Искупление через грех

Тут мы встречаем парадоксальный тип «верующего» во всей его красе. И не пустой ведь был человек, если даже раввин Амстердама отмечает его исключительную ученость. Сколь поразителен этот нигилизм в отношении Тора ди-Вриá, которую Фишл Злачев изучает с огромным усердием лишь для того, чтобы нарушить ее с более точной и глубокой кавваной! Ясно, что гниением были поражены уже и кости иудаизма, если такие люди, с таким настроением, были тогда возможны. Страстная и тщетная из-за несозревших еще условий жажда обновления водила этих людей темными, запутанными тропами.

Учение о святости греха также облачалось саббатианцами в различные истолкования и притчи, читая которые непредвзято, мы можем увидеть и нечто большее, чем кощунственное богословие. Какое-то новое самоощущение жило в этих словах: «Праотцы пришли в мир, чтобы исправить чувства, и они в самом деле исправили четыре из них, а потом пришел Саббатай Цви и исправил пятое – осязание, почитавшееся порочным у Маймонида и Аристотеля. Но через него и осязание поднялось, сделавшись теперь похвальным и достойным». Автором этого показательного суждения, очевидным образом аутентичного, является р. Натан-Нэта, сын р. Йонатана Эйбеншюца (см. р. Яаков Эмден, Сéфер Хитаббкýт, Львов, 1877, лист 6 и так же в кн. Пéтах Эйнаим, лист 12б).

И даже еще в начале XIX века восторженный пражский «верующий» пишет, толкуя стих «Ты поднялся на высоту, взял в плен [Тору]» (Пс. 68:19), что Тора, полученная Моисеем, потому называется пленницей (в тексте на идиш гефангенэ), что ее высшее содержание - Тора дэ-Ацилýт – находится в темнице Тора ди-Вриá. «И также сокровенный смысл Торы, которому видимым образом противоречит ее внешний аспект, подлежащий упразднению, дабы внутреннее вышло на свободу. И как женщина исмаилитов, когда приходит в Эдом (христианский мир), кажется, будто она освободилась из плена… но даже когда [она] еще в Израиле, в Тора ди-Вриá называется пленницей, и не [может] в Тора ди-Вриá прийти к браку и супружескому посвящению, но только в Эдоме [может], а в Израиле должна оставаться девой – и пойми сие». Франкистские намеки в конце этого текста, указывающие на религию Эдома и деву, не очень ясны, но мы несомненно видим, сколь острой была потребность в упразднении Тора ди-Вриá у последних еврейских саббатианцев.

Автор этих истолкований, написанных в виде франкистского комментария к «Эйн Яакóв» [48], был человеком глубоким, чувствительным и страстно верующим. В связи с принятым объяснением стиха «не приключится праведнику ничего неправедного (Притчи 12:21) - не придет через него грех» он часто пишет о тайне, которую заключает в себе Тора дэ-Ацилýт: то, что кажется греховным в деяниях праведников, совершается ими ради того, чтобы стяжать эту высшую Тору. В некоторых случаях он дает мистериальное объяснение нарушению конкретных заповедей. Так, он весьма изощренным образом объясняет отмену постов: ведь посты представляют собой своеобразную «взятку» клиппе, а духовная взятка не подобает высокой реальности, выражением которой служит Тора дэ-Ацилýт.

Аргументы, посредством которых радикальные саббатианцы оправдывали частое в их среде обращение в чужую религию, были примерно такими же, что и у умеренных саббатианцев, когда те оправдывали вероотступничество самого Саббатая Цви. В наши руки попал весьма существенный документ, дающий представление о спорах, которые велись в связи с этой проблемой в саббатианской среде. Это проповедь Нехемьи Хайона, приведенная в книге «Диврéй Нехемья» (напечатана в Берлине в 1713 г.) и относящаяся к стиху «Может быть есть среди вас мужчина или женщина, или семейство или колено, сердце которого отвращается ныне от Господа, Бога нашего, чтобы идти служить божествам тех народов; может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). Парадоксальное умозаключение, сделанное Хайоном в конце этого длинного комментария, ясно свидетельствует о путанице и смущении, царивших в сердцах тех саббатианцев, которые пытались «устоять на двух порогах» и не решались сделать окончательный выбор между умеренным и радикальным подходом:

Есть у знающих тайную мудрость изначальное представление о том, что Освобождение не может совершиться иначе, как одним из двух способов. Первый способ – это когда у Израиля будет достаточно силы, чтобы извлечь все искры святости из клиппы, и тогда вся клиппа разрушится и иссохнет сама собой. Или [второй способ], когда переполнится клиппа святостью так, что сама исторгнет ее… И это, что одним из двух способов быть причине Освобождения, как говорили благословенной памяти мудрецы: «Не придет Сын Давидов иначе, как в полностью праведном поколении», то есть, что извлекли евреи своими праведными деяниями все искры святости из клиппы, «или в полностью виновном поколении» [49], то есть, что переполнится клиппа святостью так, что разверзнется чрево ее, и она умрет…

И этим первоначальным знанием были многие введены в заблуждение настолько, что сказали они: «Пойдемте, станем служить чужим богам, чтобы переполнить клиппу [нашей святостью], и она умрет». Но, хотя и движимы они добрым намерением, предупреждал об этом [царь] Шломо… не рассуждать таким образом, что раз невозможно всем быть оправданными и извлечь всю святость из клиппы, лучше мне грешить и тем самым уже переполнить святостью клиппу, чтобы она умерла, и пришло Спасение, но не так [нужно поступать], а «Надейся на Господа, и Он спасет тебя» (Притчи 20:22). То есть лучше тебе оставаться в долгом изгнании и ждать Спасения [от Господа], но не грешить служением богам народов, пытаясь привести Освобождение.

И с этим мы приступим теперь объяснять сказанное «может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). И будет, что услышит [человек] слова проклятия, которое постигнет того… кто отвратится от Господа, «и он благословит себя в сердце своем» (там же, 18), и скажет: «Моисей учил истинно… но если я не отвращаюсь от Господа, Бога моего, и хорошее имею намерение переполнить чрево клиппы, которая с жадностью поглощает святость, никакое зло не постигнет меня, а, напротив, превратит Господь проклятие в благословение, почему и сказано «благословит себя в сердце своем». И скажет [такой человек], что зло его не постигнет… ведь он не отвратился от Господа… но лишь блага желает: «насытить жаждущую», то есть клиппу – переполнить ее святостью, чтобы она, обожравшись, издохла, - о [таком] человеке сказал Моисей: «Не захочет Господь простить ему» (там же, 19)… И нет ему прощения, хотя он стремился ко благу и желал ускорить Освобождение… И не подобно сие преступлению во имя Неба, о котором сказано, что оно сильнее и пр., поскольку там [имеется в виду] обычное преступление, как Яэль, например (см. Судей 4:17 и далее, до конца главы), а здесь – служить чужим богам, и «не захочет Господь простить ему»… Нет в них способности умертвить клиппу, но, напротив, добавляют ей силы, которая в ней и останется, и потому «не захочет Господь простить ему»…

Или можно назвать иную причину, что сказанное Моисеем «не захочет Господь» и т.д., - не проклятие, а предуведомление… Ведь если думает человек, что не усмотрит ему Всевышний в этом греха, а, напротив, дарует ему награду как праведнику, никогда не сумеет [такой человек] раскаяться, ведь он греха за собой не знает… И как же простит его Всевышний, если он снова и снова гневит Его все больше… полагая, что нет в том греха, а будто бы заповедь он выполняет… говоря, что чем больше он грешит, тем лучше приближает Освобождение, - а это должно бы, конечно, лежать на нем [тяжким гнётом], ведь он намеренно нарушает все запреты…

«И отделит его Господь на злополучие от всех колен Израиля» (Втор. 29: 20)… Сказанное здесь нужно понимать так: поскольку намерение этого человека ко благу Израиля… если бы после того, как он согрешил и вошел в клиппу, и проник в нее, вернулся бы он в полном раскаянии, то особенно много искр поднимет такой человек из клиппы, вернувшись. И подобное тому находишь в человеческой природе, что если кому-то дают принять рвотное лекарство, то когда вырвет его, не одно только лекарство выходит из чрева, но и все, что было с ним рядом. Так же и клиппа – когда правит она человеком с великой душой, бывает, что будет такое правление [ей] во зло, то есть, если вернется он в покаянии, станет так, что исторгнет из себя все, что в нем было. И о том говорит Шломо: «когда человек властвует над человеком во вред ему» (Эккл. 8:9). Бывает такое время, и не во всякий час случается чудо, и потому предупреждает Моисей не подвергать себя человеку такой опасности… «И отделит его Господь на злополучие» - то есть, если он вызвал [своим деянием] зло, отделяет его Господь от всех колен Израиля, потому что посланник, которому поручено злое дело, [настоящим] посланником не считается, а этого [человека] никто и не делал посланником. Но он сам пошел, и вызванное им зло никак не затрагивает Израиль. Однако, если он приведет ко благу, то есть совершит высшее раскаяние и силой такого раскаяния поднимет искры Израиля, то в этом благе есть участь всем коленам Израиля, а во зле нет им участи.

Возможно, что этот текст кое-что говорит о судьбе его автора. И уж во всяком случае читатель не найдет в этом тексте анафем и безусловных проклятий саббатианцам-вероотступникам, мотивы которых были в очень значительной мере понятны автору.

Выше я уже отмечал, что желание преуменьшить значение внешней, исторической реальности был одним из важнейших факторов в развитии нигилистического умонастроения саббатианцев. Силы изгнания еще не устранены, и действие Освобождения, совершаемое во внутреннем мире, не раскрылось пока нигде, кроме как в сердцах «верующих». И мы хорошо понимаем, что эта воля к разрушению внешнего ограничена в данный период только религиозной плоскостью. Иных форм – революционных и политических - она еще не приобрела, поскольку мир еврейского гетто был тогда очень далек от того, что его окружало. До поколения Французской революции между взглядами саббатианцев и теми тенденциями, которые были направлены на обновление Европы, еще не было связи. Но переход от «упразднения Тора ди-Вриá» к революционной мечте не оказался особенно трудным, когда с изменением внешних условий перед евреями открылись новые горизонты, и саббатианцы увидели шанс совершить свое «упразднение» очень реальным образом в историческом мире.

Тора вернулась тогда «в свою естественную обитель». Политическое содержание мессианской идеи было аннулировано в саббатианстве, и даже радикальные представители этого движения не стремились в XVIII веке к реализации политических целей, полагая, что «поколение еще не готово». Не видя иного способа обновления нации, эти люди сделали своей целью попрание господствующих в обществе ценностей. Но неудивительно, что на новом витке исторического пути столь старательно устраненное ранними саббатианцами политическое содержание мессианской идеи заявило о себе с новой силой. Этой важной темы мы коснемся ниже, а здесь я хочу осветить только один связанный с ней момент, который можно рассматривать как дополнительный пример мировоззренческой диалектики, столь характерной для саббатианского движения. Я имею в виду отношение саббатианцев к Земле Израиля.

Сразу же после того, как с вероотступничеством Саббатая Цви движение потерпело фиаско в политической плоскости, в саббатианской среде стали раздаваться голоса против алии в Эрец-Исраэль. Даже Натан из Газы, как мы знаем сегодня, утверждал в то время, что «лучше теперь не приезжать в Землю Израиля» . Но этот вопрос вызывал споры. Некоторые саббатианцы высказывались, особенно около 1700 года, за репатриацию в Землю Израиля. Скрытые причины, в силу которых они заняли такую позицию, были связаны с определенными аспектами саббатианской доктрины. На р. Авраама Ровиго и на значительную группу последователей р. Йегуды Хасида эти аргументы подействовали так сильно, что они сами переехали в Землю Израиля [50]. При этом одни считали, что подлинная тайна Саббатая Цви скоро откроется в Эрец-Исраэль, а другие ждали «второго пришествия мессии», которому дóлжно было произойти после того, как завершится сороколетний период «сокрытия» (второго пришествия Саббатая Цви ждали в 1706 г., через сорок лет после его обращения в ислам, и в 1716 г., через сорок лет после его смерти). В то время даже представители нигилистического направления в саббатианстве – такие, как Хаим Ангел (Мал’ах), - выражали положительное отношение к Земле Израиля и ждали оттуда новых откровений. Возможно, им казалось естественным, чтобы Тора ди-Вриá была упразднена именно там, в самом святом месте – «покорить царицу у нее в доме».

Члены нигилистической секты в Подолии поддерживали тесные связи со своими единоверцами в Эрец-Исраэль до середины XVIII столетия . Многие из посланцев, отправлявшихся в общины диаспоры с целью сбора средств для евреев, живущих в Святой Земле, были в то время саббатианцами; через них велась тайная пропаганда и поддерживалась связь с различными группами «верующих» (см., например, об этом в книге р. Яакова Эмдена «Торáт ха-Кенаóт», стр. 120). Понятно, что среди этих посланцев многие принадлежали к числу умеренных саббатианцев, как, например, автор книги «Хемдáт ха-йамим», живший в период работы над ней в Иерусалиме (и поэтому в высшей степени сомнительно, чтобы автором этой книги был Натан из Газы, который после вероотступничества Саббатая Цви все время жил за пределами Земли Израиля). О многих других мы так никогда и не узнаем, были они саббатианцами или нет и, если были, к какому направлению принадлежали.

Однако в середине XVIII века в отношении саббатианцев к Земле Израиля намечается резкий поворот. В книге р. Яакова Эмдена «Эдýт бэ-Яакóв» приводится саббатианская проповедь, отрицающая значение Святой Земли (лист 44, стр. 2); я не знаю, был ли ее автором в самом деле р. Йонатан Эйбеншюц, но то, что она является подлинным сочинением, а не подделкой обвинителей, вполне очевидно.

В этой проповеди стих «Не могуществом и не силой, но только духом Моим, - сказал Господь» (Зехарья 4:6) трактуется следующим образом: «Ибо не совершит мессия знамений и знаков, [чтобы] вершить войну с врагами Израиля, и собрать изгнанников, и вернуть Израиль в землю его, но среди народов обретут они (евреи) милость, благодаря великой мудрости царя-мессии… Славно, славно будет всему Израилю, во всех местах проживания их среди народов». То, что саббатианцы оставались в Альтоне и после смерти р. Йонатана Эйбеншюца, не вызывает сомнений. В частности, это подтверждается внутренним франкистским источником, сообщающим о письме, которое прислали Франку «верующие» из Альтоны в 1777 г. (см. קרויסהאר, פראנק ועדתו, т. II, стр. 33).

Тезисы схожего характера можно найти также и в сочинениях франкистов, никогда не попадавшихся на глаза р. Яакову Эмдену. При этом у франкистов развивается в определенный период отчетливая тенденция к территориализму, обусловленная, по всей вероятности, личными устремлениями самого Франка [51]. Эта тенденция поражает всякого, кто читает книгу Краусхара «Франк и франкисты». Накануне проникновения новых политических идей в мир религиозного нигилизма франкисты изменили свое прежнее отношение к Эрец-Исраэль, после чего политическое содержание связывалось ими с надеждой на обновление нации в мировой революции. При этом никакого специального интереса к собиранию евреев именно в Эрец-Исраэль франкисты уже не проявляли.

Восторженный «верующий» в Праге открывает великую тайну: нет, не из-за грехов наших мы были изгнаны некогда из своей земли, а для того, чтобы упразднить клиппот, то есть «четыре царства» [52]. «И даже если теперь станет возможным для нескольких тысяч или десятков тысяч евреев вернуться в Землю Израиля, не будет в том совершенства». Эта новая теория о причине изгнания была, по словам цитируемого автора, «тайной, сокрытой даже от мудрецов, пока не открылась она [недавно] в Польше». Таким образом, мы видим, что в позднейший период своей истории саббатианство вырабатывает новое отношение к таким вопросам, как сущность изгнания и место пребывания Шехины в данную эпоху.

Образ самого Саббатая Цви также размылся со временем. Он превратился в легенду, исторические детали занимали все меньше места в портрете этого мифологического героя, пробившего новый путь и положившего начало новой космической эпохе. Уже р. Авраам Йахини, один из первых адептов Саббатая Цви, писал в книге «Вавéй ха-Аммудим»: «Подобно тому, как одно из семидесяти лиц Торы целиком говорит о воскресении мертвых, и это объясняется в Зогаре на некоторые главы, а в остальных главах [Торы, не истолкованных столь же подробным образом в соответствии с данным ее аспектом,] мы не можем этого постичь по скудости нашего разумения, так одно из лиц Торы [целиком] говорит о мессии, нашем господине и царе, да возвысится великолепие его [53]. И лишь когда он раскроется – вскорости, в наши дни! – мы сможем понять Тору в соответствии с этим ее аспектом». При таком подходе не приходится удивляться изменению конкретного образа Саббатая Цви, претерпевшего то же, что произошло с историческим образом Иисуса в сознании христиан, - в такой же, если не в большей степени, поскольку превращение Саббатая Цви в мифологического героя отличалось исключительной цельностью.

При этом у радикальных саббатианцев в данной связи срабатывали те же религиозные факторы, что известны нам из истории раннего христианства: в кругах этих «верующих» заново родилась доктрина воплощения Божества, превратившая Саббатая Цви даже не в совершенного человека, а в воплотившегося Бога. Эта доктрина связана с той интерпретацией «тайны Божества», которая была принята у радикальных саббатианцев. Будучи общей для всех радикалов, вплоть до последнего из франкистов, доктрина воплощения считалась самой глубокой тайной их учения. Мы не можем сказать определенно, из какого источника они почерпнули эту доктрину. Возможно, она явилась из воспоминаний тысяч марранов или была заимствована из печатных книг, будь то собственно христианских или еврейских, полемизировавших с христианством. Но возможно также, что эта доктрина родилась независимым образом в душах «верующих», столкнувшихся с парадоксом мессии-отступника, - подобно тому, как древние христиане, сформировавшиеся в иудейской среде, столкнулись некогда с парадоксом распятого мессии. Наконец, мы можем предположить, что в данном случае произвели действие все перечисленные выше факторы.

Сначала доктрина воплощения, вызывавшая острые споры между умеренными и радикальными саббатианцами, относилась только к образу самого Саббатая Цви. Распространилось мнение, согласно которому с началом эпохи Освобождения «Святой, благословен Он, поднялся наверх, а Саббатай Цви взошел на Его место, сделавшись Богом». Титул «Святой, благословен Он», используемый в еврейской традиции как одно из наиболее частых именований Бога, на языке саббатианской книги «Сод ха-Эмунá» («Тайна веры») равнозначен термину «Бог Израиля», в принятом у них понимании. Соответственно, цитируемый автор хочет сказать, что Бог Израиля скрылся в глубинах Первопричины, а Его место занял теперь Саббатай Цви, поднявшийся на ступень Малкá Каддишá (Святого Царя). Однако в таком варианте теологическая доктрина саббатианцев продержалась недолго, и уже обратившаяся в ислам община в Салониках сформулировала свой подход к вопросу богоявления: Малка Каддиша воплотился в теле мессии ради исправления мира (тиккýн) и упразднения Тора ди-Вриá. В таком виде доктрина была воспринята нигилистически настроенными саббатианцами в Подолии, от которых до нас дошел следующий молитвенный текст:

«Да будет угодно пред Тобою даровать нам успех в Торе Твоей, прилепить нас к заповедям Твоим и очистить помыслы наши, дабы [смогли мы] служить Тебе в истине… И чтобы были все наши деяния в Тора дэ-Ацилýт лишь во имя Твое великое, Сениор Санто , - познать величие Твое, поелику Ты есть Бог Истинный и Царь мира, наш Живой мессия, бывший в материи и упразднивший Тора ди-Вриá, и вознесся Ты на место Твое помочь всем мирам» (см. р. Р. Яаков Эмден, Сéфер ха-Шиммýш, лист 7а).

Используемое здесь обращение «Сениор Санто» (исп. «Святой Господин») подразумевает то же, что Малкá Каддишá. Как нам известно, этим титулом величал себя также и Яаков Франк.

Однако идеей одноразового воплощения дело не ограничились. Похоже, что в кругах радикальных сефардских саббатианцев получила развитие доктрина, согласно которой душа Саббатая Цви регулярно вселяется в человека, стоящего во главе секты «верующих». Мы не можем определенно сказать, приписывалось ли этим вождям божественное достоинство. Данный вопрос стоит особенно остро в отношении Брухьи Руссо, бывшего одним из первых выразителей новой доктрины. Но при этом мы можем со значительной определенностью утверждать, что всё учение Яакова Франка в первый период его деятельности как вождя подольских сектантов было заимствовано у сефардских саббатианцев крайнего толка. Франк лишь изменил в этом учении личные детали, дав своим адептам понять, что он сам является очередным воплощением Бога.

Таким образом, у франкистов оформилась еще более «последовательная» доктрина: трем лицам Божества соответствуют три мессианских воплощения: Саббатай Цви (его Франк часто называл просто Первым) соответствует Аттикá Каддишá, второй мессия (здесь Франк имел в виду самого себя) – Малкá Каддишá, а третье воплощение будет соответствать Шехине, отождествляемой каббалистами с сефирой Малхýт (Царство, Царственность) и именуемой ими также Матронита, Улэймта, Айалта (соответственно: «Госпожа», «Дева» и «Лань» или «Утренняя заря»). И здесь мы видим важное новшество, которое трудно не связать с влиянием мистериальных христианских сект в Восточной Европе: третьим мессией, еще не раскрывшимся и имеющим завершить дело Освобождения, будет женщина – Бетулá («Дева») на языке Франка.

У христианских «еретиков» того времени была принята вера в то, что трем лицам Троицы должно соответствовать троекратное явление Искупителя. У славянских и немецких сектантов с этим соседствовала вера в воплощение Софии – божественной Премудрости, отождествляемой ими со Святым Духом. С членами одной из таких сект, т.н. «филипповцами» [54], жившими в Румынии и на Украине, у франкистов были прямые контакты, причем один из бывших вождей филипповцев выступил как защитник франкистов перед польской католической церковью.

Мы видим, что, согласно франкистской доктрине, Освобождение представляет собой череду божественных воплощений. Пражские «верующие», оставшиеся в рамках иудаизма и пытавшиеся излагать свое учение в традиционных еврейских терминах, основываясь на еврейских источниках, приняли, тем не менее, эту доктрину. «Тайна воплощения» постоянно упоминается в их писаниях, несмотря на присущую им враждебность к христианству как институциональной религии. Обвинение в придании Богу плотских качеств, постоянно звучавшее в адрес саббатианства из уст всех без исключения критиков этого движения, соответствовало истине. Но то, что являлось, по мнению критиков, главным аргументом против саббатианства, рассматривалось самими саббатианцами как основное достоинство их религиозной доктрины! «Поскольку Божество в теле, ушла горечь смерти», - говорил один из саббатианских авторов. Учение об абсолютной духовности мира Ацилýт и учение о воплощении, выразившее страстную жажду узреть Божество во плоти, выглядят как противоречащие друг другу, но я думаю, что в свете всего сказанного здесь нетрудно увидеть их общий корень: новое ощущение жизни, которое ищет себе выражения в средствах, созданных этим иным ощущением. Связанные с этим проблемы всегда остаются только парадоксом.

Пять парадоксальных принципов, ставших устоями мировоззрения радикальных саббатианцев, были показаны мною выше:

а) необходимость вероотступничества мессии и святость пути, ведущего через ворота нечистоты;

б) недопустимость для «верующего» такой ситуации, когда его внешний и внутренний облик соответствуют друг другу;

в) Тора дэ-Ацилýт, осуществляемая через упразднение Тора ди-Вриá;

г) различение Первопричины и Бога Израиля, с сопутствующим заявлением о том, что первая эманация является богом религии, в отличие от бога разума;

д) воплощение Бога Израиля и даже всех «трех звеньев веры», тлат кишрей ди-мехейманýта, то есть трех лиц Божества.

Этого достаточно, на мой взгляд, для того, чтобы доказать следующее: сущностный мир иудаизма вдребезги разбился в саббатианском движении крайнего толка. В отношении этих людей к традиционным еврейским ценностям совершился полный переворот, который необходимым образом подготовил их к восприятию иных ценностей. Разве могли остаться вовеки тщетными те силы и чувства, которые были освобождены этим крушением? Разве могли они навсегда быть удержаны стенами этих парадоксов?

Верно: фундаментальный парадокс, бывший законом рождения саббатианства, стал законом его жизни. Но к этому можно добавить: закон его жизни стал, в свою очередь, законом его агонии и смерти. Пришедшие «зажечь искры святости в клиппáт нóгаh» [55], заблудились на дорогах тьмы. Они решили «поиграть» с ситрá ахорá, с темной стороной жизни, но вышедший им навстречу сатана заставил их плясать под свою дудку. И самое последнее: они хотели придать силы Избавителю, «совершить по деянию его - дикое, послужить по служению его - чуждое», и оказались прислужниками такого человека, как Яаков Франк.

VII

Нет сомнений в том, что Яакову Франку заслуженно принадлежит место одного из самых отталкивающих явлений в истории иудаизма: религиозный лидер, бывший человеком порочным и гнусным, то ли мошенником, то ли просто мерзавцем. Вполне возможно, что саббатианское движение не могло обрести завершенности в своем мире измен и противоречий, пока оно не породило этого тирана, сумевшего погасить свет сокрытый и исказить волю к истине, жившие, несмотря ни на что, даже в этих руинах. Ведь если кто и найдет какую-то истинность в теории святости греха и «заповеди, совершаемой через грех», то Франк осквернил ее окончательно. На том опасном пути, который выбрали для себя «верующие», были возможны любые сюрпризы и неожиданности. Не исключено, что Франк покорил их сердца именно по этой причине, показав, что является человеком, который на самом деле идет до конца и совершает самый последний шаг, ведущий в темную пропасть. Чаша опустошения не наполнилась бы до тех пор, пока и последний остаток святости не обратился ложью. И адепты Франка, не достигшие сами подобного уровня, тянулись за этим смельчаком, не боявшимся ни ужасов Божьих, ни ужасов бездны, и видели в нем настоящего святого – нового Саббатая Цви, воплощение Бога.

Но, зная о всех блужданиях этого авантюриста, зная его преступную лживость и силу владевших им личных амбиций (которые сами по себе не интересуют нас в этой работе), мы все же должны признать, что в этом человеке было и нечто тайное, была огромная сила, пусть и сатанинского свойства. Обещания, которыми он потчевал своих адептов, мечты о здании, которое восстанет из руин всеобщего разрушения и осквернения, - всё это не имеет большого веса, хотя даже в территориализме Франка содержалось, помимо собственно властолюбия, еще кое-что, а именно: странное, но ясное выражение искренней устремленности его последователей к обновлению национальной жизни и даже к ее продуктивизации. Но именно негативный аспект в учении Франка заслуживает называться искренней верой.

Франк был подлинным нигилистом, и равных ему в этом отношении найдется немного. Примитивная дикость его нигилизма вызывает ужас. Верно: этот человек не был знатоком Торы и даже сверх того: он постоянно кичился своим невежеством. Но важнее другое: мы видим здесь перед собой, в середине XVIII века, человека сильной, властной души, жившего - об этом нельзя забывать! - в мифологическом мире и соткавшего из всех известных ему идей саббатианства (в котором он, видимо, родился и вырос) целостный миф религиозного нигилизма. Именно этот аспект его личности мы попытаемся рассмотреть.

Большим теоретическим дарованием и силой спекулятивного ума Франк не обладал, но ему была присуща редкая способность создания осязаемого образа - простой и сильной картины, насыщенной символически, выразительной, будившей фантазию. Основная форма его религиозных поучений, сохранившихся в книге «Слова господина», совсем не далека от той, что использовалась впоследствии различными хасидскими праведниками (цаддиким), но своим нигилистическим содержанием доктрина Франка безусловно отличается от хасидской. В этой властной душе присутствовало, несмотря ни на что, скрытое поэтическое начало, выразительность которого поражает вдвойне на фоне обычных для Франка диких высказываний.

Мой подход к рассматриваемым здесь проблемам далек от того, которому следовал Краусхар, историк франкизма. Краусхар, как и все его предшественники, неизменно подчеркивал те моменты в учении Франка, которые могут вызвать усмешку в силу своей бессвязности, нечленораздельности и т.п. Но даже он вынужденно признавал, что иногда слова Франка звучат окрыленно и вдохновенно. А мне кажется, что человек, наделенный бодрствующим сердцем и способный разобраться в сбивчивой речи Франка, не смог бы читать без волнения многие фрагменты из «Слов господина», приведенные в работе Краусхара. Эти фрагменты - не вовсе бессмысленный бред, и разобраться в них при желании можно. Но у многих ли было такое желание?

Сила Франка была велика в обновлении понятий или, точнее, в обновлении символов и картин. Он окутан тайной, но при этом - использует народный язык. Традиционный язык Каббалы Франк употребляет редко; иногда он даже критикует бытовавший у подольских сектантов свод воззрений и представлений, называя их «безумиями». В то же время у самого Франка читатель, знакомый с теориями радикального саббатианства, без труда обнаружит за новыми словами старое содержание. Так, саббатианская «тайна Божества» не упоминается им в старых терминах, но он говорит о том же, различая «Благого Бога», «Великого Брата, стоящего перед Богом» и «Деву». Эти образы, при всей их конкретности, оставляют достаточный простор для фантазии. Клиппá, Торá ди-Вриá и Торá дэ-Ацилýт, обратная сторона святости и искры – все эти и многие другие термины, столь часто употреблявшиеся саббатианцами, полностью исчезают у Яакова Франка, уступая место простым, общепонятным словам и выражениям. Важность самого Саббатая Цви стала при этом значительно меньше, но мир саббатианства остался прежним и даже более того: саббатианская идея достигло у Франка предельного развития – до уровня, близкого к самоустранению.

Основываясь на многочисленных поучениях Франка, попробуем отобразить здесь его мировоззрение. Похоже, что окончательным образом оно оформилось уже после того, как он крестился. Иногда Франк противоречит себе в тех или иных вопросах, но в целом его доктрина может быть сочтена в достаточной мере последовательной. Мрачность, присущая этому миру (или точнее: его разрушению), не совместима с богатой палитрой красок, но «верующие» - и даже те из них, кто остался в рамках иудаизма и принадлежал к еврейской общине в Праге, - находили темное очарование и в этой мрачности. Ее суть кратко выразил Франк в одной безжалостной фразе: «Служить Богу – одно, а идти тем путем, которым иду я, совсем другое».

По Франку, «космос» (тевéль) [56] или «материальный мир» (тевéль гашми) на языке сектантов в Салониках, не был сотворен «Благим Богом», который есть Бог Живой. Ведь если бы это было так, мир существовал бы вечно и человек жил бы вечно, но существование смерти доказывает, что бытие этого мира – не от Благого Бога. При этом у Благого Бога тоже есть «миры», но они не открываются никому, кроме «верующих». В сокрытых глубинах этих миров обитают божественные силы, к которым принадлежит Царь царей, он же «Великий брат» или «Стоящий пред Богом». Но тевéль сотворен злой силой, связанной с женским началом, принесшим смерть. Или, возможно, что тевéль сотворен тремя богами – «управителями мира» [хотя и в этом есть сомнение (§ 637 в издании Краусхара)], одним из которых является Ангел смерти. Все эти «управители мира» перекрывают дорогу к Благому Богу, причем все они облачались в этом мире в человеческом теле. Но тайна Благого Бога еще никому не открывалась и исходящая от него нишмата [57], еще не воплощалось ни в ком из сотворенных, включая Саббатая Цви. Три силы управляют миром в эту эпоху: жизнь, богатство и смерть. Вместо смерти нужно поставить мудрость, но это не просто. «Мудрость» таинственным образом связана с Благим Богом, который не может открыться сейчас в этом мире, «полностью подчиненном несправедливым законам» (здесь очевиден намек на библейское «И Я также дал им законы недобрые», Йезек. 20:25).

Поэтому необходимо упразднить власть «несправедливых законов», которые есть законы смерти, причиняющие человеку ущерб. С этой целью Благой Бог не раз направлял посланников – праотцов, «копавших колодцы», Моисея, Иисуса и других. Моисей показал истинный путь, но евреи не смогли вытерпеть то, что он им открыл, и тогда Моисей обратился к «другой религии», а Израилю был дан «Закон Моисеев» с его бесполезными и даже вредными законами. Что же до истинного закона, то «Тора Господня совершенна» (Пс. 19:8) – совершенна, то есть остается цельной, нетронутой, потому что никто ее до сих пор не удостоился. Благой Бог послал также Саббатая Цви, но и тот ничего не исправил, потому что не нашел правильный путь. «А я хочу повести и привести к жизни». И этот путь к жизни чрезвычайно труден, это путь нигилизма – освобождения от всех законов и от всех религий, облачения во все одежды, отвращения ко всему и следования за вождем в бездну, шаг за шагом. Мы должны креститься, «потому что христианская религия расчистила нам дорогу», - учил Франк еще до своего обращение в католицизм. «Скажу вам: Христос, о котором вы знаете, говорил о себе, что он пришел искупить весь мир из рук сатаны, а я пришел, чтобы искупить его (имеется в виду: мир) от всех бывших доныне законов и установлений. Мне надлежит упразднить всё это, и тогда раскроется Благой Бог». Это последнее поучение принадлежит Франку-«христианину»; оно было оглашено им спустя тридцать с лишним лет после того, как он крестился.

Упразднение всякого закона и всякой религии – это и есть тот путь, по которому пойдут «верующие». Воображение Франка не знает границ, когда он говорит об искупающей силе разрушения и уничтожения. «В каждом месте, где проходил первый Адам, строился город, но в каждом месте, где я пройду, всё будет разрушено, потому что я для того лишь пришел, чтобы разрушить, но то, что я построю, будет стоять вечно». Мы ведем войну на уничтожение против правящих ныне в мире несправедливых законов, «и я говорю вам, что всем воинам нужно быть без религии, дабы своею силой прийти к свободе и ухватиться за Древо Жизни». Эта битва за упразднение затрагивает все уровни человеческой души. Не опустившись, нельзя подняться. «Человек не сможет взойти на гору, если он не спустится прежде к ее подножью. И потому нам надлежит опуститься, претерпев последнее унижение, чтобы затем восходить бесконечно, и в этом заключена тайна лестницы Яакова, которую мне дано было видеть, что форма ее такова: V». И также: «Не для того я пришел, чтобы вас поднять, но для того, чтобы опустить вас в такую бездну, глубже которой нельзя спуститься. И никакой человек не поднимется сам оттуда, но Бог поднимет его из глубин силой Своей руки». Это опускание должно выразиться не в одной лишь отмене всяких законов и установлений, но также и в совершении «диких поступков». Такие поступки и унижение чувства человеческого достоинства суть одно и то же; из этого вытекает необходимость сексуальной распущенности, снимающей любые запреты, попирающей всякое целомудрие.

«Все мы теперь должны идти в бездну», в которой нам нужно будет отменить все законы и установления. Но этот путь полон опасностей, потому что есть силы и боги – те самые «управители мира» - которые пытаются перекрыть нам дорогу. Нужно найти способ их обойти, совершив то, чего не сумели сделать наши предшественники. Ни Шломо, ни Иисус, ни Саббатай Цви не справились с этим. Пройти будет можно только в том случае, если мы сумеем устранить все силы сопротивления, то есть богов других религий, а этого нельзя добиться иначе, как в «полной тишине» и даже коварством. В этом состоит тайна массá думá [58] - того великого молчания, которое подобает «верующим». Перед нами новый вариант первой саббатианской заповеди: недопустимость для «верующего» такой ситуации, когда его внешний и внутренний облик соответствуют друг другу. И вот в чем состоит, по Франку, истинный путь:

«Тот, кто хочет захватить крепость, не станет произносить речи, но придет туда со всем своим войском. Так и нам надлежит идти нашей дорогой, ничего не говоря». «Лучше увиденное, чем услышанное, потому что сердце не открывает своего знания устам». «Здесь нет нужды в мудрецах, потому что здесь массá думá». «Когда я крестился во Львове, я вам говорил: доселе! А отсюда и далее - массá думá! Замкните свои уста!». «Наши отцы всегда говорили, и чего добились они разговорами, что сумели исправить? Но здесь массá думá, здесь надо молчать и нести то, что нужно, и это бремя». «Если человек переходит с места на место, ему надлежит молчать. Подобно сие стрелку, натянувшему лук. Чем дольше он удержит дыхание, тем дальше полетит стрела. И так же здесь: чем дольше человек удержит свой дух и смолчит, тем дальше полетит стрела».

Но как только появилось «бремя молчания», так почти сразу же из него возникло «святое знание». Используемое Франком в данной связи слово Das или Daas – это не дат («религия», «закон»), как полагал Грец; во франкистских рукописях на иврите мы регулярно встречаем термин ха-дáат ха-кдошá («святое знание») и здесь тоже имеется в виду «знание» (в ашкеназском произношении дат звучит как дас, а дáат как дáас). Но при этом в «красных посланиях», о которых пойдет речь ниже, фигурирует именно дат.

Задачей стало обретение этого «знания». И путем ко «знанию» стало «присоединиться к народам», не смешавшись, однако, с ними. Стоящий на этом месте обретает свободу анархической жизни. «Это место, куда мы идем, не терпит никакого закона, потому что все это – со стороны смерти, а мы идем к жизни».

Этим место, которое открывается в «знании» (гнозисе), является Эдом или Эсав. Соответственно, предлагаемый Франком путь состоит в том, чтобы пройти в Эдом [59], во все глубины бездны, блюдя «бремя молчания», и называется это «дорога к Эсаву» - та самая дорога, которой шел праотец Яаков (cм. Быт. 32:4 и до конца гл. 33), именуемый «Яаковом первым» и предвещающий всеми своими действиями то, что теперь совершит «Яаков второй», т.е. собственно Франк. Теперь это уже не библейский Эсав, но его тайна осталась сокрытой: «Эсав, сын Ицхака, есть завеса над входом, ведущим во внутренние покои царя». И в этом - тайна колодцев, которые копали праотцы, причем тайна самого Яакова состоит в том, что он приходит к колодцу, выкопанному прежде другими, снимает с него камень и встречает там, у колодца, Рахель, а затем и ее отца, Лавана (cм. Быт. 29:1-14). Проход к «Эсаву» был найден также и волхвом Бил’амом (Валаамом). В этом месте устранена сила смерти, и оно состоит во власти Благого Бога, и там находится «она»: Дева, именуемая Рахелью в библейском рассказе о праотце Яакове, «прекрасная отроковица, у которой нет глаз» (это образ в Зогаре см. часть II, 95а). Она-то и есть истинный мессия, который не может быть мужчиной, как полагали прежде, и все украшения (или орудия) царя отданы ей. И - «не дай вам Бог надеяться на приход мессии-мужчины».

Эта Дева также ни что иное, как божественная Премудрость, которую мы ищем и которая должна занять место смерти среди «управителей мира». Сейчас она обитает в высокой башне, сокрытая от взоров всего живого, и все наши «дикие поступки», в сравнении с которыми был сущей безделицей «чуждый огонь», принесенный на жертвенник сыновьями первосвященника Аарона (см. Лев. 10), направлены лишь на то, чтобы достичь ее. И она же есть «святой змей», охраняющий сад, а тот, кто вопрошает: «Что делает змей в раю?», ничего не уразумел (этот вопрос, заданный Франку знатоком Торы из числа его учеников, почерпнут из Сéфер ха-Пелиá, 95д, и он приводится также в книге Ялкýт ха-Реувени, популярной у саббатианцев в XVIII в.).

Никто не дошел еще до этого «места Эсава», где обретаются Дева и подлинное Освобождение, но его скрытый свет первыми узрят «верующие», которым надлежит ныне стать настоящими воинами в битве за него.

Такова основная линия в учении Франка, охарактеризованная мною выше как миф религиозного нигилизма. Человек, оперирующий такими терминами и понятиями, чужд рациональной аргументации; он полностью обитает в мире мифа.

Более того: любой человек, знакомый с историей религиозных идей, мог бы уверенно заключить, что это антиномический миф II века н.э., типичное произведение гностиков-нигилистов школы Карпократа [60]. Трудно поверить, что учение подобного рода могло получить распространение среди польских евреев накануне Французской революции, причем ни сам «учитель», ни его адепты даже не подозревали, чью традицию они возрождают! И не только общее направление мысли, но даже отдельные термины совпадают здесь зачастую. Но наше удивление станет меньше, если мы вспомним, что и те, первые религиозные нигилисты, жившие во времена таннаев [61], мыслили в рамках библейского мира, хотя и переворачивали его ценности с ног на голову. У них тоже Эсав и Бил'ам становились служителями «благого бога», змей в райском саду – символом Освобождения, а «знание» (гнозис) и «божественная Премудрость» указывали человеку, порабощенному злым демиургом, способ избавиться из-под его власти через упразднение заповедей Торы. Учение «благого бога», бывшего в понимании гностиков «чуждым» творению, так же требовало от человека «чуждых» (или «диких») поступков, попирающих Закон Моисея, который понимался ими как неблагодатный закон вспыльчивого демиурга.

Грядущее «созидание», обещанное Франком ученикам после того, как они «придут к Эсаву», должна выразить Торá дэ-Ацилýт, законы которой пока не открылись. Однако сейчас, на переходном этапе, в бездне, у «верующих» нет иной миссии, кроме тотального отрицания и разрушения. И когда мы пытаемся понять учение о предельной вседозволенности, которое Франк проповедовал своим ученикам, нам, как я полагаю, не найти лучшего объяснения данному феномену, чем то, что было предложено философом Гансом Йонасом в его замечательной книге о гностицизме (Hans Yonas, Gnosis und spätantiker Geist, 1934, т. I, стр. 234), где он анализирует этику имморализма, получившую развитие у религиозных нигилистов II века, также полагавших себя «взошедшими».

Спиритуалистическая мораль этих пневматиков одержима революционным порывом и она не останавливается перед осуществлением своих идей в форме конкретного действия. Доктрина имморализма недвусмысленно отвергает все традиционные нормы поведения человека, предается ощущению полной свободы и видит в своей способности воспринять вседозволенность доказательство собственной правоты… Эта идея полностью зиждится на концепции пневмы как особого духа, дарованного в качестве привилегии свыше новому типу людей, не подвластных более тем обязательствам и стандартам, которые господствовали в тварном мире до настоящего времени. В отличии от обычного человека, психика, пневматик свободен от любых предписаний нравственного и религиозного закона… ничем не ограниченное поведение ему не просто дозволено - оно является позитивной реализацией этой свободы. Ее использование сопровождается анархическими проявлениями и кризисом переходного состояния. Нигилизм «междуцарствия» заполняет период беззакония – между двумя законоустроениями, старым и новым, - с помощью произвола «я», стяжавшего вседозволенность и дерзнувшего освятить грех. Эта тотальная анархия принимала особое направление через враждебную реакцию чувства в отношении господствующих законов жизни, через потребность определить себя ясным образом в сравнении с прочими представителями человеческого рода и, наконец, через бунтарскую идею вызова «божественным» силам, правящим в этом мире и охраняющим старые нормы морали… Здесь присутствует и еще один, дополнительный, мотив: отказ от всех обязательств, в котором, помимо обиды на «управителей», есть провозглашение бунта и даже бунт как таковой. В заявлении об отказе от обязательств раскрывается революция, сбросившая с себя спекулятивные покрова. Именно поэтому учение о вседозволенности стоит в самом центре переворота, произведенного гностиками в религиозной мысли. Мы можем усмотреть в этом учении изрядную долю высокомерия, желавшего исчерпать как помыслом, так и действием ту «отвагу», которой кичится гностик, уповающий на свою особую «духовную» природу. Люди и прежде бывали склонны упиваться большими словами, особенно в революционную эпоху.

Эти слова вполне применимы к радикальному саббатианству вообще и к франкизму, в частности. Нигилистический миф Яакова Франка представлял собой крайнюю форму развития гностической идеи. Понятно, что миф и реальная жизнь даже и в том поколении не могли соответствовать друг другу во всем: миф был радикальнее, чем поступки людей, хотя сам Франк был совсем не далек от того, чтобы полностью осуществить его на практике. Это видно из рукописи «Жизнеописание господина», бывшей в распоряжении Краусхара и пропавшей с тех пор. Но важнее для нас то, что подобный миф мог возникнуть и получить немалое распространение среди евреев гетто, воспринявших его как новую весть, несущую им «политическое и духовное освобождение». Именно так объяснял своему сыну основную задачу мистического движения образованный пражский франкист Гавриэль Поргес (примечательно, что эти слова были сказаны им уже после смерти Франка). Мир иудаизма полностью разрушился в сердцах людей, которые могли узреть в этом нигилистическом мифе ответ на свои проблемы, даже если сами они не прошли весь «путь» до конца или, может быть, вовсе не пытались встать на него, оставаясь усердными в исполнении заповедей «иудеями».

VIII

Мы, наверное, никогда не узнаем причину следующего таинственного явления: почему большинство саббатианцев в Подолии обратилось, вслед за своим учителем, в чужую религию, тогда как саббатианцы в западных странах, большинство из которых также признавало авторитет Яакова Франка, остались частью еврейского общества? У нас нет достаточных сведений для того, чтобы пролить свет на эту проблему, имеющую немалое значение в контексте последующей еврейской истории на Западе. Мы можем лишь строить в данной связи какие-то предположения, не имея конкретных доказательств. Возможно, что определяющим фактором здесь явился разный социальный состав различных саббатианских групп. Многие саббатианцы в Подолии принадлежали к беднейшим слоям населения; среди обратившихся в католицизм большинство составляли люди необразованные (хотя и знатоков Торы среди них тоже было немало). В то же время саббатианцы, жившие в австрийских землях, принадлежали по преимуществу к социальному слою мелких хозяев, причем многие из них были глубоко укоренены в раввинистической культуре.

Подобно большинству сект, саббатианство держалось на семьях, а не на одиночках. Мы и сегодня еще можем доказать, что семьи, имевшие репутацию саббатианских в 1740 году, оставались приверженными «святой вере» даже и шестьдесят с лишним лет спустя, причем были среди них и весьма уважаемые семьи. Исторический иудаизм стал для этих людей облачением «веры». Не все они стали последователями Франка, хотя пражская община франкистов была духовно сильнейшей среди всех саббатианских групп и вела интенсивную пропаганду. Весьма вероятно, что многие саббатианцы, бывшие прежде последователями р. Йонатана Эйбеншюца, остались верны тем моделям религиозного поведения, которые сложились у них на раннем этапе. Во всяком случае, факты таковы: число обращавшихся в чужую религию было в этих кругах совершенно мизерным, близким к нулю. Многие в этих кругах стремились достичь «святого знания Эдома», но – не проходя через христианские ворота.

И все же мы наблюдаем параллельное развитие в различных саббатианских группах после смерти Франка. Из доступного нам материала к этому последнему периоду в истории саббатианства относятся четыре основных документа: 1) написанная крестившимся «верующим» в Оффенбахе книга «Пророчество Исайи»; 2) большая экзегетическая проповедь на молитву Алéну лешаббéах [62], перепечатанная Вессели из крупной франкистской рукописи; 3) франкистские послания, пересказанные Петером Беером; 4) комментарий к «Эйн Яаков», обнаруженный д-ром Х. Броди, когда тот был главным раввином Праги. Все эти документы принадлежат одному духовному миру; единственным различием между ними является то, что крестившийся франкист восхваляет крещение, бичуя «пророческим» языком народ Израиля и его учителей, тогда как «иудейские» авторы не касаются этих вопросов. Во всех документах удивляет сила веры и энтузиазм, выказываемый франкистами в связи с их учением. Они искренне верят и живут в соответствии со своей верой. В томе, содержащем комментарий к «Эйн Яаков», приводится также истолкование молитвы Халлéль [63], написанное пражским франкистом. Для этого краткого текста характерны радость веры и трогательная полнота религиозного чувства, его автор с ликованием благодарит Бога за «освобождение свое и искупление души своей». И если кто-то заметит, что этот автор, как и большинство саббатианцев в австрийских землях, не знал Франка лично, то об авторе «Пророчества Исайи», столь же восторженно переживающем свое освобождение, этого сказать нельзя. Он знал Франка лично - и видел в нем живое воплощение Бога, «Яакова истинного, не умершего» [64].

Франкистский миф утратил в этих текстах изрядную часть своей остроты и дикости. Основные его компоненты еще различимы, они появляются как «глубокие тайны», которые позволительно открывать только скромным и благоразумным, но даже и с такой оговоркой они преподносятся в ощутимо смягченном виде. Так же и учение о необходимости «верующим» превратиться в воинство, носившее у самого Франка буквальный характер, становилось у многих притчей, лишаясь при этом и своей логики, и парадоксальности. Однако главное изменение состояло в следующем: учение о «чуждых» (или «диких») поступках не исчезло полностью, таковые по-прежнему трактовались как путь к откровению Матрониты («Госпожи»), но прочно связанный с этим учением аспект вседозволенности – исчез.

Радикализм из моральной плоскости вернулся в историческую. Даже если мы предположим, что поздние франкисты не доверяли бумаге всех своих помыслов – а в пользу такого предположения говорят многие намеки в дошедших до нас текстах, - нам нужно будет признать, что совершение развратных действий более не рассматривалось ими как религиозное требование. Пытались понять «чуждые поступки» героев прошлого и, особенно, библейских персонажей, оправдывали эти поступки теоретически, но более не ощущали себя обязанными спуститься в ворота нечистоты. «Чуждые поступки» стали скромнее – во всех смыслах этого слова. В самом Оффенбахе еще было принято совершать развратные действия, причем особенно в Судный день, но это было уже коварной эксплуатацией чьей-то наивности, тогда как искренне «верующие» более не совершали подобных действий по отношению друг к другу. Тайна «соитий» мужского и женского начал в высших мирах, занимавшая столь важное место в «кощунственной Каббале» радикалов и нигилистов, толковалась теперь менее опасным образом – во всяком случае, в тех источниках, что дошли до нас. Упразднение Торá ди-вриá, оставшееся одним из важнейших догматов веры у поздних саббатианцев, совершалось теперь в иных сферах, все больше приобретая характер мечты о глобальной революции и обновлении мира.

В самом деле, вдохновлявшая Франка мечта об отмене всех законов и установлений обрела к концу его жизни реальное историческое содержание. Саббатианцы и франкисты помышляли о революции в религии и морали, но Французская революция поместила эти мечты в определенный контекст, далеко не абстрактный. Известно, что двоюродные племянники Франка, бывшие то ли франкистами, то ли просто авантюристами, обрели значительное влияние в революционных кругах Парижа и Страсбурга. Революция будто бы подтверждала подлинность того, первозданного, нигилизма: столпы мироздания рушились, начала бытия решительным образом менялись. «Верующие» выделяли два аспекта в этих событиях. Прежде всего, они, с характерным для спиритуалистических сект высокомерием, видели в происходящем специально для них совершаемый тиккýн, благодаря которому в общем хаосе станут неразличимы внутреннее обновление «верующих» и радикальная новизна их деяний. В таком духе высказывался уже и сам Франк, а затем мы находим этот мотив в проповедях его пражских адептов. Но, помимо служебного характера, наблюдаемые политические события обладали, с точки зрения франкистов, собственным положительным содержанием: «Подрыв всякой власти вообще и власти священников, в частности».

Данный аспект был особенно ощутим у «верующих», живших в австрийских гетто. Положительная оценка великих религиозных ценностей христианства сочеталась у них с глубокой враждебностью в отношении институциональной церкви и ее клира. Именно поэтому антиклерикальные, просвещенческие идеи эпохи нашли столь заметный отклик у «верующих». Автор франкистской книги «Пророчество Исайи» с большим энтузиазмом перечисляет грядущие мировые войны и бедствия, благодаря которым еврейский народ обновится, отвернется от своих раввинов и учителей, дабы затем обратиться в веру «Истинного Яакова», как и подобает «народу Бога Яакова» [65]. А автор комментария к молитве Халлéль следующим образом трактует стих «Десница Господня высока, десница Господня творит силу» (Пс. 118:16): «Если десница Господня выходит, левая, лживая рука Эсава отступает, и священников его, и его лживого меча». Понятно, что эта метафора одновременно указывает и на власть церкви, и на светскую власть христианских народов. Здесь мы видим слияние апокалиптических идей с идеями революции, также сулящей «освобождение от ярма политического и духовного» - то есть именно то, что, как я уже отмечал, рассматривалось пражскими сектантами как цель их движения, и что, несмотря на ясность уже приводившихся формулировок, не замечалось исследователями до настоящего времени.

Кульминационным выражением этого настроения стал следующий эпизод. В 1800 году [66], после совещания оффенбахских и пражских франкистов, из Оффенбаха были разосланы знаменитые «красные послания» многим еврейским общинам (они были написаны красными чернилами). В них содержался призыв к евреям принять «святую религию Эдома». В своей теоретической части - последняя треть текста - эти послания представляют значительный интерес. Их авторы коротко, на одной странице, излагают свое мировоззрение, не упоминая прямо переход в христианство (слово «Эдом» использовалось ими в весьма специфическом смысле, как было показано нами выше). Этот примечательный документ полностью выдержан в духе франкистского мифа и в нем воспроизводятся все обычные элементы саббатианской проповеди: смелое использование библейских рассказов о патриархах, отдельных аггадóт, извлечений из Зогара и каббалистических текстов. Вся мистическая теория революции изложена в этом небольшом по объему фрагменте, который я привожу здесь как образец типичного для литературы подобного рода хода мыслей, способа выражения и изобилующего намеками письма (эти послания были опубликованы Поргесом в Revue des Étudies juives, XXIX, стр. 283-286, и затем незнавшим об этой публикации Марком Вишницером в Mémoires de l’académie impériale des sciences в Санкт-Петербурге, 1914):

Знайте, что настало «время делать Господу – нарушили Тору Твою» [67], и об этом говорили благословенной памяти мудрецы : «пока не обернется всё царство ересью» [68], и если стало всё белым, тогда оно чисто [69], и служители его чисты, как объясняется в книге Црор ха-мор [70], и настало время, о котором обещал Яаков «приду к господину моему в Сеир», ведь не видели мы исполнения этого, чтобы пошел он [к Эдому в Сеир] до настоящего времени, и наш святой господин, который есть Яаков, совершенство всего , избраннейший из отцов, потому что соединяет две стороны, и он «проходит от одного конца до другого», до последнего конца, а «последний [особенно] дорог», потому что на прахе встанет сказать: «Восстань, Дева Израиля!», и он конечно не умер, и он вел нас истинным путем в святой религии Эдома, потому что тот, кто из семени Авраама, Ицхака и Яакова, необходимо ему идти их путями, потому что указали путь, по которому пройдут их сыны в конце дней, как Авраам, пошедший в Египет, и Ицхак к Авимелеху, и Яаков, избраннейший из отцов, вышел из Беэр-Шевы, вышел из веры, из Земли Израиля, и пошел в Харан, под чужую власть, как объясняется в Зогаре, что именно в наихудшем месте - там найдете спасение, как объясняется в Зогаре, и там он пришел к колодцу и нашел там Рахель, и отвалил там камень с устья колодца, и пришел к Лавану, и служил ему, и взял оттуда себе надел, а потом пошел к Эсаву, но не закончил в то время, потому что хоть и отвалил он камень [с устья колодца], вернули его на место, и не пришел он в Сеир, ибо всё это было лишь указанием пути, по которому пойдет Яаков, совершенство всего, в конце дней, как объясняется в Зогаре, что Яаков первый был совершенен, а второй – совершенен во всем и он всё завершит, как сказано в Зогаре: «Пока не придет человек, подобный Адаму, и женщина, подобная Еве, и они проведут его (змея) и перехитрят его», а мы должны идти его путями, потому что «прямы пути Господа, и праведники ходят ими», и хотя здесь массá думá, и сердце устам не открывает, всё же написано: «И поведу слепых дорогой, которой не знали они; по путям, неведомым им, вести буду их; обращу мрак перед ними в свет и кривые дороги – в равнину», и там любил Яаков Господа своего и т.д., см. в Зогаре. А отсюда будет «Господь, когда выходил ты от Сеира, когда шествовал ты с поля Эдомского» (Суд. 5:4) и также «Кто этот, приходящий из Эдома?» (Исайя 63:1), как указано в Танна дэ-вей Элиягу [71], что будут просить ангелы у Господа, море скажет «Не у меня», и бездна скажет «Нет со мною», - и где же найдут его? В Эдоме, как сказано: «Кто этот, приходящий из Эдома?», и тот, кто пойдет за ним этой святой религией и прилепится к дому Яакова, и укроется в сени его, как сказано: «Под сенью его будем жить среди народов», и как сказано: «Давайте взойдем в дом Бога Яакова, чтобы Он научил нас путям своим и чтобы пошли мы стезями Его», ибо путь «жизни они для тех, кто находит их» (Прит. 4:22), и удостоятся те быть из прилепившихся к Господу, как сказано: «Оттуда же искать станешь Господа, Бога твоего, и найдешь» - именно оттуда, потому что во тьме различим свет, и как сказано: «хотя сижу во мраке, Господь свет для меня».

Чиновники европейских правительств, перехватившие это послание, заподозрили, что его авторы имеют революционные намерения. И поскольку в тексте послания содержалось много туманных упоминаний о «Яакове», они заключили, что имеют дело с адресованной евреям гетто пропагандой французских якобинцев… Было решено произвести всестороннее дознание, но чиновники, которым его поручили, рассматривали только внешнюю сторону дела, что и видно по тем вопросам, с которыми они обращались к подследственным во Франкфурте и Оффенбахе. Предполагалось, что речь идет о мошенническом вымогательстве денег у доверчиво глупых евреев. В соответствующем духе был составлен официальный отчет. Но вот и еврейский публицист, опубликовавший недавно этот документ, с исключительной наивностью замечает: «Так, в конце концов, были опровергнуты смехотворные описания имперских бюрократов, относящиеся к тайным намерениям франкистского движения, наводившего на них такой ужас». Цитируемый автор просто не понял, что в действительности рассмешившие его опасения были оправданы, хотя европейским чиновникам и не удалось установить истинный смысл послания! А вот если бы они оказались способны внимательно изучить и понять не только отчет о долгах Оффенбахского «двора» ростовщикам и банкирам, но также и книгу «Пророчество Исайи», сочиненную тогда в Оффенбахе, их бы наверняка поразили тайные упования тамошних «якобинцев» на скорый крах европейских правительств…

Надежды и доктрины этих последних саббатианцев оказались во многом созвучны новому духу времени. Еще оставаясь «верующими» - и именно в силу своей «веры» - они вплотную приблизились к идеям Просвещения. А затем, когда огонь веры угас, они стали обычными сторонниками Хаскалы, деятелями религиозной реформы в иудаизме, секулярными интеллектуалами или же просто индифферентными скептиками. Равнодушие этих людей к практическим заповедям Торы и ко многим религиозным обычаям имело, как было показано здесь, глубокие корни; даже умеренные саббатианцы считали, что выполнение заповедей имело реальный смысл только в Эрец-Исраэль, «а в изгнании нет наказания [за их нарушение], хотя награда за [исполнение] заповедей осталась прежней». Эта убийственная для традиционного иудаизма доктрина открывала дорогу в любую сторону и, в частности, делала очень простым путь к полной ассимиляции. Например, такой человек, как Йонас Веле, бывший духовным лидером и наставником пражских саббатианцев после 1790 года, рассматривал в одном и том же контексте Саббатая Цви и Моше Мендельсона [72].

Нам естественно согласиться с его оппонентом, писавшим о нем, что он «взял учение философа Канта и облачил его в одеяния Зогара и лурианской каббалы». Этот тезис звучит уже в полемическом памфлете о пражских франкистах, именуемом Сихá бейн шнат Такáс у-вейн шнат Такса (Прага, 1800). Имя Йонаса Веле не упоминается там прямо, но дается намеком: Эвиль ха-нави! Иш ха-иввéлет («Глуп пророк! Человек глупости» - по созвучию иввéлет и Веле). Саббатианцы думали использовать язык Просвещения в своих целях - и это видно уже из посланий, пересказанных Петером Беером, и из комментариев к «Эйн Яаков», - но тем временем дух Просвещения проник в их собственный мир.

Даже и в тех саббатианских кругах, которые не разделяли настроение пражской группы и не испытывали симпатий к «берлинцам», сохраняя приверженность собственной вере, путь к Просвещению был очень легок. Нет ничего удивительного в том, что Просниц (Простеев), бывший главным центром распространения Хаскалы в Моравии, одновременно был центром саббатианства в этой земле. Вожди Хаскалы в Берлине, разумеется, не были саббатианцами. Они не испытали на себе влияния мистики и, тем более, еретической мистики. Но в лице моравских саббатианцев они нашли преданных воинов для своей битвы с ортодоксальным иудаизмом.

Мир раввинистического иудаизма разрушился здесь изнутри, без всякой критики со стороны Хаскалы, и разрушился до основания. Сердца этих людей были открыты любой реформе, любому новому духу, сулящему исцеление их недугам. И когда мессианские «грезы» утратили свою власть над ними, их положительная энергия обратилась к Хаскале и ассимиляции – тем двум силам, которые совершали, без парадоксов и без религии, именно то, к чему эти буйные люди, члены «проклятой секты», стремились в своей борьбе, одержимые сумрачной, противоречивой верой.