического сценария, часть “местной традиции”, полученной им в родном селении»[2023]. Но в то же время Иисус преображал эти предания:

Хотя здесь Эллисон этого не указывает, но более раннее его рассуждение о преемственности между Иоанном и Иисусом в вопросах эсхатологии подтверждает, что, по его мнению, Иоанн был для Иисуса частью этой «местной традиции» и оказал решающее влияние на то, как Иисус ее вновь истолковал и применил.

2.2. Аскетизм: разрыв или преемственность?

Быть может, самое значительное сходство (как и различие) заметно в эсхатологиях Иоанна и Иисуса, о которых мы только что говорили. Но и другой аспект преемственности (или расхождения) упоминается очень часто, поскольку сразу бросается в глаза, – о нем прямо говорит сам Иисус: «Пришел Иоанн, не ест и не пьет, и вы говорите: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорите: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарей и грешников!» (Q: 7:34–35). Итак, это тема аскетического образа жизни.

Чуть выше, говоря о Кроссане, я отмечал, что, отвечая на возражения и доказывая, что апокалиптические речения о Сыне Человеческом не восходят к Иисусу, он возвращается к пятому комплексу об Иоанне, «Посту и браку» (Мк 2:18–20; Ев. Фом 104). Этот комплекс, вместе с «Оправданной премудростью» (Q 7:31–35), приводит Кроссана к заключению, что хотя сами тексты, противопоставляющие Иисуса и Иоанна, не подлинны, но зато подлинна их тема: «Иоанн жил жизнью аскета и ожидал конца света, а Иисус… поступал совершенно иначе»[2025]. Однако, чтобы прояснить, в чем именно состояла эта «инаковость», Кроссан говорит об «открытых совместных трапезах» Иисуса, объясняя этим «обвинения в обжорстве, пьянстве и дурной компании»[2026]. Таким образом, по контрасту с «апокалиптическим аскетизмом» Иоанна, Иисус…

В заключение он связывает эгалитаризм открытых трапез Иисуса с традицией, повсеместной в крестьянских общинах и описанной в работе Джеймса Скотта, где идет речь о таких общинах, практикующих уравнивание в правах и общинное самоуправление в ответ на эксплуатацию и угнетение[2028]. Так Кроссан естественно переходит к следующей теме: этической эсхатологии Иисуса – его Царству премудрости Божьей (о чем мы также говорили выше).

Посреди своего рассуждения об эсхатологии Иисуса и ее соотношении с эсхатологией Иоанна Эллисон замечает:

В следующей главе, «Иисус как аскет-милленарий: устранение единомыслия», он отмечает повсеместность мнения, согласно которому Иоанн был аскетом, а Иисус – «кем угодно, только не аскетом»[2030], и утверждает, что описание Иисуса, который «ест и пьет» (Q 7:31–35) – это не что иное, как «принятие полемического языка оппонентов. Иисус… принимает обидные слова, которыми награждают его противники, творчески переформулирует их и возвращает им»[2031]. Далее Эллисон говорит, что Мк 2:18–20 (противопоставление учеников Иоанна и Иисуса по признаку отношения к посту) не означает отказа от самих постов, – и указывает на две области, в которых Иисус проявляет явно аскетические взгляды и ведет себя как аскет: первая – отношение к богатству и материальным благам, вторая – отношение к воздержанию и сексуальному желанию[2032]. Эллисон прослеживает связь этой аскетической ориентации с эсхатологией, – связь, характерную не только для многих иудейских групп, делавших на эсхатологии акцент, но и вообще для движений милленариев[2033]. Придя к такому выводу, Эллисон заключает: «По всей видимости, с Иоанном Крестителем все обстояло так же»[2034]. Итак, вместо расхождения во взглядах Иоанна и Иисуса на аскетизм Эллисон видит преемственность.

2.3. Иные вопросы: разрыв, преемственность и влияние

Об эсхатологии и аскетизме говорят чаще и подробнее всего, когда заходит речь о сходстве и различии между Иоанном и Иисусом. Однако между ними есть и другие точки соприкосновения. Кое о чем можно говорить в свете сходства или несходства, а иногда – скорее в свете влияния.

Кроссан отмечает еще два пункта расхождений, однако говорит о них вскользь, без развития темы как таковой, упоминая лишь точку зрения Иисуса. Во-первых, Иоанн крестил – но Иисус не крестил, а исцелял. Этот контраст ведет Кроссана к пространным рассуждениям об Иисусе и магии[2035]. Во-вторых, Иоанн по большей части действовал в одном месте – а Иисус странствовал, являя собой истинный символ эгалитаризма без посредников[2036]. Хотя Кроссан и склонен обращать внимание в первую очередь на несходства и противоречия, отмечает он и по меньшей мере два аспекта, в которых Иоанн схож с поздним Иисусом или, возможно, даже на него повлиял. Во-первых, рассуждая о комплексе «Виноградарей» (Мк 12:1–9, 12; Ев. Фом 65), Кроссан размышляет о том, мог ли Иисус в данном случае «метафорически описывать собственную смерть». В конце Кроссан отвергает такую интерпретацию, однако допускает, что «после казни Иоанна и учитывая, чем занимался он сам, такое пророчество [т. е. о грядущей смерти, иносказательно представленное в притче] не требовало бы никакого озарения свыше. В самом деле, Иисус был весьма наивен, если такая мысль никогда не приходила ему в голову»[2037]. Во-вторых, и Иоанн, и Иисус противостояли Храму, хотя и по-разному. Иоанн, совершая свои крещения, «предлагал альтернативу Храму», а Иисус, олицетворяя своими странствиями «вызов во имя равноправия», «еще радикальнее ставил под вопрос локализованную однозначность Иерусалимского Храма»[2038].

Для Кроссана Иоанн становится прежде всего «фоном»[2039], оттеняющим этическую эсхатологию и открытые трапезы Иисуса своей апокалиптической эсхатологией и аскетизмом. Поэтому в поисках других пересечений и противоречий, упомянутых выше, нам приходится тщательно прочесывать труды Кроссана. Эллисон, однако, отмечает, что «в стремлении подчеркнуть несомненные и важные различия мы рискуем не заметить и важных пунктов сходства, иначе говоря, есть опасность недооценить, сколь многим обязан Иисус своему предшественнику»[2040]. Этому вопросу Эллисон посвящает свою более позднюю статью «Иоанн и Иисус: преемственность»[2041].

В первой части своей статьи Эллисон работает с пятью различиями между Иоанном и Иисусом, – эти различия предложили Герд Тайсен и Аннетт Мерц[2042]. Вот они: во-первых, Иоанн проповедовал суд, а Иисус, пусть и поступал так же, но все же больше внимания уделял спасению[2043]. Во-вторых, в своей «мессианской проповеди» Иоанн возвещал о «том, кто сильнее меня», а Иисус – о грядущем Сыне Человеческом[2044]. В-третьих, если говорить о «футуристической эсхатологии», то у Иоанна она была полностью отнесена в будущее, а Иисус, даже «разделяя эту эсхатологию будущего», говорил и об «эсхатологии настоящего»[2045]. В-четвертых, крещение Иоанна было «эсхатологическим таинством», связанным с покаянием, но Иисус не крестил и «отделяет представление о покаянии от крещения»[2046]. В-пятых, Иоанн был аскетом и жил в пустыне, а Иисус аскетом не был, ибо о нем говорили «вот человек, который любит есть и пить вино», и жил он в Галилее, среди людей[2047]. Говоря о первых четырех противопоставлениях, Эллисон неоднократно спрашивает, хватает ли нам сведений об Иоанне, чтобы хоть что-то уверенно утверждать, и заключает:

Что же касается пятого противопоставления, связанного с аскетизмом, то, как отмечает Эллисон, в случае Иоанна это единственный аспект, о котором мы реально знаем. Но все же – и Эллисон уже об этом писал (см. выше), – последствия неимоверного контраста с «неаскетичным» Иисусом сильно преувеличены[2049].

Далее Эллисон обращается к тем областям, в которых для отношений Иоанна и Иисуса характерны преемственность и влияние. Он снова предупреждает о «скудости данных», которая «не позволяет нам делать далеко идущих выводов и здесь» – однако, несмотря на это, пункты сходства и влияния «неожиданно убедительны. По всей видимости, во всем своем служении Иисус был очень многим обязан Иоанну»[2050]. Эллисон разделяет свои наблюдения на три области. Первая – отказ от представления, согласно которому происхождение от Авраама спасает от Страшного суда. В иудаизме периода Второго Храма повсеместно царило убеждение, что спасется весь Израиль. Эта надежда, «номизм завета», стояла на том, что «все потомство Авраама, соблюдающее Тору, войдет в грядущий мир»[2051]. Однако из Q 3:8–9, 17 вполне очевидно, что Иоанн этого мнения не разделял – как и Иисус, что показывает Эллисон. Иисус призывал своих слушателей к покаянию (Мк 1:15) и предупреждал: «…кто не примет Царства Божия, как дитя, не войдет в него» (Мк 10:15). «Призыв Иисуса “стать как дети” родствен призыву Иоанна к покаянию и крещению: необходимо начать с нуля»[2052]. Итак, и Иоанн, и Иисус проповедовали скорый суд и призывали своих слушателей к нему готовиться «именно потому, что происхождение от Авраама ничего не гарантировало. По крайней мере в этом служение Иисуса продолжало служение Иоанна, и нет никаких оснований полагать, будто в этом фундаментальном пункте Иисус в чем-то отошел от Крестителя»[2053].

Во-вторых, многие образы, к которым обращался Иоанн, мы видим и в речениях Иисуса. Это, в числе прочего, призыв приносить добрые плоды (Иоанн: Q 3:8–9; Иисус: Q 6:43–45, и т. д.); срубание бесплодного дерева (Иоанн: Q 3:9; Иисус: Лк 13:6–9), сравнение эсхатологического суда с подобием огня, куда брошено дерево (Иоанн: Q 3:9; Иисус: Мф 7:19; Мк 9:47–50, и т. д.), противопоставление крещения водой и огнем (Иоанн: Q 3:16; Иисус Лк 12:49–50), сравнение эсхатологического суда с жатвой (Иоанн: Q 3:17; Иисус: Q 10:2; Мф 13:24–30, и т. д.). Рассуждение об этих образах Эллисон завершает замечанием:

Третья и, быть может, наиболее значительная область сходства и влияния, которую выделил Эллисон, – это отношение Иисуса к пророчествам Иоанна о «Грядущем» (Q 3:16–17). Позднее, в Q 7:18–23, тексте, который Эллисон считает историчным, ответ Иисуса на вопрос Иоанна: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» – подразумевает не только то, что у Иоанна речь идет не о Боге, а о человеке-посреднике[2055], но и, что еще важнее, то…

Такое самопонимание поддерживает и Лк 12:49–50, а возможно, также притча о связывании сильного (напр.: Мк 3:27)[2057]. Об этом третьем случае сходства и влияния Эллисон говорит так…

2.4. Кроссан и Эллисон: о различиях воззрений

Завершив анализ мнений Кроссана и Эллисона, можно сделать несколько кратких замечаний. Во-первых, подведем итог: оба признают, что Иоанн – по крайней мере на первых порах – оказал на эсхатологические взгляды Иисуса немалое влияние. Впрочем, Кроссан полагает, что позднее Иисус отверг апокалиптическое мировоззрение Иоанна и создал альтернативу[2059]. Согласно Эллисону, Иисус остался верен эсхатологическому мировоззрению Иоанна, однако «прошел по эсхатологической временной шкале дальше, чем Иоанн»[2060]. Таким образом, реконструкция Кроссана предполагает решительное и достаточно радикальное разобщение между ранним Иисусом – и поздним Иисусом[2061]. Она требует этого, поскольку ранний Иисус, несомненно, был тесно связан с Иоанном[2062]. С другой стороны, Эллисон, отмечая различия между ранним и поздним Иисусом, подчеркивает связь между ними и то, что эти различия указывают скорее на развитие, а не на резкие перемены.

Во-вторых, Кроссан и Эллисон расходятся друг с другом в понимании термина эсхатология. У Кроссана поздний Иисус по-прежнему ориентирован эсхатологически (поскольку «эсхатология» для этого автора равнозначна «мироотверженности»), а взгляды позднего Иисуса – это «этическая эсхатология», в отличие от раннего периода, когда он под влиянием Иоанна придерживался «апокалиптической эсхатологии». Эллисон, напротив, определяет «эсхатологию» как завершение истории и отвергает определение Кроссана, считая, что «эсхатология» последнего – вовсе не эсхатологична.

В-третьих, для Кроссана и Эллисона особенно важны их разногласия по двум ключевым вопросам интерпретации: говорит ли Q 7:28 (меньший в Царстве Божьем больше Иоанна) о разрыве между Иоанном и Иисусом? Кроссан отвечает «да», Эллисон – «нет». Каждый подтверждает свое мнение собственной интерпретацией. И второй вопрос: принадлежит ли Иисусу хотя бы ядро речений о грядущем Сыне Человеческом? Кроссан отвечает «нет», Эллисон – «да». Каждый предлагает аргументы, отстаивая свою правоту.

В-четвертых, и Кроссан, и Эллисон признают значительный массив данных, свидетельствующих о том, что исторический Иисус занимал положение между апокалиптическим Иоанном и апокалиптической Древней Церковью. Кроссан полагает, что этот факт необходимо объяснить, – и в его представлении Иисус, в отличие от своего окружения, не разделяет апокалиптических взглядов. Для Эллисона эти данные – краеугольный камень в воссоздании Иисуса, который, как и все прочие, придерживается апокалиптических идей. Оба признают достоверность этих данных, однако выводы авторов совершенно противоположны.

В-пятых, и Кроссан, и Эллисон признают значимость Q 7:34–35 для решения вопроса об аскетизме Иисуса (или, напротив, отсутствии аскетизма). Однако само это речение они понимают по-разному и относят его к различным контекстам в жизни Иисуса.

Наконец, рассмотрев взгляды этих двух исследователей на сходство или различие Иоанна и Иисуса, – в самых разных сферах, будь то эсхатология, аскетизм или другие области, – настало время спросить: какое место занимает в их реконструкциях Иоанн? У Кроссана он – в первую очередь «фон», по контрасту с которым описывается неапокалиптическая эсхатология Иисуса; Иисус отходит от Иоанна, когда начинает практиковать открытые для всех совместные трапезы. У Эллисона, напротив, Иоанн – это основа апокалиптической эсхатологии Иисуса, а сам Иисус следует за Крестителем как пророк-вождь движения милленариев.

3. Влияние Иоанна Крестителя на Иисуса: методологические замечания

Из сказанного очевидно, что отношения между Иисусом и Иоанном очень важны для понимания исторического Иисуса. Я понимал это с конца 1980-х годов, когда защищал докторскую диссертацию. Наиболее сильно на меня повлияла только что вышедшая в то время (1985 год) книга Эда Сандерса «Иисус и иудаизм». На мой взгляд, Сандерс основывал свое представление об историческом Иисусе на последнем этапе его служения – действиях Иисуса в Храме. И я подумал: а что, если бы автор начал не с конца, а с самого начала – иначе говоря, с первого упомянутого им «почти неоспоримого факта»[2063], с крещения Иисуса? Поначалу я рассчитывал поговорить об «историческом Иоанне» в первой главе своей диссертации, а в последующих исследовать различные стороны отношений Иоанна с Иисусом и их значение для понимания Иисуса и его служения. Однако первая глава разрослась в 11 глав и 454 страницы, и в результате мне удалось исследовать лишь два аспекта деятельности Иоанна – крещение через погружение в воду и пророчества – а до отношений с Иисусом и влияния на Иисуса я даже не добрался! Об этих личных обстоятельствах я рассказываю, чтобы объяснить свою первую реакцию, которую ощутил, закончив предыдущий подраздел: я был очень разочарован. Разумеется, мне давно уже было известно, что Кроссан и Эллисон пришли к разным выводам и нарисовали очень разные портреты Иисуса. Однако никогда прежде я не пытался сравнивать их взгляды на предмет, дорогой моему сердцу, – на Иоанна Крестителя. И вот что я увидел: перед нами двое ярчайших, быть может, лучших представителей нынешнего поколения исследователей исторического Иисуса; Иоанн в их реконструкциях играет значительную роль – и что же? Их выводы не просто различны – в сущности, они противоположны! Это же просто обидно!

Куда же нам двигаться, какой нам выбрать метод? Я не пытаюсь рассудить Кроссана и Эллисона, однако хочу вывести из приведенных выше наблюдений несколько методологических предложений и советов. Из этого, быть может, станут очевидны мои собственные взгляды на отношения Иоанна с Иисусом – так что признаюсь сразу: я более солидарен с Эллисоном, однако для наших нынешних целей это неважно. Чему мы можем научиться у обоих авторов в аспекте методологии? Сделаем несколько замечаний.

Во-первых, к историческому Иоанну необходимо относиться серьезно. Да, исследование его роли, как правило, уступает масштабной задаче реконструкции исторического Иисуса. Однако если взаимоотношения Иоанна с Иисусом играют в этой реконструкции важную роль, значит, воссоздавать исторического Иоанна необходимо с той же тщательностью и вниманием. Как я уже упоминал, вопрос об их отношениях, в сущности, распадается на две части: вначале требуется воссоздать исторического Иоанна, а затем поговорить о сходствах и различиях между ним и Иисусом. Если реконструкция Иоанна неточна – все, что построено на ней, будь то представления о сходстве или о различиях, также пройдет мимо цели. Я не критикую ни Кроссана, ни Эллисона: оба они, по всей видимости, подходят к историческому Иоанну достаточно серьезно и хорошо его себе представляют. Однако, учитывая важную роль, которую играет Иоанн в их реконструкциях, полезно было бы уделить ему побольше внимания. Впрочем, другие ученые выстраивают свои теории на том или ином понимании Иоанна, не потрудившись вначале составить внятное представление об Иоанне как таковом[2064].

Во-вторых, парадигмы важны и излагать их следует прямо. Эллисон высказался об этом вполне ясно[2065] – и, на мой взгляд, он прав. Недостаточно при помощи критериев определить историчность тех или иных элементов предания, а затем сложить фрагменты. Парадигма дает контекст для понимания преданий, а также влияет на то, как мы используем критерии и как сводим элементы в единое целое. Кроссан в Историческом Иисусе не начинает свой труд с формулировки парадигмы – вместо этого он подчеркивает, что в интерпретации опирается на социальную антропологию, а предания оценивает при помощи множественных свидетельств и стратификации[2066] – впрочем, в более ранней работе он писал: «Всегда есть и всегда должна быть изначальная гипотеза, которая затем проверяется фактами»[2067]. Далее он кратко намечал точки соприкосновения его изначальной гипотезы с Иисусом[2068], и даже несмотря на то, что позднее он отверг этот подход как «чересчур субъективный»[2069], между ранними набросками его рабочей гипотезы и книгой Исторический Иисус, которая появилась позднее, заметно поразительное сходство. Подозреваю, что именно с такой парадигмой приходится иметь дело всем, кто занят серьезными историческими вопросами, нравится им это или нет[2070]. В работе Кроссана и Эллисона я вижу необходимость не только в парадигме, но и в откровенном объяснении того, какова эта парадигма и почему именно ее выбрали как наиболее вероятную и правдоподобную.

В-третьих, полезны кросс-культурные модели. И Кроссан, и Эллисон используют модели культурной антропологии и родственных ей дисциплин. Кроссан вводит много таких, в том числе, скажем, исследование крестьянских общин или модель социальной стратификации аграрных сообществ, предложенную Ленски[2071]. Эллисон чаще всего обращается к кросс-культурным исследованиям движений милленариев[2072]. Такое использование моделей кажется мне благотворным: оно помещает наши исторические свидетельства в более широкий контекст и иногда помогает их конкретизировать. Однако временами возникают сомнения в применимости той или иной модели к античному Средиземноморью или тем более к Иудее или Галилее I столетия. Вот почему я хотел бы предложить исследователям исторического Иисуса при обращении к подобным моделям всегда проверять их на уместность и применимость в той или иной обстановке. Говоря конкретнее, на примере взаимоотношений Иоанна и Иисуса – возможно, имело бы смысл применять эти модели не только к Иисусу, но и к Иоанну. Приведу два примера. Во-первых, с точки зрения Эллисона можно счесть Иоанна и его последователей движением милленариев – как и движение Иисуса[2073]. Что, если мы и правда посмотрим на дело с этой стороны? Какими предстанут перед нами взаимоотношения этих двух движений? Другой пример: часто можно услышать, что вначале Иисус был учеником Иоанна. Подходят ли к таким отношениям наши антропологические модели? Если да – то как нам, учитывая это, понимать сходство и различия между Иоанном и Иисусом?

В-четвертых, не следует пренебрегать вопросом: «Почему?» Наша задача, как историков, реконструировать – в рамках правдоподобия и вероятности – не только то, что произошло, но и то, почему это произошло. Мы не только изучаем разрозненные данные, но и связываем их друг с другом причинами и следствиями. Размышляя над реконструкциями, к каждой я задавал этот вопрос – «Почему?», хотя для Кроссана он серьезнее, чем для Эллисона, и ставит больше проблем. Мне понятны ход рассуждений Кроссана и его логика, приведшая к выводу о том, что «Иисус изменил свой взгляд на миссию и проповедь Иоанна»[2074], но я все же спрашиваю: почему? Кроссан утверждает, что представление Иоанна «перестало казаться адекватным» и Иисус развил «свою характерную весть»[2075]. Но почему? Какие факторы заставили его совершенно иначе оценить весть Иоанна – и создать свою? На мой взгляд, в теории Кроссана есть серьезный пробел: на этот вопрос он, по сути, так и не дает ответа[2076]. С другой стороны, с Эллисоном я согласен: Иисус крестился у Иоанна, стал его последователем, принял его эсхатологические воззрения. Но почему? Иоанна явно приняли далеко не все в Галилее. На «рынке идей» было немало альтернатив. Почему же Иисус решил присоединиться к его движению милленариев? Возможно, очевидного ответа здесь нет; но мне кажется, над этим вопросом стоит задуматься.

В-пятых, премудрость и апокалиптические воззрения находятся между собою не в примитивной вражде, а в сложном взаимодействии. В прошлом их обычно противопоставляли, однако сейчас признано, что их связь намного более многогранна[2077]. Если поместить их как две различные сферы на диаграмму Венна, мы увидим немало точек пересечения. В реконструкциях исторического Иисуса ученые часто ставят сферы друг против друга или выдвигают на первый план одну, пренебрегая второй, и у нас получается «одномерный» Иисус – и «одномерный» Иоанн. Я часто начинаю свой курс в университете, представляясь студентам так, чтобы они увидели меня с разных сторон: я – не просто ученый-новозаветник (это лишь один аспект), но и занимаюсь триатлоном, люблю наблюдать за птицами, люблю вкусно поесть, не говоря уже о ролях мужа, отца… Так же и нам, изучая исторического Иисуса, необходимо ввести в наши исследования «косую черту» – сводящую с ума издателей, когда те видят ее в заголовках – и видеть в Иисусе крестьянина-иудея / пророка-милленариста / мудреца-бунтаря – и так далее.

Вступление

К каким священным произведениям обращался Иисус? Как он их толковал? Эта тема во многом гипотетична. Нам не хватает свидетельств, которые бы позволили должным образом ответить на три вопроса: каким было «Писание» Иисуса, что оно для него означало и как повлияло на него. Мы можем предлагать лишь более или менее вероятные ответы на основе косвенных свидетельств, поверяя их историко-критическим анализом Евангелий и весьма неполной реконструкцией иудаизма I в. Кроме того, нам необходим методологически и герменевтически убедительный ответ на вопрос: какие отношения связывают Иисуса из Назарета с иудаизмом и с ранним христианством? Лишь после этого мы можем попытаться предположить, как он толковал ту или иную часть Писаний.

Первый вопрос, о Священном Писании Иисуса, возможно, не столь сложен, если предположить, что он знал и читал те же Писания, какие, по всей видимости, знали и читали и его собратья-иудеи: Тору, Пророков и, по крайней мере, некоторые книги Писаний, например Псалтирь. Но знал ли он также апокрифы или псевдэпиграфы, скажем, Первую книгу Еноха? А как насчет свитков Мертвого моря? К сожалению, нам известно об этом лишь то, что говорят евангелисты, и нам доступны лишь те версии библейских книг и их переводов, которые приведены в Евангелиях.

Итак, мы можем предположить, что Иисус знал и цитировал книги, известные нам как Еврейская Библия (в оригинале или в древнегреческом переводе), статус и содержание которых для иудаизма начала I в. известны, и что последователи Иисуса «помнили» об этом, приближая его учение и адаптируя его отсылки на Священное Писание согласно греческим версиям доступных им библейских книг. Помня об этом ограничении, мы можем заключить, что прежде всего Иисус читал и цитировал Второзаконие, Исаию, Псалтирь и, в меньшей степени, Книгу Даниила.

Как Иисус толковал отрывки и темы из этих (и других) библейских книг? Чем были для него «Писания»? Чтобы найти ответ, важно постараться понять Иисуса как в «родном» ему контексте древнего иудаизма, так и в зеркале раннехристианского восприятия. При этом мы можем сконструировать достаточно неоднородный образ, с одной стороны, учителя Торы, признанного мастера протораввинистической экзегетики, а с другой стороны, проповедника, склонного к обличениям в пророческом духе, что не только позволяет ему войти в традицию прежних израильских пророков, но и возвышает над «обычными» людьми.

Как влияли на него эти тексты? Ответ, в конечном счете, зависит от того, как мы определим представление Иисуса о себе самом; при этом требования научного анализа, не позволяющие нам подходить к этой теме с точки зрения веры, ставят определенные пределы нашей герменевтике. Когда дело доходит до источников, одни ученые полагают, что нам не следует пытаться выходить за пределы того, о чем сообщают Евангелия, другие же указывают на «критерии подлинности», следуя которым, возможно, нам удастся глубже понять слова, дела, цели Иисуса. Считал ли Иисус, что он – последний из пророков и авторитет Мессии дает ему толковать Священное Писание? Можем ли мы с уверенностью сказать, что сам он понимал себя и свои страдания, смерть и воскресение в свете иудейских Писаний, – так же, как их позднее понял апостол Павел?

Чем было Писание для Иисуса?

Исторический Иисус и иудаизм: методологическое исследование

Прежде чем продолжить разговор о том, как Иисус обращался к Священному Писанию, нам необходимо найти методологически и герменевтически убедительный ответ на вопрос о том, какие отношения связывают Иисуса из Назарета как с древним иудаизмом, так и с ранним христианством. Мы можем указать на важное изменение, произошедшее в изучении исторического Иисуса за последние сто лет: если прежде внимание ученых концентрировалось на различиях между Иисусом и древним иудаизмом, Иисусом и новорожденным христианством – теперь они обращают больше внимания на сходство.

Введение: первый поиск исторического Иисуса[2078]

Сто лет назад, в 1906 году, Альберт Швейцер завершил свою книгу о поиске Иисуса в XIX столетии, так называемом Первом поиске исторического Иисуса, такими пророческими словами:

Для самого Швейцера особенно важны две темы: во-первых, понимать Иисуса необходимо в контексте иудейской эсхатологии I в.; во-вторых, суть его вести – это призыв следовать за ним.

Год спустя, в 1907 году, Иосиф Клаузнер, четырьмя годами ранее защитивший в Гейдельбергском университете диссертацию о мессианских ожиданиях в иудаизме[2080], опубликовал книгу Иисус из Назарета: его время, жизнь и учение[2081]. В своем magnum opus Клаузнер проанализировал все источники, известные в его время, и представил предположительный портрет исторического Иисуса в иудейском контексте. Эта книга стала вехой в новозаветных исследованиях, прототипом многочисленных попыток сделать акцент на иудействе Иисуса, предпринятых в 1970-х и 1980-х годах. Хотя в последующие годы многочисленные новые источники (например, открытие рукописей Кумрана и Наг-Хаммади), издания и методы обогатили наше знание Нового Завета, Клаузнер сумел представить наиболее полный и глубокий для своего времени обзор и анализ всех иудейских и христианских материалов, имеющих отношение к Иисусу, а именно таких как: 1а) Талмуд и Мидраш; 1б) Толедот Йешу; 2а) сочинения Иосифа Флавия; 2б) труды Тацита, Светония, Плиния Младшего; 3) послания апостола Павла; 4) произведения древнейших отцов Церкви; 5) апокрифические и неканонические Евангелия; 6) канонические Евангелия.

Как и Швейцер, Клаузнер считает большую часть авторов жизнеописаний Иисуса (со времен Эрнеста Ренана и Фердинанда Кристиана Баура) «либералами» и оценивает результаты их исследований так:

Оценивая – в рамках богословия XIX века – то, как представлен Иисус в канонических Евангелиях, Клаузнер предвосхищает и результаты историко-критического метода последующих десятилетий:

Второй поиск исторического Иисуса

После Первого поиска и отчасти в виде реакции на него приобрели (и сохранили) огромное влияние труды Рудольфа Бультмана, особенно его «История синоптической традиции» (первое издание 1921 год). В этом и последующих исследованиях он доказывает, что изучение «исторического Иисуса» герменевтически невозможно[2084] – по этой причине в книге Бультмана Теология Нового Завета, исторический Иисус не играет никакой роли:

В дальнейшем он развил программу развенчания мифов, согласно которой:

На основе этой новой герменевтики развенчания мифов, – которые, по Бультману, появились уже в посланиях апостола Павла и особенно в Евангелии от Иоанна – можно лишь заменить «мифологическое» мировоззрение Нового Завета научным взглядом на мир, понятным современному человеку. Однако лишь гораздо позже заметили, что Бультман совершенно устранил из образа Иисуса все характерно иудейские черты, а в вопросе о речениях исторического Иисуса отверг все их толкования, возникшие после Пасхи. Для Бультмана исторический Иисус по-прежнему принадлежал к миру древней иудейской религии, а раскрытие новой христианской веры, по его мнению, началось с Павла и Иоанна.

Так называемый Второй поиск исторического Иисуса начался в 1953 году, когда Эрнст Кеземан прочел бывшим ученикам Бультмана лекцию под названием «Проблема исторического Иисуса», в которой предложил критерии нового поиска[2087]. Тот метод, который он предложил применять к Новому Завету в поиске подлинных речений Иисуса, наиболее четко сформулирован в так называемом «критерии двойного несходства», вымостившем путь для Второго поиска в 1950–1960-х годах: «Исторической надежности можно достичь лишь в одном случае, а именно: если предание по каким-либо причинам нельзя ни вывести из иудаизма, ни приписать раннему христианству, особенно если иудеохристианство ослабило или перетолковало какое-либо предание»[2088].

Хотя ученые принимали критерий двойного несходства, уделяя внимание в первую очередь тому, как эти критерии несходства применяются к иудаизму и к христианству, изначальные намерения самого Кеземана были куда более позитивны и оптимистичны. В отличие от Бультмана, он полагал, что об историческом Иисусе мы можем узнать достаточно многое. Более того, на той же странице, где сформулирован столь часто используемый критерий двойного несходства, он предлагает и второй критерий, при помощи которого можно проследить, что общего у Иисуса одновременно с древним иудаизмом и ранним христианством[2089].

Третий поиск исторического Иисуса

После Второго поиска, инициированного и вдохновленного критерием двойного несходства и серьезно повлиявшего на работы немецких ученых (особенно подпали под это влияние Гюнтер Борнкамм, Херберт Браун, Иоахим Иеремиас, Курт Нидервиммер, Эдуард Швейцер и Этельберт Штауфер[2090]), в 1980-х – 1990-х годах начался Третий поиск, прежде всего в англоязычном мире (среди авторов – Джон Доминик Кроссан, Джеймс Чарлзворт, Маринус де Йонг, Бёртон Ли Мэк, Геза Вермеш, Николас Томас Райт и участники «Семинара по Иисусу»[2091]), в последние годы оказавший косвенное, но серьезное влияние и на научную мысль континентальной Европы[2092].

В последнее время, благодаря Герду Тайсену и Дагмар Уинтер, дискуссия достигла Германии, начавшись с вопросов о методе. В своей книге, посвященной критериям в исследовании исторического Иисуса, оба автора подвергают сомнению критерий двойного несходства – и рассматривают аргументы, высказанные против него в англоязычной литературе[2093]. Оценивая предшествующее изучение Иисуса, они приходят к следующему принципиальному выводу:

После этой методологической оценки критерия двойного несходства оба автора формулируют «критерий правдоподобия», в котором говорят о контекстуальном правдоподобии в связи с иудаизмом и о воспринимаемом правдоподобии в связи с христианством[2095], поскольку: «Представление об Иисусе полностью правдоподобно лишь тогда, когда мы рассматриваем и обстановку, в которой оно возникает, и то, как оно воспринято»[2096], а также:

Заключение, сделанное в книге Тайсена и Уинтер об историческом Иисусе – это убедительная попытка перефразировать проблему преемственности и расхождения, которая, по сути, представляет более глубокий уровень методологической проблемы поиска. Даже для сторонников иного методологического подхода очевидно, что за минувшие два десятилетия мы отошли от критерия двойного несходства. Прежде чем мы сможем сказать, куда мы направимся, важно увидеть проблемную суть критериев, к которым мы обращались в прошлом.

Методы и данные: что нам внедрить?

Критерий двойного несходства: критика

Итак, присмотримся к критерию двойного несходства – к его сути, методологии, слабым местам, – а затем посмотрим, найдется ли ему альтернатива.

Если мы попытаемся, применяя критерий двойного несходства, воссоздать «богословие» Иисуса, то, по общему мнению многих ученых, для исследования нам представится довольно мало понятий и концепций – и вот они:

1. Его эсхатология, то есть Царство Божье (Рудольф Бультман, Мартин Дибелиус, Вернер Георг Кюммель, Гюнтер Борнкамм, Иоахим Гнилка, Эдуард Швейцер, Херберт Браун, Давид Флуссер).

2. Его представление о себе самом (Дибелиус, Кюммель, Борнкамм, Гнилка, Швейцер, Флуссер).

3. Его этика (Дибелиус, Кюммель, Борнкамм, Гнилка, Швейцер, Браун, Флуссер)[2098].

Хотя порядок освещения этих трех основных тем – эсхатологии, представления о себе и этики – у разных ученых-новозаветников может различаться в зависимости от их точки зрения, необходимо признать, что и эсхатология, и этика Иисуса должны были вытекать из его представления о себе, – а значит, именно его необходимо рассмотреть в первую очередь. А поскольку этика Иисуса, несомненно, зависит от его эсхатологии, то эсхатология должна стоять на втором месте, а этика – на третьем. Итак, порядок такой: представление Иисуса о себе, его эсхатология, его этика.

Проблема критерия двойного несходства в том, что чем больше мы узнаем о древнеиудейских традициях и о традициях раннего христианства, возникшего после Пасхи, тем меньше у нас остается пространства для воссоздания подлинных речений Иисуса, которые, по определению, должны отличаться и от традиций иудеев, и от традиций христиан[2099], – и, в конце концов, от исторического Иисуса попросту не остается ни следа.

Более того, если даже отвлечься от этого методологического тупика – куда заведет нас критерий двойного несходства, если говорить о богословии? Возможно ли вообразить учение Иисуса в полном отрыве от иудаизма? И разве христианство в ранней форме действительно было совершенно новой религией, никак не связанной с иудаизмом и ни в чем на него не похожей? Второй поиск зачастую дает ответ, основанный на догматических предрассудках, а у них мало общего с историческим Иисусом, если рассматривать его с точки зрения строгой методологии.

Итак, критерий двойного несходства по крайней мере в некоторых случаях производит впечатление догмы, слегка замаскированной под научный метод и «подрихтованной» согласно нуждам современной Церкви. Говоря прямее, это подход, ориентированный на читателя. Однако труды, например, Маринуса де Йонга показывают, что вполне оправдано изучение исторического Иисуса с применением критерия правдоподобия. Для де Йонга представление Иисуса о себе самом и его учение вовсе не обязательно должны отличаться от их иудейского «фона» или от того, как воспринимали их ранние христиане[2100].

Критерий двойного сходства

По этой и другим причинам я сформулирую ряд аргументов в защиту альтернативного метода, который назову критерием двойного сходства[2101].

Исследуя исторического Иисуса, нам необходимо соблюсти равновесие между историческим воссозданием и богословским восприятием и отдать должное четырем различным аспектам: методу, который предстоит применить; историческим данным о жизни Иисуса; подлинности речений и деяний Иисуса и теологической рецепции его слов и поступков.

Что особенного способна предложить моя область знаний?

Критерий двойного сходства

Что касается применяемого метода, то я бы предложил в поисках исторического Иисуса работать с критерием двойного сходства. Подлинными следует считать те слова и деяния, которые можно вывести из иудейского «фона» или определенных древнеиудейских традиций, а также проследить в истории их рецепции до Древней Церкви или отдельных раннехристианских традиций. Таким образом, будет отдана историческая справедливость как иудаизму Иисуса из Назарета, так и его влиянию на форму и содержание христианской веры, и более того, будет отдано должное способности его учеников понимать его учение и «верно» его передавать.

Исторические данные о жизни Иисуса

Что касается исторических данных о жизни Иисуса, то биографических сведений о его личности, как показал Геза Вермеш в первой главе своей книги Иисус-иудей, можно отыскать великое множество[2102]. Однако необходимо спросить, какие богословские ассоциации связаны у нас с этими данными[2103]. С одной стороны, эти сведения, несомненно, определяют собой рамки нашего исторического контекста (т. е. социального, религиозного и политического мира Палестины под властью Римской империи I в.), той отправной точки, от которой мы начнем задавать вопросы об Иисусе. С другой стороны, говоря богословски, эти исторические данные важны для нас по иной причине: они указывают на древний иудаизм как на «колыбель» Иисуса. И в любой реконструкции исторического Иисуса нам не обойтись без Иисуса-иудея, – он становится герменевтической необходимостью, поскольку – и в этом я твердо убежден, – не только керигматический Христос, но и жизнь и учение исторического Иисуса формируют основу христианской веры. Если мы руководствуемся критерием двойного несходства, то чем дальше продвигается изучение традиций, тем меньше остается у нас подлинных речений Иисуса, и тем меньше остается в Иисусе иудейских черт. А критерий двойного сходства отдает должное Иисусу-иудею как неотъемлемой части христианского богословия.

Подлинность речений и деяний Иисуса

Если бы подлинными были только те слова Иисуса, которые невозможно вывести из иудаизма, на вопросы об Иисусе-иудее или о его иудейском окружении едва ли можно было ответить. Если бы подлинными были только те слова Иисуса, которые можно вывести из иудаизма – мы не могли бы ответить на вопрос о связи между этим иудейским Иисусом и раннехристианской керигмой. Если приписывать все истинно христианское керигме, возникшей после Пасхи, то выйдет, что исторический Иисус вообще не нужен – и зачем тогда евангелисты описывали и подчеркивали именно этот аспект его жизни? Если же ядро христологических речений, играющих центральную роль, принадлежит самому Иисусу, значит, богословский вклад Евангелий и Древней Церкви неважен и ничего не стоит.

Иными словами, если мы хотим продолжать исследование на основе связи между древним иудаизмом, историческим Иисусом и раннехристианским его восприятием, герменевтически необходимо указать на эту связь – разумеется, со вниманием и к тем расхождениям, которые должны быть и, несомненно, есть между ними. Вопрос о критерии – не что иное, как попытка установить (или восстановить) эту связь и преемственность на аргументированной основе.

Итак, чтобы правильно подойти к этой теме, необходимо сочетать методы истории традиции и истории рецепции – и сосредоточиться на том богословском «мостике», который слова и деяния Иисуса перебрасывают между ранним иудаизмом и ранним христианством. Так поиск исторического Иисуса становится не только историческим, но и (даже в первую очередь) богословским.

Затем нам следует изучить законы и движущие силы, лежащие в основе этих процессов преемственности и расхождения – и для этого надлежит исследовать как основополагающий иудейский контекст, так и реакцию ранних христиан. Именно по этой причине я предпочитаю говорить о критерии двойного сходства.

Теперь, когда мы опознали эти герменевтические проблемы, вернемся к вопросам о том, что представляло собой то Священное Писание, к которому обращался Иисус, и что могло означать для него само понятие «Священного Писания». А в конце мы рассмотрим экзегетический пример, из которого сможем сделать определенные выводы о том, как эти тексты на него повлияли.

Иисус и его Священное Писание

Суть Священного Писания для Иисуса

Ли Мартин Макдональд провел исследование библейского канона и указал[2104], что в вопросе о священных текстах, к которым обращался Иисус, надлежит различать цитирование библейских отрывков (цитировать, разумеется, можно лишь ту книгу, которую знаешь) и то, могла ли эта книга вдохновлять Иисуса, быть для него священной или авторитетной. Итак, вопрос о том, каким было для Иисуса Священное Писание, в сущности, заключает в себе две проблемы: 1) какие книги или пассажи были для него авторитетны, и 2) какие книги или пассажи он просто знал и цитировал.

Учитывая наш критерий двойного сходства, на первый вопрос необходимо отвечать с учетом того, что мы знаем о древнеиудейских традициях, а вторую часть ответа выводить из раннехристианских источников. Иными словами, вполне возможно, что Иисус считал священными или авторитетными те же книги, какие причисляли к таковым некоторые его единоверцы-иудеи, а именно – двадцать две[2105], двадцать четыре[2106] или двадцать три[2107] книги, со временем составившие Ветхий Завет. Под вопросом были по меньшей мере одна или две книги, скорее всего – Песнь Песней и Плач Иеремии. Однако все источники по этому вопросу, кроме одного, созданы после 70 г. н. э. и, следовательно, не дают прямого ответа на вопрос о том, как обстояло дело в начале нашей эры[2108]. Не можем мы с уверенностью говорить и о форме, статусе и содержании отдельных библейских книг, подпадающих под обобщенное выражение «Закон, Пророки и другие Писания», известное как минимум со времен Пролога к Сираху.

Из раннехристианских источников (и следуя за Макдональдом, который ссылается на исследование Ричарда Томаса Франса[2109], а также на Дейла Эллисона[2110], приводящего обзор аллюзий и косвенных ссылок в Q) мы можем вывести некоторые заключения. В Евангелиях Иисус цитирует, перефразирует или ссылается на пять Книг Моисеевых (предпочитая Второзаконие) и Великих Пророков (Исаию, Иеремию, Иезекииля, предпочитая Исаию), а из числа «других Писаний» – Псалтирь и особенно часто цитируемого Даниила. Из Малых Пророков он, по-видимому, цитирует всех, кроме Авдия, Наума, Аввакума и Аггея. Из Писаний он использует Псалтирь, Притчи, Книгу Иова и Паралипоменон – и не использует Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаста, Есфирь, Ездру и Неемию. Обращение к книгам, впоследствии составившим Ветхий Завет, в речениях Иисуса в источнике Q ограничено такими: Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, Первая, Третья и Четвертая книги Царств, Исаия, Иеремия, Иезекииль, пять Малых Пророков (Амос, Иона, Михей, Аввакум и Малахия), а также Псалтирь, Притчи, Книга Даниила и Вторая книга Паралипоменон. Из библейских книг, входящих сейчас в канон, чаще всего и в Евангелиях, и в Q цитируются Второзаконие, Исаия и Псалтирь; реже, но также довольно часто – Бытие, Исход и Книга Даниила.

Что же касается писаний, в наше время не входящих в канон, можно предположить, что Иисус знал по крайней мере некоторые апокрифы и псевдэпиграфы, такие как Первая книга Еноха, а возможно, и Первая и Вторая книги Маккавейские: кажется, что они хорошо ему известны (и обращения к ним заметны в других раннехристианских источниках – Деяниях и Посланиях Павла). Далее, у новозаветных авторов встречается множество аллюзий на такие апокрифы и псевдэпиграфы, как Сирах, Премудрость Соломона, Вознесение Исаии, Апокалипсис Илии, Первая Книга Еноха, Житие Адама и Евы и Апокалипсис Моисея[2111]. К сожалению, никаких следов дискуссий о каноничности этих книг в источниках не сохранилось[2112].

С учетом этого мы можем заключить, что Иисус, представленный в Евангелиях и в Q, обращался к довольно специфической части (в основном это Второзаконие, Исаия, Псалтирь и Книга Даниила) того, что мы ныне называем Еврейской Библией (Ветхим Заветом), и не уделял особого внимания вопросу каноничности. Его «канон в каноне» содержит важные пророческие и апокалиптические пассажи, а также богословие Второзакония (если применить позднее выражение, в то время неизвестное).

«Канон» цитируемых текстов Иисуса явно отличается от «канонов» других иудейских групп – хасмонеев, саддукеев, фарисеев и ессеев. Этот выбор вполне может сообщить нам нечто о представлении Иисуса о себе, особенно если мы поймем, на чем строилась его экзегеза и намеренно ли он отбирал и толковал библейские пассажи так, как о том сообщают Евангелия.

Значение Писаний для Иисуса

В своем обзоре недавних исследований, посвященных тому, как Иисус применял и толковал Священное Писание и как понять это в контексте древнего иудаизма и раннего христианства, Брюс Чилтон и Крэйг Эванс делают следующие замечания. Прежде всего, большая часть учения Иисуса характеризуется частыми ссылками на Писание – не только в смысле цитируемых стихов, но и в смысле контекста этих цитат, причем последний в Евангелиях несколько затемнен, поскольку евангелисты склонны адаптировать цитаты и аллюзии к Септуагинте и вводить их вместе с цитатными формулами[2113].

Поэтому вопрос о том, как Иисус толковал Священное Писание, важно рассмотреть в контексте Древней Иудеи: под этим оба автора понимают в первую очередь контекст ранних раввинистических толкований Библии[2114]. В связи с последним они приводят ряд примеров, когда Иисус использует семь раввинистических миддот, основных герменевтических принципов раввинистической литературы[2115]. В таргумах также немало примеров, проясняющих то, как Иисус толкует Писание, особенно Книгу Исаии, к которой он обращается чаще всего; таргумы на нее датируются серединой I – серединой II вв. н. э. Наконец, необходимо упомянуть и кумранские тексты, хотя евангельские рассказы о том, как Иисус цитирует и толкует Писание, мешают проводить параллели: цитаты приводятся по-гречески, а не по-арамейски, и относятся к более позднему времени, чем кумранские свитки[2116].

К слову, то, как Иисус цитировал и толковал Писание, явно имеет параллели с тем, как его толковали харизматические учителя-раввины. Кроме того, можно указать на определенное сходство интерпретаций, которые дал Иисус, с пророческим обличением, которое Чилтон и Эванс (вслед за Дж. Сандерсом) определяют как «(божественный) вызов (человеческим) представлениям о природе Бога и о его отношении к человечеству», а также с герменевтикой, которая «ставит под вопрос популярное или господствующее понимание такой (святой) традиции». Возможно, это еще ярче проявляется в символических действиях Иисуса[2117].

Рассуждая о том, как именно Иисус толковал пассажи и темы библейских книг, также важно увидеть Иисуса в его древнеиудейском контексте и попытаться разглядеть его отражение в зеркале раннехристианской рецепции. При этом у нас может получиться достаточно сложный образ: с одной стороны – учитель Торы, сторонник принципов толкования, принятых в раннем раввинизме, а с другой – последователь традиции пророческих обличений, которая сделала его частью традиции израильских пророков и возвысила над обычными людьми[2118].

Влияние священных текстов на Иисуса

Исторический Иисус и заповедь любви

Представление Иисуса о себе, его эсхатология и этика яснее всего выражены в Нагорной проповеди. Для прояснения вопроса о его отношениях как с древним иудаизмом, так и с ранним христианством можно взять, например, призыв любить врагов своих в Мф 5:43–48 и Лк 6:27–37, за которым, возможно, стоит версия Q 6:27–35. Итак, взглянем на эти перикопы и на проблемы, с ними связанные.

На вопрос о том, был ли исторический Иисус автором заповеди любви, отвечали уже многие – и очень по-разному. Причин для таких различных ответов по меньшей мере четыре[2119].

1. Текст, на который ссылается Иисус, Лев 19:18b, в наше время представляет собой часть Еврейской Библии и уже в дохристианском эллинистическом иудаизме получил толкование с явно универсальной тенденцией, отчасти потому, что понимался в свете Золотого Правила[2120], отчасти потому, что заповедь о любви к ближнему сочеталась в нем с заповедью о любви к Богу (Арист. Фил 207; Тов 4:15; Юб 36:4; Сир 7:22; 31:17; Зав. Сим 4:6; Зав. Исс 5:2; 7:6; Зав. Зав 5:1; Зав. Вен 4:3)[2121].

2. Схожим образом и в раннем раввинистическом иудаизме истолкование заповеди любви тяготело к различным тенденциям: в ней видели суть всей Торы и призыв к подражанию Богу (imitatio Dei), помимо прочих интерпретаций (Тг Ер I на Лев 19:18b; м. Нед 9:4; м. Авот 1:12; т. Санх 9:11; Сифра Кдошим 4:12; Мидраш Раба Берешит 24:7; вав. Шаб 31a)[2122].

3. По всей видимости, лишь ессейский иудаизм отказался от этой тенденции и придерживался узкой интерпретации – с которой, по-видимому, и спорит Иисус. См., например, CD 6:20–7:1[2123]. Однако в наше время общее мнение ученых не принимает такой интерпретации ессейской литературы.

4. Все новозаветные отрывки, предлагающие истолкование заповеди любви (Мк 12:28–34; Лк 10:25–37; Мф 22:34–40 и Лк 6:32–35; Мф 5:43–48 и 19:16–26, а также Гал 5:14 и Рим 13:9–10) могут быть поняты в контексте раннего иудаизма[2124]. С точки зрения истории традиции в истолковании заповеди любви, которое дает Иисус, нет ничего нового. Даже у заповеди любви к врагам в древнем иудаизме имеются параллели (Зав. Вен 4:3).

Однако следует ли нам смотреть лишь на филологическую подоплеку заповеди любви, или и на различное богословие, лежащее в основе ее интерпретаций? Для объяснения, почему следует любить ближнего, в древнем иудаизме использовались различные богословские аргументы, как то: потому что верующие должны подражать Богу (imitatio Dei); потому что верующие должны быть святыми, как Бог свят; потому что люди созданы по образу Божьему, так что любовь к ближнему равна любви к Богу[2125]. В раннем христианстве также можно найти эти и подобные им аргументы. Например, заповедь любви рассматривалась как суть всего закона, а заповедь о любви к ближнему понималась в свете призыва подражать Христу (imitatio Christi)[2126].

А как могло обстоять дело в случае исторического Иисуса? Если исходить из того, что у Иисуса было свое «богословие», то мы должны спросить, какие из этих богословских аргументов могли принадлежать ему. Было ли у него ясное богословское обоснование необходимости любить ближних, в том числе врагов? Дошло ли оно до нас в подлинных речениях, как, например, в Лк 6:27–36? Дают ли нам Евангелия какой-то ключ к тому, что считать подлинно принадлежащим Иисусу?[2127]

Если мы, пытаясь определить, принадлежит ли Иисусу заповедь о любви к врагам, применим к ней критерий двойного сходства, то должны будем спросить, можно ли вывести ее как из древнеиудейской, так и из раннехристианской традиции. Из последней она выводится совершенно четко: все тексты, будь то Q, Лука, Матфей или апостольские отцы вплоть до Иустина, связывают ее с Иисусом, называют ее словами Иисуса, подробно излагают и реализуют, не придавая ей никакого нового значения. Но выводится ли она из традиции древнего иудаизма? Здесь нам необходимо спросить: 1) есть ли параллели для связи заповеди о любви к ближним с заповедью о любви к врагам; 2) есть ли параллели для связи одной или обеих этих заповедей с Золотым Правилом; и 3) откуда взялась сама формулировка «любите врагов ваших».

Отвечая на первый вопрос, можно указать на Зав. Вен 4:3 и м. Авот 1:12. Предположение, что Завет Вениамина написан христианами, не опровергает того, что в древнем иудаизме заповедь о любви к ближним могла применяться и к врагам, особенно если рассматривалась как призыв к imitatio Dei, ибо Бог любит всех[2128]. В Завете Вениамина 4:3 лучше всего выражена оригинальная иудейская идея о том, как следует поступать с человеком, замыслившим против тебя зло: сотворить ему добро. Тогда Бог защитит тебя и поможет победить любое зло[2129]. Именно это говорит Иисус в Лк 6:35–36: Бог благ и милосерд к неблагодарным и злым – и мы должны поступать так же.

Отвечая на второй вопрос, можно указать на Арист. Фил 207, Тов 4:15, Юб 36:4, Сир 7:22 и Тг Ер I на Лев 19:18b. Объяснение Лев 19:18b через Золотое Правило было прекрасно известно в эллинистическом иудаизме и перешло оттуда в иудаизм раввинистический.

Говоря о третьем вопросе, можно указать на само Лев 19:18b, где мы также находим выражение «любить» (ивр. ’āhab в Еврейской Библии и раввинистической литературе; ἀγαπᾶν в Септуагинте и Новом Завете)[2130]. Однако, если смотреть с точки зрения призыва к imitatio Dei, любовь к врагам – это правильная интерпретация любви к ближним! Таким образом, Лк 6:27–36 справедливо подчеркивает, что любовь к ближнему – это путь, позволяющий уподобиться Богу, и, следовательно, она неминуемо должна включать в себя и любовь к врагам. Лк 6:35–36 принимает точку зрения Бога: «…ибо Он благ и к неблагодарным и злым», и призывает к imitatio Dei: «Будьте и вы милосерды, как Отец ваш милосерд», в то время как Лк 6:31–33 предлагает человеческую точку зрения.

Однако в Лк 6:31–33 содержится и критика неверного истолкования или исполнения заповеди любви. Золотое Правило не следует понимать так, будто любви достойны лишь те, кто любит нас; напротив, необходимо любить и тех, кто не любит нас, чтобы в конце концов и они смогли нас полюбить. Таким образом, эгоистическая интерпретация Золотого Правила здесь критикуется с позиции заповеди о любви к врагам. Однако заповедь о любви к врагам имеет прямое и ясное еврейское происхождение – призыв к imitatio Dei. Если Бог любит неблагодарных и злых, к тому же должны стремиться и мы.

Итак, заповедь Иисуса о любви к врагам представляет собой призыв к imitatio Dei и восходит к Еврейской Библии и древнеиудейской традиции. В сущности, это не что иное, как интерпретация Законов Святости (Лев 17–26)[2131]. Истолкование ее Иисусом и позднейшие актуализации впоследствии были переняты раннехристианской традицией.

Мы можем заключить, что Иисус предлагает здесь интерпретацию Лев 19:18b, совпадающую с основной богословской идеей Законов Святости: будьте такими же и действуйте так же, как Отец ваш на небесах. Иисус указывает на Бога как на того, кому надо подражать и за кем надлежит следовать. Таким образом, представление Иисуса о самом себе в этой перикопе может быть самопониманием «пророка» и «учителя», который критикует общепринятые интерпретации, указывая на «истинный смысл» Писания. Однако его последователи поняли это речение двояко, сперва как призыв к imitatio Dei, а потом и к подражанию Христу – imitatio Christi[2132].

Новое представление Иисуса

Если мы захотим подвести итог и представить Иисуса на основе того, какие тексты Писания он цитировал и как их трактовал, – применив критерий двойного сходства, – и спросим себя, что в этом представлении выводится из древнего иудаизма, а что – из раннего христианства, то придем к следующим гипотетическим ответам.

Истоки в иудаизме

С помощью метода истории традиций мы можем вывести из иудаизма следующее. Иисус видел в себе не просто пророка, но «последнего из пророков», завершающего ряд тех, кто проповедовал грядущее Царство Божье и призывал к покаянию. В этом он отличается от более ранних пророков, в том числе от Иоанна Крестителя. К тому же он считал, что играет в приближении Царства Божьего некую особую роль, которую связывал с самоопределением «Сын Человеческий» и со своими ожидаемыми страданиями.

По всей видимости, Иисус сознавал и свои особые дары и задачи как «учителя». Об этом мы узнаем, например, из его чудес и проповедей. Чудеса исцеления – символические знаки начала Царства Божьего, в центре проповедей также стоит Царство. Значит, Иисус понимал, что Царство Божье не «свалится с неба» и не будет утверждено насилием, как полагали в некоторых апокалиптических и зилотских кругах. Тем не менее пришествие Царства Божьего произойдет в определенное время и будет сопровождаться определенными событиями, без которых Царство не начнется.

В промежутке между началом Царства Божьего и его эсхатологическим исполнением Иисус считал особенно важными две темы: этику и знамения последнего дня; и то, и другое сравнимо с учением кумранских ессеев. В центре этики Иисуса – истолкование заповеди любви; в центре эсхатологии – необходимость терпеливо ждать конца мира, не прибегая к насилию, и возложить все надежды на действующего в истории Бога. В качестве образца обоих типов поведения Иисус предлагал себя самого: своим примером он показывал, как любить ближнего и как вести себя перед лицом смерти, с твердой верой, что однажды Бог воскресит его из мертвых. Последнее характеризует его как «мученика», сравнимого с мучениками Второй книги Маккавеев.

Из этих замечаний очевидно, что в контексте древнего иудаизма Иисуса можно понимать как «пророка», «учителя» и «мученика», сознававшего свою близкую смерть[2133].

Истоки в христианстве

С помощью метода истории рецепции мы можем проследить то, что выводится из христианства. Представление Иисуса о себе самом строилось не столько на определении себя как царственного Мессии, сколько на мысли о себе как о «Сыне Человеческом», а может, и о «Сыне Божьем». По Евангелиям, цель его путешествия в Иерусалим была в том, чтобы войти в Храм, «дом Отца», взойти на престол как Сын Божий, там же встретить смерть и воскреснуть.

Однако самый важный вопрос состоит в том, считал ли Иисус свою грядущую смерть и воскресение средством искупления человеческого греха. Иными словами, как соотносится исторический Иисус с керигмой о распятом и воскресшем Христе?

На основе наших знаний о богословии древнего иудаизма можно сказать, что Иисус разделял следующий «минимум» богословских воззрений: он верил в воскресение, ибо верил в Бога, творца всяческой жизни и судию всего живого. В вопросе о воскресении он был ближе всего к фарисеям, которые, в отличие от некоторых других иудейских группировок, также верили в воскресение мертвых. Однако важнее то, что он выступал за веру в любовь Бога ко всему человечеству, в Тору как выражение воли Божьей, в призыв Бога стать святыми, как сам Бог свят, и в идею о том, что предельное выражение любви к ближнему – пострадать за него, как Бог страдает за человечество. Итак, в основном богословие Иисуса основывалось на богословии, которое можно найти в Еврейской Библии.

Сам Иисус считал себя «последним пророком» Бога Авраама, Исаака и Иакова: он видел себя достаточно близким к Богу, чтобы называть его Авва. Ради возвещенного им Царства Божьего он был готов пострадать как «мученик». Ради этого Бога готов был умереть – и верил, что Бог воскресит его из мертвых. Иными словами, в богословии Иисуса вполне могло присутствовать определенное сознание искупительного значения собственной смерти и грядущего воскресения.

Наконец, важнейшей стороной отношений между Иисусом и первыми христианами стало то, что он призывал их следовать за собой так же, как сам он следовал Богу. Таким образом, в Новом Завете уже прослеживается превращение imitatio Dei в imitatio Christi, – превращение, начавшее новый процесс и легшее в основу благой вести. Последствием как иудейской imitatio Dei, так и христианской imitatio Christi часто бывало мученичество, о чем сообщают, например, Лука, а также иудейские, греческие и римские историки[2134].

Поскольку сами первые христиане видели основания для своего поведения в смерти и воскресении Иисуса[2135], их imitatio Christi могло вдохновляться историческим Иисусом. Итак, слова и дела первых христиан прямо указывают на слова и дела исторического Иисуса, которому они стремились подражать[2136].

Вклад авторов Евангелий состоит в том, что они развили христологию, которая у Иисуса из Назарета лишь подразумевалась, и призвали людей следовать ему как Христу и Господу. При этом они ясно давали понять, что Иисус из Назарета для них – в первую очередь историческая фигура, реально живший иудей, словом и делом учивший Торе и являвший собой пример исполнения Торы. Новое понимание Еврейской Библии, христологическая интерпретация того, что со временем получило название «Ветхого» Завета, сложилось позднее[2137].

Подведем итоги наших изысканий. Основная методологическая проблема в поиске исторического Иисуса – вопрос о том, как сформулировать критерии для модели, объясняющей ту связь между древним иудаизмом и ранним христианством, воплощением которой стала жизнь Иисуса. Свой методологический подход я называю «критерием двойного сходства». Наша экзегетическая цель состоит в том, чтобы найти равновесие между исторической реконструкцией и богословской рецепцией и сформировать такие параметры изображения Иисуса, которые будут отдавать должное и преемственности, и новшествам. Наша богословская забота – найти объяснение тому кажущемуся парадоксу, что Иисус, будучи иудеем, в то же время определил собою содержание новой христианской веры. На мой взгляд, в представлении о себе, в своей эсхатологии и в своей этике Иисус стал мостиком между этими двумя религиями[2138].

Заключение

В заключение заметим, что Священное Писание Иисуса было примерно таким же, как и у его современников-иудеев: Тора, Пророки и некоторые Писания, с явным предпочтением Второзакония, Исаии, Псалтири и Даниила. Иисус цитировал и толковал эти тексты согласно двум основным принципам – идентификации и актуализации, однако хорошо владел и протораввинистическими методами истолкования Библии и проявлял немалую приверженность пророческим обличениям – возможно, под влиянием девтерономической теологии (хотя самого этого термина он, конечно, не знал). Его представление о себе в целом строилось на этой основе: в центре стояли роли «пророка», «учителя» и «мученика» – понятия, отраженные и в то же время христологически перетолкованные в восприятии ранних христиан.

Вступление

Некоторые библеисты полагают, что еще задолго до эпохи Иисуса у иудеев сложился непреложный канон еврейского Священного Писания. Иные из них имеют даже смелость утверждать, что Иисус передал этот канон своим ученикам и что один и тот же канон признавали и фарисеи и другие иудеи – современники Иисуса, и ранние христиане, и позднейшие раввинистические иудеи. Роджер Беквит, например, пишет: «Новый Завет показывает нам, что канон Иисуса и его апостолов был шире самарянского и неотличим от фарисейского – того, который мы теперь считаем стандартным (а может, и единственным) иудейским каноном»[2139]. Однако странно, даже анахронично говорить о том, что у Иисуса и апостолов вообще был какой-то библейский канон[2140]. На сегодняшний день у нас нет четких свидетельств, поддерживающих эту точку зрения; напротив, факты говорят об обратном. Джеймс Вандеркам признает, что ни сами авторы библейских книг, ни их современники не говорили о «каноне» в более позднем, формальном смысле – как об окончательном или неизменном собрании священных текстов, и справедливо заключает:

Когда Иисус говорит о «Писании» или цитирует его, чаще всего он имеет в виду тексты, со временем вошедшие в иудейскую и христианскую Библию; однако, по-видимому, он был знаком и с другими религиозными текстами, которые никак специально не определял. Как я покажу далее, он цитирует не все книги современной Еврейской Библии; более того, ему лучше всего известны религиозные тексты, впоследствии в Еврейскую Библию не вошедшие – и он даже обращается к ним чаще. Вряд ли Иисус цитировал все книги, которые он и его ученики признавали Писанием; большая часть его учения была, по сути, спонтанной и касалась в основном особых проблем, с которыми ему приходилось сталкиваться в дни служения. Например, в Лк 4:1–12 и в Мф 4:1–11 Иисус цитирует священные тексты в ответ на каждый вызов определенного искушения[2142]. В других случаях он, по-видимому, обращался лишь к тем текстам, которые поддерживали или проясняли его учение. Это, конечно же, разумно – однако не дает нам возможности определить, какие еще тексты он мог признавать священными. Допустим, нам было бы известно все, что сказал Иисус, – хоть это и невозможно (Ин 20:30–31) – какие еще тексты он мог бы цитировать в качестве Священного Писания? Вполне возможно, что Иисус и его ученики признавали Писаниями и другие иудейские книги, имевшие хождение в Израиле I в.; однако это по большей части «аргумент от умолчания». Вряд ли мы сможем когда-либо составить список всех книг, которые включал в Священное Писание Иисус, ведь сам он такого списка никогда не приводил. Однако вполне возможно, исследуя его учение, показать, какие библейские книги оказали на него наибольшее влияние.

Первичные источники такого исследования – разумеется, канонические Евангелия. Из них мы видим, какие священные тексты повлияли на учение Иисуса, и какие он цитировал в качестве Писания. В некоторых случаях ученые расходятся во мнениях о том, принадлежат ли те или иные слова Иисусу или его позднейшим интерпретаторам; однако в целом все согласны в том, что канонические Евангелия – лучшая отправная точка для такого рода исследований. Однако создать общепринятую базу данных, в которой были бы учтены все случаи, когда Иисус обращался к священным текстам, и все тексты, с которыми он был знаком, нелегко. Многие ученые полагают, что некоторые речения, приписываемые Иисусу – например Мк 8:34–35 или Мф 28:19–20 – в своей нынешней форме неподлинны; однако большинство согласно с тем, что канонические Евангелия – наши первичные источники в изучении учения и проповеди Иисуса[2143]. Некоторые речения Иисуса, найденные вне канонических Евангелий (так называемые «аграфа»), также часто признаются подлинными; однако большинству из них ученые не доверяют, а кроме того, аграфа ничего или почти ничего не прибавляют к нашему пониманию Иисуса, так как в целом просто подтверждают и поддерживают его образ, представленный в канонических Евангелиях[2144].

Едва ли мы когда-нибудь сможем с уверенностью назвать все книги, которые Иисус считал Священным Писанием; однако некоторые предварительные замечания об этом сделать можем. Поставив перед собой такую задачу, я начну с описания подходящего для нас методологического подхода, а затем перейду к рассмотрению свидетельств, которые позволят нам ответить на вопросы, поставленные в начале этой главы.

Должный метод

Поскольку сам Иисус не писал книг, первичными источниками для нашего исследования становятся книги его ближайших современников, а именно авторов канонических Евангелий и остальных книг Нового Завета. Помимо этого, важно изучить труды ранних отцов Церкви, древнейших интерпретаторов истории Иисуса и новозаветных писаний. В этой связи полезно рассмотреть и современные Иисусу иудейские писания раннего иудаизма, в которых внимание уделено прежде всего иудейским верованиям и обычаям. Иисус был иудеем – но во всем ли он походил на современников-единоверцев? В своих поучениях и проповедях Иисус цитировал множество священных текстов – или ссылался на них; насколько обычно это было для его времени?

Канонические Евангелия, несомненно, сформированы ранними религиозными общинами последователей Иисуса – и, следовательно, помогут нам понять, какие писания оказали на него наибольшее влияние. Большинство ученых-новозаветников согласны с тем, что Матфей и Лука преобразили Евангелие от Марка и источник Q, приспособив тексты к потребностям своих раннехристианских общин. Порой они даже исправляют первоисточники: например, пророчество, провозглашаемое Иисусом, Марк приписывает пророку Исаии (Мк 1:2), однако этот текст частично принадлежит Малахии. И Лука, и Матфей исправили начало Евангелия от Марка и придали ему новую форму[2145]. Исторический фон многих поучений Иисуса в Евангелии от Иоанна схож с обстановкой в синоптических Евангелиях, однако не идентичен. Даже в тех событиях жизни Иисуса, которые во всех четырех Евангелиях описаны одинаково, часто различаются детали и последовательность изложения. Впрочем, признание этого не означает, будто общины, хранившие предания об Иисусе, выдумывали эти предания и вкладывали ему в уста или вписывали в обстоятельства его жизни, – пусть даже этим преданиям порой придавали иную форму, отвечая потребностям церквей, принявших роль хранителей. Если мы говорим о священных преданиях, то между приданием формы и вымыслом есть серьезная разница. Вымысел предполагает, что последователи Иисуса не столько стремились сохранить рассказы о том, кого проповедовали и за кого готовы были идти на смерть, сколько выдумывали о нем истории, отвечающие катехизическим и миссионерским потребностям последующих поколений[2146].

Во-вторых, вполне вероятно, что последователи Иисуса, ближайшие к нему и следовавшие за ним как за Господом, были наиболее склонны ссылаться именно на те тексты, к которым обращался в своей проповеди и в своем учении сам Иисус. Вот почему вторая по важности задача, стоящая перед нами – исследовать, какие тексты цитируют в качестве авторитетных новозаветные авторы и другие раннехристианские источники. Если наше предположение справедливо, мы можем заключить, что источники, сохранившиеся в Древней Церкви и в иудейских преданиях, предлагают нам более обширную и открытую подборку священных текстов, имевших хождение во времена Иисуса и вскоре после него. Опять-таки, у нас нет ни одного свидетельства о том, будто кто-либо во времена Иисуса даже заговаривал об определенном и жестко ограниченном «библейском каноне».

В-третьих, поскольку раннее христианство начиналось как иудейская секта, необходимо спросить, что говорят иудейские источники времен Иисуса о Писаниях, считавшихся тогда священными. К этой дискуссии будут привлечены сочинения Филона, Иосифа, кумранские свитки, ранние раввинистические тексты, а также религиозная литература I в. до н. э. – I в. н. э., часто называемая псевдэпиграфическими сочинениями или, по выражению Джеймса Сандерса, «немасоретскими» текстами[2147].

Когда древние авторы цитируют те или иные источники или ссылаются на них, само по себе это еще не дает нам повода предполагать, будто они считают их священной или боговдохновенной литературой или, тем более, частью какого-то неизменного и непреложного собрания книг, известного как Священное Писание. Например, согласно автору Деяний (Деян 17:28), апостол Павел, стоя перед Ареопагом на Аресовом холме, цитировал Эпименида, а также вступительные строки Явлений Арата. Никто, разумеется, не станет всерьез утверждать, что автор Деяний причислял эти книги к Священному Писанию апостола Павла: это свидетельствует лишь о его знакомстве с классическими авторами и готовности их цитировать в попытке заинтересовать своим учением жителей Афин. С другой стороны, не всегда можно отличить высокую оценку письменного источника какими-либо древними авторами от мнения о том, что этот источник имеет статус священной книги. Если источник цитируется «как Писание», с указанием на его авторитет и, как правило, с характерными вводными, скажем, «ибо так написано» или «как сказано в Писании», то, возможно, это указывает на веру автора в святость этого текста. Однако в отношении древних источников это не всегда ясно. Беквит справедливо отмечает, что очень сложно и, в сущности, невозможно делать выводы о составе библейского канона в древности исключительно по ссылкам на источники. Он перечисляет пять основных погрешностей метода, к которому обычно обращаются в этом вопросе:

В принципе я согласен с каждым из этих пунктов и признаю, что существует большое искушение внести любой текст, упомянутый или процитированный религиозными авторами, в Писание или канон. Беквит полагает, однако, что дискуссии о составе канона шли уже задолго до времен Иисуса, и заявляет, что новозаветные авторы не упоминают и не цитируют в качестве Священного Писания никакой апокрифической или псевдэпиграфической литературы. Идею, будто Иуда цитирует 1 Ен 1:9 как Священное Писание, Беквит отрицает – и делает такой вывод: об использовании в Новом Завете внеканонических писаний мы можем сказать лишь, что «налицо случайное совпадение мыслей, указывающее на то, что эти мысли были известны»[2149]. Однако достаточно часто при обращении к этой литературе в Новом Завете мы видим не только «случайное совпадение мыслей» – перед нами, как мы проясним далее, значительные лексические параллели. В другом своем труде я утверждал, что Иуда явно цитирует 1 Ен 1:9 как пророческую или боговдохновенную литературу[2150].

Сейчас я хочу поговорить о текстах Писания, приписываемых Иисусу в Евангелиях и других новозаветных книгах, а также о религиозных текстах, имевших хождение среди его современников-иудеев. На мой взгляд, те, кто стоял ближе всего к Иисусу (его первые последователи), вернее всего отражают его взгляды на Писание и в своих ссылках на священные тексты следуют его примеру.

Писания Иисуса

Какие тексты Писаний цитировал Иисус, и какие из них – чаще всего? Согласно авторам синоптических Евангелий, он обращался ко многим книгам, сейчас входящим в Еврейскую Библию, но чаще других цитировал Исаию, Псалтирь, Второзаконие и Исход. Кроме того, он хорошо знал и другие иудейские писания, в том числе и те, которые мы сейчас называем неканоническими (апокрифы и псевдэпиграфы). Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус часто цитировал четыре из книг Торы или ссылался на них, но на Книгу Чисел сослался лишь один раз (Чис 28:9–10; ср.: Мф 12:5). У Иоанна Иисус чаще всего цитирует Псалтирь, Исаию, Второзаконие и Исход, и в какой-то мере – другие книги Еврейской Библии. В конце данной статьи, в приложении, я собрал эти и некоторые другие тексты, в темах и лексиконе которых имеются параллели с учением Иисуса. По Иоанну, Иисус цитировал все пять книг Торы, но чаще всего Второзаконие. Согласно всем евангелистам, Иисус был хорошо знаком с Пророками, особенно с Книгой пророка Исаии. Также во всех четырех Евангелиях Иисус часто цитирует Псалтирь: например, Пс 21:2 и, возможно, даже весь этот псалом (см.: Мк 15:34)[2151], а также Пс 68:4–10 (слова о ревности звучат, когда Иисус изгоняет менял из храмового двора; Ин 2:17). Порой он ссылается на Книги Даниила и Захарии, однако цитирует не все книги Пророков, а также оставляет без внимания много других книг Еврейской Библии. Говоря точнее, вот книги, которые Иисус не цитирует и не упоминает: Иисус Навин, Судьи, Руфь, Вторая книга Царств, Первая книга Паралипоменон, Ездра, Неемия, Есфирь, Иов, Екклесиаст, Песнь Песней, Плач Иеремии, Авдий, Наум, Аввакум, Аггей. Ничто в Евангелиях не дает понять, что Иисус знал их или отвергал; он просто их не упоминает, не ссылается на них и не цитирует их в канонических Евангелиях. С другой стороны, ничто в канонических Евангелиях или в раннем христианстве в целом не говорит и о том, что Иисус ограничивал свое Писание тем набором книг, который впоследствии признали непреложным каноном в древнем иудаизме и в раннем христианстве.

Вопрос здесь не столько в том, признавал ли Иисус и его древнейшие последователи – или даже различные иудейские секты I века – книги, составляющие канон нынешней Еврейской Библии, как священную литературу. Вопрос в том, цитировались ли в I в. все книги Еврейской Библии, а если еще точнее, в том, принимал ли Иисус как Священное Писание меньше – или, напротив, больше – книг, чем содержится сейчас в Еврейской Библии и в протестантском Ветхом Завете? Любопытно: существуют указания на то, что некоторые раввинистические иудеи в поздние времена сомневались в святости нескольких книг из Еврейской Библии. Например, некоторые раввины исключали из публичного чтения следующие книги: Песнь Песней (м. Яд 3:5; вав. Мег 7а), Екклесиаст (м. Яд 3:5; вав. Шаб 100а; см. также толкование Иеронима на Еккл 12:14), Руфь (вав. Мег 7а), Есфирь (вав. Санх 100а; вав. Мег 7a), Притчи (вав. Шаб 30b) и Книгу пророка Иезекииля (вав. Шаб 13b; вав. Хаг 13а; вав. Менах 45а). С другой стороны, некоторые раввины причисляли к Писанию Сирах (вав. Хаг 13а; иер. Хаг 77с; вав. Иевам 63b; Бер. Раб 8:2b; вав. Б. Кам 92b)[2152].

Очевидно, что Иисус и ранние христиане подкрепляли свои воззвания и свою миссию различными текстами из Еврейской Библии; однако обращались ли они и к иной религиозной литературе? Очевидно, основу священных текстов, часто цитируемых Иисусом и его учениками, составляют Моисеев Закон (особенно Второзаконие), Псалтирь и Исаия; часто обращались и к Книгам Иеремии, Иезекииля и Даниила. Очевидно также, что они знали и использовали некоторые другие писания, ныне называемые неканоническими. Лексические и образные параллели с так называемой апокрифической или псевдэпиграфической литературой, заметные у Иисуса, примечательно схожи с аллюзиями и цитатами, которые появляются в других книгах Нового Завета и Древней Церкви. Эти аллюзии, цитаты и лексические параллели указывают на то, что Иисус испытал на себе некоторое влияние религиозной литературы, которая впоследствии не вошла в Еврейскую Библию, а также распространенной иудейской традиции «премудрости», хотя последнюю труднее опознать. Хотя некоторые из примеров, приведенных далее, могут просто отражать общие религиозные и богословские мотивы, имевшие хождение в Палестине во времена Иисуса, обилие таких параллелей указывает на прямое влияние и зависимость.

Помимо списков, приведенных в конце этой статьи, стоит отметить следующие примеры. Матфей, рассказывая историю Иисуса, по всей видимости, обращался к языку Премудрости Соломона. Например, в Прем 2:13 мы читаем: «…объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа». Отчасти совпадает с этим язык Мф 27:43: «…уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему; ибо Он сказал: Я Божий Сын» (см. также параллели с этой мыслью в Прем 2:18–20). Также слова Прем 3:7: «Во время посещения их они воссияют и побегут, как искры по жнивью», отчасти параллельны Лк 19:44, где Иисус говорит: «…ибо ты не узнал времени посещения твоего от Бога»[2153]. Как в Прем 5:22 («…вознегодует на них вода морская, и реки свирепо потопят их»), так и в Лк 21:25 («…на земле уныние народов и недоумение, и море восшумит и возмутится») суд Божий приходит на непокорных, как бурные воды.

Схожие примеры можно увидеть в следующих словесных и тематических параллелях:

1. Сравним 2 Мак 3:26: «Явились ему и еще другие два юноши, цветущие силою, прекрасные видом, благолепно одетые, которые, став с той и другой стороны, непрерывно бичевали его, налагая ему многие раны», с Лк 24:4: «Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих».

2. Сравним Тов 12:15: «Я Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитву святых и восходят пред славу Святого», с Мф 18:10: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного», и Лк 1:19: «Ангел сказал ему в ответ: Я Гавриил, предстоящий перед Богом, и послан говорить с тобою и благовестить тебе сие».

3. Сравним Тов 14:5: «Но опять Бог помилует их и возвратит их в землю; и воздвигнут дом Божий, не такой, как прежний, доколе не исполнятся времена века. И после того возвратятся из плена и построят Иерусалим великолепно, и дом Божий восстановлен будет в нем на все роды века, – здание величественное, как говорили о нем пророки», с Мк 1:15: «…и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» и с Лк 21:24: «И падут от острия меча, и отведутся в плен во все народы, и Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников».

4. Сравним Сир 9:8: «Отвращай око твое от женщины благообразной и не засматривайся на чужую красоту; многие совратились с пути чрез красоту женскую, от нее, как огонь, возгорается любовь», с Мф 5:28: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем».

5. Сравним Сир 10:17: «Господь низвергает престолы властителей и посаждает кротких на место их» с Лк 1:52: «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных».

6. Сравним Сир 11:18–19: «Когда он скажет: я нашел покой и теперь наслаждаюсь моими благами! – и не знает, сколько пройдет времени до того, когда он оставит их другим и умрет», с Лк 12:19–20: «И скажу душе моей: душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись! Но Бог сказал ему: безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?»

7. Сравним Сир 29:13–14: «Трать серебро для друга и брата своего, и не давай ему заржаветь под камнем на погибель; располагай сокровищем твоим по заповедям Всевышнего, и оно принесет тебе пользу более золота», с Мф 6:20: «…но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапываются и не крадут».

8. Сравним Сир 51:31: «Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения», с Мф 11:28: «Придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».

9. Сравним Сир 51:34–35: «Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение: его можно найти близко. Видите своими глазами: я немного потрудился – и нашел себе великое успокоение», с Мф 11:29: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим».

10. Сравним Прем 6:18: «Любовь же – хранение законов ее, а наблюдение законов – залог бессмертия», с Ин 14:15: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди».

11. Сравним Прем 16:26: «…дабы сыны Твои, которых Ты, Господи, возлюбил, познали, что не роды плодов питают человека, но слово Твое сохраняет верующих в Тебя», с Мф 4:4: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих».

12. Сравним Пс. Сол 5:4–5: «Ибо не возьмет добычи человек от мужа могучего — да и кто возьмет из всего, что сотворил Ты, если Ты не дашь?» с Мк 3:27: «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, и тогда расхитит дом его».

13. Сравним Пс. Сол 5:11–13: «Пернатых и рыб кормишь Ты, давая дождь в пустынях для взращения зелени, дабы уготовить пропитание в пустыне всякому живущему. И если взалчут они, к Тебе поднимут лица свои. Царей и начальников и народы Ты, Боже, питаешь; нищего и убогого кто надежда, если не Ты, Господи?» с Мф 6:26: «Взгляни на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?»

14. Сравним 1 Ен 15:6–7 [ср. рус.: Енох 3:46–47]: «Но вы были прежде духовны, имели вечную жизнь, бессмертны были во все роды мира. Потому прежде Я не сотворил для вас жен, ибо духовные имеют свое жилище на небе», с Мк 12:25: «Ибо, когда из мертвых воскреснут, не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах». Здесь налицо не столько словесная параллель, сколько сходство мысли: ангелы не женятся и не выходят замуж, – как и те, кто от этой жизни перешел к следующей.

15. Сравним 1 Ен 16:1 [ср. рус.: Енох 3:53]: «…развращать будут до дня великого завершения, пока не окончится великая эпоха, пока не завершится все для Стражей и для нечестивых», с Мф 13:39: «…и враг, посеявший их [плевелы = детей зла] есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего».

16. Сравним 1 Ен 22:9–10 [ср. рус.: Енох 5:9–11]: «Души умерших могут быть разделены. И подобно тому как души праведных отделяются этим источником воды, над которым свет, так и грешники отделяются, когда умирают и погребены», с Лк 16:26: «И сверх всего того между нами и вами учреждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Здесь сходство – в представлении о посмертном разделении душ.

17. Сравним 1 Ен 38:2 [ср. рус.: Енох 7:2–3]: «…и когда Праведный явится пред лицом избранных праведников, дела которых взвешены Господом Духов, откроет он свет праведным их и избранным, живущим на земле, – то где тогда будет жилище грешников и убежище тех, которые отвергли имя Господа Духов? Было бы лучше для них, если б они никогда не рождались», с Мф 26:24: «Сын Человеческий идет, как писано о нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается, лучше было бы этому человеку не родиться».

18. Сравним 1 Ен 51:2 [ср. рус.: Енох 8:40]: «И Он изберет между ними [воскресшими из мертвых] праведных и святых, ибо пришел день, когда будут они избраны и спасены», с Лк 21:28: «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше».

19. Сравним 1 Ен 62:2–3 [ср. рус.: Енох 10:38–39]: «И Господь Духов сел на престол славы своей, и дух правды изливался на Него. Слово уст Его умертвит всех грешников, и все угнетатели устранены будут от лица Его И в день суда все цари, и наместники, и высокие чином, и владеющие твердью и увидят Его и узнают – как Он сидит на престоле славы своей, и как судятся пред Ним праведные, и что никакая пустая речь не говорится пред Ним», с Мф 25:31: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы своей».

20. Сравним 1 Ен 69:27 [ср. рус.: Енох 11:61]: «И было для них великою радостью, и прославляли, и восхваляли, и превозносили Господа за то, что им было открыто имя того Сына Человеческого. Он никогда не погибнет и не исчезнет с лица земли», с Мф 26:64: «Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Параллель здесь – в прославлении Сына Человеческого.

21. Сравним 1 Ен 94:8 [ср. рус.: Енох 19:27]: «Горе вам, богатые! Ибо вы положились на ваше богатство. И вы лишитесь своего богатства, ибо не помните Всевышнего», с Лк 6:24: «Напротив, горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение».

22. Сравним 1 Ен 97:8–10 [ср. рус.: Енох 19:54–55]: «Горе вам, приобретающим себе серебро и золото не по правде; скажете тогда: “Мы сделались богатыми и имеем сокровища, и владеем всем, чего желали; и теперь мы исполним все то, что нам думается, ибо мы собрали серебра и наполнили наши кладовые, как водой”. И много у нас работников в наших домах. И как вода, льется ваша ложь. Ибо богатство не сохранится у вас, но внезапно будет у вас отнято, так как вы все приобрели неправдою, и вы сами преданы будете великому проклятию», с Лк 12:19: «И скажу душе моей: душа, много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись!» Параллель – в описании богачей, которые полагают всю свою надежду на земные богатства и теряют все.

23. Сравним Сир 24:21–24: «Приступите ко мне, желающие меня, и насыщайтесь плодами моими; ибо воспоминание обо мне слаще меда и обладание мною приятнее медового сота. Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать. Слушающий меня не постыдится, и трудящиеся со мною не погрешат», а также Сир 51:31, 34: «Приблизьтесь ко мне, ненаученные, и водворитесь в доме учения… Подклоните выю вашу под иго ее, и пусть душа ваша принимает учение: его можно найти близко» с Мф 11:28–30: «Придите ко Мне, труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго мое благо, и бремя мое легко»[2154]. Эти примеры схожи с примерами 8 и 9.

Можно найти также множество параллелей между «Книгой Притч» в 1 Ен 37–71 [ср. рус.: Енох 6–12] (ок. I в. до н. э.) и учением Иисуса в канонических Евангелиях, особенно в упоминаниях об апокалиптическом Сыне Человеческом. Они перечислены в конце нашей статьи. Некоторые считают Книгу Притч христианским документом, однако этому противоречит то, что в конце ее Сыном Человеческим признается не Иисус, а сам Енох (1 Ен 71:5–17, ср. рус.: Енох 12:5–17). Учитывая, что «Сын Человеческий» – наиболее частое самоопределение Иисуса, вряд ли какая-либо христианская группа создала бы книгу, в которой этот титул принадлежит другому герою[2155]. Стоит отметить, что собиратели и хранители кумранских свитков также питали большое уважение к традиции Еноха. Современный интерес к книгам Еноха, написанным, по-видимому, в период от конца IV–III вв. до н. э. до I в. до н. э., привел к появлению множества критических работ, исследующих влияние этих текстов на ранее христианство[2156]. Есть также несколько значительных лексических параллелей между Иосифом и Асенефой и каноническими Евангелиями, особенно Евангелием от Матфея[2157]. Книгу Иосиф и Асенефа трудно отнести ко времени, предшествующему началу христианской эры. Однако вряд ли ее написали христиане, поскольку христианские богословские темы в этом документе открыто не звучат, хотя христианские авторы охотно заимствовали из него отдельные пассажи[2158].

Некоторые замечают, что Иисус цитировал книги из всех трех разделов Еврейских Писаний, а именно, Закон (Тору), Пророков (Невиим) и Писания (Ктувим), т. е. Танах — и, следовательно, он, по всей видимости, знал и признавал все три части Еврейской Библии, а значит, во времена Иисуса она уже существовала в полном и ясно установленном виде[2159]. Древнейшее и единственное в Новом Завете упоминание обо всех трех собраниях Еврейских Писаний находится в Лк 24:44, где Иисус говорит о «законе Моисеевом, пророках и псалмах». Хотя Беквит и полагает, что это относится к четко определенным позднее корпусам книг Закона, Пророков и Писаний[2160], ничто в тексте не наводит на мысль, что слово «псалмы» означает здесь нечто большее, чем псалмы, имевшие хождение во времена Иисуса. О каких псалмах говорит здесь Иисус, неясно. Аналогично, ничто в Новом Завете или в иудейской литературе I в. не дает возможности точно определить состав книг под общим именованием «Пророки». Попытки отождествить «псалмы» с полным собранием книг, впоследствии получивших название «Писаний» (Ктувим, или Агиографы) и перечисленных в Б. Бат 14b и позднейших раввинистических преданиях, чисто спекулятивны. И в Новом Завете, и в раннехристианской литературе довольно часто случается – как я вскоре покажу, – что к разряду «Пророков» относятся книги, причисленные более поздней иудейской традицией к «Писаниям». Мнение, согласно которому «псалмы» в Лк 24:44 однозначно соответствуют третьему разделу Еврейской Библии, анахронично и бездоказательно. Лк 24:44 необходимо рассматривать в свете Лк 24:47, в свою очередь имеющего параллели в других новозаветных книгах[2161].

Ни в Новом Завете, ни в других источниках вплоть до середины II в. н. э. нет ни одного ясного указания на трехчастную Еврейскую Библию. Список из двадцати четырех священных книг Еврейской Библии впервые появляется лишь в вавилонской барайте, Б. Бат 14b, где они сгруппированы в три раздела (Тора – Невиим – Ктувим, или Агиографы). Хотя и Пролог к Сираху, и Филон (Созерц 3.25–26, 28), и Некоторые деяния Торы (4QMMT), и Иосиф Флавий (Пр. Ап 1.37–43) все предполагают существование, помимо Закона и Пророков, еще каких-то категорий еврейских писаний, – сами эти категории и книги, в них входящие, не были четко определены и перечислены вплоть до 140–150-х гг. н. э., когда появились в тексте, явно не выражавшем мнения всех иудеев Римской империи. Столетием раньше, во времена Иисуса, библейский канон, возможно, находился на ранних стадиях развития; однако никакой четкой традиции, с ним связанной, вплоть до середины II в. у нас попросту нет. Как я показал выше, нет никаких свидетельств, способных указать, будто большинство иудейских раввинов были согласны с этим делением даже столетия спустя.

Еще важнее другое: даже когда раввины Восточной диаспоры и Израиля наконец пришли к согласию по вопросу об объеме и составе священной литературы, нет никаких свидетельств того, что вплоть до VIII–IX вв. их взгляды оказывали заметное влияние на иудеев Западной диаспоры. С раввинами Востока (от Иерусалима до Вавилона) западные иудеи почти не контактировали – и на протяжении веков использовали, вместе с большинством книг, составляющих Еврейскую Библию, апокрифы и псевдэпиграфы, отвергнутые на Востоке[2162]. Далее, у нас очень мало свидетельств, говорящих о том, что пассаж Б. Бат 14b был хотя бы известен палестинским иудеям во II в. н. э., пусть даже Иосиф, испытавший на себе влияние Гиллеля из Вавилона, говорит, что иудеи считают священным собрание из двадцати двух книг (Пр. Ап 1.37–43). Если эта традиция была широко распространена и принималась повсеместно в иудейской общине Израиля, странно, что она не нашла отражения в Мишне, где сводились в кодекс иудейские религиозные традиции первых двух столетий нашей эры (традиции таннаев), или еще позже, в Тосефте. У нас нет никаких свидетельств того, что иудейская община Палестины в I–II вв. н. э. принимала эту вавилонскую традицию.

Есть мнение, что Иисус, поскольку он цитировал писания из всех трех собраний книг, впоследствии образовавших Еврейскую Библию, должен был признавать все книги, из которых она состоит, – но это не что иное, как анахронизм, не основанный ни на каких внятных свидетельствах. Если бы трехчастная Еврейская Библия уже существовала во времена Иисуса, странно, что Древняя Церковь не разделила свои Писания Ветхого Завета на те же три части, какие впоследствии образовали Танах. По всей видимости, и трехчастное деление канона, и точный список книг, его образующих, даже на Востоке сложились намного позднее Иисуса – а на Западе эта классификация стала известна лишь много столетий спустя.

Однако множество свидетельств в Новом Завете указывают на то, что Закон, Пророки, а также некоторые книги, позднее вошедшие в Писания, составляли ядро собрания Писаний в древнейших христианских церквях, несмотря даже на то, что некоторые книги Еврейской Библии/Ветхого Завета, по-видимому, не играли в жизни и служении Иисуса и Древней Церкви никакой или почти никакой роли. Иудейские писания в Новом Завете часто именуются «закон и пророки» или «Моисей и пророки» (напр.: Мф 5:17; 7:12; Рим 3:21), однако словом «закон» обозначается также Пс 81 в Ин 10:34. Павел также говорит о «законе», приводя серию ссылок на псалмы в Рим 3:10–19. Интересно, что Иоанн приводит Пс 81:6 как «закон», а Павел в 1 Кор 14:21 вводит цитату из Ис 28:11–12 словами «в законе написано». Определение «закон и пророки» часто применяется ко всем писаниям Церкви (напр.: Лк 4:17; Ин 1:45; Деян 13:27; 28:23). Во всех новозаветных случаях, кроме одного (Лк 24:44, где упоминаются «псалмы»), под «законом» или «законом и пророками» понимается совокупность всех писаний, принятых Древней Церковью. Согласно Деян 13:15, и Закон, и Пророки, по всей видимости, регулярно читались в синагогах: «После чтения закона и пророков, начальники синагоги послали сказать им [Павлу и Варнаве]: мужи братия! если есть у вас слово наставления к народу, говорите!» Точный состав категорий «Закон» и «Пророки» ни во время Иисуса, ни даже более чем столетие спустя ни для иудеев, ни для христиан, по-видимому, не установлен. Кроме того, в эти две категории, по-видимому, входила большая часть книг, впоследствии выделенных в категорию «Писаний» (Ктувим), – а может, и все такие книги.

Большое количество новозаветных упоминаний о собрании священных книг из двух частей (Закон и Пророки) и лишь один новозаветный текст (Лк 24:44), в котором появляется третья категория, указывает на то, что во время создания Евангелия от Луки трехчастный библейский канон не имел широкого распространения. Скорее, вся священная литература была известна под общим названием «Закон и Пророки». Как мы увидим далее, «Пророки» могли включать в себя и те книги, что сейчас именуются неканоническими, а также и те, что сейчас составляют третью часть Библии, Писания. Это не отрицает того, что трехчастный библейский канон складывался в I в. до н. э. – I в. н. э., или того, что уже в то время возникали признаки новых категорий священных текстов, не укладывающихся в двухчастное деление, а именно: Пролог к Сираху (ок. 116–110 гг. до н. э.), 2 Мак 2:13–15 (ок. 105–95 гг. до н. э.), 4QMMT (или 4Q394–399; С, 6ab–12b; ок. 150 г. до н. э.), Филон, Созерц 3.25–36, 28 (ок. 20–40 гг. н. э.), Лк 24:44 (ок. 60–70 гг. н. э.) и Иосиф, Пр. Ап 1.37–43 (ок. 90–94 гг. н. э.). Впрочем, точного содержания означенных категорий для израильских иудеев не установлено. Большинство иудеев во время Иисуса и написания Евангелий считали Священным Писанием лишь Закон и Пророков, причем вторая категория была «сборной» для всех Писаний, не входивших в Тору. Третья часть Еврейской Библии начала складываться, по-видимому, в конце I в. н. э., однако содержание ее неясно и ни в иудейской, ни в христианской общинах она в то время не была определена. В Мишне нет о ней никаких свидетельств. Кроме того, христиане никогда не делили свой Ветхий Завет на три части, как раввинистические иудеи, и это немало значит. Если трехчастная Еврейская Библия была широко известна во времена Иисуса и раньше – почему тогда Древняя Церковь (возможно, за исключением Иеронима) никогда не следовала модели, принятой в Еврейских Писаниях, широко известной и используемой среди иудеев I столетия? Ничто в Новом Завете не указывает на то, что первые христиане в чем-то расходились с собратьями-иудеями, в особенности с фарисеями, касательно списка книг, признаваемых священными.

Мелитон (ум. ок. 170–180 гг. н. э.), древнейший христианский писатель, перечисливший заглавия книг, впоследствии составивших церковный Ветхий/Первый Завет, говорит обо всем собрании ветхозаветных писаний (кроме Книги Есфирь), включая «Агиографы», однако называет их «Закон и Пророки» и, по-видимому, включает туда Книгу Премудрости Соломона (Евсевий, Церк. ист 4.26.13–14). Перечисляя книги, помещаемые иудеями в раздел Писаний, он, по-видимому, не подозревает о существовании этой третьей категории и просто включает их (Даниил, Екклесиаст, Ездра – и, кроме того, Премудрость Соломона) в общий список «Закона и Пророков». У христиан, как у Мелитона, различение в Пророках (то есть разделение Пророков и Писаний) произошло намного позже, чем у иудеев, и христиане не приняли тех категорий Священного Писания, которые мы находим в Еврейской Библии.

Писания Нового Завета

Поскольку раннехристианская община признавала Иисуса Господом (Рим 10:9; Мф 28:19 и т. д.), весьма вероятно, что его ранние последователи принимали те же священные тексты, которым он сам отдавал предпочтение в своем учении и в своей миссии, – и обращались к ним. Какие же это книги? Стоит отметить, что ранние христиане цитируют их – или ссылаются на них – почти столь же часто, как и сам Иисус: это Псалтирь, Исаия, Второзаконие и ряд внеканонических произведений. Выходит, и другие новозаветные авторы, и сама Древняя Церковь в целом признавали Писанием некоторые из тех книг, которые мы сейчас считаем неканоническими? Петер Штульмахер перечисляет список параллелей с литературой, не внесенной в канон, и аллюзий на нее в новозаветных писаниях[2163]. Вот лишь несколько примеров:

1. Мк 10:19, по-видимому, обращается к Сир 4:1 наряду с Исх 20:12–16 и Втор 5:16–20.

2. 2 Тим 2:19, по-видимому – Сир 17:23 и Чис 16:5.

3. Апостол Павел в Рим 1:24–32, весьма вероятно – Прем 14:22–31.

4. В Рим 5:12–21 Павел, по всей видимости, использует идеи, высказанные в Прем 2:23–24. При этом его интересует не каноничность Премудрости Соломона, а приведенные в книге богословские аргументы[2164].

5. В 1 Кор 2:9 Павел, по-видимому, цитирует в качестве «Священного Писания» либо Возн. Ис 11:34, либо утраченный Апокалипсис Илии, восходящий к Ис 64:3.

6. Иуд 14 открыто упоминает Еноха, который «пророчествовал», и ссылается на 1 Ен 1:9 [ср. рус.: Енох 1:9].

7. Автор 2 Пет 2:4 и 3:6 показывает знание преданий 1 Ен 10:4 и 83:3–5 соответственно [ср. рус.: Енох 2:35; Енох 16:3–5].

8. Автор Евр 1:3 явно ссылается на Прем 7:25–26.

9. Иак 4:5, по-видимому, цитирует некое неизвестное писание.

Встречаются в Новом Завете и параллели с псевдэпиграфическими Житием Адама и Евы и Апокалипсисом Моисея. Вот ряд примеров:

1. Сравним Евр 1:6 – Адам и Ева 13–14, с акцентом на том, что ангелы служат человеку как образу Божьему.

2. Сравним Иак 1:17 – Адам и Ева 29:2 и Апок. Моис 36:3, с акцентом на «Отце светов»; Откр 22:2 говорит о древе жизни, а у апостола Павла есть параллели с этим текстом в отношении Евы как источника греха.

3. Рим 5:12–21; 2 Кор 11:3 и 1 Тим 2:14, как и Апокалипсис Моисея, говорят о том, что за грехом Адама и Евы следует смерть (Адам и Ева 44:1–5; Апок. Моис 24:1–26:4).

4. Сравним понимание смерти как разлучения души и тела в 2 Кор 5:1–5 и явление сатаны в ангельском сиянии в 2 Кор 11:14, с Адам и Ева 9:1; Апок. Моис 17:1.

5. Размещение рая на третьем небе в 2 Кор 12:2; ср.: Апок. Моис 37:5.

6. Упоминание Павла о ἐπιθυµία («возжелании») как корне всех грехов в Рим 7:7 схоже с Апок. Моис 19:3.

Сами по себе эти параллели не обязательно свидетельствует о том, что авторы Нового Завета знали эти неканонические писания или зависели от них. В них могут просто отражаться общие знания и воззрения, характерные для иудеев I века. Однако обилие подобных параллелей заставляет предположить, что между этими собраниями Священных Писаний существовала какая-то связь[2165]. Приведенные выше примеры – не обязательно знак того, что новозаветные авторы считали эту литературу священной, однако в них показана общность тем, а в некоторых случаях – слов и фраз, и это говорит о зависимости. Крайне маловероятно, что такие параллели возникли бы, если бы эта литература кем-то в то время отвергалась и осуждалась.

Закон, или Тора – вот что было сердцем Священного Писания как для Иисуса, так и для подавляющего большинства иудеев I столетия и для ранних христиан. Хотя Иисус непрестанно подкреплял свое учение цитатами из псалмов, основой Писания была для него, безусловно, Тора. Несомненно, большая часть книг Еврейской Библии, а также некоторые книги, впоследствии в нее не вошедшие, оказали влияние и на Иисуса, и на других авторов Нового Завета, и на Древнюю Церковь в целом. Так, большинство ссылок/цитат в Послании Климента Римского к коринфским христианам (1 Клим) относится к Еврейской Библии / Ветхому Завету, и лишь немногие – к писаниям Нового Завета. Апокрифы и псевдэпиграфы во многом были маргинальны – в том смысле, что ранние христиане мало их цитировали, хотя некоторые из этих книг, по всей видимости, повлияли на учение Иисуса и его ранних последователей.

Древняя Церковь и ее Священное Писание

У отцов апостольских (ок. 90–150 гг. н. э.), чьи писания хронологически ближе всего к новозаветным, мы найдем множество еще более разительных параллелей, цитат и аллюзий на внеканоническую литературу. Например, Климент Римский (ок. 90–95 гг.) цитирует Сир 2:11 в 1 Клим 60:1, Прем 12:10 в 1 Клим 7:5 и Прем 12:12 в 1 Клим 27:5, также ссылаясь на этот стих в 1 Клим 3:4 и 1 Клим 7:5. В 1 Клим 55:4–6 он цитирует в качестве «писания» – с указанием на авторитет – сразу Иудифь (Иудиф 8 и дал.) и Есфирь (Есф 7 и 4:16). Автор Второго послания Климента (ок. 150 г.) приводит множество цитат и ссылок на неизвестные или внебиблейские источники (см. 2 Клим 11:2–4, 7; 13:2), а также цитирует Книгу Товита (2 Клим 16:4). Варнава использует цитаты из Премудрости Соломона (Варнава 20:2), Первой книги Еноха (Варнава 16:5), Третьей книги Ездры (Варнава 12:1 – 3 Ездр 5:5), а также из некоего «Писания» (Варнава 7:3, 8 и 10:7). Дидахе (ок. 70–90 гг.) обращается к Премудрости Соломона (Дид 5:2; 10:3), а также цитирует неизвестный источник в Дид 1:6. Поликарп цитирует Тов 4:10 (см. также 12:9) в Муч. Пол 10:2.

Джеймс Вандеркам справедливо отмечает, что среди ранних христиан была широко распространена Первая книга Еноха, и указывает, что христиане, на которых иудейские представления о Священном Писании в то время влияли очень значительно, вряд ли могли проявить такое уважение к книге, не принятой иудейской общиной[2166]. Например, Первая Книга Еноха – помимо ссылки на нее в Послании Варнавы (16:5) – вместе с Книгой Юбилеев вошла в библейский канон поздней Абиссинской Церкви. В раннем христианстве Первую книгу Еноха принимали повсеместно – и, как показывает Вандеркам, ее признавали такие видные авторы, как создатель Послания Варнавы; Афинагор, Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Вардесан; автор псевдо-Климентовой литературы; Юлий Африкан, Ориген, Коммодиан, Зосим, Киприан, а также некоторые ранние гностики. Папирусы Честера Битти (ок. 200–350 гг.), открытые в долине Нила в Египте, содержат не только некоторые ветхозаветные (Бытие, Числа и Второзаконие, Исаия, Иеремия и Иезекииль, Есфирь и Даниил) и новозаветные книги, но также рукопись «Экклезиастика» (Сираха), и еще одну, с фрагментами Первой книги Еноха и гомилией Мелитона. Хотя библейские рукописи датируются III–V вв. н. э., найдены они в том же месте и, как обычно полагают ученые, имеют то же происхождение – скорее всего, их создали в какой-либо церкви или некоем монастыре[2167]. Ничто в этих рукописях не отделяет Первую книгу Еноха от другой священной литературы[2168]. Первым из известных церковных предводителей эту книгу решительно отверг как неканоническую, по-видимому, Августин. Впрочем, в IV–V вв. она была переведена на эфиопский (геэз) и по сей день остается каноническим текстом Абиссинской Церкви[2169].

Тертуллиан, писавший приблизительно в то же время, к которому относятся папирусы Честера Битти, цитирует Первую книгу Еноха, желая найти в Священном Писании поддержку своему мнению об идолопоклонстве (Идол 4). Он знает, что некоторые отцы Церкви отвергают Первую книгу Еноха, и защищает ее, указывая на то, что ее цитировал как Священное Писание апостол Иуда (Жен. убр 1.3). Схожим образом и Ориген защищает свои богословские мнения ссылками на Писание, вводя их так: «Но кто-нибудь, быть может, спросит, сможем ли мы из Писания извлечь какие-либо основы для понимания сего предмета». Далее он цитирует в свою поддержку Пс 138:16, а вслед за этим пишет: «Также и Енох в своей книге говорит…» – и цитирует 1 Ен 17 [ср. рус.: Енох 4]. Эту цитату он завершает комментарием: «При этом в той же книге записаны еще такие слова Еноха: “Я созерцал все вещество”» (ср. рус.: Нач IV, 1.35 [ET: 4.1.31])[2170]. Очевидно, он цитирует эту книгу как «Писание». Первая книга Еноха, несомненно, оказала серьезное влияние на многих значительных писателей и учителей Древней Церкви.

Иустин Мученик в своем Разговоре с Трифоном иудеем (ок. 160 г.), по-видимому, ссылается как на авторитетный текст (Писание) на Вознесение Исаии – см. 120:5; однако далее ищет подтверждения своим тезисам на основе священных книг, принятых у иудеев. Как и Мелитон, Иустин ссылается на Бытие, Исход, Левит, «Царства» (3–4 Цар, возможно, также 1–2 Цар), Псалтирь и Притчи, а также цитирует Книгу Иова. Он упоминает пророков Исаию, Иеремию, Иезекииля и Даниила, а также двенадцать Малых Пророков и Ездру (см.: Разг 72.1). Кроме того, он цитирует без упоминания названий книг Числа, Второзаконие и Вторую книгу Паралипоменон. И здесь все эти ссылки на библейскую литературу не обязательно отражают представления Иустина о Писаниях – в Разговоре они используются в конкретных ситуациях; однако в них отражается повсеместное представление о библейской литературе христиан середины II в. Во всех названных упоминаниях Иустин, несомненно, стоит на общих основаниях; однако он молчит о Екклесиасте, Песни Песней и Книге Есфири – что, возможно, отражает сомнения насчет этих книг, существовавшие во II в. и в раввинистическом, и в христианском сообществе[2171]. Весьма вероятно, что позднейшие христиане начали пользоваться этими книгами, только придав им аллегорическое значение, поскольку непосредственным задачам христианской общины эти (и некоторые другие) книги не отвечали[2172]. И снова, как мы уже отмечали, цитирование канонического или внеканонического текста само по себе еще не означает, что этот текст считался Писанием или был включен в фиксированный библейский канон. Каждую цитату необходимо рассматривать индивидуально и в контексте.

Ученые спорят о том, как цитируются в Новом Завете и у отцов Церкви II в. отрывки из неканонических книг – считаются ли эти документы «Священным Писанием», и если да, то в каких случаях, – однако, по мнению Штульмахера, приведенные выше ссылки показывают, что в первых двух столетиях «о содержании третьей части ветхозаветного канона, так называемых Писаний, четкого и однозначного представления не было»[2173]. Все это, разумеется, означает, что библейский канон христианской общины и во время служения Иисуса, и даже много позже, уже после того, как была создана большая часть Нового Завета, оставался гибким и «текучим».

То же показывают и дополнения к библейским книгам, возникшие в греческом Ветхом Завете (т. е. книги, не принятые иудеями во II в. и позднее). Роберт Грант показывает, что к Книге Даниила была добавлена Песнь трех отроков, что Климент Александрийский цитирует Книгу Сусанны, а Ириней, Тертуллиан и Ориген принимали как Священное Писание историю Бела и Дракона. Дополнения к Книге Есфири, упомянутые у Иосифа Флавия, цитируют Климент Римский, Климент Александрийский и Ориген. «Молитва Манассии» имеется в сирийской Дидаскалии III в. и в «Апостольских постановлениях», созданных в конце IV в. в Сирии (Ап. пост 2.22.12–14), а также в Александрийском Кодексе (V в. н. э.)[2174]. В другом месте я показал: внимательное чтение отцов апостольских убедительно показывает, что к апокрифам и псевдэпиграфам они порой обращались так же, как к Писаниям Еврейской Библии[2175]. Из этой широкой распространенности неканонической литературы Грант заключает, что «мы, разумеется, не можем отрицать того, что отцы апостольские пользовались апокрифическими документами. И действительно, единственная явная цитата в “Пастыре” Ерма исходит из утерянной “Книги Елдада и Модада” (Ерм, Вид 2, 3, 4; ср. Чис 11:26)»[2176].

Священные собрания книг, принятые церковными соборами, в целом отражают то, что одобряли и использовали в местных церквях, хотя и с некоторыми исключениями. В дошедших до нас церковных библейских манускриптах мы видим отражение действующих библейских канонов церквей, в которых имели хождение эти рукописи. Стоит понять это, и мы станем намного ближе к ответу на вопрос о том, был ли канон у Иисуса, Господа Церкви, и если да, то передал ли он этот канон своим последователям. При рассмотрении этого вопроса необходимо уделить должное внимание той литературе, которую цитировали и к которой обращались в своем учении, в своем богослужении, в своей миссионерской работе древние последователи Иисуса. Впрочем, ей нельзя придавать решающее значение: у нас есть серьезные свидетельства того, что во II в. и далее взгляды Церкви на многие вопросы развивались и расширялись.

Важнее всего для нас аллюзии Иисуса на неканонические писания, распространенные в Израиле I века. Для наших целей важно понимать, что Иисус и ранние церковные писатели, желая поддержать свое учение и проповедь авторитетными «писаниями», обращались для этого не только к крупным разделам Ветхого Завета / Еврейской Библии, но и к литературе, впоследствии получившей известность как апокрифическая или псевдэпиграфическая. Некоторые утверждают, что Иисус ни разу прямо не обращается к неканонической литературе, – а значит, он не знал ее или не ценил. Но пусть даже Иисус не оставил нам списка священных книг, произведения его последователей могут дать нам подсказку и показать, чему учил сам Иисус и какие писания более всего повлияли на него и на тех, кто пошел за ним.

Какие бы предания ни стояли за Пр. Ап 1.37–43, 3 Езд 14:44–47 и вав. Б. Бат. 14b, эти три текста отражают представление об установленном собрании священных книг, имевшемся у иудеев конца I – середины II вв. н. э. Однако эти предания, по-видимому, не имели никакого влияния на Иисуса, авторов Нового Завета и раннецерковных писателей. Штульмахер справедливо замечает: «Нигде в Новом Завете невозможно различить и следов какого-то особого интереса к определению и ограничению канонического списка Священных Писаний»[2177].

Кумран и библейский канон

Как для Иисуса, так и для иудеев I столетия и более поздних времен в центре всей библейской литературы всегда стоял Закон Моисеев. Тора была сердцем Священного Писания и для иудеев Кумрана; кроме того, они высоко ценили Книгу Исаии и Псалтирь. В Кумране нашлось примерно 215 библейских рукописей, и еще двенадцать подобных оказались в разных местах Иудейской пустыни. Интересно, что лучше всего в этих свитках представлены Псалтирь (37 свитков), Второзаконие (30 свитков) и Книга Исаии (21 свиток). Эти же книги, согласно каноническим Евангелиям, чаще всего цитировал Иисус. Крэйг Эванс отмечает параллели между тем, как цитируются библейские книги в неканонических текстах, найденных в Кумране, и тем, как те же библейские книги цитируются в Новом Завете[2178]. Он отмечает, что, согласно синоптическим Евангелиям, основное влияние на Иисуса оказали те же самые книги, которые часто упоминаются и становятся источниками цитат в кумранских свитках: пятнадцать (или шестнадцать) раз он ссылается на Второзаконие, примерно сорок раз на Исаию и где-то тринадцать раз на Псалтирь. К этим книгам Иисус явно благоволил – но он также часто цитировал Даниила и Захарию[2179]. Эванс заключает: «По-видимому, Иисус обращается к Священному Писанию подобно тому, как делали это в схожих кругах, – там, где очень серьезно относились к Закону, понимали Пророков эсхатологически и проявляли уважение к Писаниям, хотя и непросто понять, к каким именно»[2180]. Кроме того, в Кумране и других местах Иудейской пустыни были обнаружены более семисот небиблейских свитков и рукописей[2181]. Далее, в Новом Завете имеются интересные словесные параллели с Первой книгой Еноха, Книгой Юбилеев, возможно, с Апокалипсисом Моисея (2Q21), Заветом Левия, Товитом и Сирахом. Ряд находок в Иудейской пустыне – Храмовый Свиток, Некоторые деяния Торы (4QMMT) и Свиток войны – имеют параллели с новозаветной литературой[2182]. Многие современные специалисты по Кумрану считают Храмовый Свиток бесценным для понимания Иисуса, полагают, что 4QMMT впервые объяснил нам, как понимал Закон апостол Павел в Послании к Галатам, и что Свиток войны необходим для понимания Книги Откровения. Однако ни одна из этих параллелей, цитат или аллюзий все же не доказывает, будто Иисус признавал какой-либо закрытый библейский канон; с писаниями, которые он цитирует, как мы уже видели, есть параллели не только в книгах Еврейской Библии, но и в других, так называемых неканонических писаниях.

Вместе с тем мы не можем говорить, будто Иисус цитировал библейский текст в какой-либо конкретной его форме; как отмечает Эванс, он «обращался к словам, фразам, иногда к целым пассажам – каким бы ни было их текстуальное происхождение – спонтанно, эмпирически»[2183]. Собрания писаний из Кумрана помогли нам понять, что Иисус, цитируя священную литературу или обращаясь к ней, делал это в целом так же, как и другие иудеи того времени.

Раввинистическая традиция и установление библейского канона

В конце I в. Иосиф Флавий, выступая в защиту иудеев, говорит об ограниченном собрании из двадцати двух священных иудейских книг, по числу букв еврейского алфавита: «…у нас не великое множество книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей истории, и они по справедливости почитаются [δικαίως πεπιστευµένα] боговдохновенными» (Пр. Ап 1.40 [ET: 1.37–38])[2184]. Слова «по справедливости почитаются» могут обозначать нечто близкое к установленному библейскому канону. Насколько широко признавалось такое или какое-либо иное собрание писаний в конце I в., остается неясным. В другом труде я говорил о том, что определить собрание, о котором упоминает Иосиф Флавий, трудно, поскольку он описывает лишь типы или жанры произведений, входящих в его свод, а конкретные книги, на которые он ссылается, были распространены далеко не так широко, как он это утверждает. Некоторые ученые полагают, что Иосиф, стремясь представить иудеев в выгодном свете, решил прибегнуть к преувеличениям[2185]. Нет никаких свидетельств того, что его взгляды были широко распространены среди единоверцев, – как современников, так и нескольких последующих поколений. Его заявления явно приукрашивают известные нам реалии того времени.

Критерии, сознательно или бессознательно использованные при составлении библейского канона, неясны, и среди ученых по этому вопросу нет единодушия. В некоторых древнеиудейских текстах сообщается, что исключались писания, составленные после того времени, когда, как считалось, пророчества в Израиле прекратились, – а именно после правления Артаксеркса (ок. 350–330 гг. до н. э.). Например, автор Первой книги Маккавейской сообщает, что в его время пророческого служения в Израиле не было (1 Мак 9:27; 14:41). Иосиф Флавий, добавляя книгу в канон или устраняя ее, обращал внимание еще и на датировку. Он полагал, что книги, написанные после Артаксеркса, а точнее во времена Ездры, в священное писание иудеев не входят (Пр. Ап 1.39–41). Сходным образом и раввинистическая традиция отвергала Сирах («Екклесиастик»), поскольку «…книга сына Сирахова и вообще книги, написанные начиная с этого времени, не оскверняют рук» (т. Яд 2:13; ср. также: т. Шаб 13:5)[2186]. В Тосефте мы читаем: «С тех пор как умерли Аггей, Захария и Малахия, последние пророки, удалился Дух Святой из Израиля» (т. Сота 13:3). Однако во времена Иисуса далеко не все считали, будто пророчества в Израиле прекратились, – и это видно из некоторых древних текстов[2187]. Здесь стоит вспомнить, что священность некоторых библейских книг позднее ставилась под сомнение; а другие религиозные книги, такие как Премудрость Соломона или Сирах, в конце концов не вошедшие в Еврейскую Библию, цитировались в раввинистической традиции как Священное Писание.

Некоторые древние иудейские писания, по всей видимости, были отвергнуты из-за их языка. Некоторые раввины считали, что принятия заслуживают лишь тексты, изначально написанные по-еврейски. Иные даже возражали против перевода Торы. Вот, например, негативное упоминание о переводе Торы на греческий: «Передают, что пятеро старцев записали Тору по-гречески для царя Птолемея. И день этот был так же нестерпим для Израиля, как день сотворения золотого тельца, ибо правильно перевести Тору невозможно» (Масехет Соферим 1). Во II в. н. э. не подобало обращаться ни к каким переводам книг Писания, кроме Пятикнижия. Например: «Сказал рабби Иехуда: даже когда учителя наши разрешали использовать греческий, они позволили это лишь для свитка Торы, и это случилось лишь из-за того, что сделал царь Птолемей» (вав. Мег 8b–9а; см. также Бер. Раб 36:8; Дв. Раб 1:1). Хотя Еврейские Писания разрешалось переводить на другие языки, предпочтение получали иврит и арамейский. Отметим, например, такое правило: «Священные писания, даже написанные на других языках, надлежит сохранять про запас должным образом [когда они более непригодны]… Даже если они написаны на любом языке, пусть и не разрешается читать их [публично], все же он [танна] учит, что их разрешается сохранить» (вав. Шаб 115а)[2188]. Такое предпочтение еврейского языка со временем изолировало иудеев Западной диаспоры от их собратьев из Восточной диаспоры.

Некоторые писания отвергались, поскольку их считали еретическими (см.: м. Санх 10:1; т. Яд 2:13; Шаб 13:5 А – F) или светскими (Песнь Песней и Книга Есфирь, две единственные библейские книги, в которых не упоминается имя Бога, и Екклесиаст; см.: м. Яд 3:5; 4:1–3). Согласно рабби Акибе, «кто читает апокрифические книги, как книга Бен-Сиры или книга Бен-Лаана, не имеет доли в мире грядущем» (иер. Санх 10:1, 28а).

Библеисты много спорят о том, когда «закрылся» канон Еврейской Библии и что к этому привело, поскольку дошедшие до нас свидетельства противоречивы. По всей видимости, среди иудеев во времена Иисуса по этому вопросу тоже не было единого мнения. Сам Иосиф писал о том, что пророчество в Израиле продолжалось и в его время: пророком был Иуда Ессей (И. Д. XIII, 11.2), было и «много пророков», сбивавшие с пути народ на протяжении I в. н. э. (И. В. VI, 5.2; ср.: VI, 5.3). Очевидно, для него вопрос заключался не в том, действуют ли еще пророки, а в том, хорошо ли они действуют, и прекратилось ли написание пророческих книг. Эдвард Эрл Эллис замечает верно: и Кумранская, и раннехристианская общины явно не согласились бы с тем, что пророчество в Израиле прекратилось[2189]. Тексты Кумранской общины, раннехристианской общины, автора Третьей книги Ездры 14:19–48 (ок. 100 г. н. э.) – все показывают нам: многие иудеи не верили в то, что пророческий Дух покинул Израиль.

Дэвид Оун предлагает множество примеров самых разных пророчествований, известных и практиковавшихся в иудейских сектах первых веков нашей эры, показывая широко распространенную веру в то, что Дух по-прежнему присутствовал и действовал через пророков в Израиле[2190]. Возможно, в I в. н. э. сложилось какое-то иное понимание пророчества, отличавшее вдохновение древних пророков от современных? Свидетельства этого найти трудно – в литературных произведениях порой отрицали, будто Дух покинул Израиль; впрочем, сама мысль о том, что Духа в Израиле больше нет, явно не была общепризнанной, а ранние христиане уж точно ее не разделяли (Деян 2:1–21)[2191] – и, по-видимому, находили в разных местах немало пророческих и боговдохновенных текстов, поддерживавших и развивавших их убеждения и миссию.

Хотя некоторые предполагают, что боговдохновенность текста служила для общины верующих критерием его ценности[2192], никаких четких древних «руководств» по распознаванию такой вдохновенности до нас не дошло. Есть искушение сказать, что принимались только книги с прямым указанием на откровение от Бога; однако во многих книгах, впоследствии вошедших в Еврейскую Библию (Руфь, Есфирь, Ездра, Неемия, Книги Царств и Паралипоменон), таких указаний нет. Среди авторов Нового Завета о боговдохновенности своей книги говорит лишь автор Откровения (Откр 22:18–19) и, возможно, Павел в 1 Кор 7:40. Древняя практика приписывания вдохновенности религиозным писаниям широко известна. Древние книги принимались как Писание и добавлялись в библейский канон, потому что отдельные люди и даже целые религиозные общины верили: эти тексты обладают божественным авторитетом в вопросах религиозных верований и практик[2193].

Иудеям, считавшим, что со времен Ездры пророчества в Израиле прекратились, было легче сформировать свой канон Писаний; однако такой взгляд во времена Иисуса разделяли далеко не все. Ни представление об окончании пророчеств, ни принятие тех или иных книг как Писания не было обязательным для иудеев как в I в. н. э., так и раньше. Некоторые библеисты склонны проецировать на древние тексты представления, которые сложились много позже. Вечное искушение – взять список книг, в какой-то момент признанных священными, и вообразить, что священными они считались и прежде. Джонатан Смит справедливо заключает, что канон – «почти всегда категория ретроспективная, а не потенциальная и не исходная»[2194]. Поскольку ни иудейские, ни христианские соборы не составляли списка канонических книг ни до эпохи Иисуса, ни в ее время, ни вскоре после нее, большая часть писаний, впоследствии получившая канонический статус у иудеев или христиан, в то время могла обладать лишь «квазиканоничностью»[2195] – благодаря своей широкой распространенности в различных религиозных общинах. Признание книг священными зачастую вытекало из того, что к ним обращалось большинство религиозных лидеров, уважаемых в общинах веры. Широкое использование в церквях – один из важных критериев, по которым многие церкви включали свои религиозные тексты в канон[2196].

В конце IV или начале V в. Иероним доказывал, что Послание Иуды необходимо принимать несмотря на то, что в нем цитируется Первая книга Еноха, и утверждал: «В силу древности и полезности оно завоевало авторитет и признается одним из Святых Писаний» (Знам. муж 4). Фредерик Файви Брюс также заключает: «Когда канон в должный час “закрывался” решением компетентной инстанции, – этим просто официально признавался обычай, уже сложившийся в общинах почитателей»[2197]. В определенном смысле я согласен с тем, что церковные соборы, как правило, лишь отражали – а не определяли, – то, какие книги уже получили признание в их географических регионах, несмотря на то, что реальные и действующие библейские каноны, о которых свидетельствуют древние кодексы, зачастую говорят совсем об ином[2198].

Заключение

Итак, что же мы можем сказать о библейском каноне Иисуса? Как уже отмечалось, представление о четко определенном библейском каноне во времена Иисуса не обсуждалось; насколько нам известно, со своими учениками он об этом также не говорил. Поскольку никакого «списка священных книг», составленного Иисусом, до нас не дошло, а его древнейшие последователи не были обязаны ограничивать себя сводом книг, ныне составивших Еврейскую Библию (или протестантский Ветхий Завет), вероятнее всего, что ни Иисуса, ни его последователей не волновал вопрос состава библейского канона, столь занимающий библеистов в наши дни, и им были известны – и влияли на них – не только книги нынешней Еврейской Библии. Неясно и то, все ли книги, составляющие Еврейскую Библию (или протестантский Ветхий Завет) сейчас, имели серьезное влияние на иудаизм времен Иисуса или на его последователей немногим позже. По всей видимости, Иисус и его первые последователи обращались к гораздо более широкому собранию писаний, содержавшему и кое-что из того, что мы сейчас называем апокрифической или псевдэпиграфической литературой.

Насколько мы можем судить, Иисус, как и его первые последователи, обращался не только к тем источникам, что дошли до нас. Вносил ли он все книги нынешнего ветхозаветного канона в какое-то собственное «Писание»? Считал ли он «Писанием» Первую книгу Еноха и, возможно, другие книги, не вошедшие в Еврейскую Библию и в христианский Ветхий Завет – скажем, такие как Книга Юбилеев, Премудрость Соломона, Сирах, Сирийский апокалипсис Варуха? Опять-таки, у нас нет свидетельств того, что в I в. такие вопросы вообще ставились; но очевидно, что древнейшие последователи Иисуса без колебаний использовали и цитировали эти и другие книги в качестве Писания. Ни Иисус, ни первые его последователи не цитируют все книги, составляющие ныне Еврейскую Библию и протестантский Ветхий Завет, однако в его учениях имеется немало параллелей не только со многими библейскими книгами, но и – пусть и в меньшей степени – с несколькими писаниями, позднее отнесенными к апокрифам или псевдэпиграфам.

То, что Иисус и его последователи не ограничивали себя ни нынешней Еврейской Библией, ни трехчастным библейским каноном, подсказывает нам, что Иисус не составлял и не передавал своим последователям списка книг Писания, которым они в дальнейшем могли бы руководствоваться в церквях. Если же он и передал ученикам четко определенный библейский канон, напоминающий Еврейскую Библию с ее тремя частями или протестантский Ветхий Завет, очевидно, что ученики быстро его утратили: у ранних отцов Церкви мы не встречаем ни указаний на то, что они ограничиваются этим каноном, ни попыток разделить ветхозаветные писания на три свода, как поступали иудеи со II в. и далее. С другой стороны, если бы Иисус передал своим ближайшим последователям библейский канон, было бы поистине странно, что такая важная информация оказалась так быстро и радикально утрачена. Скорее всего, такого канона просто никогда не было. Аргументы, к которым обращаются некоторые библеисты для защиты «канона Иисуса», грешат анахронизмами: эти ученые исходят из того, что понятие «канона» было в те времена некой данностью, – однако, судя по новозаветным свидетельствам, «каноническое мышление» было в те времена редким, а возможно, его и не существовало.

Что же касается использования некоторых неканонических писаний в раннем христианстве и их влияния, достаточно лишь обратить внимание на то, что гомилии, размышления и литургические формы зачастую были основаны именно на них, а кроме того, эти книги вдохновляли поэтов, писателей, композиторов и художников. Во вступлении к переводу апокрифических или второканонических книг в версии NRSV Брюс Мецгер отмечает, что даже Колумб смог открыть Новый Свет в XV в. благодаря тому, что читал Третью книгу Ездры (3 Езд 6:42). Колумб рассудил, что если водой покрыта всего одна седьмая часть земной поверхности, то от западного берега Европы до восточного берега Азии, должно быть, не слишком далеко. Он полагал, что при попутном ветре сможет достичь побережья Восточной Азии за несколько дней. Он прочел этот текст перед Фердинандом и Изабеллой Испанскими, – и получил от них деньги на свое историческое путешествие.

Рассказывает Мецгер и о том, как эти книги повлияли на англоязычную литературу, в том числе на Шекспира и Генри Уодсворта Лонгфелло. Что касается музыки, то некоторая часть текста возвышенного гимна «Благодарим Бога нашего» основана на лютеровском переводе Сираха, а некоторые идеи гимна «Свершилось в полночь ясную» исходят из новозаветных апокрифов (отметим, что в новозаветных писаниях ничего не говорится о точном времени рождества Иисуса). Отголоски апокрифических имен Сусанны (легендарная фигура времен Даниила), Иуды Маккавея (ок. 165–160 гг. до н. э.), Александра I Баласа (ок. 151–145 гг. до н. э.) звучат в знаменитых ораториях Генделя. Значительное число полотен Возрождения заимствовали сюжеты из апокрифов[2199]. На протяжении всей истории Церкви у многих христиан апокрифы пользовались некоторым каноническим авторитетом.

Если вернуться к вопросу, поставленному в начале, то очевидно, что у Иисуса не было библейского канона в традиционном понимании – по крайней мере такого, какой сложился впоследствии в раввинистическом иудаизме, а затем и в христианских церквях. Хотя учение его было укоренено в широко распространенных книгах Моисеевых и нескольких других из числа Пророков (прежде всего в Книге Исаии, Второзаконии и Псалтири), на него оказали влияние и другие иудейские религиозные писания, впоследствии отнесенные к неканоническим, особенно Первая книга Еноха, Премудрость Соломона, Сирах, Послание Иеремии, Первая, Вторая и Четвертая книги Маккавейские, а возможно, и ряд других. Некоторым из так называемых неканонических писаний он уделяет больше внимания, чем некоторым из так называемых библейских книг. Как уже отмечалось, нам неизвестны упоминания Иисуса о многих книгах Еврейской Библии; а ранние его последователи, по всей видимости, следовали его примеру и цитировали как авторитетные источники обе категории – и «каноническую», и «неканоническую» литературу. И исследователям Иисуса определенно стоило бы рассматривать эту дополнительную литературу как часть религиозного наследия, из которого обретал свои знания исторический Иисус.

Приложение: На какие книги Писания ссылался Иисус?

Приведенные ниже списки неполны, однако в них отражены некоторые из евангельских цитат, аллюзий и параллелей, как лексических, так и идейно-тематических, с Ветхим Заветом / Еврейской Библией и с так называемыми апокрифами. Все примеры приводятся по NA²⁷ – 27-му изданию Нового Завета на греческом языке[2200]. [Нумерация псалмов – согласно Синодальному переводу. – Прим. ред.]

Иисус цитирует библейские книги (Синоптики)

Бытие 1:27 (Мк 10:6/Мф 19:4); 2:24 (Мк 10:7–8/Мф 19:5); 4:1 и далее (Мф 23:35/Лк 11:51); 4:24 (Мф 18:22); 6–7 (Мф 24:37–39/Лк 17:26–27); 19 (Мф 10:15/ 11:23–24/Лк 10:12); Исход 3:6 (Мк 12:26/Мф 22:32/Лк 20:37); 20:7 (Мф 5:33); 20:12 (Мк 7:10/Мф 15:4); 20:7 (Мф 5:33); 20:12–16 (Мк 10:19/Мф 19:18–19/Лк 18:20); 20:13 (Мф 5:21); 20:14 (Мф 5:27); 21:12 (Мф 5:21); 21:17 (Мк 7:10/Мф 15:4); 21:24 (Мф 5:38); 23:20 (Мк 1:2/Мф 11:10/Лк 7:27); 24:8 (Мк 14:24; Мф 26:28); 29:37 (Мф 23:17, 19); 30:29 (Мф 23:17, 19); Левит 13–14 (Лк 17:14); 14:2–32 (Мк 1:44/Мф 8:4/Лк 5:14); 19:2 (Мф 5:48/Лк 6:36); 19:12 (Мф 5:33); 19:18 (Мк 12:31/Мф 5:43; 19:18; 22:39/Лк 10:27); 24:9 (Мк 2:25–26/Мф 12:3–4/ Лк 6:3–4); 24:17 (Мф 5:21); 24:20 (Мф 5:38); Числа 28:9–10 (Мф 12:5); Второзаконие 5:16–20 (Мк 10:19/Мф 19:18–19/Лк 18:20); 5:17 (Мф 5:21); 5:18 (Мф 5:21); 6:4–5 (Мк 12:29–30/ Мф 22:37/Лк 10:27); 6:13 (Мф 4:10/Лк 4:8); 6:16 (Мф 4:7/Лк 4:12); 8:3 (Мф 4:4/Лк 4:4); 13:2 (Мф 24:24); 19:15 (Мф 18:16); 23:22 (Мф 5:33); 24:1 (Мк 10:5/Мф 5:31/19:8); 30:4 (Мф 24:31); 1 Царств 21:2–7 (Мк 2:25–26/Мф 12:4/Лк 6:3–4); 3 Царств 10:4 и далее (Мф 6:29/Лк 12:27); 10:13 (Мф 12:42/Лк 11:31); 17:1 и далее (Лк 4:25–26); 4 Царств 5 (Лк 4:27); 2 Паралипоменон 24:20–22 (Мф 23:35/Лк 11:51); Псалтирь 6:9 (Мф 7:23/Лк 13:27); 8:3 (Мф 21:16); 21:2 (Мк 15:34/Мф 27:46); 23:4 (Мф 5:8); 30:6 (Лк 23:46); 36:11 (Мф 5:5); 47:3 (Мф 5:35); 49:14 (Мф 5:33); 109:1 (Мк 12:36; 14:62/Мф 22:44; 26:64/Лк 20:42–43; 22:69); 117:22–23 (Мк 12:10–11/Мф 21:42/Лк 20:17); 117:26 (Мф 23:39/Лк 13:35); Исаия 5:1–2 (Мк 12:1/Мф 21:33/ Лк 20:9); 6:9–10 (Мк 4:12/Мф 12:4; 13:14–15/Лк 6:4); 8:14–15 (Мф 21:44/ Лк 20:18); 13:10 (Мк 13:24–25/Мф 24:39/Лк 21:25–26); 14:13, 15 (Мф 11:23/Лк 10:15); 23 (Мф 11:21–22/Лк 10:13–14); 29:13 (Мк 7:6–7/Мф 15:8–9); 32:15 (Лк 24:49); 34:4 (Мк 13:24–25/Мф 24:29/Лк 21:25–26); 35:5–6 (Мф 11:5/ Лк 7:27); 53:10–12 (Мк 10:45/Мф 20:28); 53:12 (Лк 22:37); 56:7 (Мк 11:17/ Мф 21:13/Лк 19:46); 58:6 (Лк 4:18); 66:1 (Мф 5:34–35; 11:5/Лк 7:22); 61:1–2 (Лк 4:18–19); Иеремия 6:16 (Мф 11:29); 7:11 (Мк 11:17); Иезекииль 26–28 (Мф 11:21–22; Лк 10:13–14); Даниил 7:13 (Мк 13:26; 14:62/Мф 24:30; 26:64/Лк 21:27; 22:69); 11:31 (Мк 13:14/Мф 24:15); 12:11; ср.: 9:27 (Мк 13:14/Мф 24:15); Осия 6:6 (Мф 9:13); Иоиль 3:13 (Мк 4:29); 3:19 (Мф 23:35); Иона (Мф 16:4; ср. 12:39); 2:1 (Мк 8:31); 3:5–9 (Мф 12:41/Лк 11:32); Михей 7:6 (Мф 10:35–36/Лк 12:53); Захария 9:9 (Мк 11:1 и далее/Мф 21:1 и далее/Лк 19:29 и далее); 12:10, 12, 14 (Мф 24:30); 13:7 (Мк 14:27/Мф 26:31); Малахия 3:1 (Мф 11:10/Лк 7:27); 4:5–6 [ET: 3:23–24] (Мк 9:12–13; 11:14/Мф 11:10/Лк 7:27; 17:11–12)[2201].

Иисус цитирует библейские книги (Иоанн)

В наше время общепризнано, что Евангелие от Иоанна, известное под этим названием со времен Иринея (Против ересей 3.11.1–9), содержит в себе больше археологических, топографических и хронологических данных, чем все три синоптических Евангелия вместе взятые[2202]. Хотя о богословии, которым пронизано это Евангелие, и по сей день идут значительные споры, в наше время ученые начинают заново оценивать его роль в восстановлении биографии Иисуса. На протяжении целого столетия его роль как достоверного свидетельства об историческом Иисусе сводилась к минимуму; однако в последнее время археологические находки, подтвердившие его точность, привели к новой оценке упомянутых в нем исторических деталей[2203]. Это не значит, что христологические заявления Иоанна стали для критической науки более приемлемы, чем прежде – но стало ясно, что нам необходимо серьезнее отнестись к исторической ценности Евангелия от Иоанна для реконструкции истории Иисуса. В тех цитатах из Писания, которые приводит Иисус в Евангелии от Иоанна, это Евангелие сходно с синоптическими; кроме того, здесь Иисус чаще других библейских книг цитирует Псалтирь, Второзаконие и Исаию, хотя, по Иоанну, он знаком и со многими другими книгами Еврейской Библии / Ветхого Завета.

Бытие 1:1 (Ин 1:1); 4:7 (Ин 8:34); 17:10–12 (Ин 7:22); 21:17 (Ин 12:29); 21:19 (Ин 4:11); 26:19 (Ин 4:10); 28:12 (Ин 1:51); 40:55 (Ин 2:5); 48:22 (Ин 4:5); Исход 7:1 (Ин 10:34); 12:10, 46 (Ин 19:36); 14:21 (Ин 14:1); 16:4, 15 (Ин 6:32); 22:27 (Ин 10:34; 18:22); 28:30 (Ин 11:51); 33:11 (Ин 15:15); 34:6 (Ин 1:17); Левит 17:10–14 (Ин 6:53); 20:10 (Ин 8:5); 23:34 (Ин 7:2); 23:36 (Ин 7:37); 23:40 (Ин 12:13); 24:16 (Ин 10:33); Числа 5:12 (Ин 8:3); 9:12 (Ин 19:36); 12:2 (Ин 9:29); 12:8 (Ин 9:29); 14:23 (Ин 6:49); 16:28 (Ин 5:30; 7:17); 21:8 (Ин 3:14); 27:21 (Ин 11:51); Второзаконие 1:16 (Ин 7:51); 1:35 (Ин 6:49); 2:14 (Ин 5:5); 4:12 (Ин 5:37); 11:29 (Ин 4:20); 12:5 (Ин 4:20); 17:7 (Ин 8:7); 18:15 (Ин 1:21; 5:46); 19:18 (Ин 7:51); 21:23 (Ин 19:31); 22:22–24 (Ин 8:5); 24:16 (Ин 8:21); 27:12 (Ин 4:20); 27:26 (Ин 7:49); 30:6 (Ин 3:13); Навин 7:19 (Ин 9:24); 2 Царств 7:12 (Ин 7:42); 13:25? (Ин 11:54); 4 Царств 5:7 (Ин 5:21); 10:16 (Ин 1:46); 14:25 (Ин 7:52); 19:15 (Ин 5:44); 19:19 (Ин 5:44); Неемия 12:39 (Ин 5:2); Иов 24:13–17 (Ин 3:20); 31:8 (Ин 4:37); 37:5 (Ин 12:29); Псалтирь 2:2 (Ин 1:41); 2:7 (Ин 1:49); 14:2 (Ин 8:40); 21:19 (Ин 19:24); 21:23 (Ин 20:17); 24:5 (Ин 16:13); 30:10 (Ин 12:27); 31:2 (Ин 1:47); 32:6 (Ин 1:3); 34:19 (Ин 15:25); 34:23 (Ин 20:28); 39:10 (Ин 1:17); 40:10 (Ин 13:18); 50:7 (Ин 9:34); 62:2 (Ин 19:28); 65:18 (Ин 9:31); 68:5 (Ин 15:25); 68:10 (Ин 2:17); 77:24 (Ин 6:31); 77:71 (Ин 21:16); 79:2 (Ин 10:4); 81:6 (Ин 10:34); 84:11 (Ин 1:17); 88:4 (Ин 7:42); 88:28 (Ин 12:34); 91:16 (Ин 7:18); 94:7 (Ин 10:3); 106:30 (Ин 6:21); 117:20 (Ин 10:9); 118:142, 160 (Ин 17:17); 121:1 и далее (Ин 4:20); 131:16 (Ин 5:35); 144:19 (Ин 9:31); Притчи 1:28 (Ин 7:34); 8:22 (Ин 1:2); 15:8 (Ин 9:31); 15:29 (Ин 9:31); 18:4 (Ин 7:38); 24:22 (Ин 17:12); 30:4 (Ин 3:13); Екклесиаст 11:5 (Ин 7:38); Исаия 2:3 (Ин 4:22); 6:1 (Ин 12:41); 6:10 (Ин 12:40); 8:6 (Ин 9:7); 8:23 [ET 9:1] (Ин 2:11); 9:2 (Ин 4:36); 11:2 (Ин 1:32); 12:3 (Ин 7:37); 26:17 (Ин 16:21); 35:4 (Ин 12:15); 37:20 (Ин 5:44); 40:3 (Ин 1:23); 40:9 (Ин 12:15); 42:8 (Ин 8:12); 43:10 (Ин 8:28, 58); 43:13 (Ин 8:58); 43:19 (Ин 7:38); 45:19 (Ин 18:20) 46:10 (Ин 13:19); 52:13 (Ин 12:38); 53:7 (Ин 8:32); 54:13 (Ин 6:45); 55:1 (Ин 7:37); 57:4 (Ин 17:12); 58:11 (Ин 4:14); 60:1, 3 (Ин 8:12); 66:14 (Ин 16:22); Иеремия 1:5 (Ин 10:36); 2:13 (Ин 4:10); 11:19 (Ин 1:29); 13:16 (Ин 9:4); 17:21 (Ин 5:10); Иезекииль 15:1–8 (Ин 15:6); 34:11–16 (Ин 10:11); 34:23 (Ин 10:11, 16); 36:25–27 (Ин 3:5); 37:24 (Ин 10:11, 16); 37:25 (Ин 12:34); 37:27 (Ин 1:14); 47:1–12 (Ин 7:38); Даниил 1:2 (Ин 3:35); Осия 6:2 (Ин 5:21); 4:18 (Ин 7:38); Авдий 12–14 (Ин 11:50); Михей 5:1 (Ин 7:42); 6:15 (Ин 4:37); Софония 3:13 (Ин 1:47); 3:14 (Ин 12:15); 3:15 (Ин 1:49); Аггей 2:9 (Ин 14:27); Захария 1:5 (Ин 8:52); 9:9 (Ин 12:15); 12:10 (Ин 19:37); 13:7 (Ин 16:32); 14:8 (Ин 4:10; 7:38); Малахия 1:6 (Ин 8:49); 4:5 [ET: 3:23] (Ин 1:21).

Аллюзии или лексические и тематические параллели с апокрифами и псевдэпиграфами, приписываемые Иисусу (Синоптики)

2 Ездры 1:4 [ET: 3 Ezra 1:3] (Мф 6:29); 3 Ездры 4:8 (Ин 3:13); 6:25 (Мф 10:22); 7:14 (Мф 5:1); 7:36 (Лк 16:26); 7:77 (Мф 6:20); 7:113 (Мф 13:39); 8:3 (Мф 22:14); 8:41 (Мф 13:3; 22:14); 1 Маккавейская 1:54 (Мф 24:15); 2:21 (Мф 16:22); 2:28 (Мф 24:16); 3:6 (Лк 13:27); 3:60 (Мф 6:10); 4:59 (Ин 10:22); 5:15 (Мф 4:15); 9:39 (Ин 3:29); 10:29 (Лк 15:12); 12:17 (Мф 9:38); 2 Маккавейская 3:26 (Лк 24:4); 8:17 (Мф 24:15); 10:3 (Мф 12:4); 4 Маккавейская 3:13–19 (Лк 6:12); 7:19 (Мф 22:32/Лк 20:37); 13:14 (Мф 10:28); 13:15 (Лк 16:23); 13:17 (Мф 8:11); 16:25 (Мф 22:32/Лк 20:37); Товит 2:2 (Лк 14:13); 3:17 (Лк 15:12); 4:3 (Мф 8:21); 4:6 (Ин 3:21); 4:15 (Мф 7:12); 4:17 (Мф 25:35); 5:15 (Мф 20:2); 7:10 (Лк 12:19); 7:17 (Мф 11:25/Лк 10:17); 11:9 (Лк 2:29); 12:15 (Мф 18:10/Лк 1:19); 14:4 (Мф 23:38/Лк 21:24); Иудифь 11:19 (Мф 9:36); 13:18 (Лк 1:42); 16:17 (Мф 11:22); Сусанна 46 (Мф 27:24); Варух 4:1 (Мф 5:18); 4:37 (Мф 8:11/Лк 13:29); Послание Иеремии 6:24, 28 (Мф 11:29); Сирах 7:14 (Мф 6:7); 7:32–35 (Мф 25:36); 9:8 (Мф 5:28); 10:14 (Лк 1:52); 11:19 (Лк 10:19); 13:17 (Мф 10:16); 14:10 (Мф 6:23); 20:30 (Мф 13:44); 23:1, 4 (Мф 6:9); 24:19 (Мф 11:28); 24:21 (Ин 6:35); 24:40, 43 (Ин 7:38); 25:7–12 (Мф 5:2); 27:6 (Мф 6:12); 28:18 (Лк 21:24); 29:10 (Мф 6:20); 31:15 (Мф 7:12); 33:1 (Мф 6:13); 35:22 (Мф 16:27/Лк 18:7); 37:2 (Мф 26:38); 40:15 (Мф 13:5); 44:19 (Ин 8:53); 48:5 (Лк 7:22); 48:10 (Мф 11:14; 17:11/Лк 1:17; 9:8); 48:24 (Мф 5:4); 50:20 (Лк 24:50); 50:22 (Лк 24:53); 50:25 (Ин 4:9); 51:1 (Мф 11:25/Лк 10:21); 51:23 (Мф 11:28); 51:26 (Мф 11:29); Премудрость Соломона 2:13 (Мф 27:43); 2:16 (Ин 5:18); 2:18–20 (Мф 27:43); 2:24 (Ин 8:44); 3:7 (Лк 19:44); 3:9 (Ин 15:19); 5:22 (Лк 21:25); 6:18 (Ин 14:15); 7:11 (Мф 6:33); 8:8 (Ин 4:48); 9:1 (Ин 1:3); 15:1 (Лк 6:35); 15:3 (Ин 17:3); 15:8 (Лк 12:20); 15:11 (Ин 20:22); 16:13 (Мф 16:18); 16:26 (Мф 4:4); 17:2 (Мф 22:13); 18:15 (Ин 3:12); Псалмы Соломона 1:5 (Мф 11:23); 5:3 (Ин 3:27); 5:9 (Мф 6:26); 7:1 (Ин 15:25); 7:6 (Ин 1:14); 16:5 (Лк 22:37); 17:21 (Ин 7:42); 17:25 (Лк 21:24); 17:26, 29 (Мф 19:28); 17:30 (Мф 21:12); 17:32 (Лк 2:11); 18:6 (Мф 13:6); 18:10 (Лк 2:14); 1 Еноха 5:7 (Мф 5:5); 16:1 (Мф 13:39); 22:9 (Лк 16:26); 38:2 (Мф 26:24); 39:4 (Лк 16:9); 51:2 (Лк 21:28); 61:8 (Мф 25:31); 62:2 (Мф 25:31); 63:10 (Лк 16:9); 69:27 (Мф 25:31/26:64/Ин 5:22); 94:8 (Лк 6:24); 97:8–10 (Лк 12:19); 103:4 (Мф 26:13)[2204].

Аллюзии или лексические и тематические параллели с апокрифами и псевдэпиграфами, приписываемые Иисусу (Иоанн)

3 Ездры [ET: 4 Ezra] 1:37 (Ин 20:29); 4:8 (Ин 3:13); 1 Маккавейская 4:59 (Ин 10:22); 9:39 (Ин 3:29); 10:7 (Ин 12:13); 4 Маккавейская 17:20 (Ин 12:26); Товит 4:6 (Ин 3:21); Варух 3:29 (Ин 3:13); Сирийский апокалипсис Варуха 18:9 (Ин 1:9; 3:19; 5:35); 39:7 (Ин 15:1); Сирах 16:21 (Ин 3:8); 24:21 (Ин 6:35); 24:40, 43 (Ин 7:38); 44:19 (Ин 8:53); 50:25–26 (Ин 4:9); Премудрость Соломона 2:16 (Ин 5:18); 2:24 (Ин 8:44); 3:9 (Ин 15:9–10); 5:4 (Ин 10:20); 6:18 (Ин 14:15); 8:8 (Ин 4:48); 9:1 (Ин 1:3); 9:16 (Ин 3:12); 15:3 (Ин 17:3); 15:11 (Ин 20:22); 18:14–16 (Ин 3:12); Псалмы Соломона 5:3 (Ин 3:27); 7:1 (Ин 15:25); 7:6 (Ин 1:14); 17:21 (Ин 7:42); 1 Еноха 69:27 (Ин 5:22).

Вступление

Большую проблему для поиска исторического Иисуса всегда представляли чудеса. Это отражено в огромном количестве литературы, вышедшей (и продолжающей выходить) по этой проблематике. Я не намерен браться за ее обзор – ни всей, ни даже только современной[2229]. Мои намерения куда скромнее: очертив то, что представляется мне общепринятой позицией по вопросу о чудесах Иисуса, я предложу некоторые мысли о дальнейшем исследовании и прояснении этого вопроса.

То, с чем все согласны

Историчность чудес Иисуса

Одна из важнейших характеристик Третьего поиска – подобающее внимание, которое уделяют ученые той части преданий об Иисусе, что рассказывает о совершенных им чудесах[2230]. Если в Первом поиске, еще до Швейцера, ученые стремились отделить образ Иисуса от рассказов о чудесах, либо давая им рациональные объяснения, либо приписывая их позднейшему, послепасхальному богословскому творчеству[2231], а в Новом поиске, после Бультмана, чудесами по большей части просто пренебрегали[2232], среди участников Третьего поиска, по-видимому, существует явное согласие относительно того, что, если мы стремимся воссоздать облик Иисуса, применяя к преданиям о нем исторические методы, чудеса должны занять в нашем исследовании важное место[2233]. В некоторых портретах Иисуса, созданных в русле этого довольно обширного течения, чудеса играют даже решающую роль[2234].

Смена воззрений

Если кто-нибудь попросит нас определить, какие главные силы ответственны за возвращение чудес в «оптический прицел» историков, изучающих Иисуса, ответом, по-видимому, будет двойное измерение наших герменевтических предпосылок. Во-первых, сегодня мы уже не так уверены в том, что является возможным или рационально вообразимым, и, соответственно, мы менее склонны радикально оценивать исторические источники по своей шкале «возможного-невозможного». А во-вторых, теперь мы куда трезвее смотрим на свои попытки проникнуть «за пределы текста» и на их реальные результаты.

Нет, мы не отвергли рационалистический взгляд на мир, развившийся из импульсов, заданных Просвещением, он все еще в силе; однако он – по крайней мере, в сравнении с самыми простыми и прямолинейными своими версиями – заметно расширился, усложнился и тем самым приобрел более относительный характер. И у этого, опять же, есть два аспекта. Один в том, что развитие естественных наук, особенно физики, показало нам, что ньютоновское механистическое описание реальности хоть и не то чтобы неверно – но способно охватить лишь часть[2235]. Конечно, современная наука не утратила своей основополагающей убежденности в том, что методическое изучение мира вокруг нас может дать нам лучшие, более точные его описания и даже объяснения. Однако сейчас мы яснее, чем когда-либо, понимаем, что ответы порождают все новые вопросы, и за ближайшим поворотом вовсе нет никаких окончательных объяснений. Реальность сложна, и в ее восприятии главная роль по-прежнему отведена понятию тайны – или, точнее, неожиданности.

Расширяют наши представления о реальности и социальные науки, скажем, культурная антропология. Они помогают нам лучше познакомиться с другими культурами, где порой происходят необъяснимые феномены[2236], и привлекают наше внимание к подобным же феноменам, описанным в исторических источниках нашей культуры[2237]. Так создается, по меньшей мере, более «доброжелательный» контекст для разговора о чудесах.

Но, быть может, и важнее, и ближе к нашей теме то, что под влиянием герменевтических и литературоведческих исследований мы начали более внимательно и критически относиться к источникам. Теперь мы серьезнее относимся к тому, что рассказы о чудесах и упоминания чудес составляют значительную часть не только повествований об Иисусе, но и традиции его речений, а кроме того, во многих случаях эти предания вполне отвечают как критерию множественных свидетельств, так и другим критериям («соблазна», непротиворечивости)[2238]. В то же время сейчас становится все яснее, что, прежде чем задаваться вопросами, выходящими за пределы источников, первейшими и важнейшими задачами историка остаются критическая и внимательная оценка и изучение самих источников как таковых[2239].

Методологически, на мой взгляд, такое внимание к источникам выглядит надежнее, чем указания на враждебные (и оттого причисляемые к независимым) тексты иудейской и языческой антихристианской полемики, в которых Иисус изображен колдуном[2240]. Если мы действительно решим заняться поиском косвенных подтверждений основополагающей исторической подлинности преданий о чудесах Иисуса, то не сможем не отметить того важного факта, что для ранних христиан чудеса, по-видимому, играли заметно более важную роль, чем для большей части их современников[2241].

Традиция речений

Пусть исследователи вроде как согласны в том, что «Иисус без чудес» – насколько это отражено в наших источниках – это попросту не исторический Иисус, нам по-прежнему не очень-то ясно, что же означает «Иисус с чудесами». Какие чудеса внести в историческую картину? Какую роль играли они в служении Иисуса? Основные аргументы исходят здесь, с одной стороны, от традиционного анализа текстов при помощи методов критики форм, и с другой – от исследования древнего «фона» или, точнее, концептуальной основы.

Особое внимание – а может быть, даже первостепенное – необходимо уделить традиции речений, в повествованиях об Иисусе стоящей особняком: некоторые ученые полагают, что эта традиция в целом ближе к историческому Иисусу[2242]. В речениях Иисуса мы встречаем по меньшей мере три пассажа, из которых: 1) следует, что он творил чудеса; 2) можно понять, как он сам относился к этому аспекту своей миссии. Историческая достоверность всех трех пассажей подтверждается критерием «смущения».

Спор о Вельзевуле

На обвинение: Ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιµονίων ἐκβάλλει τὰ δαιµόνια[2243] […Он изгоняет бесов силою князя бесовского] Иисус, согласно Марку и Марковой традиции, отвечает двухчастным метафорическим речением – о том, что любое сообщество должно быть внутренне едино, иначе ему не достичь своих целей, и о расхищении «дома сильного». Вторая часть речения явно развивает мотив из Ис 49:24 (и, возможно, также Ис 53:12а). Лука и Матфей добавляют к этому еще одно, более сильное речение, взятое из традиции Q: εἰ δὲ ἐν δακτύλῳ Θεοῦ [Мф: ἐν Πνεύµατι Θεοῦ ἐγὼ] ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ’ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [2244] [Если же Я перстом Божиим (Мф. – Духом Божиим) изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие].

Обвинение это, по всей видимости, исторически подлинно; трудно понять, кому и зачем могло бы понадобиться выдумать его позже. Оно показывает, что деяния Иисуса хотя и проявляли некую необычайную силу и власть, не воспринимались как самоочевидные[2245]. Возможно, в первой части своего ответа, похожего на притчу, Иисус требует именно такого понимания, показывая, что обвинение противоречит само себе; изгнание бесов должно в любом случае быть знаком ослабления власти сатаны, ведь если бы сатана восстал против сатаны, это означало бы внутреннее разделение и гибель. Однако применение логики этого рассуждения к обвинению не слишком убедительно: Иисус, по-видимому, требует некоего однозначного восприятия там, где оно вовсе не однозначно. Вторая часть речения ясно показывает, каким в его глазах представляется единственно верное понимание, намеренно сформулированное как парафраз пророчества. Матфей и Лука подкрепляют это речением из Q: Иисус хочет, чтобы изгнания бесов воспринимались как зарницы реального присутствия Царства Божьего, понятия, стоящего в центре всей его деятельности. Здесь, как и в притчах, Царство Божье не очевидно, не понятно «всем и сразу»: его необходимо раскрывать, пояснять, нужно указывать на него.

Не следует считать случайностью то, что именно с этим преданием ранняя традиция (а может, и сам Иисус) связала логию о «непростительном грехе»[2246]. Каково бы ни было ее точное значение, к какой бы части спора она ни относилась[2247], она явно играет здесь роль «красного света», указания на то, что вопрос этот очень серьезен и многое поставлено на карту. Здесь подчеркивается, что исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса – это репрезентации Царства Божьего в целом.

Ответ Иоанну Крестителю

История из Q о сомнениях Иоанна Крестителя в том, кто такой Иисус, и об ответе Иисуса на его сомнения[2248], также, быть может, объясняется лучше всего, если предположить, что это – память об историческом событии[2249]. В обеих версиях вопрос Иоанна подан как реакция на чудесные деяния Иисуса, а ответ, по-видимому, не так много прибавляет к тому, что вызвало вопрос: Иисус указывает на то, что все «видят и слышат». Единственный «дополнительный смысл», призванный убедить Иоанна – это, по всей видимости, слова, которыми Иисус описывает свои деяния: подборка цитат и аллюзий на пророчество Исаии (Ис 29:18; 35:5–6; 42:18; 26:19; 61:1). Эти слова явно предполагают эсхатологическую интерпретацию и некоторую перемену в воззрениях по сравнению с вопросом Иоанна.

Вопрос насчет ὁ ἐρχοµενός сам по себе звучит эсхатологично; однако Иисус изменяет его направленность, переводя фокус с конкретного человека на новую ситуацию, созданную его деяниями. Важно отметить, что, придавая своей речи ветхозаветный колорит, Иисус обращается к пророку Исаии, а не к истории Илии/Елисея[2250] – хотя именно она, казалось бы, куда более подходит к ситуации и, вполне возможно, играла немалую роль в размышлениях Иисуса о своей личности[2251]. Помимо того, что здесь избегнут акцент на Божьем суде как части последних дней «грядущего»[2252], такое косвенное указание на себя самого, по-видимому, сродни реакции Иисуса на обвинение в изгнании бесов силой князя бесовского: именно в таких «малых делах», в ограниченной и «неоднозначной» помощи конкретным людям – и нигде более – можно найти знамения Царства Божьего. И снова: чудеса, сотворенные Иисусом, однозначными не были, – но Иисус толковал их так, словно они однозначны.

Знамение с небес

Чем еще объяснить, что от Иисуса требовали «узаконить» его личность и притязания – если не тем, что его «чудеса» не воспринимались как самоочевидные «знамения»?[2253] Историческая подлинность этого требования и реакции Иисуса на него весьма вероятна: об этом есть много свидетельств[2254], это вполне сочетается с ситуациями, упомянутыми выше, – и даже при этом явно не вписывается в общий уклон христианской традиции. Хотя мы можем смело предполагать, что исцеления и изгнания бесов воспринимались как проявление необычайной силы и власти Иисуса и многих привлекали к нему – для того чтобы доказать божественность его миссии, этого не хватало[2255]. Они не указывали на явную связь с небесами: хоть и экстраординарные, они были вполне земными, а не небесными делами земного человека[2256].

Иисус отклонял это требование, отказываясь от любых «демонстраций», направленных лишь на то, чтобы убедить других; иначе говоря, он отказывался совершать какие-либо чудеса, помимо реальной помощи конкретным людям. Это не значит, что он хотел оставить вопрос открытым и нерешенным: возможно, Иисус считал свои чудеса проявлениями все более близкого Царства Божьего. Однако он отказывался предъявлять какие-либо свидетельства, кроме конкретной помощи другим[2257]. Кто не способен различить в этих событиях действие Бога – тот не способен увидеть Бога вообще. Очевидное следствие этих чудес – демонстрация силы Иисуса – не имело особого значения ни для него, ни для его противников. Спор шел не о силе, а об авторитете, – и этот вопрос должен был решаться иначе.

Возможно, в этом контексте нам следует искать изначальное значение мотива веры, часто звучащего в рассказах о чудесах. Однако вера лишь в исключительных случаях становится результатом события; чаще она – его необходимое условие[2258]. В послепасхальный период вера становится одним из центральных понятий нового христианского языка; этим понятием выражается отношение правильное, но далеко не «естественное» и не самоочевидное, – так, по-видимому, понимал это и сам Иисус.

Смущение

В преданиях о чудесах Иисуса явственно звучит тема «смущения» – и это говорит в пользу их исторической подлинности[2259]. Будь эти рассказы порождением позднейшего народного интереса к проявлениям божественной сущности Иисуса, скорее всего, они звучали бы по-другому[2260]. В то же время во всех трех случаях мы видим общее базовое понимание чудес Иисуса, и это сходство – также косвенный аргумент в пользу исторической достоверности рассказов.

Во всех этих случаях Иисус творит дела, несомненно, чудесные, однако неоднозначные по смыслу[2261]. Если Иисус утверждал, что его чудесные деяния должны пониматься однозначно, как явные и достаточные знамения приближения Царства Божьего, это не отличалось от других его утверждений, – то есть было приемлемо и даже понятно лишь для тех, кто принимал его представление о Царстве Божьем.

По единому образцу?

Если принять необычайные исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса как важную, даже характерную черту его служения, сразу возникает необходимость точнее и подробнее их описать. Каково изначальное историческое ядро этих преданий? Как охарактеризовать их современным языком? А кроме того, за попытками выделить «ядро» чудес Иисуса часто скрыто желание лучше понять, что он думал о себе и как себя воспринимал.

Экзорцист или целитель?

С точки зрения критики форм большая и лучше всего засвидетельствованная часть традиции, связанной с чудесами Иисуса, поддается четкой и ясной классификации. То несчастье, от которого избавляет страждущего Иисус, иногда описывается как «одержимость» некоей внешней силой, от которой страдает больной[2262], и избавление от нее обретает форму победы над врагом; в других же случаях речь идет о болезни в медицинском смысле и об исцелении или выздоровлении. Экзорцизм и исцеление[2263] – несомненно, разные модели изъяснения истории, и они представляют собой две различные концепции «спасения»: в первой помощь приходит как дарование свободы после схватки двух сил, во второй это скорее восстановление того, что было повреждено или ослабло. Это различие знакомо даже евангельской традиции[2264].

Верно ли, что одна из двух моделей стоит ближе к «историческому Иисусу» (а вторая, соответственно, дальше от него)? В изгнаниях бесов чувствуется больше иудейского колорита[2265] и меньше аналогий с другими источниками, поэтому их порой считают более аутентичными[2266]. Однако предания об «исцелениях» также хорошо засвидетельствованы, и граница между этими двумя категориями достаточно проницаема и подвижна[2267]. Такая неоднозначность может значить очень много. Вполне возможно, эти различия впервые возникли не в восприятии тех, кто рассказывал эти истории, а были заключены уже в самих событиях. Очень вероятно, что Иисус сталкивался с людьми, пораженными разными (или различно понимаемыми) недугами – и, соответственно, по-разному им помогал.

Эта неопределенность не позволяет считать, что в Иисусе видели специалиста по исцелению или изгнанию злых духов. Он занимался и тем, и другим, но ни то, ни другое не было его основной задачей.

Чудо или магия?

Еще одно возможное различие связано с воззрениями социологии религии. Эту противоречивую проблему ввел в недавние споры Мортон Смит[2268]. Хотя в целом его взгляд весьма эксцентричен и с ним почти никто не соглашается, дискуссия позволила прояснить некоторые важные вопросы. Сама альтернатива «чудо или магия?» доказала свою крайнюю субъективность: термины «чудо» (нейтральный или даже позитивный) и «магия» (скорее негативный) не описывают разные виды деятельности – это лишь оценочные ярлыки, которые могут прилагаться к одному и тому же событию или деятельности, в зависимости от того, чью сторону занимает наблюдатель[2269].

Это – разумеется, далеко не новое – наблюдение помогает нам понять, какой «опасный» потенциал скрывался в этих деяниях Иисуса. Едва ли его распяли только за «подрывное» учение; по всей видимости, в действиях его чувствовалась некая общественная опасность. Вполне возможно, главную роль сыграли здесь толпы, привлеченные необычайными способностями Иисуса[2270]. В то же время, именно потому, что термин «магия» имеет сильную ценностную окраску, стоит делать между этими двумя терминами различие и описывать действия Иисуса более нейтральным словом «чудеса»[2271].

Древние параллели

Разумеется, Иисуса сравнивали и с другими известными чудотворцами– современниками. Параллели искали и среди иудеев, и в эллинистическом мире[2272]. Иудейскими «аналогиями» становились харизматические раввины[2273] и пророки, упоминаемые у Иосифа Флавия и в Талмуде; с эллинистической стороны некоторые ученые указывают на типаж θεῖος ἁνήρ[2274], или, говоря конкретнее, проводят параллель с Аполлонием Тианским[2275]. Эти религиозно-исторические сравнения дают нам немало интересных деталей, – но в них нет убедительного общего ключа, позволяющего понять и объяснить чудеса Иисуса.

Личность, а не схема

В конце концов, нет ничего удивительного в том, что найти единую схему действий Иисуса или единый ключ к ним не удается. Нет никаких указаний на то, что Иисус планировал или понимал свою задачу по какому-то определенному образцу – и было бы очень странно, окажись все иначе. Жизнь и решения человека часто включают в себя нечто новое, оригинальное, непредсказуемое; и дошедшие до нас предания об Иисусе, быть может, лучше всего объяснить, предположив, что в его случае этот элемент новизны был особенно значителен. Образцы или схемы обыкновенно применяются уже позже, на уровне восприятия и интерпретации. Разумеется, все наши сведения об Иисусе затронуты размышлениями и истолкованиями; однако они остаются очень сложными, поскольку отражают множество различных точек зрения, принадлежащих непосредственным свидетелям. Кроме того, применение схем и образцов легче всего дается (и оказывает наибольшее влияние) там, где «реального» знания (памяти) недостает. А сложность преданий об Иисусе отражает, помимо всего прочего, изобилие воспоминаний о нем.

И вполне вероятно, что Иисус был и экзорцистом, и целителем, а в каком-то смысле его можно назвать и «магом». Возможно, действия его имели нечто общее с действиями харизматических учителей-чудотворцев; однако, быть может, куда более заметной была близость к типу пророка (легко узнаваемая и народом)[2276]. Скорее всего, Иисуса воспринимали не как «специалиста» по исцелению или изгнанию бесов, но как «власть имеющего», человека, чьи необычайные способности могут проявляться в различных формах и ситуациях. Как мы уже видели, люди чувствовали, что между этими необычайными способностями и притязаниями Иисуса на авторитет есть некая связь; однако этот вопрос еще необходимо прояснять.

Во всяком случае можно отметить, что у нас явно недостаточно оснований утверждать[2277], будто предания склонны подчеркивать и усиливать элементы чудесного – и будто такие черты по определению следует трактовать как позднейшие. На самом деле, возможно, все совершенно наоборот![2278]

Неисторические чудеса?

Конечно, то, что чудеса составляют неотъемлемую часть любого исторического портрета Иисуса, не означает, будто всякий рассказ о чуде, сохранившийся в предании, необходимо принимать на веру. Помимо основной части традиции, представленной исцелениями и изгнаниями бесов[2279], есть и другие истории о чудесах, которым рассудок историка сопротивляется куда более упорно. Они составляют две различные группы: это истории о воскрешении мертвых и так называемые природные чудеса. Но неужели они и правда не имеют никакого значения для поиска исторического Иисуса?

Воскрешение мертвых

В каждом из четырех Евангелий рассказывается по крайней мере об одном случае, когда Иисус будто бы возвратил к жизни человека, уже умершего[2280]. Помимо этого сюжетного материала, в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю, звучит обобщенное утверждение: «Мертвые воскресают».

Оценить этот материал довольно сложно, в том смысле, что нелегко найти какое-либо удовлетворительное объяснение его происхождению. Разумеется, основной его мотив – воскрешение мертвеца – побуждает нас искать связь с основным элементом послепасхального богословия: воскресением Иисуса. Уже отмечалось, что рассказы о воскрешении мертвых – по параметрам критики форм – относятся к той же группе, что и рассказы об исцелениях[2281]. Быть может, логично воспринимать истории о воскрешениях как «развитие» историй об исцелениях и их новую интерпретацию в свете пасхального опыта и богословия. Нечто подобное можно сказать и о речении из Q: перед нами позднейшая вставка, усиливающая эсхатологические нотки в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю. Хотя влияние послепасхальной ситуации на большую часть новозаветных текстов – а может, и на все – более чем вероятно, среди историй о воскрешениях лишь в Ин 11 мы встречаем явную отсылку к воскресению Иисуса. Рассказ о дочери Иаира смоделирован скорее по образцу ветхозаветной истории Илии/Елисея[2282], а эта ассоциация указывает скорее на время до Пасхи. Более того, в своей древнейшей версии, у Марка, эта история содержит признаки очень раннего ее возникновения[2283].

Разумеется, это ничего не говорит нам о том, какие события послужили отправными точками для возникновения этих историй. Но это вполне позволяет предположить, что уже в земной своей жизни Иисус пользовался славой чудотворца, воскрешающего мертвых. Это четко укладывается в образ воскресшего Илии, с которым, возможно, некоторые отождествляли Иисуса[2284].

И снова отметим: и в этой части преданий о чудесах Иисуса отсутствует тенденция к «умножению чудес»[2285].

«Природные» чудеса

Влияние послепасхальных богословских поисков, быть может, яснее заметно в группе восьми так называемых природных чудес. Эту категорию в старой литературе[2286] критикуют, и справедливо, поскольку с литературной точки зрения у этих чудес трудно найти какой-то единый общий признак. Тайсен предложил рассортировать их по «целям»: чудеса дарования; чудеса спасения; богоявления; чудеса, устанавливающие нормы и правила[2287]. Впрочем, вопрос в том, можно ли говорить о классах (Gattung) чудес там, где некоторые «классы» представлены единичными примерами[2288].

Хотя разнообразие форм этих рассказов отрицать нельзя, все же есть одна черта, которая отделяет их от других повествований о чудесах и соединяет их, при всей разнородности, в единую группу. Основные адресаты действий Иисуса в «природных» чудесах – всегда ученики[2289], в то время как при исцелениях, изгнании бесов (и воскрешениях) участники, как правило, не принадлежат к ближнему кругу приверженцев Иисуса[2290]. Эта черта особенно заметна, когда рядом присутствуют другие люди, однако активной или важной роли в повествовании не играют (как на свадьбе в Кане Галилейской или в историях о насыщении множества народа)[2291] – и в то же время в этих историях всегда заметен акцент на христологии и/или экклезиологии.

Этим вниманием к ученикам, а также формой и некоторыми специфическими деталями эти истории напоминают послепасхальные сюжеты, в особенности рассказы о явлениях Иисуса:

• Как в рассказах о насыщении толпы, так и в истории о свадьбе в Кане Галилейской звучат символические, евхаристические мотивы (мотив вина и эсхатологического свадебного пира). Общая трапеза с тем же подтекстом появляется также в Лк 24:30, 41–43 и Ин 21:9–13 (ср.: Деян 10:41).

• История чудесного улова изложена в двух формах: Лука отводит для нее дни земного служения Иисуса (Лк 5:1–11), а у Иоанна она образует часть более обширной композиции, связанной с явлением Иисуса воскресшего (Ин 21).

• Еще одна история о чуде, связанном с рыбной ловлей, Мф 17:24–27, затрагивает проблему свободы сынов и начинается с вопроса об отношении к Иисусу, обращенного к Петру. Вторая из них явно отражает послепасхальную точку зрения[2292], – как, возможно, и первая.

• Один из постоянных элементов в историях о насыщении множества народа – число участников: это соответствует склонности называть точное число участников первых христианских собраний (как в 1 Кор 15:6 или в Деян 2:41).

В обоих морских чудесах присутствуют элементы богоявления. В хождении по воде (Мк 6:45–52 и пар.) есть и другие элементы, возможно, аллюзии на послепасхальную ситуацию: время перед рассветом («в четвертую же стражу»)[2293], изначальное желание Иисуса «идти далее»[2294] и неспособность учеников узнать Иисуса, пока он с ними не заговаривает[2295].

Хотя эти черты, на мой взгляд, ясно указывают на сильное влияние послепасхальной ситуации на окончательное оформление историй, едва ли они позволяют полностью объяснить «природные чудеса» как ретроспективное привнесение в земную историю Иисуса последующего послепасхального опыта[2296]. Ясные и подробные истории о явлениях Иисуса после Пасхи показывают нам, что в целом такой тенденции не было. И кроме того, большая часть «природных» чудес содержит элементы, по-видимому, лишенные любого символического значения, – и лучше всего они объясняются как детали воспоминаний, легших в основу истории[2297].

Лишь небольшой части послепасхального опыта дозволялось – и, может быть, не без содействия – ретроспективно проникать в земную историю Иисуса. Возможно, при отборе таких эпизодов важную роль играли воспоминания. Я думаю, что в послепасхальном опыте имелись элементы, однократные или повторяющиеся, которые оживляли воспоминания о событии или о ряде событий в земной жизни Иисуса. Возможно, «природные» чудеса действовали как своего рода «мостики», утверждавшие тождество земного Иисуса и Иисуса воскресшего, а также единство сложившейся вокруг него общины. В этих историях звучат две основные темы – и интересно, что обе они отражаются и в Молитве Господней: пропитание и защита[2298].

Общие соображения

Одна из характерных черт Третьего поиска – пристальное внимание к методам, и некоторые прояснения, сделанные Третьим поиском в этом вопросе, прямо относятся к проблеме чудес Иисуса.

Рассказ и событие

Прежде всего, необходимо различать само событие – и историю, которая о нем повествует. Между рассказом о чуде и самим чудом никак нельзя ставить знак равенства. Историческую достоверность рассказа можно оценивать с двух точек зрения. Одна из них – априорное общее представление о том, что в принципе может и что не может произойти; вторая рассматривает внутреннюю целостность и связность текста. Сейчас мы замечаем смену акцентов: первый подход, по меньшей мере, утратил свое абсолютное господство, а внимание к самому тексту и тому, о чем он рассказывает, восстановило свои права. Это не означает, что мы бросили задаваться историческими вопросами – но, во всяком случае, начали более трезво относиться к возможным ответам[2299].

Безусловно, кроме этого, в Третьем поиске, с одной стороны, возродился интерес к данным социологии, антропологии и даже психологии, а с другой – к дальнейшему исследованию возможных религиозных параллелей. Эти подходы внесли немалый вклад в уточнение наших представлений о том, что (и почему) исторически возможно и вероятно, – ведь эти представления всегда основаны на аналогии с нашими знаниями о постоянных и неизменных характеристиках человеческого бытия. Однако все, что мы можем сказать об Иисусе, мы можем сказать лишь на основе текстов, где есть свидетельства о нем.

Кроссан верно описывает два основных пути или способа создания историй: история может сложиться в движении или от события к процессу (дальнейшей интерпретации), или от процесса к событию[2300]. Мы уже видели, что для большей части чудес Иисуса решающее значение имел первый путь: иначе говоря, отправной точкой было некое историческое событие, о котором повествует тот или иной рассказ и о котором можно вынести историческое суждение[2301].

Второй путь, безусловно, сложнее описать и оценить. Многие вопросы здесь остаются открытыми. Насколько ясно способны мы распознать тексты, созданные таким образом? Можем ли сказать об этом процессе что-то более конкретное? Как связаны (и связаны ли вообще) такого рода тексты с историческим исследованием? Несомненно, их невозможно использовать для исторической реконструкции в строгом смысле слова; однако, анализируя их позднейшее развитие, мы, возможно, сумеем понять что-то об их изначальном образе. Как мы уже отмечали, то, что некоторые части более поздних христианских впечатлений были ретроспективно спроецированы на дни земной жизни Иисуса, не объяснить общей тенденцией.

Методологическая убежденность Кроссана в том, что в основании любой реконструкции исторического портрета Иисуса должна присутствовать литературная история преданий о нем, по-видимому, верна[2302]. Нам необходим новый синтез, способный заменить классическую критику форм Бультмана и Дибелиуса. Потребность точно понять природу наших источников, которая чувствовалась еще в самом начале поиска исторического Иисуса, до сих пор не нашла адекватного отражения[2303]. Новый синтез должен включать в себя по меньшей мере три важных аспекта: прояснение отношений между Иоанном и синоптической традицией, новые размышления о функциях и влиянии устной традиции в преданиях об Иисусе и внимательное исследование и оценку внеканонических преданий.

Достоверность и удивление

Ряд давних вопросов по-прежнему не дает нам покоя – и, как прежде, нас беспокоит противоречие между чудесным и историческим. И пусть сейчас на первый план вышла важность интерпретации текстов[2304], проблема общих представлений об исторически возможном и невозможном не утратила актуальности.

Суждение – это часть интерпретации. Хотя в истолковании рассказов о чудесах мы должны в первую очередь полагаться на то, как воспринимали эти события их современники, это не снимает вопроса о нашем собственном отношении. Готовы ли мы признавать историческими лишь те события, (изначально воспринятые и описанные как чудеса), которые объяснимы в рамках нашего современного знания? Мы много говорим о герменевтическом сдвиге, все еще остается неясным, сумели ли мы отойти от базовой предпосылки, согласно которой чудесное не может быть историческим – и наоборот[2305]. Иными словами, можем ли мы спрашивать о значении события, не спрашивая о самом событии? Что останется от истории о чуде, если объяснить ее как не основанную на реальных событиях – или же как основанную на событии с «естественным» объяснением?

Рассуждения, основанные на аналогии (иными словами, на предположении, согласно которому мир всегда функционировал в целом так же, как сейчас), несомненно, имеют свое значение в интерпретации истории. В этом контексте мы часто оперируем понятием возможности. Однако это понятие подчеркивает контекст модернистского (или постмодернистского) мировоззрения, в рамках которого мы интерпретируем историю: нечто возможно, если оно укладывается в наш критически осмысленный опыт взаимоотношений с миром. В качестве альтернативы можно рассмотреть понятие вероятности. На мой взгляд, оно здесь больше подходит, поскольку способно выражать как критическое отношение, так и открытость для чего-то непредвиденного.

Многие воспринимают веру – даже в светском, философском смысле слова – как противоположность критическому рассуждению. Однако верить – это не значит принимать без критики. В сравнении с понятием возможности понятие вероятности не обязательно требует менее критического (иными словами, менее вдумчивого) отношения – скорее, оно предполагает большую открытость к рассуждению, способному двигаться в обе стороны. Безусловно, критерии вероятного четко определить сложнее; один из возможных путей – идти от представления о надежности свидетельства[2306].

Если же мы считаем вероятным, что Иисус совершал действия, которые можно назвать только «чудесами», – что это сообщает нам о нашем мире и как это влияет на наше мировоззрение? Или же, говоря богословски: если мы видим, что эти чудеса играют неопределенную, но важную роль в представлении Иисуса о Царстве Божьем и его свидетельстве о нем, – как это повлияет на наше понимание мира, его структуры и его будущего? Быть может, здесь отчасти поможет нам понятие удивления. На поверхностном уровне оно относится к нашему повседневному опыту. Но если перейти к более глубинному уровню – готовы ли мы принять мировоззрение, в котором есть место удивлению – перед неожиданным, непредвиденным, тем, что нельзя рассчитать?[2307] Способно ли нечто уникальное, не имеющее себе параллелей, «явить» нам в себе некую истину, верную и важную не только сейчас, но и во все времена?

Эти вопросы выходят за пределы нашего исследования; однако о них необходимо по крайней мере упомянуть, поскольку экзегеза и историческое исследование – в конечном счете лишь предварительная работа для интерпретации.

Методологические проблемы

Постпозитивистская историческая критика при анализе древних текстов обращается к современным критическим методам – с целью понять, какую функцию выполняли эти тексты в то время, когда они только возникли. Поскольку большая часть библейских текстов связана с историческими событиями (их функция – об этих событиях рассказать), отправной точкой для любой нашей работы с ними становится понимание фактов.

В том, что касается критических методов, ключевую роль по-прежнему играет критерий несходства[2308]: подлинны те речения, которые не удается вывести ни из идей иудаизма, ни из раннего христианства. Этот подход подвергается справедливой критике, ведь если бы Иисус высказывал лишь оригинальные и совершенно новые идеи, окружающим было бы очень трудно его понять, а нам – счесть его реальным живым человеком. Однако важнейшие мысли и деяния личности действительно уникальны и нетипичны. И в «Исследовании Иисуса» мы также должны начинать с уникального – и лишь затем спрашивать о том, какие части оставшихся свидетельств совместимы с уникальными и образуют вместе с ними целостную картину.

Критерий достоверности, особенно продвигаемый Гердом Тайсеном[2309], с первого взгляда кажется альтернативной версией критерия несходства, однако по сути являет собой полную его противоположность. Воссоздание жизни и идей любого человека из прошлого должно сочетаться с миром, в котором он жил. В нашем случае это означает, что мы должны уметь объяснить, в каком смысле деяния и слова (лексические коды, метафоры) Иисуса были уникальны для его современников. «Достоверность» в данном случае означает, что и типичные черты, и даже черты уникальные можно распознать, лишь поместив их в изначальный контекст и сопоставив с окружающей обстановкой.

Литературный обзор и деконструкция

С литературоведческой точки зрения рассказ о Страстях Иисусовых – кульминация всех канонических Евангелий[2310]. Несмотря на все свои великие деяния, Иисус «предан» в руки врагов и умирает как распятый Мессия или Царь Иудейский. И, как это ни парадоксально, распятие можно понять как его инаугурацию и коронование.

Попытки разложить историю Страстей на составные части и воссоздать тот процесс, посредством которого она развивалась в известные нам версии – их четыре, или пять, если добавить Евангелие Петра, – имеют для «Исследования Иисуса» косвенное, но немаловажное значение. Несколько десятилетий тому назад авторы ряда важных исследований, посвященных евангельским историям Страстей, высказывали сомнение в существовании более древнего рассказа о Страстях, возникшего еще прежде Евангелия от Марка[2311]. И более того, в древнейшем пласте преданий об Иисусе мы находим несколько независимых текстовых единиц, наделенных самостоятельным смыслом, – но все же вскоре они начинают сочетаться друг с другом, и Марк первым сводит их в общий литературный «каркас». Однако существование письменного ядра рассказа о Страстях, возникшего еще до посланий апостола Павла, по мнению некоторых современных ученых[2312], вполне вероятно[2313]. Что же касается Евангелия Петра, возможно, оно сохранило ценные детали древних преданий, однако в целом оно – и в том числе слова на кресте – несомненно, появилось позднее. И его самый очевидный поздний элемент в нем – это представленная в форме рассказа история о воскресении, которая в христианской литературе I в. отсутствует[2314].

Согласно 1 Кор 11:23, во времена апостола Павла предания об установлении Вечери Господней и о предательстве Иисуса были связаны друг с другом в один цикл. Должно быть, предательство, что вполне логично, связывалось с арестом и допросом. История распятия – семантически отдельная текстуальная единица, и даже исторически она вполне могла быть независимым преданием[2315], ядром позднейшего рассказа о Страстях. Мы видим здесь сюжетные единицы, известные апостолу Павлу – скорее всего, благодаря устной традиции, – как группа текстов, повествующих о последних днях Иисуса[2316]. Марк придал им письменную форму; Лука и Матфей позаимствовали их у Марка, а возможно, знали о них и из каких-то иных письменных источников[2317]. О письменном характере рассказа о предательстве Иуды можно судить по тому, что в Евангелии от Марка (Мк 14:10) Иуда назван одним из двенадцати апостолов – для читателей Марка (см.: Мк 3:19) информация излишняя. С этой группой историй Марк сочетал историю об отречении Петра, которую рассказывает поразительным образом: отречение Петра противопоставлено исповеданию и пророческим словам Иисуса в Мк 14:62. Литературное значение этого повествования для современного литературоведения раскрыл Эрих Ауэрбах в своей книге «Мимесис»[2318].

Мы не знаем, где и как сложились отдельные части рассказа о Страстях – установление Тайной Вечери, Гефсимания, предательство и арест, допрос, отречение Петра, распятие[2319], – и можем прийти лишь к самым общим выводам о связи повествований о Страстях у синоптиков и Иоанна. Вполне возможно, что Иоанн читал рассказ Марка, добавил к нему сведения из собственных источников и дал всему в целом совершенно новую интерпретацию в свете собственного богословия.

Богословие

Следующим нашим шагом должен стать богословский анализ основных мотивов и структуры рассказа о Страстях, а также комментарии, связанные с богословием этих повествований в каждом конкретном Евангелии. Какие намерения удерживают всю структуру воедино, и как они друг с другом соотносятся?

Мы уже упоминали, что повествование о Страстях связано с другими текстами. Нам известно, что оно начинается с рассказа о пасхальной трапезе Иисуса с учениками (Мк 14:22–25 и пар.). Об этом же свидетельствует в 50-х гг. н. э. апостол Павел (1 Кор 11:23–25). Иисус говорит, что смерть его многим послужит во благо[2320]. Эту библейскую модель мы обнаруживаем в образе Пасхального агнца (Исх 12) и в гимне о Рабе Господнем[2321] в Ис 52:13–53:12. Она легла в основу сотериологической интерпретации смерти Иисуса, часто расцениваемой как жертва.

Адела Коллинз полагает, что у нас нет возможности различить самый ранний пласт рассказа о Страстях, не затронутый христианской пасхальной верой, и приходится предполагать, что с самого начала история Страстей содержала «некие указания на доказательство правоты Иисуса»[2322]. И более того, мы видим, что уже Евангелие от Марка заканчивается провозглашением воскресения Иисуса. Ориентация рассказов о Страстях на керигму в каждом из Евангелий становится еще более очевидной в контексте. Здесь мы не можем обсуждать эту проблему подробно и уделим внимание лишь одному мотиву с важным богословским значением: словам Иисуса, произнесенным на кресте. При их анализе и литературные, и богословские идеи неразрывно связаны.

В Мк 15:34 и Мф 27:46 мы слышим отчаянный крик: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?». Лишь благочестивый иудей мог различить в этих словах цитату из вступительной строки Пс 21, который в переводе Септуагинты вполне может быть понят как аллюзия на распятие (ст. 16), однако во второй части которого (ст. 22–31) звучит радость освобождения[2323]. Это вторичная межтекстовая связь. Она не может облегчить кризис Иисуса, однако читателю, знающему Писание, предлагает возможность с ним смириться. Схожий косвенный намек на богословский контекст, в котором можно рассматривать сцену умирания и смерти Иисуса – это громкий крик (Мк 15:37; Мф 24:50; ср.: Лк 23:46 – «великий глас», φωνήσας φωνῇ µεγάλῃ), Иисуса перед смертью. Его следует понимать как аллюзию на эсхатологический возглас самого Бога, упоминаемый в Иоил 3:16. Он возвещает суд и спасение от Бога всему миру (см.: Ис 58:1–2; Откр 1:10; 4:1)[2324].

У Луки громкий голос воспроизведен как слова Иисуса: «Отче, в руки Твои предаю дух мой!» (Лк 23:46; ср.: Мф 27:50 – «испустил дух»). Вместо отчаяния и богооставленности Иисус общается с Богом, и создается впечатление, что его смерть – часть известного ему сценария. В некоторых рукописях мы читаем в Лк 23:34а[2325]: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают», – фраза, явно входившая в изначальный текст, ярчайшее выражение сокровенной вести Иисуса. Однако, поскольку в других Евангелиях она отсутствует и полностью соответствует богословию Луки, согласно которому грех есть следствие незнания (Деян 3:27), а прощение грехов (Деян 2:38; ср.: Лк 11:4; 15:11–32[2326]) – проявление человеколюбия Божьего (Лк 2:14), приходится заключить, что эта фраза выражает авторскую позицию Луки. То же применимо и к другой фразе распятого Иисуса, которую приводит Лука, – к ответу на просьбу разбойника, распятого на соседнем кресте: «Помяни меня, Господи, когда приидешь во царствие свое». Согласно Лк 23:43, Иисус ответил ему: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со мной в раю». И здесь чувствуется явное влияние богословия Луки. «Ныне» (σήµερον) у Луки всегда относится ко времени присутствия Иисуса на земле, к его воплощению (Лк 2:11; 4:21; 19:9)[2327], как к периоду, во время которого спасение не только провозглашалось, но и воистину осуществлялось на земле. В отличие от апокалиптической эсхатологии, в Лк 16:19–31 выражено представление о рае как о существующем месте, в котором находятся спасенные. Это не означает, будто все эти речения не восходят к древним преданиям об Иисусе; однако это невозможно доказать – и вполне вероятно, что каждый евангелист адаптировал эти речения к своему богословию. То же относится и к фразе: «Отче, в руки твои предаю дух мой» (Лк 23:46) – это реплика Марка «испустил дух» (Мк 15:37), видоизмененная в прямую речь. Иисус предстает здесь как хрестоматийная фигура, чье поведение – это образец «достойного умирания» для всякого благочестивого человека.

В Ин 19:30 страшная весть о смерти Иисуса смягчена его словом: «Совершилось!» (τετέλεσται, что может также означать «это исполнено»). Обсуждать вторую фразу распятого Иисуса, приведенную у Иоанна, нам незачем. Рассказ Иоанна полон взаимосвязанных представлений, согласно которым Иисус мог являться на земле и как земной человек, совершенно такой же, как все прочие люди, и как воскресший Господь, и как небесное существо, посредник между людьми и самим Богом.

Этот богословский обзор различных версий истории Страстей показывает нам, насколько подробными и вдохновенными были разнообразные идеи, призванные найти смысл в шокирующей смерти Иисуса. К сожалению, мы также поняли, что в качестве исторических документов эти сообщения ценности не имеют.

Богословская несообразность и отзвуки ранних идей

Теперь нам предстоит выйти за рамки выводов Коллинз[2328]: мы попытаемся проанализировать несообразность и противоречия в массе прямых и косвенных аргументов, поддерживающих образ Иисуса как страдающего Мессии. В рассказе о Тайной Вечере мы встречаем две богословские интерпретации смерти Иисуса: эсхатологическую, согласно которой Тайная Вечеря предвещает грядущее Царство Божье (Мк 14:25 и пар.; Лк 22:15–16; 1 Кор 11:26)[2329], и христологическую, согласно которой Тайная Вечеря предвосхищает смерть Иисуса «за многих».

Смерть «за многих» более всего подтверждает сравнение Иисуса с пасхальным агнцем. Однако в 1 Кор 11 отсутствуют всякие упоминания о Пасхе, хотя в 1 Кор 5:6–8 есть аллюзии на историю Исхода и на опресноки. В Книге Исхода (Исх 12) пасхальный агнец, смерть которого (согласно Мф 26:28 и раннехристианской традиции, отраженной в 1 Кор 15:3) связана с прощением грехов, защитил первенцев народа Божьего от ангела-губителя, посланного против противников Израиля, а не от их собственных прегрешений. Что же до пассажа из Книги Исаии (Ис 53) – вроде бы решительного свидетельства в пользу того, что смерть Иисуса имела возможность стать заместительной, – то он цитируется лишь для того, чтобы объяснить молчание Иисуса (Мк 14:61 и пар.) и показать, что предание (παραδίδωµι)[2330]. Иисуса Пилату как представителю Рима имеет аналогии в Библии (Мк 15:1; Ис 53:6, 12 LXX), а не как аргумент, способный свидетельствовать о том, будто смерть Иисуса носила жертвенный характер.

Все это не ставит под вопрос мессианский и сотериологический фон истории Страстей. Однако противоречивые элементы показывают, что у сотериологической концепции была своя предыстория и что некоторые фрагменты воспоминаний и отзвуки преданий изначально не принадлежали к послепасхальным идеям Древней Церкви: это Царство Божье как горизонт миссии Иисуса; это борьба Иисуса с силами зла и защита людей; это ожидание Сына Человеческого как небесной фигуры, которая ознаменует начало будущего века. Эти отзвуки и намеки не позволяют нам воссоздать древнейшее богословие Страстей, однако мы знаем, что: 1) история Страстей не создавалась по заданному сценарию – в ее основе лежали факты и рассказы, адаптированные согласно идеям и потребностям древнейшего христианского богословия; и 2) мы можем воссоздать по крайней мере некоторые события и идеи, фрагменты которых дошли до нас.

В этой связи нам необходимо обратить внимание на сцену в Гефсимании (Мк 14:32–42 и пар.) и на крик богооставленности (Мк 15:34 и пар.; Ев. Пет 5:19). Гефсиманская молитва и литературно, и богословски адаптирована к сотериологической теории, в соответствии с которой сочинена история Страстей[2331]. Однако аллюзии на этот рассказ в других канонических текстах[2332] и особенно его внутренняя связь с криком богооставленности не сочетаются с идеей о спасительной смерти Мессии и продолжают смущать[2333]. Ни один из этих двух текстов не восходит к группам последователей Иисуса, возникшим после Пасхи. Возможно, тексты отражают некие последние выражения чувств Иисуса и исторически связаны с неким событием последних дней или часов его земной жизни. Он понял, что личная его судьба должна стать частью грядущего Царства Божьего – того, которое он прежде провозгласил[2334]. Он полагал, что смерть его должна принести другим благо – однако судя по тому, что он молил пронести чашу страданий мимо него, он мог допускать и другое развитие событий. Возможно, он ожидал, что будет вознесен на небеса, как случилось с Енохом (Быт 5) и Илией (4 Цар 2); возможно, думал, что Царство Божье явится во всей славе своей еще до его смерти. Он явно отвергал возможность вооруженной борьбы (Мф 26:51–53) и ненависти (QЛк 6:27 и пар.) – а именно так заканчивались все общественные движения вплоть до недавнего прошлого. Однако ясно, что он прошел через внутреннюю борьбу и кризис. И вовсе не физические страдания на кресте, но опыт богооставленности – кризис его представлений о Царстве Божьем – стал кульминацией его Страстей в истинном смысле этого слова. Этот кризис невозможно «отмести», объяснив крик богооставленности лишь как цитату из Пс 21; то, что он звучит в Евангелиях от Марка, Матфея и Евангелии Петра («Сила моя, сила, ты оставила меня!» – 5:19), подтверждает, что перед нами древнейший пласт преданий об Иисусе. Единственная «светлая сторона» его отчаяния – в том, что и в отчаянии он обращается к Богу. В своей интерпретации мы не должны забывать об этом смущающем моменте, ибо иначе от нас ускользнет истинный смысл Страстей: «Он воскрес» (ἠγέρθη, Мк 16:6; ср.: ἐγήγερται, 1 Кор 15:4). Это свидетельство не героического мужества Иисуса, но деяния Бога. В данном случае страдательный залог – это иудейский перифраз имени Божьего (passivum divinum; ср.: 1 Кор 15:15). Воскресение понимается как ответ Бога на крик богооставленности Иисуса. Оно становится «благой вестью» не только из-за сотериологического значения его смерти, но и потому, что воскрес тот самый Иисус, который проповедовал Царство Божье, благословлял бедных и прощал грехи.

После Пасхи мы можем видеть, как нарастает склонность по-новому толковать и крик богооставленности, и эпизод в Гефсимании. В описании последней сцены Лука пропустил слова о скорбящей душе Иисуса, Иоанн расположил их по-иному и внес слова о возмущенной душе в Ин 12:27, а в Евр 5:7b мы читаем, что Бог услышал Иисуса, – и это, несомненно, исходит от пасхального благовестия. Крик богооставленности также был преображен так, чтобы смягчить кризис. Версия Марка понимает его как цитату из Псалтири (Пс 21), Лука его не приводит – и вместо этого добавляет, что Иисус предал дух свой в руки Отца, а Иоанн заменяет крик примечанием об исполнении Писания. Такие интерпретации, вносящие гармонию, «приручают» рассказ о Страстях и делают его частью обычной религиозной жизни[2335].

Здесь мы подходим к обобщенному и притом наиболее очевидному отголоску преданий об Иисусе в истории Страстей: вся она в целом не вполне соответствует часто цитируемым библейским пророчествам. Они предполагают всеобщее, вселенское их исполнение – однако в истории Страстей, даже если внести в нее перикопу о воскресении, исполнение пророчеств расколото на два полюса. Из пасхального благовестия читатель может сделать вывод, что Бог не забыл Иисуса. Бог оправдал его и доказал его правоту – однако лишь за гранью земной жизни. Эсхатологическое же исполнение – явление Сына Человеческого и наступление Царства Божьего – по-прежнему дело эсхатологического будущего. У христиан, в отличие от иудеев и мусульман, эсхатология оказывается двойной или расколотой – или, в лучшем случае, события и времена, которых она касается, столь далеки, что рассмотреть их можно лишь в телескоп[2336].

В следующем подразделе мы попробуем указать те элементы образа Иисуса, которые, возможно, соответствуют древним элементам, найденным нами в истории Страстей.

История

Первым обвинением, прозвучавшим на суде над Иисусом (Мк 14:58 и пар.), было обвинение в его словах (Мк 11:17 и пар.; 13:2 и пар.) и действиях (11:15–16 и пар.) против Храма. Прежде Храм порицал от имени Бога пророк Иеремия (Иер 26), избежавший смерти лишь благодаря своему влиятельному покровителю Ахикаму (Иер 26:24). Во времена Иисуса Иерусалимский Храм и совет (συνέδριον) были единственными учреждениями иудейской администрации. Территория Храма официально пользовалась автономией и потому была важна для римских властей как инструмент политической стабильности[2337]. Вот почему обвинение в оскорблении авторитета Храма было в то же время политическим преступлением. Реплика Иисуса о скором конце Иродова Храма (Мк 13:2 и пар.), очевидно, была вызвана тем, что он ожидал эсхатологического храма, принадлежащего Царству Божьему, описанного в Иез 40–48 (1 Ен 90:28 [ср. рус.: Енох 17:128] и дал.; 4QFlor I, 10), или даже непосредственного присутствия Бога среди людей, как в Откр 21:22. «Лжесвидетельство» (Мк 14:56)[2338] против Иисуса было ложным, поскольку интерпретировало апокалиптические ожидания Иисуса как его собственное желание разрушить Храм. Именно «нападение на Храм», скорее всего, было первым и основным обвинением[2339], поскольку не так-то просто было юридически сделать основой обвинения представление Иисуса о себе самом как об особом посреднике Бога[2340].

Обвинение в подготовке к разрушению Храма смущает христианскую традицию. Христиане либо истолковали его иначе – как пророчество о разрушении Храма в ходе Иудейской войны 70 г., либо превратили в аллегорию, связанную с иным, нерукотворным храмом. Все эти попытки избежать проблем, вызванных проповедью Иисуса о близости Царства Божьего, подтверждают подлинность обвинения, связанного с Храмом[2341], а также косвенно – то, что Иисус в своей проповеди говорил обо всей вселенной.

Христианская традиция подчеркивала и развивала косвенные свидетельства представлений Иисуса о себе как о Мессии, так что в истории Страстей оно выглядит основной причиной его казни. Мы по умолчанию принимаем, что надпись на кресте (titulus) «Царь Иудейский» и сцена с воинами, насмехавшимися над Иисусом (Мк 15:16–20 и пар.), отражают историческую реальность[2342]. Этот титул не был типичен ни для приверженцев Иисуса, ни для Церкви во времена евангелистов, однако он косвенно отражает то, что Иисус провозглашал Царство, и вполне возможно, что Пилат мог использовать этот титул для унижения иудеев.

Кроме того, сцена, в которой воины делят одежды Иисуса, связана с Пс 21 (Мк 15:24), и Марк, представляя читателям и слушателям своего Евангелия насмешки священников (15:31b) как парадоксальное выражение истины – «других спасал, а Себя не может спасти», – указывает, что это явно новые интерпретации того, что было известно и прежде о смерти Иисуса на кресте. Христиане по-прежнему считали распятие постыдным (pudendum), видя в нем унижение их Господа.

Провокационным элементом в учении Иисуса было прежде всего ожидание Царства Божьего как новой социальной структуры, в которой будет воплощена справедливость Бога, а также как космического преображения (пришествие Сына Человеческого: QЛк 17:23–24, 37; 12:8; Мк 14:62 и пар.), связанного с судом Божьим (QЛк 12:8–10). Эта общая черта объединяла учение Иисуса с учением Иоанна Крестителя[2343]. Очевидно, к этому же контексту принадлежат и другие речения, уходящие в глубь времен, – те, которые Церковь не смогла истолковать в рамках своего позднейшего учения: фразы о разделении (QЛк 12:51–52 и пар.), о конфликтах, связанных с пришествием Царства Божьего (QЛк 16:16 и пар.), а также таинственное речение об огне: «Огонь пришел Я низвести на землю!» (Лк 12:49). Это явная аллюзия на суд Божий (Ам 1:4)[2344]. Параллели в Евангелии Фомы (лог. 10, 16 и 82) и в Евангелии Спасителя (12)[2345] косвенно свидетельствуют о повсеместной и изначально признанной авторитетности этого речения.

Коллинз справедливо определила, что фраза Иисуса о Сыне Человеческом в Мк 14:62 призвана стать пророческим предупреждением и кратким свидетельством умирающего мученика[2346]. Однако, возможно, богословие Марка в этом случае совпадает с исторической истиной. Утверждение Иисуса не сочетается с послепасхальными христологическими тенденциями. В Мк 14:62 «Сын Человеческий» – не парафраз «Я» в устах Иисуса, как в QЛк 9:58. Сын Человеческий здесь – небесный посредник Бога, как и в Лк 12:8, и, следовательно, Иисус здесь взывает к высшему суду, суду Божьему (2 Пар 24:20–22). В сравнении с этим торжественным речением крик богооставленности знаменует резкую перемену в психологическом отношении Иисуса к Богу как к его Господу и судье. Однако «структура послушания» в обоих случаях одна и та же.

Несмотря на то что и Иисус, и Иоанн Креститель проповедовали суд Божий, учение Иисуса – это шаг вперед в сравнении с учением Иоанна. У Иисуса призыв к покаянию мотивирован позитивно, обетованиями блага, а не угрозами (см. QЛк 7:31–35 и пар.): согласно его учению, суд Божий означает проклятие для тех, кто не хочет принять безусловного милосердия Божьего для других (Мф 18:21–35). В этом смысле его проповедь Царства Божьего связана с проповедью новой этики[2347]. Звучало это провокационно – так же, как тогда, когда Иисус ставил под сомнение законы о ритуальной чистоте (Мк 7:14–23)[2348], когда благословлял бедных, говоря, что им будет принадлежать власть в Царстве Божьем (QЛк 6:20; Рим 14:10) или когда предостерегал богатых (например, Мк 10:23 и пар.). Приверженцы Иисуса называли себя «народом без царя» – это название рассеяно по всей неортодоксальной раннехристианской литературе, и, скорее всего, оно довольно древнее и появилось еще до развития христологии[2349]. Возможно, гностики понимали его в смысле их духовного самовластия, но изначально оно, по-видимому, было связано с проповедью Царства Божьего, в котором не будет земных правителей, люди будут сами управлять собою и жить в мире и согласии, поскольку будут направляемы Духом Божьим (QЛк 6:20b и пар.; 22:28–30 и пар.; Откр 3:21; однако ср.: 1 Кор 4:8). У Иисуса было глобальное представление о новом обществе, построенном на совершенно иных началах; однако, в отличие от политических революционеров, он полностью полагался на Бога и считал, что предвестием Его Царства являются изгнания бесов и другие подвиги милосердия (QЛк 11:20 и пар.)[2350].

Эти наблюдения соответствуют – или, по крайней мере, не противоречат, – тем древним фрагментам, которые мы находим в послепасхальной истории Страстей. Возможно, это следы допасхальных пророческих учений Иисуса – о совместной трапезе как предвосхищении Царства Божьего и о смерти самого Иисуса как истинном кризисе его деяний и ожиданий. Мы все еще видим и чувствуем, как справлялся Иисус с тем риском, который несло в себе его служение: он утешал себя тем, что рискует жизнью ради блага других, ибо Бог мог доказать его правоту (традиция Тайной Вечери), а с другой стороны, понимал, что бегство от опасности станет для него истинным поражением (QЛк 17:33 и пар.; Мк 8:35 и пар.; Ин 12:25). Он не придерживался двойной эсхатологии – он ждал пришествия Сына Человеческого и наступления Царства Божьего.

Последние исторически значимые сведения в этой истории – слова, повествующие о смерти Иисуса: Мк 15:37; Лк 23:46 (ἐξέπνευσεν); Мф 27:50 (ἀφῆκεν τὸ πνεῦµα); Ин 19:30 (παρέδωκεν τὸ πνεῦµα). Гностики старались отделаться от этих слов. Они полагали, что Иисус сумел бежать от своего земного тела, как говорится о Керинфе (Ириней, Против ересей 1.26.1) или о Василиде (Против ересей 1.24.3–5), а впоследствии сочинили целую историю о том, как Иисус сидел на дереве и смеялся над всем происходящим (Апок. Пет 81, 7–24). Однако авраамические религии принимают смерть всерьез, видя в ней часть уникальности человеческой жизни, закодированной в памяти Бога.

Пасхальная проповедь является как новый акт драмы, в котором свидетель, подобно кериксу – глашатаю античной трагедии – провозглашает о том, что произошло за сценой, вдали от глаз зрителя: «Он воскрес» – с указанием на деяние Бога. Это свидетельство связывает историю Иисуса с исповеданием веры и литургической жизнью христианской общины.

Заключение

Я постарался описать фрагменты древнего рассказа о Страстях. Это рассказ с открытым финалом, и в истории человечества он остается неоднозначным. В Мк 16:6–7 мы слышим свидетельство о воскресении Иисуса, которое требует от христианской общины лишь несомненного принятия и исповедания Пасхи. А кроме того, это означает, что с христианской точки зрения история и учение Иисуса – это исходная точка всей послепасхальной христологии.

Вступление

Современное понимание историографии – написание истории, основанное на критическом изучении источников – базируется на трех фундаментальных принципах исторического исследования, сформулированных Эрнстом Трёльчем. Исторические суждения: 1) могут обладать лишь большей или меньшей степенью вероятности, которая зависит от 2) использования принципа аналогии (т. е. сравнения событий прошлого с обычным, повседневным опытом нашего настоящего), и 3) взаимосвязанности всех исторических феноменов[2351].

Историк, желающий применить эти критерии к истории воскресения Иисуса, сталкивается с двумя основными сложностями. Во-первых, нам неизвестны сообщения от очевидцев (или об очевидцах), которые бы непосредственно наблюдали, как мертвое тело Иисуса превращается в тело живое. Даже Евангелие Петра, вдохновленное желанием рассказать нам о самом процессе воскресения[2352], повествует только о том, как стражник увидел двух мужей, которые спустились с небес, открыли гробницу и некоторое время спустя вышли вместе с третьим мужем. Что произошло в гробнице – остается скрытым. В этом отношении Евангелие Петра не отличается от канонических текстов: между тем моментом, когда свидетели видели мертвое тело Иисуса, и тем, когда увидели Иисуса живым, существует разрыв и во времени, и в восприятии[2353]. В отличие от рассказов о чудесах, в которых обычно изображаются наблюдатели, видевшие и болезнь или иное несчастье жертвы, и его/ее чудесное исцеление, для повествований о воскресении характерен этот разрыв во впечатлениях. Утверждение о воскресении Иисуса в Новом Завете – всегда умозаключение, основанное на встречах с живым Иисусом, а не утверждение наблюдаемого факта.

Вторая сложность в том, что воскресение Иисуса не имеет аналогов в истории человечества. Хотя многие иудеи I столетия и ожидали всеобщего воскресения в конце времен, заявление христиан о том, что это уже сейчас, в ходе истории человечества, произошло с одним конкретным человеком, не имело себе прецедентов. Дополнительная сложность связана с тем, что перед нами не просто событие, уникальное в том же смысле, что и каждое событие истории, но уникальность par excellence: утверждение о телесном воскресении Иисуса противоречит известным нам законам природы. Значимость этой проблемы иногда преуменьшается. Вольфхарт Панненберг снова и снова повторяет, что воскресение Иисуса – историческое событие, особое лишь по своей функции, но не по существу. Поскольку каждое историческое событие связано с другими, то и воскресение по сути ничем не отличается от других событий человеческой истории[2354]. Другие авторы, однако, указывают, что воскресение Иисуса радикально отличается от всех прочих исторических событий. Юрген Мольтман, например, пишет:

Рассуждая о том, как можно применить к воскресению Иисуса исторические аналогии, Сара Коукли отличает воскресение Иисуса от событий уникальных в самом строгом смысле слова (т. е. событий абсолютно для нас непостижимых, которые невозможно даже описать) и от тех событий, которые не имеют себе параллелей в нашем текущем опыте, но могут быть воссозданы при помощи исторического воображения. Хотя воскресение Иисуса можно описать словами и вообразить, оно уникально в том смысле, что «предполагает нарушение общепризнанных в наше время естественнонаучных законов (которые, как мы считаем, пока не доказано обратное, представляют собой закономерности самой природы)»[2356]. По мнению Коукли, Панненберг совершает ошибку, затушевывая различие между необычными событиями, не нарушающими законов природы, – и необычными событиями, которые их нарушают.

В современной дискуссии о воскресении порой пытаются умалить значимость этого возражения, принимая концепцию открытой вселенной вместо закрытой системы, управляемой неизменными законами[2357]. Впрочем, эта модификация не делает легче проблему, связанную с тем, что воскресение Иисуса не имеет никаких аналогий в обычном человеческом опыте. Конечно, если учесть неполноту наших знаний о естественных законах, у нас нет оснований отвергать такую возможность априори, – но бремя доказательства лежит все же на тех, кто настаивает, что в этом случае действительно имело место нарушение известных нам законов природы[2358] и что, следовательно, это событие можно назвать «историческим».

Если мы утверждаем, что воскресение Иисуса можно проверить и подтвердить историческими методами, то требуется либо выбрать иной термин, более подходящий к предмету исследования, либо по-иному сформулировать цели и границы историографии. Неудивительно, что и то, и другое предпринимается крайне редко[2359]. Сама мысль отбросить термин исторический для многих интерпретаторов равна отказу от веры в то, что воскресение Иисуса произошло «на самом деле», – и, следовательно, от возможности доказать истину христианства[2360]. Для других понимание истории, не связанное с принципами аналогии и причинно-следственной связи, вообще не имеет отношения к научной дисциплине и открывает двери для субъективизма всех возможных видов. В результате консервативные интерпретаторы обвиняют так называемых скептиков в том, что те навязывают библейским свидетелям свое натуралистическое мировоззрение и таким образом с самого начала исключают из картины Бога[2361], – а скептики, в свою очередь, обвиняют консерваторов в том, что у тех христианская вера влияет на исторические заключения[2362]. Об этом остается только пожалеть, поскольку такая методологическая путаница может лишь сослужить историографии дурную службу[2363]. Вера историка-христианина, несомненно, играет свою роль в том, как он оценивает исторические свидетельства; однако этими априорными представлениями нельзя заменить тщательно продуманные исторические суждения, которые могут разделить все, кто занимается той или иной дисциплиной, независимо от своих мировоззрений и религиозных взглядов.

Я приведу и примеры такой путаницы, и краткий обзор основных проблем, обсуждаемых в исторических исследованиях воскресения Иисуса, а потом предложу несколько направлений дальнейшей работы, учитывающих и сущность историографии, и фрагментарность и разноречивость наших источников. И вот мой главный вопрос: до какой степени способен историк – именно как историк – воссоздать события, последовавшие за распятием Иисуса, и проверить утверждение, что Иисус воскрес из мертвых?

Обзор современных исследований

Помимо нескольких признанных работ, посвященных воскресению Иисуса (их авторами, помимо прочих, стали Джон Доминик Кроссан[2364], Герд Людеман[2365], Уильям Лейн Крэйг[2366], Николас Томас Райт[2367] и Дейл Эллисон[2368]) и привлекших внимание широкой публики[2369], есть и множество других публикаций на эту тему[2370]. Даже самый краткий их обзор неизбежно бы вышел далеко за пределы объема нашей статьи, а потому здесь мы отметим и обсудим лишь некоторые общие тенденции.

Исторические труды, посвященные воскресению Иисуса, как правило, содержат критические исследования рассказов о явлениях Иисуса после воскресения и о пустой гробнице. Те, кто признает историческую достоверность первых сообщений, настаивают на том, что речь идет о реальных – объективно реальных – явлениях воскресшего Иисуса, а не о субъективных видениях или галлюцинациях. Иначе говоря, эти явления свидетельствуют о том, что нечто необычное произошло с самим Иисусом, а не с его учениками. В то же время резкий переход учеников от отчаяния к триумфу, от боязливости к отваге – вплоть до готовности умереть за свою веру – сам по себе оказывается ярчайшим свидетельством того, что с ними произошло нечто экстраординарное, и это следует принять во внимание. Хронологически первым свидетельством об этом, как признают все, становится свидетельство апостола Павла. Его рассуждение о воскресшем теле как σῶµα πνευµατικόν в 1 Кор 15:35–57 принимается как доказательство того, что он видел воскресшего Иисуса в телесной форме. Более того, список других очевидцев в 1 Кор 15:5–7, многие из которых в то время, когда писал Павел, были еще живы, принимается как дополнительное свидетельство о том, что явления Иисуса были объективными событиями и что их подтверждали свидетели, достойные доверия. Поскольку время от времени Иисус являлся и большим группам людей – скажем, двенадцати апостолам и пятистам ученикам, – крайне маловероятно, что эти видения были галлюцинациями[2371]. Апостол Павел сравнивает свой опыт с их опытом, и в этом видят указания на то, что явления эти были одного рода: людям являлся воскресший Иисус в телесной форме. В словах Павла: «А после всех явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор 15:8) усматривают подтверждение того, что явления Иисуса были ограничены неким временным отрезком и что после того, как Иисус явился Павлу, о других подобных явлениях апостол не знал[2372].

Другую сторону спектра занимают исследователи, более склонные расценивать эти явления как субъективные видения[2373], рожденные горем и чувством вины, которые овладели последователями Иисуса после его смерти[2374], и питаемые ожиданием того, что Бог докажет его правоту[2375]. Такие исследователи отмечают многочисленные несоответствия между списком очевидцев в 1 Кор 15:5–7 и евангельскими повествованиями – скажем, указывают на то, что Павел совсем не упоминает женщин, или на то, что его слова о «пятистах братиях» нигде больше в Новом Завете не появляются.

Стандартные аргументы в пользу историчности сообщений о пустой гробнице[2376] звучат так: эти сообщения не приукрашены и в них нет цитат из Писания, что доказывает их древность[2377]; в них не звучит эсхатологическая надежда последователей Иисуса, что указывает на очень раннюю форму, еще не затронутую богословскими интересами Церкви[2378]; свидетельство женщин в иудаизме не имело большого юридического значения – и это доказывает, что истории подлинны, а не выдуманы[2379]. Важную роль играют и аргументы в пользу историчности того, что погребение Иисуса устроил Иосиф Аримафейский: они подтверждают предание о местонахождении гробницы Иисуса и, следовательно, историчность рассказов о пустой гробнице[2380].

Ученые, ставящие историчность пустой гробницы под сомнение, указывают, что у нас нет никаких свидетельств того, будто эти рассказы существовали еще прежде Евангелия от Марка, которое обрело форму более чем через тридцать лет после смерти Иисуса. Апостол Павел не упоминает о пустой гробнице, в чем видят знак того, что ему эта история была неизвестна[2381]. Свидетельство женщин понимается как литературный прием, изобретенный Марком, чтобы объяснить, почему об этой истории не знали в Древней Церкви: женщины никому об этом не рассказали[2382]. Историчность погребения тела Иисуса Иосифом Аримафейским ставится под вопрос на основании широко распространенной римской практики оставлять тела казненных без погребения или сваливать их в общую могилу[2383]. Сообщение о том, что женщины нашли пустую гробницу, интерпретируется как легендарный вымысел и как дальнейшее развитие веры в воскресение, сложившейся на основе рассказов о явлениях Иисуса[2384]. Есть и альтернативные гипотезы: говорят, что гробница, о которой сообщают Евангелия, была лишь временной, а потом, по окончании субботы, Иосиф Аримафейский забрал оттуда тело и похоронил его как полагается[2385], – а еще говорят, будто женщины пришли не к той гробнице[2386]. В этих случаях сообщение о том, что женщины обнаружили пустую гробницу, рассматривается как исторически достоверное, однако с иными последствиями для веры в воскресение[2387].

Исследователи, которые предполагают, что рассказы о явлениях Иисуса после воскресения и о пустой гробнице повествуют об исторических фактах, как правило, делают и следующий шаг – на их взгляд, при таких свидетельствах необходимый. Наилучшим объяснением обоих преданий, поддерживающих друг друга, они считают предположение, согласно которому Иисус на самом деле телесно воскрес. По их утверждениям, никакие иные исторические объяснения, на их взгляд, не могут соперничать с тем, что воскресение Иисуса – исторический факт. Воскресение Иисуса, по их мнению, было не только предметом веры его последователей, но и историческим событием. Самые известные представители этой позиции – Вольфхарт Панненберг[2388], Уильям Лейн Крэйг[2389] и, в последнее время, Николас Томас Райт[2390]. Желая избежать возражения, что их выводы обусловлены религиозными взглядами, некоторые интерпретаторы сознательно отказываются от упоминаний о Боге: вместо того чтобы говорить – как новозаветные авторы – что Бог воскресил Иисуса из мертвых, они говорят просто, что Иисус телесно воскрес из мертвых[2391]. Другие объяснения – скажем, понимание воскресения Иисуса как метафоры, призванной выразить его постоянное присутствие в Церкви, или, говоря христологическим языком, его вознесение «одесную Бога» и превращение его земной жизни в жизнь небесную – кажутся недостаточными. Воскресение необходимо понимать буквально и телесно, если христианская проповедь воскресения Иисуса хочет обрести хоть какое-то значение в современном мире.

Выше мы указывали: такое представление о воскресении Иисуса как об историческом факте вносит путаницу в наши методики[2392]. Да, историки регулярно пытаются объяснить свидетельства, найденные в источниках, однако в этом случае интерпретаторы явно переступают границы своей дисциплины. Они сужают термин «воскресение» лишь до одного значения: буквального превращения трупа Иисуса в живое тело. В то же время ученые, считающие воскресение Иисуса историческим событием, часто подчеркивают, что с Иисусом произошло не «оживление», а именно воскресение[2393]. Они утверждают, что его воскресшее тело более не подвержено смерти, что оно может по мановению мысли менять свое положение в пространстве, в том числе проходить через твердые тела, и так далее. Это не только расширение исторического воображения за пределы научной дисциплины, но и предположение, не основанное на нормальных эмпирических свидетельствах. Павел, наш древнейший и наиболее надежный источник, описывает воскресшее тело как нетленное, славное, мощное, приводимое в движение Духом, в отличие от физического тела, приводимого в движение душой, что характерно для нашего нынешнего существования. Канонические Евангелия приписывают воскресшему телу Иисуса свойства, которыми не обладает ни один иной человек: Иисус появляется из ниоткуда и исчезает внезапно. Такие утверждения эмпирически не проверить[2394], и неудивительно, что древнейшие пласты новозаветных преданий о воскресении снова и снова описывают воскресение как деяние Бога. Как правило, эти утверждения звучат в двух формах: как исповедание веры в то, что Бог воскресил Иисуса из мертвых[2395], и как часть описаний Бога, о котором, помимо прочего, говорится, что он воскресил Иисуса из мертвых[2396]. Эти вероисповедные формулы[2397] не сообщают нам никакого исторического содержания и не исходят из исторических умозаключений. Они описывают божественное деяние, которое соприкоснулось с человеческой историей, – «словно касательная к окружности»[2398], если вспомнить известные слова Карла Барта, – и оставило в человеческом опыте лишь отголоски, отдельные моменты встреч с воскресшим Иисусом. Однако и эти моменты и могут, и должны быть предметом исторического исследования. Они описаны в наших источниках, и их можно исторически изучить. Далее мы предложим некоторые направления работы по этой теме.

Дальнейшие направления

Воскресение в иудаизме и христианстве: расхождение концепций

Общая ошибка многих исследований о воскресении Иисуса – предположение, согласно которому христианские источники дают нам относительно целостную и непротиворечивую картину того, что имели в виду последователи Иисуса, говоря, что он воскрес из мертвых[2399]. Такое заявление едва ли оправдано, если вспомнить разнообразие идей, надежд и ожиданий, связанных с воскресением как в иудаизме периода Второго Храма, так и в раннем христианстве[2400]. Хотя воскресение, как подчеркивает Николас Томас Райт[2401], не было просто метафорой «жизни после смерти», а означало некое восстановление жизни во плоти после «жизни после смерти» – эта жизнь во плоти воображалась очень по-разному. Например, Дан 12:2–3 декларирует, что праведники воссияют, как звезды; 2 Мак 7:9–23, 2 Вар 50:2–4 и Ор. Сив 4:179–191 ожидают, что к усопшим вернутся плоть, дух и жизнь; Мк 12:25 говорит, что воскрешенные из мертвых будут жить, как ангелы; Мк 6:14 свидетельствует о вере в воскресение как новое воплощение. Более того, по-разному мыслятся и взаимоотношения между мертвым и воскрешенным телом. Если, например, Иез 37:1–14 и Дан 12:2–3 исходят из того, что кости и мертвая плоть умерших составят «материю», которая будет использована при воскресении, 2 Мак 7:22–23 и 7:28 сравнивают воскресение мучеников с творением ex nihilo: даже если от земной жизни мученика ничего не осталось, Бог властен воскресить его из ничего[2402]. В отношении к воскресению Иисуса в Новом Завете это разнообразие мнений, насколько мы можем судить, заметно сужается, однако не исчезает полностью. Некоторые древнейшие тексты, скажем, Флп 2:9–11[2403], говорят о воскресении Иисуса как о вознесении на небеса[2404]; другие, такие как 1 Кор 15:35–50, проявляют интерес к отличительным особенностям жизни по воскресении; третьи, например Ин 20:25, подчеркивают ее неразрывную связь с земным существованием[2405]. В то же время гностические писания либо отрицают, либо решительно переосмысляют телесный характер воскресения Иисуса[2406]. Это неудивительно, учитывая характерное для гностической мысли отрицательное отношение к тварному миру. Гностические диалоги, связанные с периодом после воскресения, изображают, как воскресший Иисус преподает немногим избранным эзотерическое учение[2407]. Как бы ни объяснять такое развитие предания[2408], оно, несомненно, представляет собой одну из ветвей христианской традиции. Такое разнообразие должно бы предостеречь интерпретаторов, слишком быстро приходящих к выводу о том, что у ранних христиан, в отличие от их современников-иудеев, имелась единая и четкая концепция воскресения, основанная на опыте общения с воскресшим Иисусом.

С этим же вопросом связана проблема языка. Дейл Эллисон отмечает, что «значение видения определяется психическим миром того или тех, кто его видит»[2409]. Глаголы ἀνίστηµι и ἐγείρω и соответствующее им существительное ἀναστάσις лучше всего выражали то представление, которое сложилось в рамках апокалиптического мировоззрения последователей Иисуса. «Восстание» буквально означает пробуждение от сна; таким образом, эта терминология носит метафорический характер[2410]. Метафора сравнивает два относительно несвязанных предмета – и тем самым создает между ними одновременно и связь, и противоречие[2411], и интерпретатор не должен заранее считать, будто он знает, в чем сходство, а в чем различие. Независимо то того, как влияют иудейские эсхатологические надежды на истолкование новозаветных упоминаний о воскресении Иисуса, – все же эти надежды не полностью определяют смысл упоминаний. И в дальнейшем очень желательно увидеть исследования, посвященные взаимосвязи того языка, на котором говорится о воскресении, и тех впечатлений и переживаний, благодаря которым возник этот язык.

Явления воскресшего Иисуса

Едва ли стоит сомневаться, что последователи Иисуса были твердо убеждены: они видели Иисуса живым. Более того, они были убеждены, что видели именно некую форму телесной жизни и что человек, представший перед ними, был тем самым, недавно распятым Иисусом. Однако можно долго спорить о том, насколько психология, медицина, кросс-культурная антропология способны восстановить для нас ситуацию, породившую это убеждение[2412]. Древнейшие известные нам сообщения не только скудны, но и разноречивы.

Древнейший и наиболее ценный материал для историка, желающего воссоздать пасхальные события, находится в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15:3–9). Автобиографическое замечание Павла о его встрече с воскресшим Иисусом в 1 Кор 15:8–9 – единственное свидетельство очевидца о явлении Иисуса после воскресения. Столь же важен список других свидетелей, который мы находим в предании, сохраненном в 1 Кор 15:3–7. Специалисты, по большей части, прослеживают ядро предания, сохраненного в стихах 3–5, вплоть до первых лет после самих событий. Этот отрывок обычно исследуется в сравнении с другими новозаветными сообщениями, в попытках опознать тех, кому являлся Иисус, и определить порядок явлений. Явления в 1 Кор 15:3–7 можно разделить на две группы: явления отдельным людям (Кифа, Иаков) и группам людей (двенадцать апостолов, пятьсот братий, все апостолы). Первая категория явлений особенно интересна: и традиция, предшествующая посланиям апостола Павла, и Евангелия отдают предпочтение первому роду явлений. Нетрудно заметить, что традиция, переданная Павлу, подчеркивает первостепенную роль апостола Петра – как первого свидетеля явлений Иисуса – и в этом согласуется с преданием, сохраненным в Лк 24:24[2413]. До-Павлова традиция схожа с повествованием Луки и еще в одном отношении: она не упоминает о том, что Иисус являлся женщинам, – и в этом расходится с рассказами Матфея и Иоанна. Согласно Мф 28:9–10, Иисус сперва явился Марии Магдалине и другой Марии, нашедшим пустую гробницу. Согласно Ин 20:11–18, первым увидела Иисуса Мария Магдалина, плакавшая возле гробницы[2414]. Эти упоминания показывают, что о первом явлении Иисуса было два основных представления: в одном на первый план выходил Петр, во втором – Мария Магдалина. Критическая оценка этого материала требует не только оценить, сколь вероятно подавление одного предания другим или создание рассказа «с нуля»[2415], – требуется еще и воссоздать динамику власти в Древней Церкви, а также соперничающие традиции, связанные с вопросами лидерства, апостольского авторитета и роли женщин[2416].

У 1 Кор 15:3–9 есть и другая сторона, которую тоже нужно исследовать. Павел сравнивает собственную встречу с воскресшим Христом с тем, как воскресший Иисус прежде являлся другим свидетелям, хотя его собственный опыт отстоит от их опыта примерно на три года. В каждом случае он использует одно и то же слово ὤφθη, пассивную форму ὁράω; это заставляет предположить, что все эти случаи, включая и его собственный, носили визуальный характер. Риторический вопрос Павла в 1 Кор 9:1: «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (οὐχὶ Ἰησοῦν τὸν Κύριον ἡµῶν ἑόρακα) до странности напоминает Ин 20:18 («Возвещает ученикам, что видела Господа» [“Ἑώρακα τὸν Κύριον”]) и Ин 20:25 («Мы видели Господа» [“Ἑωράκαµεν τὸν Κύριον”]). Это, однако, не означает, будто все разделяли убежденность Павла в том, что Иисус явился ему именно так же, как и остальным. У нас есть по меньшей мере одно сообщение, в котором случай Павла четко отделен от других, произошедших непосредственно после распятия. Лука разносит по времени явления Иисуса ученикам (Деян 1:3) и явление Павлу (Деян 9:1–9), ставя между ними вознесение Иисуса (Деян 1:6–11; Лк 24:50–51). Затем Лука описывает, как Иисус явился Павлу на пути в Дамаск – как осиявший Павла свет с небес и говоривший с ним голос. Впечатления попутчиков Павла еще более «туманны»: по одной версии, они слышали голос, но ничего не видели (Деян 9:7), по другой – видели свет, но не слышали голоса (Деян 22:9).

Хотя христологический контекст Луки, отличающего воскресение от вознесения, подчеркивает разницу между тем, как Иисус явился Павлу, и тем, как он явился всем остальным, рассуждения самого Павла о природе воскресшего тела верующих – и, можно предположить, тела самого Иисуса – также содержат ряд элементов, противоречащих новозаветным сообщениям. Например, рассказывая о том, как некоторые персонажи не могли (Мф 28:17; Лк 24:16, 37; Ин 20:14; 21:4) или не желали (Ин 20:25) узнать Иисуса с первого взгляда, Матфей, Лука и Иоанн стремятся установить соотношение между Иисусом земным и Иисусом воскресшим[2417]. Павла, напротив, интересует различие между нынешним телом душевным, σῶµα ψυχικόν, и будущим телом духовным, σῶµα πνευµατικόν, почти что до устранения какой-либо преемственности между ними[2418]. Кроме того, его концепция «тела духовного» и утверждение, согласно которому «плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия» (1 Кор 15:50), противоречат словам Иисуса у Луки: «…дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» (Лк 24:39) и доказательству этих слов – тому, что Иисус на глазах у учеников съел рыбу (Лк 24:42–43). В Деяниях Петр сообщает, что свидетели явлений Иисуса «с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян 10:41). Также и у Иоанна до Иисуса можно дотронуться (Ин 20:17, 27) и, по всей видимости, он ест вместе с учениками хлеб и рыбу (Ин 21:13)[2419].

Многие интерпретаторы начиная с XIX в. доказывали, что акцент Луки и Иоанна на материальности тела воскресшего Иисуса был частью полемики, с докетами[2420]. Сходная тенденция заметна и в других раннехристианских писаниях, направленных на борьбу с возникшим и распространившимся в то время докетизмом. Например, Игнатий Антиохийский часто упоминает о воскресении Иисуса, подчеркивая – вопреки докетам, – что Иисус в самом деле был, а не казался человеком. В своем послании в Смирну Игнатий настаивает на том, что Иисус пребывал во плоти не только в земной жизни, но и в жизни по воскресении[2421]. Иустин Мученик в своем трактате О воскресении также говорит о воскресении во плоти. Схожим образом расставлены акценты и в трактате Тертуллиана О воскресении плоти. Значение этих текстов для исторического исследования воскресения Иисуса порой умаляют – из-за поздней датировки и явно полемического содержания, – однако в них куда больше сходства с повествованиями Луки и Иоанна, чем у Евангелий от Луки и Иоанна с посланиями Павла. Это позволяет предположить, что сами события, переживаемые как явления Иисуса и положившие начало древнейшим преданиям, несмотря на их общие элементы, были достаточно разнообразны и что развитие непротиворечивой традиции, подчеркивающей телесность Иисуса, было вызвано определенными внешними факторами, такими как возникновение докетизма.

Связь явлений и пустой гробницы

Исследователи предания о пустой гробнице не должны пренебрегать тем, что раннехристианская традиция, сохраненная в 1 Кор 15:3–7, о ней не упоминает. Предположение, согласно которому фраза «и погребен был» ([καὶ ὅτι ἐτάφη]) в 1 Кор 15:4 указывает на знание о пустой гробнице, – это не что иное, как внесение в текст смысла, которого там нет. Хотя аргументы Павла в этой главе предполагают преображение физического тела в тело духовное, он, очевидно, пришел к этому выводу, поскольку был богословски убежден в том, что мертвые воскресают, – а не потому, будто знал о пустой гробнице[2422]. Сказать, что фарисейское воспитание Павла привело его к вере в пустую гробницу, – это совсем не то же, что сказать: «Он знал, что гробница пуста»[2423]. Ни в одном источнике до Марка мы не встречаем свидетельств о том, что история пустой гробницы была общеизвестна. Однако не стоит заключать из этого и обратное – будто всю эту историю выдумали позже: такой вывод и неубедителен, и не подтверждается источниками. Эта гипотеза основана на «аргументе от молчания», который в данном случае может сообщить нам кое-что об апостоле Павле и о древнейших христианских общинах, но о самой пустой гробнице – почти ничего. Поскольку во время распятия Иисуса Иудея не находилась в состоянии открытого мятежа против Рима, не было ничего невозможного в том, что некто, входивший в состав Синедриона, забрал тело Иисуса и похоронил его хоть и поспешно, но вполне достойно[2424]. Если так, то сообщения Марка и Иоанна, согласно которым пустую гробницу обнаружили Мария Магдалина (Иоанн) и две другие женщины (Марк), можно рассматривать как два независимых предания[2425] с общей основой. То, что во всех канонических Евангелиях первыми открывают пустую гробницу женщины-последовательницы Иисуса, говорит в пользу исторической достоверности этого рассказа. В то же время молчание о нем в ранних источниках стоит воспринять очень серьезно[2426]. Если мы и признаём за повествованиями о пустой гробнице какое-то историческое ядро – что, на мой взгляд, справедливо, – то дошедшие до нас источники показывают, что эти сообщения не оказали заметного влияния на ранние пласты традиции. Одной из причин могут оказаться патриархальные предрассудки и склонность игнорировать, а возможно, даже замалчивать свидетельство женщин[2427]. Еще одна возможная причина – неоднозначность истории о пустой гробнице: не случайно все канонические Евангелия рассказывают о том, как персонажи были поражены и потрясены тем, что гробница оказалась пустой. Более того, им сразу же приходило в голову типичное объяснение: тело куда-то перенесли (Мф 28:12–15; Ин 20:13, 15). Неудивительно, что во всех евангельских рассказах появляются ангелы (один или двое), чья задача – рассеять недоумение и объяснить, что произошло. Присутствие этого легендарного мотива ясно показывает, что проблема, которую рассказчики пытались так решить, чувствовалась уже в самых первых версиях повествований о пустой гробнице.

Евангелие от Марка предлагает нам еще одно странное свидетельство: в нем говорится о пустой гробнице, однако нет никаких сообщений о явлениях Иисуса. Более того, оканчивается оно не только внезапно, но и необычно: женщины, услышав от юноши в белых одеждах весть о воскресении, в страхе и трепете убегают. Марк подчеркивает, что они «никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк 16:8). Теория, согласно которой настоящее, авторское окончание Евангелия утеряно[2428], не пользуется особой поддержкой. Хотя само присутствие этого сообщения в Евангелии от Марка доказывает, что рано или поздно секрет был раскрыт, нет никаких свидетельств того, что это произошло «рано», а не «поздно»[2429]. Учитывая молчание источников, приходится заключить, что знание о пустой гробнице, даже если его не выдумали позже[2430], было доступно лишь узкому кругу. Модификации рассказа о пустой гробнице у Матфея и Луки показывают, что оба они не сохраняют вторую часть стиха 8 («…и ничего никому не сказали, потому что боялись»), а продолжают историю. Матфей заменяет эту часть на «…побежали возвестить ученикам Его» (Мф 28:8b), а Лука – на «…возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (Лк 24:9b). Так оба евангелиста убирают звучащий у Марка мотив секретности. Мог ли Марк продолжить свой рассказ, объяснив, каким образом секрет был раскрыт? А может, он и в самом деле его продолжил? Если сравнить его текст с другими синоптиками – вряд ли. Окончание Евангелия от Марка, пусть даже странное и загадочное, обладает некоей завершенностью, которую не так легко преодолеть.

В свете этих двух феноменов – гробницы без явлений и явлений без гробницы – их взаимосвязь явно стоит пересмотреть. Да, принято говорить, что эти два предания поддерживали друг друга, когда ученики Иисуса начали провозглашать в Иерусалиме о его воскресении[2431], – но этот довод не выдерживает исторического исследования. Аргумент, согласно которому гробница должна была быть пустой, поскольку иначе противники христианства предъявили бы народу тело Иисуса[2432], сомнителен. Сложно сказать, возможно ли было опознать тело спустя несколько недель после погребения, когда началась публичная проповедь христианской благой вести[2433]. И даже если кто-то возразит, что для опознания хватило бы и указания на место, где лежит тело, без учета его состояния[2434], – о том, будто такого рода расследование предпринимали иудейские вожди, нам ничего не известно. В этом случае молчание источников – учитывая, какой апологетический эффект могла бы иметь такая неудачная попытка, – служит сильным доводом в пользу того, что ничего подобного не было[2435]. А если так, то предположение, что противники христианства явили бы всем труп Иисуса, если бы располагали им, теряет свою аргументативную привлекательность.

Более того, нет никаких ранних свидетельств того, будто именно благодаря пустой гробнице те, кому являлся воскресший Иисус, осознали, что он воскрес – и нам нечем подтвердить, будто они использовали знание о пустой гробнице в своей проповеди. Евангелия от Матфея, Луки и Иоанна, соединив эти изначально независимые предания, ясно показывают, что слияние их произошло не раньше 80 г. н. э.[2436]. Если у Марка мы видим историческое воспоминание о смятении, вызванном обнаружением пустой гробницы, то сочетание обоих преданий в следующих Евангелиях показывает, что «явления после Пасхи придали исчезновению тела из гробницы, сперва загадочному, определенную интерпретацию»[2437]. Каждый евангелист выполнил эту задачу по-своему. У Матфея Иисус впервые является женщинам, которые обнаружили пустую гробницу. У Луки – ученикам, которым женщины прежде сообщили о том, что гробница пуста. У Иоанна мы находим обе версии: сперва Иисус является Марии Магдалине, которая первой нашла пустую гробницу, а затем ученикам, узнавшим об этом от Марии. Этим противоречиям не стоит удивляться. По-видимому, до Матфея, Луки и Иоанна общего предания, в котором обнаружение пустой гробницы объединялось бы с явлениями Иисуса, просто не было. Поэтому остается спорным утверждение Райта, согласно которому явления и пустая гробница – это необходимые и достаточные условия для трезвого исторического суждения о том, что воскресение Иисуса произошло как исторический факт[2438]. В логическом плане его аргументация определенно ценна: действительно, для того, кто уверен в историчности явлений и пустой гробницы, их наилучшим объяснением становится именно воскресение. Однако исторически эта аргументация сомнительна: у нас нет свидетельств о том, будто такой ход рассуждений вообще имел место в первом поколении учеников Иисуса. Они верили, что Бог воскресил Иисуса из мертвых – и верили в это благодаря тому, что лично встречали Иисуса, а не потому, что к тому же знали о пустой гробнице[2439]. Возможно, позднейшие попытки связать воедино явления и гробницу были вызваны желанием получить дополнительные доказательства воскресения Иисуса для новых поколений верующих – впрочем, современными историками движет то же самое.

Заключение

Мы предложили ряд областей, в которых историография может внести свой вклад в изучение воскресения Иисуса. Это расходящиеся концепции воскресения в иудаизме и христианстве; различные предания о явлениях воскресшего Иисуса; сложная взаимосвязь между рассказами о явлениях и о пустой гробнице. Может быть, мои предложения покажутся скромными тем интерпретаторам, кто верит, что историография способна на большее. Однако к такому оптимизму я отношусь сдержанно – по двум причинам. Во-первых, в наших источниках сохранились лишь фрагментарные воспоминания, и для полной исторической реконструкции событий воскресения нам попросту недостает данных. У нас есть лишь апостольские свидетельства – иначе говоря, свидетели ограничены кругом верующих. Эти свидетельства не только отражают точку зрения древних авторов, но и выражают экстраординарную сущность пасхальных событий. Все свидетели согласны друг с другом в том, что Иисус воскрес из мертвых, однако различаются в рассказах о том, кто видел его живым и какова была природа его воскресшего тела; точно так же мы не знаем, была ли пустая гробница общеизвестным фактом – или лишь предположением, выстроенным постфактум на основе уже имевшихся эсхатологических верований. Историк должен стремиться к тому, чтобы выстроить на основе источников целостную картину, даже если кажется, будто они друг с другом не согласуются. Это не означает, что утверждения источников необходимо принимать без критики – или что необходимо искусственно навязывать им гармонию. Но, впрочем, это равно так же не значит, будто их утверждения необходимо отбрасывать ради некоей априорной «объективности». Пусть говорят так, как хотят, и столько, сколько хотят: наша задача – оценить их слова с открытым разумом и без предубеждений.

Во-вторых, в упоминаниях о воскресении Иисуса более всего поражает изобилие образов и богословских рассуждений, причем все они объединены исповеданием, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Это утверждение – не только постоянная, но и, по-видимому, древнейшая черта разнообразных идей и представлений о воскресении. Кроме того, в древнейших пластах предания мы встречаем связь воскресения Иисуса с его сыновством Богу (Рим 1:4), вознесением одесную Бога (Деян 2:34–35; Евр 1:3), новым положением и господством (Флп 2:9–11), а также возвращением в конце времен (1 Кор 15:22–28). Те же исповеднические мотивы можно различить и в нескольких евангельских повествованиях. У Матфея обе группы, которым является Иисус, – женщины в Иерусалиме и одиннадцать учеников в Галилее, – тут же поклоняются ему (Мф 28:9, 17). Согласно Евангелию от Иоанна, Фома Близнец, узнав воскресшего Иисуса, немедленно исповедал его: «Господь мой и Бог мой!» ([ὁ κύριός µου καὶ ὁ θεός µου], Ин 20:28). Настаивать на том, что Иисус телесно встал из гробницы, как часто поступают современные защитники историчности воскресения Иисуса, – этого, по смыслу новозаветных писаний, недостаточно: так огромный и многозначный опыт воскресения низводится к нескольким вполне умопостигаемым деталям. Раннехристианские писания решительно утверждают, что невозможно говорить о воскресении Иисуса и при этом не говорить о Боге, воскресившем его из мертвых. Однако это утверждение не проверить историческими методами, поскольку конечная его цель – провозгласить воскресение Иисуса деянием Бога, выходящим за пределы человеческой истории. А это уже предмет не историографии, а богословия – совершенно другой дисциплины.