Инки. Исторический опыт империи

Экономическая неконкурентоспособность индейских культур как причина их исчезновения

Испанская монархия бездарно распорядилась попавшими в ее руки сокровищами. Добытое в Америке золото и серебро обогатило, как известно, не пиренейские страны, а английских, позднее — также голландских и французских пиратов и купцов. Что же касается индейцев, то их культурам был нанесен непоправимый урон. Лишь отдельные небольшие этносы вроде чилийских арауканов, эквадорских хиваро или панамских куна успешно отстаивали независимость на протяжении всей колониальной эпохи, хотя и они многое утратили из древнего наследия, а кое-что — заимствовали от европейцев. В большинстве же районов Латинской Америки сложились новые, так называемые креольские, общества, облик которых южноевропейская (а местами и африканская) традиция определила в большей мере, чем индейская.

Почти одновременно с покорением Нового Света португальские и испанские торговцы, миссионеры и солдаты пробовали утвердиться в той самой Азии, куда они собственно и стремились, когда предпринимали свои плавания на запад. Попытка эта, несмотря на отдельные временные успехи, в целом кончилась неудачей. Ни языки, ни в большинстве случаев религия и культура христианской Европы не пустили прочных корней на западных берегах Тихого океана или в Индостане. Почему же это удалось в Новом Свете и почему только для индейцев Америки встреча с конкистадорами имела столь трагические последствия?

Пытаясь ответить на подобный вопрос, историки прошлого не понимали порой его сути. Их интересовали обстоятельства военного поражения индейских племен и государств, установления в Новом Свете колониального господства европейских держав. Однако утрата политической независимости еще вовсе не всегда влечет за собой потерю этнической самобытности. Полвека назад никто не подозревал, насколько эфемерными окажутся колониальные империи. Или еще пример: некоторые народы Балкан, Передней Азии или восточной Прибалтики столетиями находились или находятся под чужим управлением, но не утратили ни самобытной культуры, ни воли к независимости. Аборигены Америки, уступившие натиску всадников, мушкетов и немногих пушек, устрашившись пришельцев, показавшихся поначалу похожими на демонов или богов, в дальнейшем тоже могли бы свергнуть навязанные извне порядки, опираясь хотя бы на свою превосходящую численность. Подсчитано, например, что в Чили до появления в конце прошлого века новых иммигрантов из Европы число лиц, прибывших в эту страну из-за океана, относилось к числу потомков аборигенов примерно как 1:10. (Этнические процессы, 1981. С. 232–240.) Сходное положение было и в ряде других стран Южной и Центральной Америки. В расовом типе многих латиноамериканцев, связанных преимущественно с европейской культурой, нетрудно заметить сильную индейскую примесь. В колониальный же период этот индейский компонент был еще более значительным.

Весомость доли индейских генов в формировании латиноамериканских популяций несколько подрывает и гипотезу о занесенных пришельцами болезнях как основной причине исчезновения традиционных американских культур, хотя эпидемии действительно привели здесь в отдельных областях к почти полному вымиранию аборигенов.

До конкисты заразных эпидемических заболеваний в Новом Свете практически не было. Это не значит, что люди отличались уникальным долголетием и здоровьем. Судя по материалам погребений, среди жителей Теотиуакана, например, крупнейшего доацтекского города Мексики, смертность превосходила рождаемость. Этот город, как и другие урбанистические гиганты средневековья и древности, существовал только благодаря притоку переселенцев из сельской местности. Главной причиной высокой смертности в индейских городах была, как и повсюду, антисанитария, которая способствовала, в частности, заражению людей различными паразитами. О широком распространении подобных заболеваний свидетельствуют уже материалы III тыс. до н. э. с побережья Перу.

Высказывалось предположение, что все эпидемические болезни Старого Света в конечном счете получены человеком от домашних животных. Они являются, следовательно, своеобразной платой за освоение скотоводства, почти не получившего развития по западную сторону Атлантики. Так это или нет, но к эпохе великих географических открытий у народов Старого Света выработался иммунитет к эпидемиям, отсутствовавший у индейцев. Большинство индейских обществ болезни ослабили еще до того, как аборигены подверглись прямому нашествию. Например, в Луизиане французы застали едва десятую часть обитателей, живших на юго-востоке США в период первых испанских экспедиций к северному побережью Мексиканского залива. Государство инков не составило исключения. В 1525 г., опередив на шесть лет Писарро, в Центральных Андах разразилась эпидемия какой-то неизвестной ранее болезни, от которой скончался и сам император Уайна Капак.

У теории вымирания индейцев от болезней есть, однако, одно слабое место. Через 50-100 лет после конкисты аборигены некоторых областей совершенно растворились в новой иноязычной и инокультурной среде, тогда как других, также пораженных эпидемиями, продолжали отстаивать свою самобытность.

Индейская культура безоговорочно уступила позиции прежде всего там, где ее хозяйственная основа оказалась наименее конкурентоспособна по отношению к формам экономики, пересаженным из Европы на американскую почву. В доколумбовых обществах Мексики, США, Бразилии демографический рост был ограничен нехваткой белков животного происхождения, а белковый компонент растительной пищи также уступал по качеству тому, который содержится в злаках Старого Света. Последнее касается не только клубнеплодов, но и самого распространенного вида зерновых, кукурузы, тогда как высокопитательные амарант и киноа не были достаточно урожайны, чтобы составить основу диеты. Европейцы, привезшие с собой домашний скот и пшеницу, получили поэтому важные преимущества. Они начали вытеснять индейцев с их земель примерно так же, как на заре становления производящего хозяйства земледельцы и скотоводы осуществляли свою экспансию за счет территорий, занятых охотниками и собирателями. Домашние животные, которых европейцы ввезли в Америку, использовались не только на мясо, но и в качестве тяглового и транспортного средства, источника органических удобрений и т. п. Натиску лошадей, коров и овец американским аборигенам противостоять было, пожалуй, труднее, чем пушкам и ружьям их хозяев-пришельцев.

Хозяйственная неполноценность индейских обществ перед лицом завоевателей обернулась их социальной и культурной неконкурентоспособностью, особенно в условиях превосходства христианской религии над местными культами. Сохранение традиционного образа жизни обрекало индейцев на малочисленность и отсталость. Заимствование же европейских нововведений сопровождалось утратой древних обычаев, возникновением чувства стыда за свою этническую принадлежность, стремлением к ассимиляции.

Лишь немногие племена сумели быстро перенять европейские сельскохозяйственные навыки, не разрушая основ собственного мировоззрения, а лишь приспосабливая его к изменившейся обстановке. Араваки гоахиро на границе Колумбии и Венесуэлы уже через несколько десятилетий после первых контаков с испанцами развили у себя полноценное скотоводство и создали новую самобытную культуру, отличную как от европейской, так и от доколумбовой. Результат налицо: сейчас гоахиро, ничтожная в XVI веке маргинальная группа, оттесненная на засушливый полуостров более многочисленными народами, — крупнейший индейский этнос на всей территории между майя и кечуа. Не столь быстро, но в общем тоже успешно, переориентировали свою экономику арауканы центрального Чили, насчитывающие ныне около полумиллиона человек.

Уникальное положение андских индейцев в послеколумбовой Америке

Из всех народов Нового Света лишь обитателям Центральных Анд не было необходимости ни перестраивать собственное хозяйство с оглядкой на европейцев, ни отступать под натиском новых форм экономики. В древнем Перу сложилась такая хозяйственная система, которая обеспечивала ее создателям сбалансированное питание и в обозримой перспективе стабильный демографический рост. Главной ее особенностью было сочетание земледелия со скотоводством. Причем если в засушливых оазисах побережья и в теплых горных долинах европейские породы скота оказались практичнее ламы, то на холодном плоскогорье завезенные виды с местными соперничать не могли. Соответственно испанские язык и культура вытеснили индейские в низменностях, но не сумели этого сделать в горах. Сохранив традиционную экономику, индейцы отстояли, таким образом, и собственную культуру. Примерно из 30 млн. американских аборигенов более половины живут сейчас в горных местностях от Эквадора до Боливии. В определенном смысле кечуа и аймара больше напоминают некоторые народы Азии, чем остальных индейцев. Проблемы, с которыми они сталкиваются, порой ближе проблемам Филиппин или Камбоджи, чем Бразилии или Никарагуа.

Но хотя потомки инков сумели противостоять ассимиляции, они все же не смогли отстоять независимость. Их общество утратило самодостаточность, став частью колониального, а затем — республиканского общества, в котором индейцы заняли нижние этажи социальной иерархии. Тем самым коренные обитатели Анд оказались под действием постоянного стресса, который вполне закономерно порождает определенную форму идеологии, так называемые «кризисные культы».

Кризисные культы

Термин «кризисный культ» ввел в начале 70-х годов У. Ла-Барр — известный американский этнограф, долго работавший, в частности, среди индейцев Боливии. (La Barre, 1971.) Он предложил обозначить так самые разные мессианистские и милленаристские (т. е. стремящиеся к созданию «тысячелетнего» царства благоденствия) движения от культа карго в Меланезии до раннего христианства и от «Пляски Духов» у индейцев прерий до нацизма.

Кризисные культы представляют собой массовые аффективные, иррациональные движения, ставящие себе целью преодоление трудностей, выход из тупика в условиях, когда решение задачи разумными способами невозможно или же требует от общества таких усилий и самоограничений, на которые оно пойти не готово. Адепты кризисных культов не в состоянии избавить людей от раздражающих негативных явлений, но создают иллюзию избавления. Как правило, кризисные культы претендуют на способность преодоления не только частных трудностей (непосредственных причин, породивших то или иное из подобных движений), но и на решение основных проблем бытия, открытие смысла жизни и победу над смертью. Они сулят вечное счастье и благосостояние своим сторонникам и гибель всем, кто противостоит движению или равнодушен к нему. Только постановка подобных «сверхзадач» и дает возможность мобилизовать множество сторонников, на время забыть о реальных страданиях и потерях, масштабы которых во ввергнутом в пароксизм обществе лишь возрастают. Адепты кризисных культов всегда борются, таким образом, за иллюзорную цель, но против конкретного врага.

По крайней мере отдельные элементы кризисных культов можно отыскать почти в любом массовом национальном или социальном движении. Многие из этих движений в дальнейшем становились более прагматически ориентированными, вписывались в существующие социальные структуры или создавали новые. Так возникали, в частности, и все великие идеологии, использованные создателями империй в Европе и Азии. Однако чем менее достижима цель, которую общество ставит перед собой, тем более крайние формы приобретают его идеология и выступления ее носителей. Взаимоотношения среди адептов кризисных культов и внутри других выпавших из устоявшихся социальных структур групп, механизм возвращения в нормальное повседневное состояние подробно исследованы английским этнологом В. Тэрнером. (Тэрнер, 1983. С. 104–264.)

Столкновение культур и цивилизаций неизбежно порождает благоприятную для возникновения кризисных культов стрессовую ситуацию. С началом эпохи великих географических открытий распространение западноевропейской христианской цивилизации по всему миру поставило под угрозу традиционные устои многих народов и в конечном счете привело к распаду вековых политических и хозяйственных связей. Старые религии и культы оказывались в таких случаях бессильны перед натиском чуждой идеологии, опиравшейся на мощь и авторитет технологически более развитой цивилизации. Поэтому в кризисных культах нередко причудливо смешивались древние местные верования и христианские мотивы. Последние получали новое звучание, перекликавшееся до известной степени с первоначальным, поскольку и само христианство возникло когда-то в сходных условиях.

Четверть века назад, например, среди индейцев гуайми на западе Панамы распространился культ Мамы Чи — пророчицы, которой являлись, по ее словам, Иисус и Дева Мария. Адепты этого культа надеялись на исчезновение европейцев, старались оградить себя от влияния неиндейской культуры, проповедовали эгалитаризм. В Парагвае кризисная идеология повлияла на современные верования мака. В 30-х годах этим индейцам много помогал генерал Иван Беляев — русский эмигрант на парагвайской службе, выигравший войну с Боливией и немало сделавший для защиты аборигенов. После смерти Беляева мака признали его сыном Бога и братом Иисуса Христа. Шаманы стали звонить ему на «пятое небо» по невидимому телефону и получать советы. У бразильских индейцев тупинамба еще до Колумба были распространены представления о «стране без зла». С появлением французов и португальцев эти верования приобрели новый смысл. Бросая свои деревни, тупинамба отправлялись за тысячи километров в надежде обрести рай. В 1549 г. группа этих индейцев добралась до провинции Чача-пояс в Перу, преодолев несколько тысяч километров вверх по Амазонке и Укаяли. В американских прериях более ста лет назад распространилось пророчество, предрекавшее невиданное землетрясение. Белые после него погибнут, а их имущество достанется индейцам. Немного позже к пророчеству добавилась еще одна важная деталь: те индейцы, которые отказываются в него верить, погибнут вместе с белыми.

Нетрудно привести и другие подобные примеры, причем не только из истории аборигенов Америки или Новой Гвинеи. Так, классическую форму кризисного культа приняло восстание ихэтуаней (1898–1901), лозунги которого были до известной степени воскрешены в годы китайской Культурной Революции.

Кризисные культы — явление универсальное, свойственное человеческим коллективам любой величины и стоящим на самых разных ступенях развития. Вполне естественно поэтому, что они поразили и перуанское общество, которое с момента кончины Уайна Капака в 1525 г. подвергалось одному потрясению за другим.

Индейцы Перу в колониальный период

После занятия испанцами Куско в 1533 г. удаленные от него провинции империи, как уже говорилось, еще лет двадцать пытались жить по старым обычаям. Власть оставалась в руках курака, выступавших в двуединой роли законных администраторов еще формально существующего государства Тауантинсуйю и наследников прежних местных династий. В некоторых областях больше подчеркивалось сохранение инкских порядков, в других — разрыв с культурой Куско. Обитатели долины Ика, например, увидели в испанцах избавителей от инкского владычества. Сведения об этом, содержащиеся в письменных источниках, подтверждают в данном случае и археологи, отметившие возрождение в Ике доинкского стиля в гончарном искусстве. Продолжала на провинциальном уровне функционировать хозяйственная система Тауантинсуйю. Уанка по крайней мере все еще свозили продукцию на построенные при инках склады.

В раннеколониальное время сказались этноязыковые последствия столетнею правления Куско. Начавшая формироваться в Тауантинсуйю новая общность поглощала мелкие этносы. И без того сложная этноязыковая карта оказалась к приходу испанцев испещрена бесчисленными вкраплениями переселенцев-митмак. В этих условиях кусканско-аякучанская разновидность языка кечуа стала естественным средством общения как между самими индейскими общинами, так и между индейцами и европейцами, в первую очередь — священнослужителями. Пукина, мучик, кульи исчезали. Сохранили, да и то не везде, свои позиции лишь язык аймара и диалекты кечуа В/I.

Поколение индейцев, выросшее в период гражданских войн и знавшее теперь лишь от родителей о жизни в Тауантинсуйю, стало идеализировать уже не существующую империю инков. Характерные для нее социальные и этнические противоречия забывались. Зато все помнили о царивших в ту пору порядке, справедливости и благополучии. После того как надежды провинциальной знати сохранить при испанцах фактическую независимость не оправдались, значительно возрос престиж инкской культуры и за пределами области Куско. Есть данные в пользу того, что на 1565 г. приходилось, по представлениям инков, завершение крупного, видимо, тысячелетнего временного цикла. В канун его индейцы стали ждать конца света, предшествующего наступлению новых счастливых времен. Именно тогда в Андах и вспыхнуло первое движение милленаристского типа — таки онкой. (Handbook, 1946. P. 406–407; Zuidema, 1965.) Оно охватило территорию от центрального Перу до горной Боливии, т. е. районы, испытавшие на себе наиболее мощное воздействие культурных и социальных институтов Тауантинсуйю.

К таки онкой примкнули как общинники, так и городские индейцы — янакона. Участники движения верили, что уничтоженные испанцами уака возродились или возродятся в ближайшем будущем, чтобы составить две армии: одна будет состоять из тех, кто связан с Пачакамаком, другая — из уака, почитавшихся на юге горной области. Обе армии соединятся во время решающей битвы с христианским богом и отомстят за свое поражение в годы конкисты. Бог будет уничтожен, а вместе с ним и испанцы. Чтобы обеспечить эту победу, уака посеяли червей, которые пожрут сердца европейцев, их лошадей и быков, а также принявших христианство индейцев. Те, кто хочет спастись, должны отказаться от крещения, от испанских обычаев и европейских орудий. Если раньше уака бывали воплощены в идолах и фетишах, то теперь они вселяются в верных последователей нового культа. Признаком такого вселения служит экстатическое состояние, в которое впадает новообращенный — отсюда и название движения, означающее что-то вроде «Плясучий недуг».

Движение таки онкой было связано с «Новоинкским царством» в Вилькабамбе и разгромлено вместе с ним вооруженной рукой в 1572 г. Открытое и массовое сопротивление принятию христианства на этом прекратилось, однако католичество отнюдь не вытеснило основ древнего мировоззрения в индейской среде. Слияния коренного населения и колонистов в один народ не произошло.

Вплоть до конца XVIII века в Андах еще оставались возможности ведения политической борьбы за возрождение индейской государственности и цивилизации. Потомки столичной и провинциальной знати Тауантинсуйю сохранили часть своих привилегий и в случае необходимости были способны воссоздать альтернативные испанским органы управления. Заимствуя некоторые европейские элементы, культура инков продолжала развиваться. О ее высоком уровне более всего свидетельствуют великолепные росписи на деревянных кубках-керо, а также «Апу-Ольянтай», появившаяся в колониальный период и разыгрываемая в европейской манере драма на сюжет из инкской истории.

Однако предпринятая в 1780 г. попытка достижения независимости закончилась трагически. Восстание на его главном этапе возглавил Хосе Габриэль Кондорканки, принявший царское имя Тупак Амару II и действительно бывший прямым потомком казненного в 1572 г. Тупака Амару I, а следовательно, и всех предшествующих инкских императоров. Габриэль Кондорканки не обладал ни опытом, ни способностями военного вождя, да и не имел возможности руководить весьма разрозненными выступлениями. Борьба за восстановление Тауантинсуйю вскоре вылилась в бессмысленное уничтожение всех, в ком была неиндейская кровь. Это оттолкнуло от движения метисов и во многом способствовало поражению восстания. Отныне инкская культура, к которой раньше испанские колониальные власти в Лиме относились терпимо, стала систематически подавляться. Были конфискованы портреты Инков (в каком-то смысле заменившие собой древние мумии) и ритуальные трубы из морских раковин, запрещено ношение соответствующей одежды, большинство индейских аристократов в Куско выслано в Испанию или убито. Индейская элита в провинциях также потеряла свой статус, ассимиляция аборигенов усилилась.

Индейское милленаристское движение в XX веке

С разгромом восстания Габриэля Кондорканки инкская историческая традиция оборвалась. Осталась лишь глубоко укоренившаяся в крестьянских массах традиция мифологическая.

В XX веке по мере втягивания горных районов Боливии и Перу в общенациональные рынки, развития современной инфраструктуры давление на культуры индейцев продолжает расти. Духовные чаяния коренного населения Анд хорошо отражены в записанных несколько десятилетий назад легендах об Инкарри (Инка-рей, т. е. Инка-царь). (Ortiz Rescaniere, 1973.) Инкарри — божество, олицетворяющее индейскую самобытность и типичный для кризисных культов персонаж. В битве с Королем, Иисусом или Президентом он терпит поражение; противник уносит его тело для захоронения в Испанию или Лиму. Отрубленную же голову хоронят в Куско, где от нее с тех пор отрастает новое тело. Когда Инкарри восстановит себя целиком, он поднимется и прогонит врагов с перуанской земли, после чего древнее царство справедливости вновь возродится.

Хотя фольклорные тексты об Инкарри были впервые записаны сравнительно недавно, легенда наверняка сложилась до начала нашего столетия. Какие-то мотивы могли получить распространение уже после казни Тупака Амару I. Но наиболее вероятно, что миф оформился в период после подавления восстания Кондорканки, когда политическое наследие Тауантинсуйю было уничтожено и память об инках ушла в чисто народную среду, став частью эсхатологической мифологии.

В 20-х годах нашего, XX века рядом с милленаристским движением, основанным на национальной идее, в Перу под европейским влиянием появляется и другое, коммунистическое. Для андских крестьян оба эти вида кризисных культов имели сходное содержание, ибо мысль о социальной утопии была неотделима от надежды на освобождение от власти чужеземцев. Декларировавший право наций на самоопределение Коминтерн поддержал в то время лозунг образования независимых республик кечуа и аймара. (Этнические процессы, 1981. С. 179.) Выдвинувшее его восстание 1931 г. было, как и все предыдущие, подавлено, но марксистские идеи продолжали и дальше оказывать определенное влияние на массовое сознание индейцев.

С конца 60-х годов в Перу становятся все заметнее признаки надвигающейся катастрофы. Наступление индустриальной цивилизации на индейскую экономику и культуру продолжается и усиливается. Так, строительство автомобильных дорог и появление дешевых грузовиков вытеснило ламу как транспортное средство, разрушив просуществовавшую тысячелетия систему караванных связей между общинами. Глобальная тенденция к падению цен на сырье и утрата дешевым неквалифицированным трудом своего значения наносят удар по и без того слабой экономике андских стран. Ухудшается положение крестьян и городских низов. Унаследованный в конечном итоге еще от испанской монархии прежних веков бюрократический аппарат продолжает разрастаться, блокируя деятельность предпринимателей.

В 1968 году в Перу произошел военный переворот, в результате которого к власти пришла группа левонастроенных офицеров, пытавшихся реформировать общество на социалистических началах, как они их понимали. Подобно тому как это случилось в 60-70-е годы во многих странах «третьего мира», подобная политика на практике привела лишь к усилению государственного контроля во всех сферах и к еще большему экономическому упадку. Амбициозные реформы проводились сверху, не были достаточно подготовлены и не учитывали реальных потребностей и возможностей население отдельных районов. Это касается прежде всего аграрной реформы, которая коренным образом положения индейцев не улучшила. Скорее, наоборот: проведенная под давлением сверху и по инициативе революционных агитаторов коллективизация повлекла за собой последствия хоть и не столь тяжелые и необратимые, но до известной степени напоминающие те, которые она имела в СССР и Монголии в 30-х годах. (Browman, 1983.) В начале 70-х годов в Перу резко сократилось поголовье скота, особенно альпак, доходами от экспорта шерсти которых правительство рассчитывало отчасти покрыть расходы в других областях экономики, например финансировать ирригационные проекты. Как уже говорилось, трудности усугубили неожиданные зимние снегопады, в результате которых домашние животные остались без корма. Все это сопровождалось общим расшатыванием старых устоев в деревне в революционной атмосфере 70-х годов.

В 1975 г. в политической жизни Перу происходят новые перемены, берется курс на либерализацию. Однако предпринятые шаги не соответствовали масштабности задач: последовала дальнейшая инфляция, рост цен, в то время как государственно-бюрократические методы управления экономикой продолжали по-прежнему широко использоваться. Начинается массовая миграция крестьян-индейцев в города, прежде всего в столицу Перу — Лиму. Американская программа продовольственной помощи, распределяемой в крупных центрах, позволяет выжить безработным, но одновременно способствует дальнейшей миграции. Сотни тысяч людей, утративших корни в деревне и практически лишенных надежды отыскать для себя достойное место в обществе, основанном на европейских ценностях, оказываются идеальным материалом для распространения нового кризисного культа, сформировавшегося в конце 70-х годов.

С 1980 г. в Перу переходит к активным действиям террористическая организация «Сендеро луминосо» — «Сияющая тропа». Ее название — цитата из работ основоположника перуанской компартии X. К. Мариатеги, но наибольшее влияние на идеологию «сендеристов» оказал Мао Цзедун. Наличие в стране не просто нерешенных, но, пожалуй, действительно в ближайшем будущем неразрешимых социально-экономических проблем и преобладание в университетах выходцев из «низов» (высшее образование в Перу бесплатно), многие из которых не в состоянии в дальнейшем найти работу по специальности и остро чувствуют глубину социальных контрастов, привело к необычайной радикализации умонастроений среди преподавателей и студентов. «Сендеро» создал в 70-х годах преподаватель университета в городе Аякучо А. Гусман, известный больше как «председатель Гонсало». Несмотря на террористические методы деятельности и чудовищные теоретические установки (Иосифа Сталина и Мао Цзедуна сендеристы критикуют «слева», укоряя, в частности, за излишнюю мягкость в обращении с политическими противниками), «Сияющая Тропа» пользуется изрядным сочувствием в университетской среде Лимы.

Поскольку целью подобных левоэкстремистских организаций является уничтожение всего существующего мирового порядка, последователи «Сендеро» не только взрывают бомбы в городах, но и систематически истребляют представителей традиционного крестьянского самоуправления в деревне. В этом смысле «Сендеро» враждебна индейцам, но поскольку она борется с «буржуазной» городской культурой, она находит в Перу значительную поддержку. Подавляющее большинство рядовых сендеристов — индейцы и метисы по происхождению.

Прямого отношения к наследию Тауантинсуйю «Сендеро» все же не имеет. За возрождение государства Инков, скорее, борется «Революционное движение Тупак Амару», имеющее основные базы в горных районах южного Перу (оплот «Сендеро» — более северный департамент Аякучо). «Тупак Амару» защищает ценности индейской крестьянской культуры и продолжает традиции кечуанских восстаний первой половины нашего века, чьи лидеры несколько раз провозглашали себя «Инкой». Обе революционные организации рассчитывают захватить власть в обстановке всеобщего хаоса и из тактических соображений, иногда действуют сообща. Близкие к позиции «Тупака Амару» идеи все шире распространяются и в Боливии. Двадцать лет назад Р. Рейнага провозгласил создание так называемой Боливийской Индейской партии с целью построения нового общества на основе современной техники и социальной системы инков. В то время это казалось чудачеством, однако сейчас сходные лозунги достаточно популярны в крестьянской среде. Более консервативные и прагматические политики стран Латинской Америки, не разделяя социально-утопической программы революционеров, обращаются порой к образу империи инков как к символу единства и величия континента, грядущего триумфа особой латиноамериканской цивилизации.

Инки и «социализм»

Идеальным образом Тауантинсуйю вдохновлялись, однако, не только в Латинской Америке, но и в самой Европе. На рубеже XVI и XVII веков приехавший из Перу в Испанию, на родину отца, метис стал известен под именем Инка Гарсиласо де ла Вега, когда написал свои знаменитые «Королевские комментарии». (Инка Гарсиласо де ла Вега, 1974.) Это была попытка не только сохранить память об обществе, с которым Гарсиласо связывала кровь матери, но и создать литературную утопию, близкую по духу произведениям Мора и Кампанеллы. То, что эта утопия долго воспринималась не как сочинение, отражающее духовный мир автора и его окружения, отмеченное печатью своей эпохи, а как достаточно объективное историческое повествование, есть факт уже не инкской, а европейской истории. Реально представить себе индейскую империю, живя совсем в ином мире за океаном, европейцам XVII века было труднее даже, чем нам; поэтому сведения о Тауантинсуйю почти неизбежно должны были подгоняться под какой-то готовый стереотип. Таковым оказался образ разумно устроенного государства с мудрым, властным и справедливым правителем. Одновременно книга Гарсиласо и сама в свою очередь, в силу таланта и знаний автора, поддержала живучесть этого стереотипа. Особенно политически актуальной «История» Гарсиласо оказалась в Перу, где после восстания Кондорканки испанские власти конфисковали ее экземпляры.

С возникновением марксизма образ империи инков не вошел в основной корпус коммунистической мифологии, унаследованный от утопического социализма, однако связь их полностью не порывалась. В 1847 г., почти одновременно с созданием «Коммунистического манифеста», в Нью-Йорке выходит первая научная история завоевания Перу, написанная У. Прескоттом. Уже в ней высказывается мысль о присутствии социалистических начал в инкской общественно-государственной системе. Эта идея была поддержана и развита целой плеядой немецких и французских историков конца XIX-начала XX столетия, окончательно исчезнув из серьезных работ лишь полвека назад — в 1940-е годы. Наиболее полной и последовательной попыткой внести ясность в вопрос об отношении древнеперуанского общества к тому строю, который шел, как многим казалось, на смену капитализму, стала книга французского экономиста Луи Бодэна «Социалистическая империя инков», опубликованная в 1928 г. (Bauden, 1928.)

Бодэн понимал под социализмом не утопию и не туманный гуманистический идеал, а общество, отвечающее вполне конкретным принципиальным признакам. Таковыми он предлагал считать четыре: рационализация, или «оптимизация» на «научных» основаниях, жизни (т. е. социальная инженерия); стирание и подавление личности, подчиненность ее интересов интересам коллектива; тенденция к уравнительному распределению, не исключающая деление на привилегированную элиту и массы; более или менее жесткий запрет частной собственности.

Бодэн находил все эти признаки у инков, но оговаривался, что во многом сходную картину дает изучение и других древних империй, во всяком случае — в Египте и в Китае.

В 20-х годах испанские архивные документы оставались в массе своей неизвестными, инкские памятники — нераскопанными, а сведения о доинкском прошлом Перу — ничтожными. Завися целиком в своих выводах от материалов хроник, Бодэн уже поэтому не мог не совершить ряд ошибок. Главной из них было приписывание инкскому обществу первого из тех признаков социализма, которые Бодэн сам сформулировал: осуществляемой правителями страны «оптимизации» жизни на разумных основаниях. Французский экономист полагал, что инки унаследовали от своих предшественников главным образом крестьянскую общину, принципы аграрного коллективизма, а все государственные установления — это уже плод их сознательной творческой деятельности. Фактически Бодэн следовал утверждениям Гарсиласо и некоторых других хронистов об «изобретении» императорами Тауантинсуйю различных социальных и хозяйственных институтов.

На предыдущих страницах мы старались показать, что инки и в самом деле занимались весьма значительными опытами по части «социальной инженерии». Уничтожение старых и возведение новых городов, организация больших государственных и корпоративных хозяйств, переселение целых народов на тысячекилометровые расстояния за несколько десятилетий преобразили социальную и этническую картину р Центральных Андах. При всем этом, однако, маловероятно, чтобы правители Куско действовали согласно заранее принятому плану «построения» нового общества. Они скорее руководствовались традицией, опытом предшественников (прежде всего царства Чимор, которое в свою очередь опиралось на наследие мочика), лишь расширяя масштабы своей деятельности по мере роста могущества централизованного государства.

В 20-х годах нашего века «реальный» социализм будущего воспринимался еще в духе ранних антиутопий О. Хаксли и Е. Замятина как пусть бездушное, но рационально организованное и материально вполне благополучное общество. Не только инкское государство, но и саму древнеперуанскую цивилизацию Бодэн считал продуктом сознательных усилий людей, действовавших в крайне якобы неблагоприятной природной обстановке, т. е. скорее успешно «боровшихся» с природой, чем использовавших те возможности, которые она открывала. Л. Бодэн оказался во многом близок К. Виттфогелю, который, выступая обличителем сталинского режима, вместе с тем полагал, что деспотическая власть — будь то в древности или позже — является своего рода неизбежной платой за осуществляемые государством общеполезные крупномасштабные хозяйственные проекты. Как уже указывалось, наука не подтверждает подобных представлений. Имперские политические структуры могут появиться лишь после достижения обществом определенного экономического и демографического потенциала, но сами они не столько увеличивают этот потенциал, сколько с течением времени неизбежно растрачивают его. Политически децентрализованное общество, если только его не раздирают внутренние конфликты, вполне способно справиться с организацией крупномасштабных работ, когда в них ощущается действительная необходимость.

Тоталитарное государство как новая ступень в развитии имперского деспотизма

Ни Бодэн, ни Виттфогель, ни другие авторы, проводившие параллели между древними и новейшими «социалистическими империями», обычно не принимали в расчет одну весьма важную деталь. Переселяя народы, возводя на пустом месте города или сооружая курганы из человеческих черепов, деспоты прошлого при всем желании не могли существенно повлиять на взаимоотношения внутри элементарных производственных и социальных ячеек: общины и тем более семьи. Несмотря, например, на все перипетии, выпавшие на долю андской сельской общины как при инках, так и в период господства Испании, до середины нашего века крестьяне-индейцы в нынешнем Перу в массе своей сохраняли жизненный уклад, основы которого были заложены еще до возвышения Куско.

Прервать глубоко укоренившуюся народную традицию способны лишь народные же массовые движения, которые идут снизу и связаны с описанными выше кризисными культами. В периоды развития подобных движений до предела усиливаются те тенденции, которые Л. Бодэн связывал с представлением о «социализме» и которые на самом деле в той или иной степени свойственны едва ли не большинству доиндустриальных обществ: ограничение частной собственности, размывание личности в коллективе. Однако кризисные культы сравнительно долговечны, лишь если они принимают форму «ереси» и остаются уделом меньшинства, секты. Как только их адепты получают верховную власть или хотя бы узаконенный социальный статус, их усилия оказываются направлены уже не на разрушение структуры общества как таковой, а на формирование в нем новых иерархических структур. Если кризисная идеология оказывалась способной уничтожить одну империю или даже цивилизацию, она сама же и служила той основой, на которой возникали новая империя и новая цивилизация. При этом выверенные тысячелетним опытом правила рационального поведения человека в окружающем мире продолжали по-прежнему передаваться от поколения к поколению в народной среде. В древних и средневековых империях власти не были в состоянии оказать существенное целенаправленное воздействие на бытовую и производственную культуру, да чаще всего и не пытались это сделать. В крайнем случае активному преследованию подвергались отдельные обычаи, соблюдение которых приобретало значение открытого вызова существующему порядку. Еще в XIX веке превосходному проекту Козьмы Пруткова «О введении единомыслия в России» суждено было оставаться неосуществленной мечтой администратора-идеалиста, а аракчеевские военные поселения, хотя и стали реальностью, но лишь на уровне эксперимента, не идущего по своим масштабам в сравнение не то что с ГУЛАГом, но даже и с трудовыми армиями Льва Троцкого.

В отличие от своих предшественниц тоталитарные империи XX века получили доступ к чрезвычайно развитой технологии. Дело здесь не только в автоматическом скорострельном оружии, танках и отравляющих веществах, безнадежно отодвинувших в классическое прошлое легендарные баррикады и победоносные толпы восставших трудящихся. Развитие технологии было революционным в бесконечном множестве аспектов. Все это позволило современному государству гораздо жестче контролировать повседневную жизнь людей, быстро и радикально менять их бытовой уклад, в невиданных прежде размерах манипулировать общественным сознанием. С одной стороны, с появлением высокоразвитых, технически мощных средств массовой информации открылась возможность монопольного владения ими и тем самым создания сконструированной по желанию властей ложной картины мира, причем одинаковой в умах десятков миллионов людей. Об этом заботились специальные огромные ведомства вместе с подчиненными им прессой, радио, телевидением, кинематографией, художественной литературой и вообще всеми организованными формами духовной деятельности. С другой — высочайшего совершенства достигли методы тотальной слежки и массовых превентивных репрессий, развилась система концлагерей. Это позволяло быстро и оперативно выявлять, изолировать или физически ликвидировать не только активно недовольных, но и всех тех, кто потенциально мог бы стать таковыми.

Система «внушения-наказания» — создания в умах «параллельной реальности», с одной стороны, и жестоких репрессий по отношению не только к инакодействующим, но и инакомыслящим — с другой, — охватывала поголовно население огромных государств, вовлекая в обслуживание своих механизмов, связывая прямым или косвенным соучастием многие сотни тысяч людей. Эта система разрушала естественные, регулируемые моралью человеческие отношения, разъединяла людей, препятствовала развитию гражданского общества и максимально ограничивала все те проявления общественной жизнедеятельности, которые нельзя было вовсе устранить, не затрагивая самих основ организации государства. Она также дополнялась принципом дозированного распределения жизненных благ в соответствии с узаконенной и негласно санкционированной социально-государственной иерархией.

Любое имперское государство в силу самой своей природы стремится подчинить себе и до предела формализовать все общественные и даже межличностные отношения, закономерно видя в зрелом гражданском обществе угрозу монополии своей власти — как в сфере управления и распределения, так и в духовной жизни. Но только XX век с его прогрессом технологии позволил имперским структурам приблизиться к своему теоретическому абсолюту — установить контроль над всеми проявлениями общественной жизни, стать тотальным государством. Нельзя, разумеется, забывать, что подобные попытки правящих верхов переделать всю систему социальных отношений и чуть ли не природу человека могли быть предприняты лишь при определенном сочувствии и поддержке активных слоев самого общества, впавшего в транс кризисного культа. Однако такое случалось и раньше. Разница в том, что если в прошлом общество, выйдя из транса, быстро возвращалось к относительно нормальному состоянию, то в новую технологическую эру его устои за короткий срок оказались столь капитально расшатаны или даже подорваны, что полное выздоровление становится медленным, а то и проблематичным.

Подобное развитие событий таит в себе угрозу настоящего социального коллапса, примеров которого история, пожалуй, еще не давала и формы которого предсказать трудно. Не успев окончательно освободиться от одной кризисной идеологии, ослабленное общество в лихорадочном поиске выхода из создавшегося тупика может начать скатываться к следующему, новому витку кризиса, опять, естественно, чреватому опасностью очередного милленаристского движения, Этот следующий цикл вряд ли стал бы точным повторением предыдущего: сказались бы как приобретенный идеологический опыт, так и дальнейшие, все более быстрые, перемены в технологической сфере. Тем не менее возможность распространения в этом случае новой кризисной идеологии нельзя игнорировать. При длительном и сильном социально-психологическом стрессе ни одно общество не в силах уберечься от волны иллюзорных милленаристских устремлений.