Предлагаемое эссе было впервые опубликовано на иврите во II части сборника Кнессет в 1937 году. Это был первый значительный плод саббатианских исследований Гершома Шолема. Несколько позже связанная с этим работа приобрела чёткий замысел, включавший написание трёх книг: "Саббатай Цви и саббатианское движение при его жизни" (вышла в 1954 году, в двух томах), "Саббатианское движение и его ответвления" и "Загнивание саббатианства". Две последние книги так и не были завершены Г. Шолемом, но подготовленные для них материалы публиковались в виде отдельных статей ("Саббатианское движение в Польше", "Моше Добрушка: карьера франкиста", ряд работ, посвящённых Натану из Газы, Аврааму-Михаэлю Кардозо и др.).
На иврите данное эссе называется מצווה הבאה בעבירה, митцва хаба'a б'авейра, т.е. дословно "Заповедь, совершаемая через грех", но при переводе на русский язык предпочтение было отдано упрощенному английскому варианту Redemption through Sin, получившему одобрение автора. Сам Шолем объяснял, что выбор ивритского названия адресует читателя к свидетельским показаниям представителей общины Сатанова, приведённым в конце трактата, изданного р. Яаковом Эмденом в 1757 г. Словами "заповедь, совершаемая через грех" (см. Вавилонский Талмуд, Берахóт 47б), р. Яаков Эмден описывает религиозную мотивацию саббатианцев. Данное выражение встречается в аналогичном контексте также и в другом его сочинении Сéфер ха-Шиммýш.
При публикации опускается большинство авторских примечаний и библиографических ссылок. В некоторых случаях информация, приводимая Г. Шолемом в примечаниях, даётся непосредственно в тексте русского перевода - заключённая в круглые скобки или без специального выделения. Примечания переводчика даны в тех случаях, когда они призваны компенсировать читателю возможный дефицит знаний общего характера или объяснить некоторые особенности в методологии автора.
Гершом Шолем
Искупление через грех
I
В еврейской истории двух последних веков нет более туманной главы, чем история саббатианского движения. Все исследователи согласны, как будто, в следующем: поразительное духовное пробуждение в стане Израиля и связанные с ним драматические события до вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году представляют собой значительную главу нашей национальной истории. Признаётся, что эта глава заслуживает объективного изучения, в котором нет места проклятиям, огульному осуждению, злобной анафеме. Ученые понимают – и особенно хорошо понимают в последнее время, - что к этому взрыву духовной энергии в самом сердце народа нельзя подступаться, следуя априорным схемам, отражающим наш сегодняшний взгляд на мир или общий подход устоявшейся религиозной традиции. Неубедительные рассуждения о заурядном «мошенничестве» в связи с событиями 1665-1666 гг. постепенно уходят из серьезных исторических книг. И напротив, именно в нашем поколении, на фоне переживаемого возрождения Израиля, многим ученым стало понятным и близким это раннее, трагическое проявление воли к Освобождению и жажды Освобождения в еврейском народе. Но во всем, что касается саббатианского движения после вероотступничества Саббатая Цви, имеет место принципиально иная картина.
Здесь мы по-прежнему стоим перед глухой стеной не просто непонимания, но - нежелания понять. В исторических трудах последнего столетия наблюдается явная тенденция к преуменьшению, насколько это возможно, образа «еретического» саббатианства; его позднейшие формы, их духовные основания и та роль, которая принадлежала им в трансформации еврейского мира в XVIII веке, до сих пор не исследованы надлежащим образом. Трудно найти исторический труд, посвященный этому феномену, читая который, не поразишься обилию брани, низвергаемой автором на вождей и адептов позднейших саббатианских сект. Самым типичным примером такого рода является книга Давида Каханы «Жизнеописания каббалистов, саббатианцев и хасидов. При этом сердитое морализаторство, заменяющее и предваряющее любую попытку понять позднее саббатианство, не является характерным для представителей одной только школы, будь то Хаскалá [1], религиозная ортодоксия или какое-то «умеренное» направление. Данный подход является общим для всех, но это отнюдь не снимает значения и остроты стоящего перед нами вопроса.
Огромная трудность, с которой сталкивается любая попытка исследовать позднее саббатианство, носит двоякий характер. Она обусловлена состоянием источников и определенным психологическим подходом, причем оба этих момента теснейшим образом связаны между собой.
Как именно они связаны?
Саббатианское движение в виде различных доктрин, группировок, сект и т.п. упорно отстаивало свое существование, будучи распространенным в известных слоях нашего народа в течение примерно 150 лет после вероотступничества Саббатая Цви. В некоторых странах оно обладало огромным влиянием, но, по разным причинам, как внутренним, так и внешним, саббатианцы почти всегда выбирали тайную форму существования, избегая огласки и, в особенности, печатного предъявления свой религиозной позиции. Когда какие-то книги ими все-таки издавались, в них приоткрывалось совсем немногое; основное содержание саббатианского вероучения и в этих случаях оставалось сокрытым, будучи обозначено лишь намеком. В то же время у саббатианцев имелась богатая литература, предназначенная только для «верующих». Этим словом - мааминим («верующие, верящие») – называли себя адепты всех направлений и сект в саббатианстве, до последних дёнме [2] в Салониках и последних франкистов в землях Австрийской империи.
Рукописную литературу саббатианцев постигла следующая участь: пока саббатианство оставалось живой силой в стенах еврейского гетто, изнутри угрожавшей традиционным устоям иудаизма, его противники неустанно уничтожали любые писания саббатианцев, попадавшие им в руки. Эти писания сжигались «вместе со всеми упоминаниями святых Имен, которые встречаются в них», в соответствии с многократно провозглашенным в отношении саббатианства отлучением (хéрем). В результате этой борьбы были безвозвратно утеряны многие книги. Если бы исход данной коллизии полностью зависел от раввинов и охранителей, до нас не дошло бы вообще никаких свидетельств о «проклятой еретической секте», за исключением обличительных упоминаний о ней в полемической антисаббатианской литературе.
Далее, особенно богатой была религиозная литература франкистов в Богемии и Моравии до начала XIX века, но затем потомки франкистских семей собственными руками систематически уничтожали всё, что могло дискредитировать их отцов, практиковавших радикальное саббатианство в Праге и других общинах данного региона. Известный философ и историк атеизма Фриц Маутнер (его мать, происходившая из небольшой общины Хоршиц в Богемии, была дочерью бывшего «верующего», принадлежавшего в определённый период к оффенбахскому окружению Я. Франка), донес до нас в своих мемуарах (Fritz Mautner, Erinnerungen, München, 1918) следующее свидетельство: когда движение угасло, к его деду явились посланцы-франкисты, потребовавшие отдать им «все писания» и изображение «Госпожи», имевшиеся у него дома. Забрав истребованное, они навсегда исчезли. Данный эпизод относится к 20-м или 30-м годам XIX века. Ясно, что такие же визиты наносились тогда и другим адептам мистической секты Франка.
Это важный пункт, позволяющий понять особое отношение некоторых еврейских историков к саббатианскому движению. Мы имеем здесь дело с сильнейшими личными чувствами. В силу разных причин участники конфликта с обеих сторон пришли в определенный момент к одному и тому же выводу: преуменьшить, насколько это возможно, образ и исторический вес угасшего саббатианства.
Представители охранительного направления в иудаизме делали это ради того, чтобы не бросить тень на некоторых известных раввинов. Апологетическое стремление «оправдать тех, что праведны в основе своей» было в данной связи чрезвычайно существенным фактором. Эту тенденцию лишь усиливала общая установка охранительного направления, которую можно определить как тенденцию к идеализации внутренней жизни гетто - через уплощение общей ее картины и, в частности, через сокрытие того глубочайшего разрыва в душах многих раввинов, который был вызван мистическим пробуждением саббатианства.
Со временем стало почти невозможным указать на принадлежность к саббатианству того или иного раввина, жившего в Иерусалиме, Стамбуле, Измире, Адрианополе, Праге, Гамбурге или Берлине, - ведь такое указание стало фактически равносильным религиозному осуждению человека, имеющего положительную еврейскую репутацию. Охранительное направление внутренне не способно к открытому обсуждению этих вопросов, источающих аромат ереси, а иногда и гнилостный смрад оргиастики. Бесчисленные подтверждения этой неспособности мы находим в литературе по истории еврейских общин в XVIII веке и в изданных биографиях живших тогда раввинов. Особенно поусердствовал в идеализации подобного рода А.Л. Фрумкин, в книге которого «Жизнеописания мудрецов Иерусалима» от принадлежности к саббатианству «оправданы» даже самые ревностные адепты этого движения.
По иным причинам в преуменьшении исторического образа саббатианства были заинтересованы сторонники Хаскалы и либеральные еврейские исследователи. Дело в том, что на Западе значительное большинство семей, подозревавшихся некогда в принадлежности к саббатианству, осталось в еврейском стане. Более того, некоторые из этих семей заметным образом проявили себя в последующую либеральную эпоху, особенно в Австрии. Представители этих семей не были раввинами, но в качестве сторонников Просвещения, получивших доступ в высшие сферы европейского общества, они не меньше раввинов тяготились саббатианским прошлым своих предков.
Для либерального европейского еврея сделалось оскорбительным любое упоминание о том, что его семья принадлежала когда-то к числу сторонников Саббатая Цви. Соответственно, в период своего господства в еврейском обществе в XIX веке указанные круги подавляли любую попытку объективно исследовать позднее саббатианство. При этом замалчивание соответствующего круга вопросов отражало не только личные опасения еврейских либералов за репутацию той или иной уважаемой семьи, но так же и их гражданскую позицию в целом. Эта позиция отводила создававшейся тогда науке о еврействе [3] четкую политическую роль в борьбе за эмансипацию. В целом же получилось так: то, что уничтожалось по доброй воле в первое постсаббатианское поколение, когда многие документы, живые свидетельства и т.п. еще сохранялись в относительном изобилии, стало совсем уже недоступным исследователям позднейшего времени, когда от саббатианства осталась только глухая легенда.
Таким образом, и охранители иудаизма, и еврейские либералы действовали в ключевой период формирования национальной памяти о саббатианстве более или менее одинаково. Но в этой коллизии была еще и третья сторона: те группы «верующих», которые не остались в стане Израиля, а ушли в ислам, как турецкие дёнме (1683 г.), или в католицизм, как франкисты в Польше (1759 г.), сохранив, тем не менее, свою прежнюю саббатианскую веру и систему внутренней организации в виде эзотерической секты. Дёнме существовали в Салониках как отдельная, опознаваемая группа до Первой мировой войны, а конец франкистов датировать вообще невозможно, поскольку их история в польском обществе XIX века до сих пор не изучена [4].Никто не знает, как долго и в каком виде хранились тайные писания польских франкистов некоторыми семьями в Варшаве. Не исключено, что все эти документы были уничтожены католиками франкистского происхождения по тем же самым причинам, что и потомками саббатианцев в еврейской среде.
Но кое-что все-таки уцелело, несмотря на всеобщую заинтересованность в сокрытии саббатианских следов и на действие способствовавших этому процессу случайных факторов. Сегодня мы имеем возможность проверить (и чаще всего – подтвердить) обвинения гонителей саббатианства в адрес «верующих», используя в данной связи сочинения, вышедшие из среды последних и чудом уцелевшие до нашего времени. Многое навсегда останется под покровом тайны, но в целом мы можем сегодня надеяться, что эта важная глава в истории иудаизма будет когда-нибудь написана полностью. И более того, через правильное изучение процессов, развивавшихся в саббатианском движении после вероотступничества Саббатая Цви, мы сможем по-новому взглянуть на еврейскую историю XVIII столетия, включая и ту ее часть, которая связана с зарождением Хаскалы в некоторых странах Европы.
В рамках этой своей работы я не намерен рассматривать внешнюю, событийную сторону истории саббатианства на протяжении ста пятидесяти лет, прошедших со времени вероотступничества Саббатая Цви в 1666 году до первых десятилетий XIX века. Равным образом, я не собираюсь касаться частных вопросов о том, был или не был саббатианцем тот или иной известный еврейский деятель. При этом я не считаю нужным скрывать свою убежденность в том, что сеть тайных групп саббатианского толка была значительно более плотной, чем признает в настоящее время большинство исследователей. В некоторых случаях даже те жалкие источники, которыми мы располагаем, позволяют доказать, что число раввинов-саббатианцев было в определенный период существенно большим, чем утверждал их главный противник р. Яаков Эмден [5], которого обвиняют обычно в преувеличении саббатианской опасности. Но в этой своей работе я занимаюсь не персональными частностями, а вопросами эволюции религиозной доктрины саббатианцев. Именно эти вопросы в наименьшей мере изучены нашей исторической школой.
Читая произведения Генриха Греца [6] или Давида Каханы, мы никогда не поймем тайну влияния саббатианства. Если с точки зрения исследователя «всё это» было глупостью, суетой и томлением духа, если все вожди саббатианства являются в его глазах отпетыми мерзавцами и лгунами, то заниматься данной проблемой всерьез он не сможет и не захочет. И это тем более справедливо, когда речь заходит об изучении самой трагической главы в истории саббатианства – секты франкистов. Здесь психологические трудности, стоящие перед исследователем, возрастают многократно, поскольку в ходе знаменитого диспута с раввинами во Львове (1759 г.) франкисты не остановились перед обвинением иудеев в ритуальном употреблении крови. Это задело еврейские чувства острее, чем самые скандальные теологические взгляды еретиков. Львовский диспут изучался многими авторами, но особенно важной в данной связи является книга замечательного историка Меира Балабана «К истории франкистского движения», вышедшая в 1935 году.
Балабан ответил в своей работе на принципиальный вопрос: что побудило франкистов выступить в ходе Львовского диспута с кровавым наветом? Он доказал отсутствие органической связи между вероучительными принципами франкистов и этим циничным обвинением. Сами сектанты не хотели возводить на евреев кровавый навет, но их принудили к этому католические священники, действовавшие в силу своих расчетов и убеждений, не имеющих никакого касательства к религиозной доктрине саббатианства. В части, связанной с кровавым наветом, утверждения франкистов на Львовском диспуте были полностью инспирированы католиками – при том, разумеется, что франкисты согласились оказать поддержку клеветникам, движимые чувством мести по отношению к раввинам, которые преследовали секту Яакова Франка (1726-1791) всеми доступными им средствами.
Так, Балабан приводит слова франкиста Элиэзера из Озерян, сказавшего р. Хаиму ха-Коэну Раппопорту из Львова по окончании диспута: «Хаим, ты думал сделать дозволенным пролитие нашей крови? Получай же теперь кровь за кровь!».
Нет никакого сомнения в том, как следует нам оценивать это деяние франкистов с нравственной точки зрения и с национальной позиции. Но столь же несомненным является и то, что данный эпизод, как и позднейшие рецидивы кровавого навета в исполнении франкистов, не приближает нас к пониманию собственной религиозной доктрины этого движения. В сочинениях франкистов, писавшихся вскоре после событий 1759 года и даже несколько десятилетий спустя, нет ни малейшего намека на веру в то, что евреями практикуется ритуальное употребление крови. Однако, в связи с изучением саббатианства, нас интересует именно то, во что действительно верили и о чем писали франкисты! И здесь нужно отметить, что, несмотря на наличие важных источников, проливающих свет на религиозную доктрину франкизма, никто до сих пор так и не подступился к систематическому анализу этого материала.
Причина небрежения очевидна. Грец и Краусхар [7], авторы известных книг о Я.Франке и его секте, были уверены в том, что собственной религиозной доктрины у франкистов быть не могло. Книга «Слова господина» [8], сохранившаяся на польском языке и напечатанная частично, виделась им нагромождением нелепостей. Искать «систему» в учении Франка этим авторам не приходило в голову. Краусхар находил слова основателя секты «смехотворными, дикими и бессмысленными», а Грец демонстрировал столь негативное отношение ко всем формам еврейской мистики, как еретической, так и нормативной, что ждать от него серьезной попытки анализа религиозных мотивов франкизма было бы странно. Что же до интересной книги Меира Балабана, то она рассматривает в основном исторические события, предшествовавшие обращению франкистов в католицизм, и те тезисы, которые выдвигались ими в ходе Каменец-Подольского (1757 г.) и Львовского (1759 г.) диспутов с раввинами, проходивших в присутствии иерархов католической церкви. Собственное религиозное сознание франкистов, весьма далекое от позиции, представленной ими в ходе этой полемики, Балабан почти не изучал. С его точки зрения, еврейский интерес к франкизму как историческому явлению простирается лишь до того момента, когда большинство членов секты крестилось. «Последующее развитие событий связано с личностью Франка и с поведением его учеников, но как иудейское религиозное движение секта франкистов перестала существовать с крещением большинства ее членов», - пишет Балабан.
Однако именно в этом пункте с Балабаном трудно согласиться, и в данной своей работе я попытаюсь хотя бы тезисно показать, что с точки зрения «верующих» саббатианское движение оставалось единым и после того, как какие-то его группы обратились для видимости в ислам или в христианство. При этом саббатианство может быть по-настоящему понято только в целом и именно как иудейское религиозное движение, хотя в отношении некоторых его групп данное утверждение многим покажется парадоксальным. На мой взгляд, от веры в мессианство Саббатая Цви к позднейшему религиозному нигилизму саббатианства и франкизма ведет ясная линия диалектического развития. Промежуточным итогом этого развития стала невыносимая и разрушительная для традиционного иудаизма доктрина, согласно которой «упразднение Торы является ее исполнением». Но на следующем этапе от нигилизма, предъявляющего себя как религиозная позиция и основанного на религиозных источниках, состоялся естественный переход к новому миру Хаскалы и секуляризма. Иными словами, саббатианцы, оставшиеся на еврейской почве, оказались впоследствии союзниками Хаскалы. Они прокладывали ей дорогу, они и их дети стали ее активными агентами, утратив веру в Освобождение, которое принес им в XVII веке Саббатай Цви.
На этих страницах я попытаюсь показать, в чем состояли основы религиозной доктрины саббатианства, в различных ее проявлениях. Через это, я полагаю, станет понятно, что кризис иудаизма в поколениях после отмены ограничений гетто был в существенной мере предуготовлен изнутри – в сокрытых уголках еврейской души и в святая святых каббалы. В стенах гетто жили во множестве отдельные люди и целые группы людей, для которых соблюдение практических предписаний иудаизма носило сугубо внешний характер, тогда как их внутренняя, духовная жизнь и связанный с нею свод представлений уже изменились необратимым образом. До Французской революции не создавалось необходимых исторических предпосылок к тому, чтобы эта метаморфоза проявила себя открыто как революционная сила. Не имея выхода вовне, она совершалась в еврейском сознании исподволь, но мы совершим большую ошибку, не обнаружив логических связей между саббатианством и еврейским секуляризмом XIX века.
Страстная жажда Освобождения, выразившая себя столь трагическим образом в религиозном нигилизме саббатианцев, не может служить свидетельством действия одних только разрушительных сил. Напротив, историк обязан увидеть и показать в этой напряженной коллизии позитивный импульс. Рядом с разрушением – волю к новому созиданию, рядом с попранной нормой и оргиастикой – жажду новых метафизических оснований. Непросто преодолеть психологические трудности, связанные с серьезным изучением саббатианства, и неудивительно, что до поколения, переживающего ныне возрождение Израиля, ни у кого из еврейских ученых не доставало для этого духовной свободы. Лишь новое национальное движение в еврействе открыло нам глаза на то, что казалось еврейскому обывателю в XIX веке бессмысленным наваждением.
Но при этом и в нашем поколении ощутимо гнетущее давление прошлого. Современная еврейская историография еще слишком сильно зависит в своих оценках от суждений и осуждений, вынесенных создателями общей картины еврейской истории, жившими в XIX веке. Мы давно уже покинули точку, стоя на которой наши предшественники видели то, что видели. Мы с полным на то основанием многократно провозгласили необходимость качественно иного подхода к еврейской истории - подхода национального, отказавшегося от лозунгов ассимиляции и от связанной с ними методологии. Но мы лишь начинаем делать конкретные выводы, обусловленные этим изменением, причем делать их в связи с частными, практическими вопросами оказалось намного труднее, чем на уровне общей историософской схемы. Применительно к сложной саббатианской теме только два человека обнаружили до настоящего времени признаки нового, более глубокого и адекватного понимания изучаемых историками проблем. Это Ш.И. Иш-Хоровиц в работе «Откуда и куда» и З. Рубашов [9], автор ряда важных статей, среди которых особого упоминания заслуживает изданная отдельной брошюрой «На руинах франкистского дома». Но немногие обратили внимание на новаторство этих авторов.
И тут я должен сделать еще одно замечание. Иногда от объективного обсуждения проблем саббатианства и франкизма отмахиваются, ссылаясь на то, что эти явления носили характер болезненный, патологический. Соответственно, предполагается, что связанная с ними проблематика более подобает для интереса врачу, чем историку, и даже историку религии. Но мы уже удостоились статьи Быховского «Франк и его секта в свете психиатрии» (в 14-м сборнике «Ха-Текуфá») и могли убедиться в том, что подобный подход не дает ученому действенных инструментов для понимания религиозного нигилизма. Вполне очевидно, что Франк был больным человеком, с точки зрения теории психосексуальных перверсий. Равным образом не подлежит сомнению и то, что среди саббатианцев вообще встречались во множестве типы, способные заинтересовать медицину. Таких много во всяком радикальном движении, живущем особым накалом внутренней страсти, часто – на грани психиатрической нормы. Но что нам дает констатация этого факта? Ведь нас интересует не облик конкретного человека, а то, каким образом он сумел повлиять на очень значительное число нормальных людей. Мы пытаемся осознать, почему и как многие тысячи евреев находили в дебрях саббатианства убедительный ответ на свои вопросы и устремления. Диагноз усердного психиатра ничуть не приблизит нас к лучшему пониманию связанных с этим проблем.
Дешевые слова «болезнь», «массовый психоз» и т.п. лишь заметают вопрос под ковер, но не могут его прояснить. Они избавляют нас от необходимости думать, искать, допытываться, льстя «нормальному» человеку тем, что его такая напасть не постигнет. Все мы вполне уверены в том, что Яаков Франк был мерзавцем и извращенцем, но даже он станет для нас проблемой, если мы дадим себе труд внимательно прочитать его «труды» и захотим объяснить, почему значительное еврейское движение признало в нем своего вождя и пророка. Понять ведомых часто бывает важнее, чем охарактеризовать лидера, и это особенно верно в отношении саббатианского движения, вся теория которого зиждится на парадоксах. Я не знаю, можно ли сказать о Саббатае Цви и о Яакове Франке, что они были мошенниками (в отношении последнего такой вывод может иметь под собой определенные основания), но то, что их многочисленные адепты мошенниками не были, для меня очевидно. Искренность их веры не вызывает сомнений, хотя наивной ее не назовешь, поскольку в парадоксальной доктрине саббатианства если чему-то и не оставалось места, так это наивности. Но вера и без наивности может быть искренней, страстной, пронизывающей душу до последних глубин. Природа этой веры у саббатианцев, ее доктрина и корни составляют предмет моего интереса в данной работе.
II
Саббатианство как мистическая ересь принимало разные, меняющиеся формы: оно раскололось на множество сект, и уже авторы ранних полемических произведений, атакующих саббатианство, знали, что эти «еретики» отличаются друг от друга в существенной мере и спорят между собой почти по любому вопросу. Я сказал «почти по любому», поскольку в одном вопросе саббатианцы всё же были едины, а именно в коренном основании их «святой веры» (ха-эмунá ха-кдошá) - той самой веры, которую их противники расценивали как ересь и эпикорсýт [10]. Это коренное основание саббатианства нам следует определить в первую очередь, выявив его психологическую сущность и доктринальную форму.
Все источники указывают на то, что мессианское возбуждение 1665 года охватило практически все слои еврейского народа, во всех странах его рассеяния. В этом возбуждении верующих и кающихся проявилось новое чувство, не находившее себе удовлетворения в ожидании политического Освобождения. Последнее понимается как избавление от иноплеменного господства и связанных с ним унижений, которые всегда были уделом евреев в изгнании. Этот традиционный аспект безусловно присутствовал в мессианском возбуждении 1665 года, но ему сопутствовал и другой феномен, который очень скоро проявил себя самостоятельным образом. Огромные массы евреев поверили тогда вполне искренне, что новая историческая эпоха уже началась. Иными словами, они увидели себя живущими в обновленном мире Освобождения, и связанная с этим вера преобразила их души. Мессианский мир стал для них ощутимой реальностью, причем эта реальность уже не воспринималась евреями как противоречащая внешним событиям и условиям их бытия, то есть реальности исторической и политической. Ожидалось, что последняя вот-вот рухнет и преобразится с успешным завершением миссии Саббатая Цви, когда тот снимет венец с головы султана.
В поколение, предшествовавшее Саббатую Цви, лурианская каббала [11] покорила сердца евреев, и традиционная мессианская идея, в которой доминировал аспект политический, слилась с мессианской идеей каббалистов – признанных теологов нации в XVII веке. У последних идея Освобождения носила характер мистериальный и подразумевала скорое проявление мира тиккýн [12]. Таким образом, под влиянием каббалы национальный миф в его народной форме обрел новые цвета и оттенки, расширившись концептуально до масштабов космической драмы.
Освобождение не рассматривалось более как избавление Израиля из-под власти иных народов и только; оно стало синонимом смены метафизических фаз в самом мироздании, процессом преображения явных и скрытых миров, исправлением глубочайшего внутреннего изъяна во всех мирах, обусловленного швирáт ха-келим - «разбиением сосудов» на раннем этапе Творения. В этом новом контексте Освобождение подразумевало радикальную трансформацию мироздания, с возвращением миров к их первоначальному единству, не затронутому порчей греха. Каббалисты вдохновенно описывали духовную сущность Освобождения, занимавшую их значительно больше, чем его внешняя форма, которая не была перечеркнута ими полностью, но постепенно стала для них символом духовного процесса и духовного же постижения. Например, автор каббалистической книги «Сефер ха-Ликкутим» следующим образом трактует традиционный термин киббýц галуйóт («собирание изгнанников»), подразумевающий в обычном контексте физическое возвращение рассеянных по миру евреев в Землю Израиля: «Киббýц галуйóт есть собирание искр [божественного света], плененных в изгнании» [13].
Каббалисты не допускали мысли о том, что между символом и означаемой им реальностью может возникнуть острый конфликт. Ни ими самими, ни кем-либо вообще не ощущалась опасность, связанная с переносом центра тяжести мессианской доктрины в плоскость внутренней, духовной свободы. Связанная с этим опасность проявилась только тогда, когда мистическая мессианская пропаганда наложилась в определенный момент на внешние обстоятельства. Каббала подготовила сердца к обновлению духовной жизни, но она никак не сопрягалась с политикой. Поскольку эти плоскости в обычных условиях удалены одна от другой, данное обстоятельство никого не смущало. Напротив, внутреннее, духовное делание мистика рассматривалось как приближающее приход Избавителя.
Но с появлением Саббатая Цви, в мессианское призвание которого поверили массы евреев, присущее мистикам ощущение внутренней свободы стало уделом многих. Десятки тысяч человек ощутили себя участниками последнего биýр ницоцóт - «выбирания искр» из грубой реальности непреображенного мира. Эти люди, естественно, ожидали, что явный, политический аспект мессианского Освобождения не замедлит теперь проявиться, но то, что уже произошло в их душах, виделось им совершенно необратимым. Это совершилось внутри – и внешняя, политическая, реальность обязана воспоследовать этому необходимым образом. То, что Шехина уже восстала из праха, мыслилось как неоспоримый факт.
«Еретическое» саббатианство родилось в тот момент, когда с обращением Саббатая Цви в ислам обнаружилось явное противоречие между двумя аренами, на которых разворачивалась драма Освобождения. Это было противоречие между духовным опытом и историей, между внутренним переживанием мистика и внешним развитием событий. Вероотступничества Избавителя никто не ожидал, оно не входило в чей-либо сценарий мессианских предвестий. Узнававшие об обращении Саббатая Цви поражались до глубины души. И собственно саббатианство родилось из отказа значительной части еврейского народа смириться с приговором истории, признав свой внутренний, мистический опыт недостоверным.
Соответственно, все разновидности саббатианской доктрины подчинены одной цели, общей для всех направлений и групп в этом движении: создать такую идеологию, которая объяснит, почему и для чего между внутренней и внешней реальностью Освобождения разверзлась пропасть. Далее, эта идеология была призвана обеспечить людям неопровержимо нового духовного опыта возможность существования в условиях радикального парадокса, когда внешнее отказалось быть символом внутреннего. И, родившись из парадокса, саббатианство сделало парадокс главным законом своего бытия, причем из одного парадокса всегда вытекал другой – и так далее. Выбравшие достоверность своего внутреннего опыта были вынуждены отвечать на простой вопрос: какова ценность внешней, исторической реальности, столь жестоко обманувшей наши надежды, и каково же, в конце концов, истинное соотношение между ними?
Иными словами, секрет психологического понимания саббатианства заключен в одной фразе: не может такого быть, что бы весь Божий народ ошибся в своих высочайших религиозных переживаниях, и если на это указывают внешние факты, нам следует трактовать эти факты в свете своего внутреннего опыта, а не наоборот. Один из «умеренных» саббатианцев, р. Мордехай бен Йегуда-Лейб Ашкенази, ученик важного саббатианского теоретика р. Авраама Ровиго, утверждал через тридцать лет после того, как Саббатай Цви принял ислам: «Святой, благословен Он, не дает [бессмысленного] преткновения даже скотине праведников, и уж тем более - самим праведникам, и еще того более – всему Своему народу, привести их к столь страшной порче… И как можно сказать, что весь Израиль пребывал в этой порче, если тому не предшествовало нечто великое свыше?». Этот аргумент постоянно звучал в устах саббатианцев после 1666 года, и мы знаем, что он производил впечатление даже на их противников, не желавших возвести обвинение на весь Израиль и искавших иные способы объяснить провал саббатианства.
На протяжении 150 лет своего существования саббатианское движение охватывало те круги в еврейском народе, которые не могли отказаться от раскрывшегося им ощущения новой жизни в мире тиккýн и, соответственно, создавали доктрины и формы религиозного быта, отражающие, по их мнению, принципиально новое состояние высших миров. Это преображенное ощущение жизни находилось в зримом противоречии с условиями существования в гетто, где «верующие» по-прежнему обитали вместе с другими евреями. В силу этого ощущения саббатианцы и, особенно, крайние саббатианцы часто бывали подвержены бунтарскому духу ниспровержения. Данное обстоятельство навлекало на них гнев охранителей, видевших – и справедливо видевших - в раскрепощающей экзальтации вызов фундаментальным устоям иудаизма. Но если мы говорим о психологическом корне всех без исключения форм саббатианской доктрины, нам следует помнить, что он был синонимичен отказу признать доминанту внешнего (политического) бытия над внутренним, спиритуальным опытом.
С этим связан еще один момент, общий для всех проявлений саббатианства и в существенной мере определившей форму его социальной организации. Общее религиоведение выделяет человеческий тип пневматика (от греч. πνευματικος), обладающий особым значением в контексте истории религий [14]. Этот тип считается наделенным наибольшей способностью к восприятию духовного; на языке Зогара этому термину примерно соответствует выражение марéй де-нишматá каддишá – «имеющие святую душу». При этом подразумевается не однократное или даже повторившееся несколько раз обретение «святого духа» на непродолжительный срок, а способность и связанная с ней устремленность данного человека к постоянному пребыванию в Царском чертоге. Иными словами, речь идет о человеке, которому открылись врата нового, духовного мира, и который существует в постоянной связи с этим миром. При этом он или полностью переходит туда, после чего прежний мир уже не имеет власти над ним, или живет в постоянном озарении свыше, обретя ту самую «святую душу», нишматá каддишá, которой удостаиваются только «сыны восхождения» [15].
Такой человек часто воспринимается окружающими и сам ощущает себя стоящим выше явленного нам мира, ведь его бытие уже воплощает сокрытый от большинства мир божественного света. Принадлежащие к этому транскультурному типу всегда рассматривают себя как людей, отделенных каким-то образом от остального человеческого рода, и им свойственно взирать свысока на тех, кто не удостоился просветления. Их отношение к обычному миру и всему, что с ним связано, претерпевает глубокое изменение в тот момент, когда они ощущают себя стоящими у ворот Горнего Иерусалима. Люди этого типа бывают весьма расположены к «сектантству», то есть к отдельному от большинства окружающих самоопределению и замкнутому существованию в обществе себе подобных. Секта является наилучшим местом для тех, кто, ощущая свое превосходство над гиликами («плотскими»), в то же время ищет себе защиты от грубости, непросвещенности и непонимания толпы.
Пневматики видят себя первопроходцами нового мира. Они не отвергают догматов религии, в лоне которой им довелось снискать просветление, но часто трактуют их совершенно по-новому, в соответствии с открывшейся им духовной реальностью. В иудаизме после Второго Храма людям этого типа почти не давали возможности развиться и окрепнуть достаточным образом. Данное обстоятельство имело много причин, которых я здесь не стану касаться. Отмечу только, что христианству принадлежит в этой связи существенная роль - хотя бы потому, что оно увлекло многих еврейских пневматиков в определенный период своей истории. Разумеется, в стане Израиля всегда находилось немало «сынов восхождения», но они оставались одиночками и не создавали устойчивых сектантских объединений. Известно, что среди практикующих мистиков люди этого типа встречаются особенно часто, однако история каббалы доказывает нам со всей очевидностью, что у средневекового еврейства было достаточно сил для того, чтобы удерживать большинство из них в рамках традиционной общины.
При этом всегда существует потенциал конфликта между позитивной религией, имеющей, если можно так выразиться, очень внятный гражданский аспект, и «восхождением» пневматиков, которое часто бывает сопряжено с полным отказом от чувства ответственности перед обществом. Такие конфликты многократно имели место в истории христианства и ислама. Спиритуалистические секты, возникавшие в ходе таких конфликтов, сыграли важную роль в истории религий. В частности, именно ими приготовлялся, как правило, переход к качественно новым этапам в жизни религии и общества. Революционные идеи, пусть и религиозного свойства, часто вызревали именно в таких спиритуалистических сектах. Например, в последние три поколения ученые много работают над прояснением теснейших концептуальных связей между определенными христианскими сектами и идеей религиозной терпимости, а также принципами европейского Просвещения в XVII и XVIII вв.
Что же до еврейской историографии, то она до последнего времени не обращала внимания на эти мощнейшие исторические силы. Их удавалось игнорировать, поскольку они долгое время не проявляли себя на еврейской арене во всей своей полноте. История распространения каббалы тоже не рассматривалась учеными в связи с действием этих сил - главным образом потому, что пробудившиеся силы мистического накала долго действовали в иудаизме скрытно, не создавая заметных внешнему взору сектантских объединений. А уж в эпоху ассимиляции, когда закладывались основы современной еврейской историографии, никому и в голову не приходило, что религиозная реформа и рационалистическое Просвещение могут восходить своими корнями не только в мир разума, но также и в мир каббалы, мистической экзальтации, саббатианского кризиса. В мир тех самых еретиков, которых всякий был рад пригвоздить к позорному столбу.
Однако в самом саббатианском движении мы несомненно имеем дело с первым значительным проявлением (а точнее – со взрывом) этих мощнейших энергий за весь период еврейской истории со времени разрушения Второго Храма. Психологический тип радикального спиритуалиста проявил себя здесь во всей своей полноте. В хасидизме таких «сынов восхождения» тоже было немало, особенно в пору расцвета этого движения, но хасидизм не дал им столкнуть себя в бездну. После некоторого периода колебаний и двойственного отношения к своим радикалам хасидизм сумел укротить их дух и выделил им определенное место в собственном мире. Можно сказать, что виднейшим хасидским учителям была ведома великая тайна: «Доселе – и ни шагу дальше». Не так обстояло дело с саббатианством, превратившимся в секту «сынов восхождения» и сделавшим самые решительные выводы из своих идейных посылок. Саббатианцы пошли до конца – и рухнули в пропасть, в которой чистота обновленного бытия становится нравственным подвохом, влекущим во все 49 ворот нечистоты [16].
С появлением саббатианства в самом сердце иудаизма впыхнул неукротимый пожар. Появились люди, для которых перестал существовать старый мир изгнания и еврейства в изгнании. Этот мир исчез для них полностью или частично, и они искренне поверили в то, что тиккýн, как новое состояние миров, уже проявил себя и требует от них соответствующего поведения. Выпавшее на их долю огромное историческое разочарование наполнило их сердца парадоксальной верой в то, что лишь они удостоились света, который еще не открылся прочим. Отсюда - особый смысл, который вкладывался саббатианцами в слова «верующий» и «святая вера». По характерному употреблению этих слов саббатианские авторы узнаются, даже если в их текстах нет ни единого упоминания о Саббатае Цви. «Святая вера» есть тайна понимания новой реальности мироздания и тех перемен, которые вытекают из качественно новых отношений между Творцом и творением в эпоху тиккýн. Как именно понималась эта новая реальность, будет показано ниже.
«Верующий» в мессианское достоинство Саббатая Цви и в новые отношения между Богом и миром в эпоху Освобождения стоит на качественно иной духовной ступени в сравнении с «неверующим». В его душе таится сокровище, которое, даже оставаясь сокрытым, пронизывает своим светом любые оболочки, любые туманы зла и грубой материальности. Имя этому сокровищу – мессианская свобода. «Верующий» знает (и это знание дано ему через опыт), что он – свободен. И он знает также, что эта свобода, которой он удостоился в период мессианского пробуждения или в тот момент, когда ему посчастливилось стать сопричастником «святой веры», находится в противоречии с явными фактами бытия. Целью всех саббатианских учений было урегулирование этого острого и очевидного конфликта.
Те из последователей Саббатая Цви, кто прозрел в связи с его вероотступничеством, сказали себе: «Ничего не изменилось, мир существует по-прежнему, изгнание остается изгнанием, Тора есть Тора, и даже Каббала, говорящая о тайнах Божества и мироздания, не утратила своего смысла. Возможно, что мы пережили великий час, когда Освобождение было предельно близким, но мы его не удостоились. А теперь, когда наши надежды попраны, нам, как и прежде, не на кого опереться, кроме как на Отца Небесного».
«Верующие» говорили себе иначе: «Это произошло, мы видели это своими глазами и пережили это со всей достоверностью. Освобождение несомненно началось, но в нем содержится великая тайна, и, начавшись, оно не обрело пока своей полноты во внешнем, материальном мире. Внешне все существует по-прежнему, но внутренне мир преображается, и мы чувствуем это. Изгнание имеет теперь новый смысл, Тора обретает новый облик, Бог обращает к миру Свой новый Лик, даже если на данном этапе он остается лишь Внутренним Ликом (паним пнимаин)».
Очень скоро саббатианцы выработали в своей среде психологию, характерную для спиритуалистических сект, а затем некоторая их часть создала для себя и соответствующие такой психологии формы социальной организации, то есть тайные секты. Этому способствовали как последовавшие гонения со стороны раввинов и руководителей еврейских общин, так и собственные представления саббатианцев об открывшейся им тайне, которую надлежало хранить в кругу «верующих». Наконец, религиозное поведение саббатианцев постепенно менялось в силу объективной внутренней логики их мировоззрения, и это тоже способствовало на определенном этапе их уходу в сектантское подполье.
Выше я уже говорил, что не собираюсь пересказывать на этих страницах историю различных саббатианских сект. Вкратце ситуацию можно обрисовать следующим образом: после обращения Саббатая Цви в мусульманство ему, тем не менее, сохранили верность многочисленные группы в самых разных слоях еврейского общества и, особенно, среди сефардов. Некоторые противники саббатианства, такие, как р. Яаков Саспортас [17], иногда утверждали, что саббатианцы составляют «неразличимое меньшинство», но они же в других местах и при других обстоятельствах признавали, что это меньшинство было очень заметным в еврейских общинах Эрец-Исраэль, Марокко, Египта, а также в Турции и на Балканах. Между различными саббатианскими группами поддерживались тесные связи, одним из аспектов которых была горячая полемика по поводу истинного содержания «святой веры». Именно в этой полемике проявили себя первые теоретики саббатианства - Натан из Газы, Шмуэль Примо, Авраам-Михаэль Кардозо и Нехемья Хайон, а также создатели и сторонники доктрины «добровольного марранства» [18], объединившиеся в отдельную секту в Салониках.
В Италии саббатианцев было меньше, но виднейшие каббалисты в этой стране принадлежали к их числу. Поколение спустя саббатианство стало в Италии уделом нескольких раввинов и их учеников; в таком состоянии оно пребывало еще сто лет, группируясь в основном вокруг р. Биньямина Коэна и р. Авраама Ровиго, но не проникая в широкие круги еврейской общины. В странах Центральной и Восточной Европы сначала были лишь небольшие группы саббатианцев, во главе которых стояли обычно «пророки» - такие, как р. Хéшель Цорéф из Вильны и живший в Венгрии р. Мордехай из Айзенштадта. Около 1700 года наблюдается расцвет саббатианства в Эрец-Исраэль, связанный, в частности, с тем, что сюда прибывали организованные группы саббатианцев из различных стран диаспоры.
В тот же период саббатианство получает широкое распространение в Германии, в землях Австрийской империи и особенно в Моравии. Рабби Яаков Эмден, один из виднейших противников саббатианства, писал в данной связи, что числовое значение библейских слов «нет творящего добро, нет ни единого» (Пс. 14:3 и 53:4) совпадает с числовым значением слова Mahren [19]. Почти такая же ситуация наблюдалась в Подолии и на Волыни. В Литве саббатианство не пустило глубоких корней.
В Подолии и Моравии саббатианцы были хорошо организованы; здесь к ним во множестве присоединялись ремесленники, торговцы, мелкие хозяева и т.п. Примерно тогда же в Праге и Манхейме возникают центры еврейской учености с выраженной тягой к саббатианству. Влияние этих кругов на еврейские общины было весьма велико. Именно из их среды вышла книга «И пришел я сегодня к источнику» [20] вызвавшая бурю страстей во время знаменитого конфликта, связанного с обвинением в саббатианстве р. Йонатана Эйбеншюца [21] В ходе этого конфликта появилось несколько полемических сочинений, благодаря которым до нас дошли сведения о многих действовавших тогда саббатианцах и их идеях. Сохранилось также и некоторое количество собственно саббатианских сочинений, относящихся к этому периоду.
В середине XVIII века многие саббатианцы Подолии переходят в христианство вместе со своим вождем Яаковом Франком, но часть их собратьев по вере остается в рамках иудаизма. И уже на закате саббатианской эпохи, в конце XVIII столетия, мощный центр этого движения возникает в Праге. Там практиковали франкизм в его «иудейской» версии. После 1815 года саббатианское движение угасает и последние его представители смешиваются со сторонниками Хаскалы.
Теперь нам предстоит попытка заглянуть во внутренний мир этих сектантов. Здесь не место излагать тонкости саббатианского учения о «тайне Божества», которая всяко не будет понятна тому, кто не сведущ в каббалистической традиции Зогара и р. Ицхака Лурии. Но в остальных вопросах, занимавших саббатианцев, и даже в общих принципах принятого у них учения о «тайне» сможет, как я надеюсь, разобраться и тот, кто не занимался изучением каббалы специальным образом.
III
Самый первый вопрос, вставший перед «верующими» после вероотступничества Саббатая Цви и постоянно задававшийся ими в дальнейшем, можно сформулировать так: поскольку признаки Освобождения были истинными, и поскольку народ увидел своего Избавителя, и поскольку всё это не подлежит сомнению, как могло такое случиться, что мессия принял чужую веру? И почему задержалось внешнее, политическое Освобождение, которое должно быть ничем иным как естественным - можно даже сказать, побочным - продуктом космического процесса Освобождения и исправления миров (тиккýн)?
На этот вопрос был очень скоро дан парадоксальный ответ, обладавший огромной притягательной силой. Утверждалось, что вероотступничество мессии выражает высшую тайну и является разрешением прежних религиозных споров. Маймонид писал в свое время, что конкретные детали Освобождения сокрыты от нас, и мы не узнаем их до тех пор, пока оно не совершится. Но теперь, говорили саббатианцы, когда Освобождение стало реальностью, наши глаза открылись, и мы можем наконец понять то, что было давно указано нам намеками в древних нигах. Умей мы вовремя распознать смысл пророчеств и аггадóт [22], связанных с приходом мессии, нам бы не довелось испытать сейчас столь тягостного смущения. Натан из Газы и, в еще большей степени, Авраам-Михаэль Кардозо развили эту новую доктрину. Похоже, однако, что и сам Саббатай Цви находил в ней себе оправдание.
Попробуем изложить ее основные пункты. Дело Освобождения не исполнится до тех пор, пока не будут собраны все искры святости и добра, павшие в результате первоначальной порчи во власть нечистоты и клиппóт [23], в том числе – и это весьма существенно – в среду народов мира. Избавитель, поскольку он есть святейший из святых, сделает то, что было не под силу самым великим праведникам, а именно: он должен опуститься в клиппу, пройти через все ворота нечистоты и собрать оттуда последние неосвобожденные искры. Существование нечистоты и клиппóт зиждится лишь на том, что они удерживают эти священные искры, и как только их там не останется, зло исчезнет само собой; в этом и состоит задача Избавителя. Мессия обязан поэтому совершать маасим зарим - «чуждые деяния» [24]. Данный термин будет занимать отныне центральное место в религиозной доктрине саббатианцев. И поскольку нет ничего более чуждого, странного и дикого, чем обращение в чужую веру, Избавитель должен был совершить этот поступок, дабы выполнить свою миссию. При внимательном чтении этому можно найти предсказание в словах пророков. «Надлежит царю-мессии облачиться в одежды принужденного к отступничеству, из-за которых его не признают евреи, и, попросту говоря, надлежит ему быть принужденным, как я», - говорил Авраам Кардозо.
Прежде чем мы рассмотрим эту дерзкую еретическую теорию, нам следует обратить внимание на последнюю фразу Кардозо, в которой, как я полагаю, содержится ключ к пониманию существенных аспектов саббатианства. Глубочайшей психологической основой этой новой теории было парадоксальное религиозное самоощущение многих бывших марранов и их потомков, составлявших изрядную часть сефардского еврейства. Если бы не своеобразная психологическая подготовка марранов, вернувшихся к иудаизму после насильственного крещения в Испании, обсуждаемая теологическая доктрина не могла бы получить столь широкого распространения в еврейской религиозной среде. Но бывшим марранам эта доктрина была созвучна, от кого бы она ни исходила. Что же до Авраама Кардозо, который более прочих идеологов саббатианства преуспел в распространении этой доктрины, то о нем мы знаем, что он в самом деле был из марранов, и его слова о необходимости внешнего вероотступничества проистекают из конкретного личного опыта.
Ученые, изучающие теперь, в наши дни, историю испанских марранов, научили нас видеть противоречивость, внутреннюю сложность и двойственность их религиозного самосознания. «Облачение в одежды принужденного» оправдывалось многими из них с помощью своеобразнного истолкования классических текстов – истории Эстер и некоторых библейских стихов, звучащих достаточно туманно для того, чтобы выдержать подобную интерпретацию. Расшатанное иудейское самосознание марранов не воспринимало вынужденное отступничество как неисправимый грех (см. респонсы «Двар Шмуэль», § 45; M. Zimmels, Die Marranen, pp. 79-80). Теперь же возникла целая религиозная метафизика, вознесшая их поступок на высокий духовный уровень и увенчавшая самого Избавителя венцом принужденного. О различных выводах, которые могли быть сделаны из этой оригинальной теории, мы будем говорить ниже, а здесь нам нужно задуматься над ее сутью.
Освобождение, согласно этой теории, не соответствует древнему национальному мифу в том виде, как его понимают доныне народные массы. Миф надлежит «исправить», выискав в нем намек на двузначность, которая объяснит вероотступничество Избавителя. Возможно, что на раннем этапе сторонники этой теории рассматривали схождение мессии в клиппу как более или менее случайный аспект его миссии, «подобно тому, как было у Давида с Ахишем, царем Гата» (см. Самуил I, гл. 21 и 27), но уже скоро саббатианцами была осознана необходимость поставить это удивительное деяние Избавителя в самый центр обновляемой ими мессианской доктрины. В деле Освобождения есть трагическая основа; признание этого факта требовалось обосновать, опираясь на еврейские чувства, обращаясь к еврейским источникам. Соответственно, в данной связи развивался процесс, уже имевший место в период становления христианства, но – с одним важным отличием: если христианам было необходимо объяснить «бесславную смерть» Иисуса, то для саббатианцев подобная задача ставилась в связи с вероотступничеством мессии, так что связанный с этим парадокс становился еще острее.
Другая важная идея, получившая развитие в мессианской доктрине саббатианцев, звучала и прежде в аггадической литературе, но ее потенциал раскрылся только теперь, когда она соотнеслась с мировоззрением, для которого приход мессии был совершившимся фактом. Это идея «новой Торы», которую даст мессия, и ожидаемая в преображенном мире отмена заповедей Торы, дарованной на Синае.
Нельзя сказать, что данное представление характерно для иудаизма вообще и оно, тем более, никогда не имело у евреев силы догмата. Многие еврейские авторитеты решительно оспаривали эту точку зрения в прошлом. Но она, тем не менее, представлена в некоторых мидрашах. И поскольку спор этот не касался предметов конкретных и актуальных, он остался в иудаизме неразрешенным. Даже те, кто грезил о «новой Торе», не занимались обсуждением вопроса о том, каким образом и в каком объеме мессия отменит заповеди Синайского Откровения. Однако теперь проникнутая марранским духом доктрина саббатианцев обнаружила в этих идеях колоссальный потенциал и адаптировала их к своим нуждам.
Теория необходимого вероотступничества мессии никоим образом не вытекала из классической литературы иудаизма. Она родилась из наложения конкретного факта – обращения Саббатая Цви – на новое религиозное самоощущение многих его последователей. Однако теперь, когда саббатианцы обратились к древним источникам в поиске обоснований для этой своей теории, у них родился совершенно новый религиозный язык. Он родился из отдельных библейских стихов, взятых полностью или частично и перетолкованных соответствующим образом. Из аггадóт, на возможное звучание которых прежде не обращали внимания. Из парадоксальных речений, сохранившихся в каббале и в разного рода темных углах традиционной еврейской литературы. Все это, взятое вместе, составило материал для небывалой в истории иудаизма теологической доктрины.
Пренебрежительное отношение многих наших историков к этому идейному поиску не отражает глубокого понимания произошедшей здесь метаморфозы. А ведь мы обнаруживаем у саббатианцев оригинальную еврейскую терминологию, очень далекую от прямого влияния христианства, но выражающую всё тот же парадокс в жизни мессии и в деле Освобождения, на котором сформировалась когда-то христианская мысль. И нельзя не признать: в этом новом учении саббатианцев и в созданном ими языке заключалась огромная притягательная сила, затронувшая какие-то тайные струны в мироощущении иудея.
Это редкое зрелище диалектического взрыва в глубинных пластах устоявшейся религиозной терминологии. Грец и другие историки находили в текстологическом поиске саббатианцев и в их доктрине вообще только одно: отчаянную попытку оправдать отступничество и связанный с ним нравственно-психологический крах. Но знание главного побудительного мотива, в силу которого сформировалась эта доктрина саббатианцев, лишило наших историков способности верно понять ее глубину и силу. Никто не станет спорить с тем, что она родилась как ответ на чрезвычайно болезненный для «верующих» факт отступничества Саббатая Цви. Но она и намного больше, чем просто попытка оправдания. Обсуждаемая доктрина не оказалась бы столь притягательной, если бы она не обращалась - причем именно в силу заложенных в ней парадоксов - к сильнейшему еврейскому чувству призвания, посланничества, наделенности миссией. К тому самому чувству, которое обрело максимальное теоретическое выражение в лурианской каббале, когда та возложила на каждого еврея ответственность за исправление мира и преодоление космической катастрофы через «подъятие искр» божественной святости из бездны нечистоты и клиппóт.
53-я глава Исайи сыграла и здесь немалую роль. Мыслилось, что не только мессия, cын Йосефов [25], будет «изранен преступлениями нашими», то есть убит иноверцами, но также и мессии, cыну Давидову, предначертано поругание. Из-за того, что евреи оставляли Тору, «будет он в принуждении и не сможет выполнять заповеди Торы». При этом слово мехолáль («изранен», «изъязвлён» в Исайе 53:5) трактовалось саббатианцами как «осквернен» [26], то есть переведен из святого состояния в профанное, «потому что все народы называются холь, а святым назван только Израиль». Еврей, даже и совершающий грех, остается частью святого народа, и поэтому у Избавителя не было иного способа «опрофаниться», кроме как «сделавшись исторгнутым из Израиля в чужую власть». В том же ключе трактовали саббатианцы «и дана была с грешниками могила ему» (Исайя 53:9) и многие другие места в Писании. Например: «А это о Йегуде; и сказал он: услышь, Господи, глас Йегуды и к народу его приведи его» (Втор. 33:7). Данный стих объяснялся саббатианцами так: Моисей, прозревая будущее, молится о мессии, сыне Давидовом, принадлежащем к колену Йегуды, чтобы Бог вернул его еврейскому народу, из среды которого он будет исторгнут .
Множество обоснований находили в Писании тому, что мессия будет осквернен, поруган и презираем евреями. В 24 главе у Исайи было найдено предсказание о том, что мессия облачится в одежды изменника: «От края земли мы слышали пение: слава праведнику! Но я сказал: чахну я, чахну я, горе мне! Изменники изменяют и изменнически изменники изменяют». В этих стихах слово цви («слава», «краса») было истолковано как конкретное указание на Саббатая Цви; слова рáзи ли («чахну я») понимались по созвучию с арамейским раз («тайна») - как горестное восклицание пророка, не имеющего возможности раскрыть своим слушателям страшную тайну отступничества мессии: «Тайна у меня, тайна у меня, горе мне!». Что же до выражения «облачиться в одежды изменника», ясным образом применимого к Саббатаю Цви, то оно представляет собой иное прочтение слов бéгед богдим багáду («изменнически изменники изменяют») в приведенном выше фрагменте.
Все аргументы, которые прежде использовались искавшими себе оправдания марранами, обрели звучание в доктрине саббатианцев, облагороженные теперь ореолом отступничества мессии. «И близкое тому было с [царицей] Эстер, через которую случилось великое спасение Израилю, а ведь большинство народа, люди невежественные, презирали ее за то, что была она за язычником, вопреки строгому запрету Торы. Но мудрецы, которым ведома эта тайна, не считали ее грешницей и потому нашли ей оправдание в Талмуде». Выводы аналогичной направленности делались на основании известного аггадического мотива «Последний Освободитель будет подобен Первому Освободителю». И, соответственно, подобно Моисею, который провел долгие годы в доме фараона, Саббатай Цви должен был оказаться «у великого турка». В конце долгого изгнания Израиля сам мессия становится изгнанником, чтобы искупить своим личным страданием грехи евреев.
Находили также и в Зогаре, меняя слегка - или не слегка - смысл содержащихся в этой книге речений. Например, использовался выразительный образ царя, который «хорош внутри, но одежды его худые», и напрасно противники саббатианцев доказывали им, что эти слова вовсе не относятся в Зогаре ни к царю, ни к мессии. Темная образность данного выражения говорила саббатианцам так много, что оно закрепилось в их сердцах и последовательно воспроизводилось ими во всех поколениях. Кстати пришлись и книги р. Йегуды Ливы Бен-Бецалеля из Праги [27], в которых нашли упоминание о том, что мессия будет особенным образом связан с уммáт Ишмаэль («нацией Исмаила»). В той же связи приводилось поразительное высказывание р. Йосефа Таитацака, принадлежавшего к поколению изгнанных из Испании и поселившегося в Салониках: «А то, что говорили наши учителя “не придет Сын Давидов до тех пор, пока царство не станет еретическим” [28], подразумевает Царство Небесное, ибо предстоит Шехине облачиться в одежды Ишмаэля».
Короче говоря, становление саббатианской доктрины, говорящей о необходимом, предначертанном свыше падении и отступничестве мессии, было быстрым и сопровождалось появлением многочисленных сочинений, сохравнившихся частью до настоящего времени. Аргументы в пользу этой доктрины находились почти во всяком углу традиционной литературы иудаизма. И если на первом этапе саббатианцы еще подчеркивали вынужденный характер отступничества мессии, то впоследствии этот мотив исчез из их сочинений, уступив место акцентируемому парадоксу: добровольная готовность быть принужденным. Сойти в глубину клиппóт Избавитель мог только целенаправленным, преднамеренным образом.
В этой связи естественным образом встала проблема греха и заповеди, причем старое представление о «заповеди, совершаемой через грех», обрело у саббатианцев совершенно новый смысл. Поступок мессии мыслился ими уже не как преступление, а как выполнение заповеди Всевышнего, приказавшего ему поступить именно так. «Ибо издавна известно всему Израилю, что пророки могут поступать и предписывать в противоречии с Торой и заповедями». Таким образом, проблема упразднения Торы встала перед саббатианцами во всей своей остроте, и значение этого факта будет показано нами ниже. Известно, что уже и сам Саббатай Цви отменил - еще до своего обращения в ислам - некоторые законы иудаизма: он ел почечный жир и кормил им своих учеников, предписывал приносить пасхальную жертву за пределами Земли Израиля, отменил траурные посты. Саббатианцы искали этому объяснение, и в связи с этим у них почти сразу наметился важный идеологический раскол.
IV
В той части своей доктрины, которая определила необходимость вероотступничества самого мессии, соглашались между собой все саббатианцы. Со временем стало ясно, что этот парадоксальный акт выражает значительно больше, чем предполагалось на раннем этапе. В частности, утвержденная догматически апостасия изощренным образом выразила противоречие между внешней, исторической реальностью и тем внутренним ощущением, которое наполняло сердца «верующих». Получалось, что и этому противоречию, и наблюдаемой задержке в деле Освобождения удивляться не следует – ведь именно в этом надлежало раскрыться великой тайне того, кто «хорош внутри, но одежды его худые». Возникали, однако, другие вопросы, на которые не удавалось ответить одним лишь признанием того, что отступничество мессии носило предначертанный свыше характер.
Прежде всего, вопрос вопросов: является ли сакральный поступок мессии образцом для подражания или, напротив, уникальным метафизическим актом? Должны ли ученики Саббатая Цви последовать его примеру? Или наоборот: особая святость этого акта не допускает с их стороны попыток уподобиться Избавителю?
И еще: какова природа переходного периода, в течение которого мессия находится во власти клиппóт? Может ли этот период быть назван Освобождением? И где находится теперь Шехина, которая, по мнению всех «верующих», уже восстала из праха? Оправданно ли теперь говорить об «изгнании Шехины» и оплакивать, по старой традиции, ее горькую участь? И как соотносятся между собой в этот сложный период внешний и внутренний аспекты Освобождения?
И еще: каков статус Торы в этот период? Раскрылись ли уже ее новые лики? В чем состоит тайна «заповеди, совершаемой через грех»? Не определяет ли произошедшее изменение в структуре миров необходимого изменения в заповедях Торы, которые, как известно, направлены на тиккýн пребывающего в грехе мироздания? Не стала ли теперь уже лишней лурианская каббала, связанная с прежним состоянием мира?
Этими вопросами саббатианский дискурс был задан на целое столетие вперед. Пытаясь ответить на них, саббатианство превратилось в некоторых странах из мессианского движения в нигилистическую секту со своеобразной религиозной идеологией. И именно этот, нигилистический вариант саббатианской доктрины продемонстрировал - применительно к приведенным выше вопросам - наибольшую полноту и последовательность.
Итак, две основные ветви движения оформились в связи с очерченной нами идейной проблематикой (и в связи с «тайной Божества», которую Саббатай Цви открыл своим ученикам и которая толковалась ими весьма по-разному). Эти ветви можно охарактеризовать как умеренное и радикальное саббатианство, причем последнее заслуживает и таких определений, как антиномическое и нигилистическое. В обоих типах саббатианской доктрины можно выделить множество оттенков и субградаций, но мы ограничимся тем, что рассмотрим обе модели по их самым общим признакам. Кроме того, были саббатианские группы, которые трудно отнести к одной из указанных категорий, - прежде всего потому, что они не оставили нам достаточно откровенного материала .
Среди последних можно особо упомянуть таинственную фигуру авторитетнейшего законоучителя р. Йонатана Эйбеншюца. Связанная с этим человеком психологическая загадка требует специального прояснения, которому здесь не место. Однако я не могу скрыть своей убежденности в том, что р. Йонатан действительно был саббатианцем. К этому выводу меня привело внимательное изучение всех полемических сочинений, опубликованных по ходу связанного с ним конфликта, и еще более – изучение собственных каббалистических трудов р. Йонатана. Таким образом, р. Яаков Эмден и историк Г. Грец не ошибались на его счет.
Малый объем дошедшего до нас материала обусловлен тем, что с началом гонений саббатианцы стали избегать изложения своих идей в письменном виде и, тем более, в издаваемых ими книгах. Что же до нигилистов, то у них были особенно веские причины к тому, чтобы скрывать от окружающих свое истинное учение.
Умеренное саббатианство, к которому мы обратимся сначала, было сформировано в теоретическом отношении Натаном из Газы, Авраамом Кардозо и Авраамом Ровиго. Последние два автора дают наиболее ясное представление о направлении идейного поиска в общинах умеренных саббатианцев, к которым принадлежали многие раввины. Авраам Кардозо излагал свое учение в многочисленных сочинениях, т.н. друшим («истолкованиях»), дошедших до нас в значительной своей части. Эти труды уцелели, поскольку в Марокко и Лондоне у Кардозо нашлись преданные ученики, которые не подчинились решениям раввинских судов, предписывавшим под страхом анафемы (хéрем) сдать для сожжения все писания саббатианцев.
Поступок мессии не был, по мнению умеренных, примером для подражания. Признавая, что Саббатай Цви был обязан совершить именно то, что он совершил, умеренные утверждали, что подражать ему в апостасии не следует. Мессия уже выполнил этот долг за всех евреев, говорили они, трактуя соответствующим образом слова пророка «а Господь возложил на него грех всех нас» (Исайя 53:6). Согласно этой трактовке, «всем нам надлежало бы стать принужденными», но Всевышний милостиво освободил нас от этой обязанности, возложив ее на мессию. Жуткий поступок, который мессии пришлось совершить, не терпит повторения и имитации. Ученикам Саббатая Цви следует оставаться в рамках иудаизма. Верно: мир обновился, и тиккýн уже сейчас преображает внутренне все мироздание, но, пока он не проявился во внешних формах бытия через зримое завершение Изгнания, сферу действия следует считать непреображенной. Поэтому в открытой части Торы, то есть в ее галахических предписаниях и связанной с ними религиозной практике, на данном этапе не следует ничего менять.
Исключение из этого правила составляют лишь те немногие вещи, в отношении которых мессия и «пророки» уже вынесли недвусмысленное решение, определив, что их отмена станет символом атхáльта ди-геулá - начавшегося Освобождения. Это касалось прежде всего отмены траура и поста Девятого Ава, установленного в память о разрушении Иерусалимского Храма [29]. Однако даже и в этом пункте среди умеренных саббатианцев не было согласия. Некоторые из них (например, р. Авраам Ровиго, бывший одним из виднейших каббалистов в своем поколении) после мучительных колебаний решили возобновить пост Девятого Ава. Не потому, что они отказывались от веры в мессианское достоинство Саббатая Цви, а в силу конкретных сомнений по данному пункту и - данных им свыше мистических знаков. Так, о необходимости вернуться к соблюдению поста Девятого Ава р. Мордехаю Ашкенази, ученику р. Авраама Ровиго, сообщил его ангел-наставник, т.н. маггид. В целом же утверждалось, что в переживаемый переходный период, когда клиппóт еще не лишились всей своей силы, практические заповеди Торы остаются обязательными к исполнению. Таким образом, у умеренных саббатианцев фасад раввинистического иудаизма оставался нетронутым, но во внутренних его помещениях происходили глубокие изменения.
Ясным признаком этого стал отказ от лурианского учения о кавванóт [30], провозглашенный многими представителями данного направления. Первопроходцем здесь был Натан из Газы , доктрину которого можно тезисно сформулировать так:
Кавванá каббалиста есть внутреннее действие мысли, увязывающее выполнение конкретной практической заповеди или произносимые слова молитвы с известной метафизической «станцией» в процессе восхождения или нисхождения миров. При этом адресуемая станция «исправляется» - ей добавляется силы, которая помогает ей подняться к тому месту, с которого она низверглась в ходе первоначального краха творимых сефирóт, известного как швирáт ха-келим («разбиение сосудов»). Таким образом, кавванá представляет собой теургическое действие, доказывающее, что явленный нам мир находится в сокровенной гармонии со скрытой структурой мироздания. Однако в этой структуре с приходом Избавителя произошло глубокое изменение. Чувство внутренней свободы, которым наделены теперь «верующие», не является чем-то пустым и бессмысленным; оно основано на совершившемся изменении в природе сокрытых миров, пронизывающих человеческую душу своим светом. И поскольку эти миры функционируют теперь, в плане восхождения духовных энергий и пр., принципиально иначе, прежние прописи кавванóт лишились своего смысла.
Отказ от системы кавванóт, изложенной р. Ицхаком Лурией, привел на следующем этапе к ревизии прочих частей его учения, и мы действительно находим у Натана из Газы и Авраама Кардозо намеки на критику в адрес великого каббалиста. Например, р. Натан пишет: «В наше время не следует читать тиккуны, установленные прежде по [указаниям] р. Ицхака Лурии, благословенна память его, и [по указаниям] его учеников, и не нужно направлять свою мысль на данные ими кавванóт из-за смены во временах, потому что кавванóт р. Ицхака Лурии соответствовали его времени, которое было буднями по сравнению с нашим временем, которое есть вечер [наступившей] Субботы, а Субботу не превращают в будничное».
Или в другом послании Натана из Газы: «Я имею в виду сказать, что кавванóт, которые открыл наш великий учитель р. Ицхак Лурия, да будет благословенна память о праведнике и святость его вовек, совсем не относятся к нашему времени, поскольку подъятия совершаются теперь иначе, и [следующий теперь его указаниям] подобен тому, кто совершает будничные кавванóт в Субботу. А потому - да остерегается не совершать тех, что от р. Ицхака Лурии, и пусть не читает никаких кавванóт, никаких истолкований и никаких писаний [р. Ицхака Лурии], потому что они туманны, и ни один живой человек не понимал их, кроме р. Хаима Виталя, да будет благословенна память о праведнике и святость его вовек, который несколько лет следовал этим указаниям, а потом понял больше своего учителя».
И также предписывалось «не совершать более Тиккýн хацóт [31] и не плакать со скорбью об изгнании Шехины, потому что она уже приподнялась из праха, и тот, кто ныне рыдает о ней, лишь портит, и с ним соединяется злодейка Лилит, ведь это она пребывает теперь в рыдании и стонах». Было вполне естественно составить при этом новый тиккýн, в соответствии с новыми кавванóт, отражающими мессианские изменения в структуре миров. Эти кавванóт и связанная с ними теория ясным образом предстают в дошедшем до нас Тиккуне, рукопись Э. Адлера № 1653, Нью-Йорк (о кризисе, связанном с лурианскими кавванóт, см. также важное свидетельство автора Мегаллé Амуккóт в посланиях р. Моше-Хаима Луццато). Новые кавванóт предложил также и р. Авраам Кардозо, но его труд не получил широкого распространения у саббатианцев, которые в большинстве своем или вовсе отказались от практики кавванóт, или совершали их по собственному усмотрению. Кстати, так же вели себя впоследствии многие из хасидов.
Интересны следующие утверждения Кардозо: «Мудрейший Саббатай Цви, признавая истинной мудрость р. Ицхака Лурии, отринул ее, однако, обеими руками» и «Мудрейший Саббатай Цви говорил о р. Ицхаке Лурие, что тот создал меркаву (колесницу) удивительной красоты, но не поведал, кто на ней ездит» (cм. рукопись о «тайне Божества», опубликованную А.Х. Вейсом в Бейт ха-Мидраш, 1865 и Друш Раза дэ-Разин, рукопись № 153 Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке). Заметим здесь же: мнение о том, что изучать следует только Зогар, но не писания р. Ицхака Лурии, оставалось принятым у радикальных саббатианцев во времена Яакова Франка. Об этом свидетельствует р. Барух Косовер в предисловии к книге Йесóд ха-Эмунá, написанном в 1761 году. При этом общее мнение во всех саббатианских кругах уже и на раннем этапе состояло в том, что теперь, «с началом Субботы», приоткрылась подлинная «тайна Божества», которая оставалась неведома в прежние дни Изгнания всем мудрецам - как философам, так и каббалистам.
Считалось, однако, что последние из «ведающих» намекали на эту тайну в первые годы Изгнания; их намеки сохранились в Зогаре и в некоторых аггадóт, причем главным образом в т.н. аггадóт шель дóфи, то есть в «клеветнических» или кощунственных истолкованиях (по выражению из Вавилонского Талмуда, тр. Санхедрин, 99б). В темные дни Изгнания эти таинственные намеки служили своеобразными «вехами Освобождения» тем, кто был способен их распознать, но во всей своей полноте их тайна раскроется только в эсхатологической перспективе. Она еще не открылась полностью в наше время, однако саббатианцы считали, что с приходом мессии «верующие» удостоились частичного ее постижения. Это также было причиной отвержения лурианской каббалы, на место которой пришла новая доктрина саббатианцев, непосредственным образом связанная с «тайной Божества».
Первым документом этой саббатианской каббалы, вызвавшим острые споры и породившим многочисленные истолкования, стала небольшая брошюра под названием Раза ди-мехейманýта («Тайна веры»), записанная со слов Саббатая Цви (уже после того, как он обратился в ислам) одним из его учеников. Новая «тайна» добавляла еще один пласт к тому, что было открыто каббалистами прежде: если вся лурианская каббала касалась проявления Божества после цимцýм [32], то новая теория рассматривала Божество до цимцýм, обнаруживая при этом весьма удивительные вещи.
Мы уже отмечали в предыдущей главе, что саббатианцы не боялись парадоксов в религии, и само их учение об отступничестве мессии служит первейшим доказательством тому. Не меньшую диалектическую дерзость они обнаруживали в своих суждениях о «тайне Божества» и об истории веры в Израиле. Именно здесь мы получаем возможность заглянуть глубоко в душу людям, которые, считая себя верными иудеями, превратили религиозное содержание иудаизма в ересь. И - не только раввинистического иудаизма.
Я допускаю, что для многих саббатианцев или даже для большинства из них, причем как «умеренных», так и «радикалов», раввинистический иудаизм, понимаемый как еврейство в Изгнании, сделался вещью сомнительной, обладающей ценностью лишь условно, - даже в том случае, если они принимали решение остаться в еврейской среде. Настоящей любви здесь быть уже не могло. Раввинистический иудаизм был хорош в свое время, но истины Освобождения, пронзающей человеческую душу до последних глубин, он в себе не несет. После всего, что уже говорилось нами выше, эта позиция саббатианцев - не удивляет. Но, напротив, нельзя не поразиться тому, чтó обнаружили саббатианцы в качестве «тайны Божества», когда они, в поиске первоначальной религиозной истины, сокрытой на время Изгнания, обратились к библейскому тексту. Здесь мы наблюдаем в русле саббатианства совершенно неожиданное проявление гностицизма, пусть и «с заменой знака» в основных оценочных утверждениях, присущих этой доктрине.
Первые гностики, жившие в ранние талмудические времена, проводили различие между тайным благим Богом (абсолют), которому должно быть посвящено истинное служение владеющих гнозисом, и Творцом, который есть Бог суда и Дарователь Торы (демиург). Гностики не отрицали того, что Библия является словом Творца, но самого Творца они отвергали, называя Его «Богом Израиля» и вкладывая в эти слова откровенно уничижительный смысл. Согласно гностическому учению, посланцы «истинного Бога» приносят Освобождение и отменяют жестокий закон Творца, ответственного за существование порочного тварного мира. Благой Бог еще не раскрылся, но именно он послал Иисуса и вдохновил гностиков на то, чтобы они «отменили власть еврейского Бога». А то, что и евреи, и христиане считают Бога Израиля одновременно Творцом и истинным благим Богом, расценивалось гностиками как величайшая ошибка, которую надлежит устранить из людских сердцец. В последующей истории христианства и его сект этот «метафизический антисемитизм» не раз заявлял о себе, оставаясь, однако, за чертой ортодоксальной церковной доктрины.
Но вот явились саббатианцы и открыли (в первую очередь – устами Авраама Кардозо) «тайну Божества», которая является тайной «Бога Израиля» и «верой отца нашего Авраама», будучи в сущности вариацией все того же гностического парадокса. В понимании Кардозо это выглядит так:
Все народы и все философы признают, в силу неоспоримых умозрительных доводов, существование первопричины, предшествующей необходимым образом дальнейшей цепочке причин и следствий. Но коль скоро достаточно одного только разума, чтобы признать существование первопричины, в чем состоит смысл Откровения? Дело в том, что умопостижимое знание о первопричине не имеет никакой религиозной ценности. Первопричина, известная и Нимроду, и Фараону, и индусам, не может являться предметом религиозного отношения. Ее практически ничего не связывает с тварным миром и человеком. Она не совершает провидения и не творит, будучи безлична и безразлична к добру и злу.
Откровение необходимо только в том случае, если оно открывает человеку нечто иное, принципиально непостижимое собственной силой разума, но обладающее при этом фундаментальной религиозной ценностью. Так оно и было в действительности! Тора ничего не сообщает нам о скрытом корне вещей, умозрительно постижимом в своем существовании (и только!), но не связанном с религией Откровения. Первопричина вообще не упоминается в Торе, говорящей лишь о Боге Израиля, который, будучи первой эманацией абсолюта, есть Творец мироздания и человека. Он имеет два Лица (парцýф), Мужское и Женское, причем женская Его ипостась именуется Шехиной. Он и есть Бог Творения, Бог Откровения, Бог Освобождения, и именно Ему подобает служить и молиться.
Парадокс, связанный со знанием того, что Бог Откровения не есть первопричина, представляет собой, по мнению Кардозо, сущность истинного иудаизма – ту самую «веру наших отцов», которая сокрыта в книгах Писания, в таинственных аггадóт и в туманных речах каббалистов. Мы видим перед собой, как я уже отмечал, подход гностицизма с обратным знаком: тайный Бог, абсолют, здесь вовсе не благ. Это «бог философов и ученых», безжизненный для религии и человека, тогда как Истинным и Благим является Бог Израиля - Творец мироздания, Дарователь Торы. Связанная с этим вера, искажением которой Кардозо считал христианство, забылась в Изгнании, покрывшем тьмою сердца. Она забылась настолько, что даже еврейские мудрецы ошибочно заключили, будто первопричина является Богом. За эту свою ошибку и р. Саадья Гаон, и Маймонид еще будут должны дать ответ! И именно эта ошибка стала осуществлением горького пророчества Хошеа (Осии): «Ибо многие дни будут сидеть сыны Израиля без царя» (слова «без царя» читаются здесь Кардозо как указание на Всевышнего). О том же говорил автор библейской книги Хроник: «И много [было] дней у Израиля без Истинного Бога, и без священника наставляющего, и без Торы» (этот стих, II Хр. 15:3, Кардозо читал как пророчество, в будущем времени). И лишь в конце Изгнания истинная вера Израиля, ставшая драгоценным сокровищем «верующих», открывается вновь.
Сколько смятения и сколько дерзости мы находим в этих словах! Сколько страсти по истинной вере и сколько презрения к Изгнанию! Саббатианцы, бывшие подлинными революционерами от религии, не остановились перед тем, чтобы открыто и даже с энтузиазмом провозгласить, что евреи на протяжении веков молились чужому, равнодушному богу, и потребовать в данной связи глубочайшей реформы иудаизма. Нам легко уличить саббатианцев сегодня в том, что они несут чепуху, но как трудно было их современникам устоять перед этим натиском революционной веры, бившим в самое сердце еврейской религии и угрожавшим ее устоям! Мы можем понять гнев раввинов, объявивших непримиримую войну этому «посольству злых ангелов» [33]. Противники саббатианства не хотели революции в еврейском доме и делали всё от них зависящее, чтобы исторгнуть «верующих» за черту отчуждения. И – тем не менее: насколько еврейской была эта воля саббатианцев, желавших начать всё с начала! Как завораживает их убежденность в том, что с окончанием Изгнания следует положить конец жизни в изгнании и вере в изгнании, вернувшись к первоисточникам истинной веры!
Именно здесь мы находим начало тенденции, усилившейся затем в саббатианской среде, причем особенно – у нигилистов: опираться в основном на Писание и на аггаду. При этом они и здесь были верны главному закону своего бытия – смелому парадоксу: чем более странной, чем более смущающей разум была аггадá, тем с большей охотой трактовалась она как символическое выражение «тайны веры».
Как я уже отмечал, саббатианцы вели между собой горячие споры о том, что именно представляет собой «тайна Божества». В данной связи нам известны истолкования, рознящиеся в тех или иных деталях с учением Авраама Кардозо. Все саббатианские авторы использовали термины Зогара и лурианской каббалы, но они наполняли их иногда совершенно разным смыслом. Особенно хорошо нам известны теоретические сочинения Нехемьи Хайона, Шмуэля Примо и Йонатана Эйбеншюца, посвященные этой центральной для саббатианства теме. В них заметна попытка утвердить единство Божества, существующего в трех Лицах: Первопричина, именуемая гипостатически Аттикá Каддишá («Святой Старец» или «Древний Святой»), Бог Израиля, именуемый Малкá Каддишá («Святой Царь»), и Шехина. При этом все саббатианские авторы, как бы они ни расходились между собой в конкретных вопросах, занимаются решением проблемы, которая почти не рассматривалась до них старой, несаббатианской каббалой: отношения между гипостатически понятой Первопричиной, Богом Израиля и Шехиной, именуемыми здесь общим именем тлат кишрей ди-мехейманýта – «три узла веры» (или «три звена веры»). Но, в то же самое время, умеренное саббатианство характеризует упорный отказ увязать эту гностическую доктрину с учением о воплощении Божества. И вообще, в трудах умеренных саббатианцев часто встречается резкая критика тринитарной догматики христианства.
Некоторые из умеренных полагали, что «тайна Божества» еще не раскрылась полностью. В период великого пробуждения, связанного с первым появлением мессии, то есть до 1666 года, «пророкам» дано было право приоткрывать эту «тайну» даже за пределами Земли Израиля, однако теперь, в переходный период, когда умы и сердца смятены, ситуация изменилась. Ведь, с одной стороны, Шехина уже «привстала из праха», но, с другой, она «еще не вернулась на свое законное место полностью, поскольку будь это так, мы бы не оставались сегодня в Изгнании».
Эти слова принадлежат р. Аврааму Ровиго, записавшему их через тридцать с лишним лет после вероотступничества Саббатая Цви, в «тайну» которого он несомненно верил, подобно другим саббатианцам. На мой взгляд, эти слова в точности выражают психологию умеренного саббатианства и позволяют понять, каким образом многие раввины, не отказываясь от своего статуса и связанных с ним мировоззренческих установок, могли принадлежать к саббатианскому движению. Они полагали процесс Освобождения начавшимся, но совершившимся на данном этапе лишь в малой мере. Завершением этого процесса станет состояние, при котором «Святой, благословен Он, поднимет ее из праха». Иными словами, к настоящему времени Шехина уже «привстала из праха», но «пока Он ее не подхватит, считается, что она остается в Изгнании» [34]. Принимавшие эту символику естественным образом приходили к выводу о необходимости сохранять иудаизм в его традиционных исторических формах. Даже отмененный было обычай Тиккýн хацóт, сутью которого является сопереживание изгнанной Шехине, был восстановлен со временем в этих кругах.
Подведем итоги: умеренное саббатианство осознанным образом сохраняло праксис традиционного иудаизма, совершая при этом глубокую внутреннюю ревизию его взглядов и ценностей. Мы можем говорить в связи с этим о внутреннем кризисе, не имевшем – или почти не имевшем – внешнего выражения. И поскольку религиозное сознание умеренных саббатианцев запрещало себе искать средства самовыражения в мире внешнего действия, вся энергия этого направления была обращена вовнутрь. Здесь мы согласимся, однако, с противниками саббатианства, которые полагали, что внутреннее разрушение не менее опасно, чем внешнее. Всякий, кто прочитает трактат Шем Олáм («Вечное Имя»), написанный р. Йонатаном Эйбеншюцем и приоткрывающий, в форме традиционного полемического рассуждения, присущее автору понимание «тайны Божества», признáет, что в сердце ортодоксального иудаизма разверзлись бездны, из которых ключем забили новые воды. Для одних это были воды спасения и обновления, для других – мутные воды греха и порчи.
V
Мы видели, что центральным пунктом в мировоззрении умеренных саббатианцев было признание отступничества мессии уникальным актом. Мессия одинок на своем пути в глубины нечистоты и ситрá ахорá [35]. «Господь один водил его» (Втор. 32:12) и, в переносном смысле, «Господь одного его [мессию] водит [там]». Мессия должен был оказаться во власти «чужого бога», не послужив ему при этом. Огромное напряжение между внешним и внутренним, постулируемое саббатианской доктриной, приобрело, с точки зрения умеренных, легитимно полное выражение только в личности и поступке мессии. Для остальных этот парадокс должен остаться фактом веры, не имеющим выражения в религиозной практике. Таким образом, в своей умеренной версии саббатианство возвело ограду вокруг «чуждой святости» и удалилось от нее, насколько это возможно. Считалось правильным и предустановленным свыше, что поступок мессии останется для евреев невероятным теологическим скандалом, а не примером для подражания.
Но возведенная умеренными ограда не была особенно прочной. Как можем мы оставить мессию одного в этой страшной битве с клиппóт? – вопрошали радикально настроенные саббатианцы. Можем ли мы не прийти к нему на помощь? Ведь и в наших сердцах уже занялось это славное пламя Освобождения! Озаренные им изнутри, мы просто обязаны поддержать Избавителя в его тяжком сражении. Отдадим же и мы себя во власть нечистоты! Наполним нечистоту силой святости так, чтобы она лопнула изнутри. Спустимся в бездну – и она не сможет над нами закрыться!
Таков был идейно-психологический фон мощнейшего нигилистического взрыва в радикальном саббатианстве. Этот взрыв имел религиозные корни, но к ним очень скоро присоединились и совершенно другие факторы – такие, как таящееся в глубине человеческой души анархическое начало, стремление ко вседозволенности, разрушению первооснов и т.п. Иудаизм на протяжении веков учился подавлять эти инстинкты, но иммунитет еврейской традиции перед соблазном анархии оказался не вечен. Когда революционное возбуждение, связанное с переживанием мессианской свободы, дало право голоса этим инстинктам, их действие в еврейской среде оказалось исключительно мощным. Осененные мистическим ореолом, они вершили теперь свой тиккýн в противоположном святости.
И еще: внешняя реальность разочаровала саббатианцев. Их вождь, в которого, как полагали, вселилась душа Бар-Кохбы [36], не вышел на последнюю битву в видимом мире. Таким образом, между внутренней и внешней реальностью разверзлась пропасть. И когда саббатианцы решили отдать предпочтение внутреннему, в их среде стали закономерным образом развиваться теории, низводящие ценность внешнего всё ниже и ниже. Именно в этой точке мессианизм превращается в нигилизм. Новое ощущение свободы, обманувшее в историческом и политическом измерениях, искало себе выражения в нравственной сфере.
Психология радикального саббатианства, будучи, как уже отмечалось выше, совершенно марранской по своему характеру, несла в себе двойной заряд парадоксального экстремизма: тот, кто внешне и внутренне одинаков, не может быть истинно «верующим» (и в конце XVIII века Я. Франк заявлял: «А я говорю вам, что тот, кто внутренне таков, как и внешне, не войдет в эту мудрость»). Соответственно, и та вера, которую человек способен декларировать публично, не может быть истинной. Что же до «истинной веры», то она обязана быть тайной, и в общении с непосвященными «верующему» подобает от нее отрекаться - ведь она представляет собой семя будущего, заложенное в почву души, и ей надлежит быть сокрытой, пока будущее не произрастет. Иными словами, все мы обязаны быть «принужденными».
Далее, внешнее действие, совершаемое человеком на глазах у непосвященных, не есть действие истинное. При этом действие истинное, будучи тайным, должно быть способно отменить и обесценить эффект действия внешнего, лживого. Полная смена караула: святое сделалось профанным, профанное – святым. И одним только усилием мысли (кавванá) здесь было уже не обойтись, изменить требовалось само действие. Пока Избавитель не пришел, внешнее соответствовало внутреннему, и поэтому человек совершал великие тиккуним, исполняя заповеди Торы. Но с приходом Избавителя внешнее оказалось в глубоком конфликте с внутренним, и теперь человек достигает того же теургического эффекта, выполняя заповедь Торы «внутренне», тогда как внешне его поступок есть полная противоположность данной заповеди, то есть намеренное ее нарушение. Словами самих саббатианцев, использовавших в данной связи перетолкованное ими по-своему талмудическое высказывание: «Упразднение Торы есть ее исполнение» [37].
Именно в этом пункте учение радикальных саббатианцев било сильнее всего по цельному еврейскому чувству, вызывая смятение в душах «верующих». Доктрина святости греха и совершения тиккун’а через сознательное нарушение заповеди оперировала еще и таким, столь же тенденциозно перетолкованным, талмудическим источником: «Преступление, совершаемое во имя Неба, сильнее, чем заповедь, исполняемая не во имя Неба» [38].
В истории религий различные варианты учений, говорящих о святости греха, всегда появлялись в лоне спиритуалистических сект. Тип пневматика, о котором я говорил во второй главе, этот тип «человека духовного», особым образом расположен к восприятию и созданию подобных теорий. Психологическая связь между обостренной «духовностью» и нигилизмом представляется мне очевидной. Мир, в котором обитают сыны восхождения, решительно отличается, по их мнению, от обычного мира «средних». И мерка обычного мира в принципе неприменима к новым законам, согласно которым живет «взошедший». Ощущая себя над грехом (весьма распространенное мнение в истории сект, имеющее хождение и в хасидской литературе), пневматик находит, что у него есть право делать всё, что он вздумает, не соотносясь с законами морали, которой он, взошедший к вершинам духа, более не подвластен. И даже сверх того: ниспровержение заурядной морали «средних» может рассматриваться пневматиком как положительная задача, решая которую он действует во имя открывшегося ему «внутреннего» учения.
Как я уже отмечал, исторически устремления подобного рода обнаруживались в иудаизме и даже в каббале лишь в качестве теоретической потенции, но не актуальным образом. Самым заметным примером здесь можно считать «доктрину эпох», т.н. торáт ха-шмитóт, представленную в «Сéфер ха-Тмунá» («Книге Образа»), одном из классических сочинений испанской каббалы начала XIII века [39]. В этой книге прямо сказано, что Тора является телом духовных букв, которое, не меняя своей внутренней сущности, по-разному проявляется, т.е. поддается совершенно разному прочтению, в различные космические эпохи, т.н. шмитóт [40]. Соответственно, каждая шмитá имеет свою Тору. Наша шмитá есть эпоха суда, и потому Тора читается нами как перечень предписаний и запретов, причем даже тайный смысл ее связан с прямым прочтением текста. Но следующая шмитá будет эпохой милости, и тогда Тора будет читаться совершенно иначе. При этом весьма вероятно, что запрещенное в одну космическую эпоху будет дозволено в другую, в соответствии с действием доминантного для данной эпохи божественного качества. Некоторые каббалисты - например, р. Моше Кордоверо – ощущали опасность, связанную с этой теорией, и полностью устраняли ее из каббалистического учения. Но на саббатианцев оказали большое влияние книги, в которых она развивается, «Сéфер ха-Тмунá» и «Сéфер ха-Кана».
В сердцах саббатианцев представление о разных проявлениях Торы в различные космические эпохи слилось с понятием, которое не имело первоначально никакого отношения к изложенной выше концепции. Зогар не знает торáт ха-шмитóт или, во всяком случае, не упоминает эту теорию, что и позволило впоследствии вывести ее из актуального комплекса каббалистических идей. Но в позднейших дополнениях к Зогару, вошедших в его канонический корпус, т.е. в «Тиккунéй Зогар» и в «Ра’айа Мехеймнá», много говорится о четырех мирах: Эманации (Ацилýт), Творения (Бриá), Формирования (Йецирá) и Действия (Асийá), представляющих собой разные слои духовной реальности. И в связи с этим в некоторых местах встречаются такие понятия, как Тора дэ-Ацилýт и Тора ди-Вриá [41].
Их оригинальный смысл недостаточно ясен. Оба этих понятия впервые встречаются в предисловии к «Тиккунéй Зогар» (издание Мантуя, лист 4б) с использованием арамейского слова Орайтá, означающего «Писание», «Тора»: «Есть Орайтá ди-Вриá и есть Орайтá дэ-Ацилýт. [Про] Орайтá ди-Вриá [сказано]: «Господь создал меня («обрел меня»?) в начале пути своего» (Прит. 8:22). А [про] Орайтá дэ-Ацилýт [сказано]: «Тора Господня совершенна» (Пс. 19:8). Здесь не место углубляться в обсуждение связанных с этим проблем. Важно отметить, что уже цфатские каббалисты в XVI веке использовали эти термины в постоянном значении: Тора, постигаемая в мире Ацилýт, высшем из всех миров и наиболее близком к божественной сущности, и Тора, постигаемая в мире Бриá.
Что же до саббатианцев, то они привнесли в эти термины идейное содержание торáт ха-шмитóт, определив, что Тора ди-Вриá – это Тора эпохи, предшествующей Освобождению. Она служит, по словам Зогара (ч. I, лист 23, но в действительности этот фрагмент относится к «Тиккунéй Зогар»), облачением Шехины в изгнании, и потому всякий, кто выполняет заповеди Торы, подобен облачающему нагую Шехину в ее одежды. Но истинной при этом является сокрытая в Изгнании Тора дэ-Ацилýт, которая, собственно, и учит «тайне Божества». Эта Тора высшего мира начинает открываться сейчас, с началом Освобождения. И хотя это та же самая Тора по своей внутренней сущности, ею будет отменена Тора ди-Вриá, поскольку ее собственные предписания соответствуют миру Ацилýт, где нет, например, сексуальных запретов, как говорится в некоторых каббалистических книгах. Например, в «Тиккунéй Зогар», тиккун 69: «Наверху нет срамного места». Используемое автором этого текста слово эрвá («срамное место») одновременно является названием запрещенной женщины (напр., родственницы или чужой жены), блуда, разврата и т.п. Выводы об отсутствии сексуальных запретов в Торá дэ-Ацилýт часто обосновывали двойным значением слова хéсед – обычным «милость», «добро» и однажды встречающимся в Писании «позор», «мерзость» (Лев. 20:17). Утверждения подобного рода стали для радикальных саббатианцев лозунгами новой морали.
Термины Тора ди-Вриá и Тора дэ-Ацилýт постоянно встречаются в саббатианской литературе нигилистического толка. Это было обусловлено и созвучием связанных с ними понятий тому марранскому самоощущению саббатианцев, о котором я говорил выше. Тора дэ-Ацилýт подлежит исполнению втайне, сообразно ее тайной природе (в песнопеньях дёнме: «Явил нам Тора дэ-Ацилýт, отмену заповедей»). Что же касается Тора ди-Вриá, то она должна быть отменена и низвергнута непосредственным действием. Однако в отношении этого последнего пункта даже среди радикальных саббатианцев не было полного согласия. Мы наблюдаем в данной связи взрыв весьма противоречивых эмоций. Узы души, привыкшей к Изгнанию, были разрешены, и освобожденного человека охватывало головокружение, которое вело его к краху, когда страсть по новой святости жизни, смешавшись с голосом плоти и инстинктом саморазрушения, била бурным ключом из подземных источников, будучи то ли Божьим деянием, то ли бесовским наваждением.
Самые разные психологические мотивы проявляли себя в саббатианской доктрине святости греха, которая у одних ограничивалась сферой отдельных действий, а у других распространялась, в силу своей внутренней логики, на все практические заповеди Торы и, в особенности, на ее запреты. Уже и сам Саббатай Цви установил для своих последователей кощунственную бенедикцию «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, разрешающий запретное» [42]. Это антигалахическое благословение стало постоянным и обязательным у духовных вождей дёнме, обратившихся в ислам саббатианцев в Салониках. Попутно отметим, что удовлетворение от такого, к примеру, деяния, как употребление в пищу почечного жира, состоит не в связанном с этим кулинарном удовольствии, а в символическом отказе от табу и демонстративном нарушении запрета. Данное обстоятельство роднит мотивацию саббатианцев с некоторыми идеями маркиза де-Сада.
Но аргументы, на которых зиждилась эта доктрина, отчасти противоречили друг другу. Согласно одному утверждению, в новом высшем мире вообще нет греха, и поэтому там всё дозволено и всё свято. Согласно другому, напротив: ценность мира Бриá, включающего все старое устроение жизни, должна быть попрана нами, дабы тем самым мы сняли с себя законы этого мира и достигли истинной свободы. И даже более того: один утверждает, что нужно освободить все искры святости, остающиеся в клиппе, дабы лишить ее источников жизненности, а другой призывает наполнить и переполнить святостью клиппу, дабы та лопнула, не выдержав света. Короче говоря, психологический фон, порождающий «преступление во имя Неба» и «заповедь, совершаемую через грех», был весьма разнообразен, но конечный результат был всегда одинаков: освящение греха, через частую апелляцию к библейскому стиху, говорящему о Боге, «пребывающем с ними в их нечистоте» (Левит 16:16).
Нет смысла отрицать сильнейшее действие сексуального начала в этом взрыве антиномизма. Примитивный разврат, к которому, несмотря на долгое воспитание народа Торой, всё еще могла устремиться душа еврея, и откровенно перверсивное действие грубых соблазнов плоти находили себе идеологическое оправдание в этой доктрине, и мы знаем, почему раввины, отлучая саббатианцев в XVIII веке, объявляли всех их детей незаконнорожденными (мамзерим). Мы знаем также, почему потомки саббатианцев прилагали столько усилий к тому, чтобы скрыть свое происхождение и искоренить всякую память о деяниях своих отцов. З. Рубашов справедливо отмечает, что «исторически всякая религиозная секта была обвиняема в ритуальном разврате и сексуальной распущенности той господствующей церковью, против которой были направлены ее полемические стрелы». Верно и то, что в каких-то случаях эти инвективы больше говорят об испорченности самих обвинителей, чем о нравах проклинаемой ими секты. Конкретно по поводу франкистов Рубашов говорит, что обвинения раввинов в их адрес «неизбежно были преувеличены», но и он признает, что собственный праксис франкистов «в самом деле давал обильную пищу для возмущения и гнева».
Соглашаясь с тем, что обвинение сектантов в разврате является в истории религий делом обычным и не всегда обоснованным, мы все же отметим, что в случае с радикальными саббатианцами обвинители ничего не преувеличили. Сказанное в «примечании переводчика» к книге А. Краусхара соответствует истине: то, что многим казалось ранее вымыслом и плодом ополчившегося на франкистов религиозного фанатизма, предстает теперь, в свете новых данных, сводом доказанных утверждений, которые ни на йоту не искажают картину подлинных нравов этой саббатианской секты. Мы имеем здесь дело не со слухами и не с чужой клеветой, а с достоверными признаниями непосредственных участников оргий и с попытками теоретического обоснования разнузданной сексуальной практики в дошедших до нас фрагментах саббатианских трудов.
При этом некоторые сюрпризы были преподнесены исследователям совсем недавно. Например, у турецких саббатианцев из секты дёнме в течение долгого времени (вплоть до нашего поколения!) практиковался 22 адара «праздник овцы», природа которого была неизвестна, пока молодые люди из этой секты не сообщили о нем некоторых интересных деталей. Оказалось, что в этот праздник совершается оргиастический обряд, именуемый «гашение огней». Данный обряд, очевидным образом связанный с древним языческим культом «великой матери», сохранившимся кое-где в глубинах Малой Азии под покровом ислама, был завезен саббатианцами в Салоники из Измира. И нет никакого сомнения в том, что саббатианцы восприняли в данном случае языческое наследие, вошедшее в положительный резонанс с их собственным мистериальным учением о тиккун’е, совершаемом через обмен женами. А то, что такое учение имелось у радикальных саббатианцев, сегодня вполне доказано (см. Abraham Galante, Nouveaux Documents sur Sabbatai Sevi, Стамбул, 1935, стр. 50-53. ).
Отдельные лидеры саббатианцев «надели турецкий тюрбан» по примеру своего учителя уже вскоре после вероотступничества Саббатая Цви, однако история нигилистического саббатианства как более или менее массового движения началась в 1683 году, когда несколько сотен еврейских семей [43] в Салониках расстались с иудаизмом, «дабы покорить клиппу в ее доме». С тех пор радикальное саббатианство существовало в четырех формах:
1. В секте «верующих», которые добровольно сделались «принужденными» и приняли ислам, получив название дёнме. Исследования этой секты и, в особенности, работы Авраама Данона (Abraham Danon, Études Sabbatiennes, Paris, 1910.) и Шломо Розанеса (קורות היהודים בתורקיה וארצות הקדם, София, 1934, ч. 4) убедительно доказывают, что внутренний характер дёнме был совершенно еврейским, хотя и отличным, конечно, от норм раввинистического иудаизма. Данная группа была мистериальной еретической сектой, но сектой именно еврейской. Ее обращение в ислам вызвало сильнейшую критику умеренных саббатианцев, идеология которых была описана нами выше.
2. В сектах «верующих», которые, сохраняя внешне приверженность иудаизму, тайно практиковали в своей среде мистериальное учение, понимавшееся ими как Тора дэ-Ацилýт и сопряженное с сознательным попранием галахических норм. Таковых было немало на Балканах, в Земле Израиля (после приезда сюда р. Хаима Мал’аха) и затем, с начала XVIII века, в ашкеназских странах и, особенно, вокруг Подолии. В частности, нам известно о существовании таких общин в Бучаче, Буске, Глине, Городанке, Жолкиеве, Злочеве, Тисменице, Надворне, Подгайцах, Рогатине и Сатанове, а также в Румынии, Венгрии и Моравии.
3. В секте франкистов, которые, подобно дёнме, сделались «принужденными», приняв христианство.
4. В группах франкистов, которые сохранили формальную принадлежность к иудаизму. Таковые имелись в Богемии, Моравии, Венгрии, Румынии и Германии.
Несмотря на заметные различия между этими группами, все они составляли единое целое. Обращение в чужую религию не имело в этой среде никакого значения, поскольку радикальные саббатианцы считали всякую внешнюю принадлежность лживой и не выражающей их истинной веры. Оставшись формально иудеем и следуя внешне законам раввинистического иудаизма (Тора ди-Вриá) в пражском гетто, радикальный саббатианец считал своими истинными единоверцами тех адептов тайного учения (Тора дэ-Ацилýт), которые, формально крестившись, жили в христианских районах Варшавы и Оффенбаха. И подобно тому, как пятидесятью годами раньше ашкеназские саббатианцы поддерживали тайные связи с жившими в Салониках дёнме, франкисты-«иудеи» общались с франкистами-«христианами» во второй половине XVIII века. Это был единый идейно мир, в котором господствовали одинаковые представления о Торе, мессии и «тайне Божества», пусть и принявшие у франкистов новую, в высшей степени странную форму.
VI
«Упразднение Тора ди-Вриá» было главным деянием, в котором радикальные саббатианцы видели признак новой эпохи, начавшейся с приходом Саббатая Цви. Но что относится к миру Бриá и что сохраняет силу в мире Ацилýт и, соответственно, в относящейся к нему Торе? Единомыслия по этому поводу не было. Брухья [44], вождь обратившихся в ислам саббатианцев в начале XVIII века, учил своих адептов тому, что тридцать шесть заповедей Торы, наказанием за нарушение которых назван карéт, то есть «усечение» или «искоренение» души, полностью относятся к миру Бриá и потому все они, включая запреты кровосмесительных связей и половых извращений, подлежат теперь целенаправленному нарушению. Разрешалось употребление в пищу сустава бедра (см. Быт. 32:26), ибо с приходом мессии «уже исправлено бедро Яакова». А некоторые отменяли тот же запрет, ссылаясь на место в Зогаре, где говорится, что Девятое ава и сустав бедра связаны друг с другом: «Пока не едят [в день] Девятого ава, не едят и сустав бедра, а с отменой поста Девятого ава разрешается есть сустав бедра». Но шли и еще дальше: «И уже многим известно, что есть в этих сектах верящие, будто Тора отменена и что должна она упраздниться, оставшись без заповедей, поскольку, говорят они, упразднение Торы есть ее осуществление, и приводят в пример зерно, которое сгнивает в земле».
Этот пример в самом деле весьма характерен: подобно тому, как пшеничное зерно должно сгнить, чтобы произрастить новый колос, наши дела должны сгнить, чтобы через них произрасло Освобождение. В этом часто встречающемся примере сосредоточена вся психология радикального саббатианства. Освобождение еще сокрыто, и потому открытая Тора должна быть упразднена; она возвращается в сокрытое состояние, чтобы затем обновиться .
Доходило и до совсем уже удивительных крайностей. Рав Шауль, один из лидеров ортодоксального лагеря и близкий родственник р. Яакова Эмдена, сообщал ему, что, будучи в Жолкве, он узнал «об одном из этих еретиков», человеке по имени Фишл Злачев. Был тот Фишл известен тем, что «знал весь Талмуд почти наизусть, учился у себя в комнате уединенно и не отрывал уст своих от Торы, имея к тому материальный достаток». Он никогда не вел праздной беседы и «молился в два раза дольше первых хасидов» [45], а потому снискал себе в городе репутацию праведника и парýша [46]. И вот однажды Фишл Злачев пришел к р. Шаулю, чтобы «исповедовать свой грех и открыть, что был он из секты Саббатая Цви». Пришедший признался в том, что он «специально ел в Песах квасное и пр.», причем вел он себя при этом так, что не оставил сомнений в искренности своего покаяния. Но вскоре после того Фишл «был уличен в тяжких грехах, и его отлучили раввины Волыни и Райсина» [47]. Далее, «когда спросили его, зачем он прежде сообщил о своих тайных грехах, а теперь и публично стал делать то же самое, и почему не скрывался теперь, то он отвечал, что именно хотел пострадать и всякое поношение претерпеть за свою веру».
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги