Истины бытия и познания

1. Возможен ли искусственный интеллект?

Возникла парадоксальная ситуация. Вторая половина семидесятых и начало восьмидесятых годов ознаменовались спадом уверенности в скорейшем создании искусственного интеллекта, даже в возможности создания вообще. Сегодня уже не встретишь категорического утверждения, что мы стоим на пороге конструирования искусственного интеллекта, который по своим возможностям ничуть не уступает естественному человеческому сознанию, а по определенным параметрам даже его превосходит. Однако вызывает удивление, что остывание страстей сопровождается невиданным увеличением потока литературы, посвященной искусственному интеллекту, роботам и робототехнике.

Правда, в работах последних лет все больше и больше усиливается крен в сторону признания искусственного интеллекта не столько интеллектом, сколько своеобразным орудием труда.

Но такая практика поведения сторонников возможности создания искусственно мыслящего не нова. Во всех предшествующих попытках конструирования искусственного сапиенса вслед за вспышкой оптимизма наступал период перевода технических исканий на этом пути на рельсы создания новой техники. Этим дело и заканчивалось до нового всплеска надежды создания искусственного мыслящего.

Возможен ли искусственный интеллект?

Уже сама постановка вопроса вызывает оживленную дискуссию. Такая постановка вопроса возможна и нужна, дискуссия допустима, но не актуальна, и третья точка зрения гласит, что этот вопрос так же правомерен, как: возможна ли черная белизна?

Что касается самого вопроса, то: «да!» — утверждают одни. И не менее уверенные в своей правоте другие заявляют: «нет!» Альтернативные позиции исключают компромиссы. Дизъюнкция строгая.

Новейшие достижения кибернетики «да-энтузиасты» расценивают как подтверждение своей правоты и как шаг к созданию искусственного интеллекта. «Нет-скептики» склонны считать эти же достижения как доказательство принципиального различия человеческого и «машинного мышления».

Основание скепсиса, разумеется, не есть контраргумент противоположному тезису. Это лишь материал для субъективной ориентации, истинность которой должна быть подтверждена или опровергнута.

Недоверие к возможности создания искусственного интеллекта выросло из истории попыток создания искусственного мыслящего.

Мечта человека о создании себе подобного уходит корнями в глубокую древность, можно предположить, к временам появления зачатков самосознания. Археологи рядом с останками предков людей находят и их искусственных сородичей. Древние люди решали эту задачу по-своему просто. Во-первых, делали человека в целом, а не только его интеллект. Во-вторых, практическая реализация была технически несравненно проще: в ход шли камень, дерево, кость и другие доступные им материалы, которым придавали внешнее сходство с человеком и отпускали в мир человеческих отношений, где эти искусственные люди имели равные или в определенных сферах приоритетные права среди живых людей. Искусственные гоминоиды, бытие которых определяется бытием данного конкретного общества, «жили» заботами своих создателей: участвовали во всех хозяйственных делах, приносили удачу или неудачу, давали то хорошие, то плохие советы, были непременными участниками всех торжеств, праздников, обрядов церемоний.

Но при этом обнаруживались некоторые детали, мешавшие полноте осуществления этих искусственных сапиенсов. При всей своей телесности и мудрости, они не могли сами передвигаться — приходилось носить их реальным людям, не умели они также разговаривать — мудрые мысли высказывали старейшины, колдуны, шаманы, жрецы. Однако были и параметры, в которых искусственные люди «превосходили» своих создателей. Например, они не нуждались ни в пище, ни в еде, ни в одежде, ни в жилье, не болели, не умирали… Но древний человек и кормил, и поил, и одевал своего искусственного собрата по своему подобию. Этим он устранял заметное несоответствие между людьми и своими искусственными сородичами. Такое уравнение искусственных гоминидов в правах с человеком было произвольным и не соответствовало действительному положению вещей, что нашло свое отражение в сознании первобытного человека в виде иллюзорных форм мышления. Совместное бытие предстало в сознании дикаря в перевернутом виде: недостатки-детали искусственных людей стали пониматься как их сверхъестественная сила, сверхъестественное превосходство над естественными людьми. Первобытный человек фетишизировал в своем сознании недостатки своего собственного творчества, обусловленные низким уровнем развития первобытного общества. Неразвитость общества привела к тому, что общественные отношения осознавались не в форме действительной социальной природы, а в вещной, предметной форме деятельности искусственных людей. В сознании дикаря дело представлялось так, что не искусственные болванки, созданные его руками, должны совершенствоваться до уровня естественного человека, а наоборот — люди должны подниматься до уровня фантастического бытия искусственного гомо. Реальные общественные отношения первобытных людей осязаемо обнажились для них в форме деятельности фантастических сил, овеществленных в искусственных людях. Детали-недостатки искусственных сапиенсов в сознании дикаря обернулись фантастическими недостатками его собственной творческой сущности. Не поняв природы общества, человек унизил себя в своем сознании перед своим же творением. Но при этом он на практике эмпирически нащупал (правда, осознавая это в мистифицированной форме) действительную диалектику связи между обществом и творческой сущностью человека. Развитие общества и индивида взаимообусловлены. Это — противоположности, которые исключают и предполагают друг друга, т. е. мы имеем дело с социальным диалектическим противоречием, разрешающимся в чувственно-предметной деятельности людей. Деятельность опосредует взаимовлияние этих противоположностей друг на друга. Как результат деятельности людей общество приобретает объективную закономерность развития. И в деятельности люди обнаруживают обусловленность своего мышления и практических возможностей объективными законами развития общества.

Не поняв своей деятельности, дикарь не понял ни себя, ни социальной среды, в которой он живет, а также он не понял им самим содеянного. Он потерял себя (в мышлении) среди маленьких «чудес», им самим созанных, и не увидел своей собственной способности творить чудеса.

И долгие годы уйдут на то, чтобы человек снова осознал себя творцом своей истории, творцом своей собственной судьбы. И на этом пути он еще неоднократно будет возвращаться к попыткам создания искусственного человека.

Петр осознает себя человеком тогда, когда начинает относиться к человеку Павлу как себе подобному (К. Маркс). Попытки создания искусственного человека с самого начала были переплетены с самосознанием человека. Пытаясь сотворить себе подобное, человек узнавал и познавал то общество, в котором он живет.

Менялись времена, менялись материал, орудия, способы и приемы создания искусственного человека, но оставались неизменными стремление к созданию себе подобного искусственного сапиенса и функциональная роль этой идеи в познании.

С появлением научного знания в форме рационального мышления возникла новая почва для старой идеи об искусственном человеке. Раскритиковав таинства творения гомункулуса алхимиками, «да-оптимисты» заявили, что вот теперь старую мечту можно и нужно поставить на почву науки. Идея была ясна: создать искусственного человека при помощи шестеренок, пружин, проводов и оставалось лишь «довести до ума» некоторые детали: то колесико плохо вращается, то пружина сломается, то трансмиссия слишком громоздкая и пр. Но наличие деталей-неполадок не могло затмить блеска самой идеи о возможности создания искусственного гоминида.

Сотни людей с самыми серьезными намерениями, затрачивая огромные силы и средства, взялись за реализацию такого простого и ясного замысла в надежде получить в самое ближайшее время долгожданный результат — человека, созданного руками человека. Но как-то незаметно одно поколение оптимистов сменилось другим, потом третье и уже четвертое поколения приняли эстафету, а детали росли и не думали исчезать.

«А в них дело?» — предательский вопрос повис в воздухе, как дамоклов меч. Мысль, что под деталями может быть погребена мечта, начала приобретать реальные очертания.

Притихшие было скептики и теологи воспрянули духом.

Помощь к оптимистам пришла неожиданно и совсем с другой стороны, чем они ожидали.

С созданием паровой машины поблекшая уже мечта получила новый импульс. И новая волна сторонников идеи заявила, что суть предыдущей неудачи была не в деталях, а в самом принципе построения искусственного человека. Не человек-механизм, а человек-паровая машина — вот та реальная почва, на которой уж, наверняка, осуществится многовековая мечта человечества. И снова поколения отчаянных приверженцев данной идеи потратили свои силы, время и жизнь на то, чтобы сконструировать паровые ноги, сердце, руки, голову и т. д. и картина повторялась. Вера пошла на убыль. Надежды омрачились. Число сторонников начало таять.

Отступившие скептики и теологи с утроенной энергией и злобой опять набросились на идею, терзая ее каждый со своей стороны, стараясь свалить пошатнувшуюся, а свалив, затоптать и добить.

Но помощь в этот раз пришла быстрее и опять не с позиции ликвидации деталей, а новой смены принципа.

А уже третья когорта энтузиастов принесла на алтарь идеи свои труды и свои жизни. Человека-электромашину детали «съедали» так же, как и в двух предшествующих попытках создания искусственного человека. Но чем очевиднее становилась порочность самого подхода, тем ожесточеннее отстаивали свою позицию «да-оптимисты». Человек столкнулся с невозможностью. Осознание этого факта сопровождалось превращением упорства в фанатизм. Сама исходная позиция была ошибочной, внутренне обреченной на «съедение» своими собственными деталями. Идея оказалась пустой, лишенной возможности стать действительностью. Сказать, что она была неточной — сказать чрезвычайно мягко. Здесь имело место не неточность, а заблуждение. Принципиальная суть ошибки была в том, что во всех трех случаях главную роль в попытках создания робота играла совокупность свойств деталей, а не сама идея. Была лишь видимость главенства идеи. Во всех случаях был редуцированный, аналитический подход к пониманию человека (на уровне деталей), хотя внешне подход выглядел целостным (на уровне идеи). Не явно предполагалось, что аддитивная (алгебраическая) сумма деталей образует целое, а выяснилось, что отношение субаддитивное (сумма частей меньше целого), и это стало с третьей попытки создания механического искусственного человека эмпирическим фактом. Так детали «съели» идеи, и оставалось только это осознать.

С возникновением атомной энергетики и кибернетики старые надежды воскресли вновь и дали пышные всходы. Но не учитывать опыт прошлого было невозможно. И они были учтены. Трудности с деталями трансформировались в иную формулировку старой идеи. Речь теперь шла не об искусственном человеке в целом, а только об «искусственном интеллекте». Оптимисты этим шагом получили определенные преимущества в споре со своими оппонентами, но сама идея потеряла многое из того, что определяло ее социальное значение и смысл. Замена искусственного человека искусственным интеллектом выплеснула из познания вместе с деталями и суть идеи, оказалось выброшенным многое из того, без чего интеллект человека ни существовать, ни функционировать не может. Если быть точным, это был замаскированный отказ от прежней идеи-создания искусственного мыслящего.

Здесь интересно отметить, что эта новая позиция имеет много общего с забытым старым. Вспомним, первобытный человек не интересовался деталями. Главное, что божок (кукла, муляж, чучело) работал, приносил пользу. Это оправдывало все недостатки, прикрывало «нечеловеческие» детали, снимало их в себе. Детали интегрировались в одном признаке (правда, только в сознании дикаря, а не реально), который был воплощением человека как целого. В новом варианте тоже лишь один параметр человека — интеллект презентирует его как целое. Так, двигаясь в противоположном направлении (вглубь), познание вернулось на новом витке спирали развития к исходному положению. Исчерпав тем самым, как увидим, только предысторию проблемы. То, что ранее содержалось в исторически исходном в скрытой форме, на новом этапе стало явным, основным, ведущим положением, вместо внешнего признака, теперь взят один внутренний признак — разумность. Но принцип тот же: при видимости целостного подхода на самом деле ярко выраженный редукционизм.

Идея создания «искусственного человека» в прежнем виде зашла в тупик и исчерпала себя. Казалось к старому возврата нет. Всему свое время. Но оказалось, что не все так просто.

Во-первых, если «да-оптимисты» сделали переходом от «искусственного человека» к «искусственному интеллекту» шаг в сторону своих оппонентов, то аналогичный шаг в сторону своих противников вынуждены были сделать и «нет-скептики». Прежние категорические формы их высказываний начали смягчаться. Такая конвергенция для обеих сторон была вынужденной. Накопленный материал сигналил о том, что в позициях как оптимистов, так и скептиков не все ладно. Если искусственный человек и не реализован, то не все в деятельности приверженцев этой идеи негативно, бесполезно. «Да-оптимисты» пытались выйти из кризисного состояния путем скачка от искусственного человека к искусственному интеллекту. А «нет-скептики», в свою очередь, стали на защиту точки зрения, с которой они так страстно сражались. Правда, при этом они не отказались и от своих прежних взглядов на невозможность искусственного сапиенса. Позиция «и да, и нет» приняла вид следующего рассуждения.

Искусственный интеллект принципиально невозможен, и труды усилий создания искусственного человеческого аналога так же бесплодны, как и поиск философского камня. Но, продолжая сравнение с алхимией, можно констатировать, что если поиск философского камня привел к ряду открытий в химии, физике, металлургии и т. д., то попытки создания искусственного человека привели к ряду технических открытий. Это раз, а главное стимулировали развитие наук, изучающих человека: анатомию, физиологию, психологию, лингвистику, этнографию, антропологию, социологию и т. д. И это — два.

Так у «нет-скептиков» возник соблазн, признавая принципиальную невозможность реализации идеи искусственного человека, сохранить ее как гносеологическую модель, на которой можно будет изучать естественного человека. Но факт, что идея, пусть в урезанном виде, осталась жива, работает и дает неплохие результаты в качестве идеальной модели человека, высветил ранее скрытую задачу — необходимость основательной научной аргументации принципиальной невозможности искусственного человека. Оказалось, что основание скептицизма при всем богатстве историческим материалом не обладает доказательной силой и нужно хорошо аргументированное научное доказательство, что искусственный человек и искусственный интеллект — голоса из того же хора, где и гомункулус, и «философский камень», и «вечный двигатель» и т. д.

Во-вторых, с идеей искусственного человека не удалось покончить еще и потому, что революционное развитие биологии опять подняло пласт ортодоксальных приверженцев старой идеи, которые стали утверждать, что искусственного человека нужно создавать из того же материала, из которого природа сделала естественного человека. Даже кибернетики, говорят они, подражают естественному, смотри, например, опыты конструкции распознающего и мыслящего устройства Макколока. Вот, наконец, найдена действительно научная позиция! Вот-вот будет покорена вершина, так долго бывшая недосягаемой!

Знакомые восторги. И такие же знакомые детали: нужно синтезировать искусственные гены, белки, ферменты и т. д.

Идея биологического искусственного человека, на наш взгляд, есть шаг назад по сравнению с искусственным интеллектом, который в одном из своих вариантов замышлялся как особого рода орудие труда. Понятия «симбиоз человека и ЭВМ», «синергизм человека и машины», «решение задач в режиме диалога», «решение задач в условиях оперативного взаимодействия» — все отражают такую точку зрения на искусственный интеллект. И совсем не обязательно, чтобы этот «интеллект» взирал на человека мудрыми или полными укора глазами, как нет необходимости в том, чтобы лопата вела задушевные беседы с человеком, который ею орудует. «Искусственное сознание» — это орудие труда, функционально обеспечивающее ту сторону человеческой деятельности, которая связана с мышлением, мыслительными операциями и процессами. Но для этого машине нет никакой необходимости быть интеллектом, как экскаватору нет необходимости уподобляться человеческой руке. Совершенно ненужная антропологизация вносит только путаницу, сохраняя иллюзию возможности создания искусственного человека, если не целиком, то по частям. Нужно освободить от антропологизации то, что совершенно не гоминизируется — кибернетические устройства. Такая чистка пойдет на пользу и кибернетике, и самопознанию человека. Самый лучший союз наук наблюдается тогда, когда стороны четко и недвусмысленно определяют свои позиции.

«Да-оптимисты» собрали материал для «нет-скептиков». Но этот же материал подорвал основание скептицизма. Простая ссылка на историю неудач не могла уже удовлетворять поиска истины, требовалась более глубокая аргументация невозможности искусственного интеллекта.

Создаваемое человеком всегда действительно, т. е. состоит из единства сущности и явления. Человек продуцирует действительное целиком, создает сущность и явление вещи одновременно, вместе, сразу. Сконструировать искусственную сущность и искусственное явление каждое в отдельности невозможно. Нельзя, например, создавать стоимость вне товарного тела предмета, т. е. не производя при этом потребительской стоимости. Производство товара есть процесс одновременного возникновения стоимости и потребительской стоимости.

Дальнейшая цепь выводов достаточно простая: если поставлена задача сконструировать искусственного человека, то решение предполагает создание его в одном акте сразу, в единстве как явления, так и сущности, в терминах прошлых веков — «тела и души». Человек как целостность имеет обе эти стороны, но не так, будто, по остроумному замечанию Гегеля, сущность в правом кармане, а явление — в левом. Действительное бытие человека состоит из сущности и явления этой сущности, и «искусственный человек», если он претендует на звание человека, должен быть представлен единством обеих сторон. Но, в свою очередь, «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей деятельности она есть совокупность всех общественных отношений»^{1}, значит, для создания действительного «искусственного человека» необходимо создать не только искусственное явление — тело, мозг, но и искусственную сущность — совокупность общественных отношений, т. е. создать «искусственное общество». Попытка создать искусственный интеллект (точнее было бы говорить об искусственном человеке) имплицитно содержит мысль создания «искусственного общества» и «искусственной истории».

Параллельная цивилизация? Со всеми модусами и атрибутами цивилизации? Искусственное общественное бытие и искусственное общественное сознание? Искусственный базис и искусственная надстройка, искусственные общественные отношения? Искусственные общности людей? Пусть не все с Адама и Евы, пусть как продолжение естественной цивилизации, но все равно нужно именно так. Иначе интеллект не получится.

И ответ на поставленный в начале статьи вопрос: «Возможен ли искусственный интеллект?» — будет таков: «Да, возможен, если будет сконструировано… искусственное общество».

Действительное решение вопроса об искусственном человеке и искусственном интеллекте, на наш взгляд, лежит именно в анализе невозможности создания искусственного общества, где и могут найти «нет-скептики» научное доказательство своей позиции. Каким бы парадоксальным на первый взгляд не показался наш вывод, он звучит именно так: долгая история попыток создания «искусственного человека» выявила антиномичность начала человеческой истории. Вначале должно было возникнуть человеческое общество как нечто нераздельно целое (общество без «человеков»), которое только и могло очеловечивать рождающихся детенышей особей биологического вида «гомо сапиенс». Человеческое общество было, а «человеков» еще нет — так невероятно звучит этот вывод. История первобытного общества представляется как история дифференциации первичной тотальной целостности общества, как история его дробления на отдельные части, сегменты, сферы, фрагменты и элементы. В ходе этого процесса и начинает формироваться феномен отдельного человека как общественного индивидуума. Лишь в обществе человеческий детеныш может стать социальным существом — так было в начале истории человечества, таким остается механизм социализации и индивидуализации новорожденных детей и сегодня. Онтогенез в сжатом виде повторяет филогенез. Точнее, принципиальная схема онтогенеза покоится на тех же принципах, что и филогенез.

2. Милосердие как основа гуманизма

Милосердие было нужно людям всегда. Что же это такое? Чувство? Мысль? Слово? Действие? Или общественное событие, которое можно организовать и которым можно управлять?

Попытаемся заглянуть за ширму внешней суеты вокруг явления, которое именуют милосердием. Начнем издалека: чтобы прыжок получился дальним, нужен хороший разбег и нужно иметь высокий трамплин.

В животном царстве есть так называемый имитационный рефлекс. Механизм подражания, заложенный в недрах зоологического бытия, заставляет особь неумолимо повторять поведенческий акт другой особи. Рыбы, идущие косяком, как по команде, копируют манеру плывущих впереди. То же можно наблюдать и в стае птиц. Действие рефлекса подражания можно наблюдать и у высших животных. Механизм имитации эволюционно совершенствуется и приобретает у животных сложнейшие формы. Отголоски этого механизма есть и у людей. Вспомним заразительность зевания или неумолимость ответа улыбкой на улыбку. Разумеется, у людей этот механизм поведения отодвинут на периферию регуляторов человеческих поступков. Но это в зоне осознаваемого поведения. А как в низшем этаже психики — на уровне бессознательного и подсознательного?

В подражании осуществляется синхронизация действий. Поведение одного как бы резонансом вызывает аналогичное поведение другого. Почти как в механике. Соответствующе настроенные струны будут резонировать.

Резонанс — физическое явление, когда состояние одного объекта передается другому, если они соответствующим образом настроены, синхронизированы. Эффект резонирующих струн известен почти каждому человеку. А резонанс переживаний, хотя испытали и испытывают его многие люди, привлекает внимание лишь узкого круга специалистов-психологов.

Одно маленькое замечание методологического характера. Мы рассматриваем бессознательные и подсознательные механизмы резонирующего поведения человека не как атавизмы, реликты или рудименты животных качеств, сохранившиеся в современных людях. А несколько иначе. Демаркацию между зоологическим миром и социумом мы выносим за скобки. Это отдельный, большой, сложный и интересный вопрос. Мы предлагаем гипотезу, что резонансные переживания — это заглушённые всем историческим развитием рациональности сенсорные механизмы контакта предлюдей — семейства троглодитов (ископаемых людей). Поздние сознательные механизмы поведения, как мы считаем, скрыли более ранние чувственные формы бытия сообществ предлюдей тех давних времен. У нас речь идет о человеке ископаемом (fossilis) и человеке современном (recens).

Милосердие, на наш взгляд, один из таких достаточно самостоятельных сенсорных механизмов, сохраняющихся у современных людей в форме бессознательных стимулов поведения. Чтобы понять, какую роль это чувство выполняло у троглодитов, попробуем проследить механизм его возникновения у современного человека.

Милосердие — чувство, связанное с наличием как минимум, двух индивидов: милосердствующего и обездоленного. Без первого нет милосердия, ибо некому милосердствовать. Но не будет этого чувства и без второго индивида, без того, о ком милосердствуют и к кому направлено действие первого. На первый взгляд, роль второго индивида пассивна. Он будто лишь объект, нуждающийся во внимании. Но это, как увидим, не совсем верно.

Зададимся простым вопросом: почему вид обездоленного существа может не вызывать у нас никаких стимулов к помощи ему? Ответ, вроде, лежит на поверхности: потому что мы — черствы, бездушны и т. д. Но почему же тогда в иной ситуации эта же черствая душа без видимой причины болит и ноет при виде обездоленного человека или даже бездомной дворняги! Раньше при виде этого бродяги ругал его за лень, спитый вид, что картину родного города портит, а тут вдруг расчувствовался, полез в карман за грошом, совершенно не вспоминая, что без этого самого гроша придется домой добираться, после работы, пешком. Ответ, что совесть заговорила, ничего не объясняет, ибо такой же поверхностный, как и прежние обвинения в бездушности и черствости. Вдумаемся, в самом деле, почему сотни раз вид немощных стариков и старух, просящих подаяние в подземных переходах, оставляет нас равнодушными, а в другой раз совершенно бескорыстно мы бросаемся вдруг помогать?

«А черт его знает!» — ответил один мой знакомый на мои приставания с этим вопросом. Хорошо черту, но хотелось бы узнать и нам.

Заметим для начала несколько моментов. Чувство милосердия возникает в нас спонтанно, вдруг, нежданно-негаданно, стихийно, бессознательно, не контролируемо.

Во-вторых, оно абсолютно бескорыстно, без расчета. Если и есть корысть, мы его не осознаем, не знаем, не рефлексируем.

В-третьих, это чувство возникает «из меня», изнутри, а не по чьему-то совету, призыву, тем более, приказу.

В-четвертых, возникает как команда, как приказ, как стимул, отменяющий все прочие, кроме одного, данного — милосердствования. Это чувство, как бы подавляет и отменяет все остальные. Оно становится полным властителем нашего бытия, внутреннего и внешнего, мысленного и практического.

Как оно возникает? Почему возникает? Что оно такое? Вот вопросы, которые вопиют, требуя ответа, чтобы понять суть милосердия. Но прежде еще одно отступление «по поводу».

Если чувство милосердия возникает спонтанно, вдруг, непредсказуемо, то все, что планируется заранее, как бы хорошо, нравственно оно не было, не имеет отношения к милосердию. Это может быть хорошо, сто раз, миллион раз замечательно, но это что-то другое, чем милосердие. Чувство милосердия не планируется заранее, оно возникает вдруг, неожиданно, спонтанно. Если в мое желание помочь обездоленному вклинивается «трезвая мысль», что отдам только то из кошелька, без чего могу сам обойтись, то будьте уверены — это не милосердие. Все, что угодно, тоже положительное, миллион раз пусть будет положительное, но не милосердие. Милосердие нерасчетливо, не обдуманно-расчетливый шаг помощи бедному, а спонтанно возникающий акт состояние-деяние. Поэтому, если планируют, когда, где, кто, как, кому, сколько, за что, зачем и почему будут помогать и сострадать, то это не милосердие.

Милосердие — это боль, которая возникает бесконтрольно, подсознательно. Причем боль не локальная, сосредоточенная где-то на отдельном пятачке души или тела. А боль всеобщая, которая возникает и тут же гасит все остальное в человеке: и чувственное, и сознательное. Остается она одна — эта боль, которая «заливает» всего человека сразу и целиком. Потому оно, милосердие, и не может пройти мимо обездоленного, страдающего, униженного — боль не пускает. Потому оно и не позволяет думать и рассчитывать — хватит или нет на молоко, не помру ли сам с голоду и так далее. Милосердие утопило в боли все другие чувства и мысли. Оно — всеобщее, всеобъемлющее чувство. Эта боль превращает на некоторое время человека в сомнамбулу, в бессознательное существо, вынув из самых дальних и глубоких уголков нашей души какие-то древнейшие механизмы бытия (или со-бытия) людей.

Мы полагаем, что в этот миг человек возвращается в состояние своего далекого ископаемого предка, когда субъективный механизм, ныне называемый «милосердием», был, возможно, единственным социальным приобретением людей, отличающим их от животных.

Чувство милосердия пронизано, насквозь пропитано этой подсознательно возникающей и всеобъемлющей болью, которая отменяет (тормозит, обрывает, консервирует, абортирует) все другие генетически более поздние чувства и мысли, все другие возможные степени свободы выбора, оставляя одно единственное — помочь себе подобному страдающему сородичу. Категоричность милосердия, вероятно, от того, что оно когда-то было единственным социальным качеством становящегося человеком троглодита. Возможно, это первое, самое древнее состояние, с чего человек начинался как коллективное существо.

Но как она возникает — эта боль? Ясно, что она провоцируется видом обездоленного. Но почему же тогда не всех и не всегда провоцирует этот вид несчастья других? Почему страдания и унижения других людей порой облегчают собственные тягостные переживания человека, почему становится не так грустно от своей нелегкой жизни, видя, что другим еще хуже? Почему вид того же самого попрошайки, мимо которого проходил бесчувственно сто раз, вдруг может пронзить болью милосердия? Боль, да и еще такая, что шага дальше не ступишь, не перешагнешь через нее, отменив, отстранив, отложив в сторону или на другое время. Почему вид одних обездоленных «запускает» механизм милосердия, а вид других — нет?

Теперь придется вернуться к механизмам имитации и резонанса, рассмотренным выше. Вид обездоленного провоцирует боль, минуя сознательные формы и каналы, подобно зеванию или смеху. Все происходит как бы беспричинно и сознательно немотивированно. По принципу имитации, через которую просвечивает механизм резонанса. Чтобы сработал резонанс, нужна не только звучащая струна (боль обездоленного), но еще и настроенность на эту волну резонирующей струны. Явление милосердия, включающее двух людей, начинается с человека, просящего милостыню, страждущего, нуждающегося. Звучит его беда, кричит его боль, которая в одних возбуждает резонансом отдающуюся боль, а в других нет. Другие, равнодушно или даже злобно бурча, проходят мимо. Но это совсем не означает, что они бездушны, черствы, не способны ощутить чужую боль. Вовсе нет. Они проходят до поры до времени. Не исключено, конечно, что кто-то так и никогда не испытает этой боли, лежащей в основе милосердия. Наверно, и такое может быть, хотя в нашем тесном и неустроенном мире это маловероятно, да и есть еще и внешний эквивалент этой боли — смерть. Небытие находится на границе, от которой нас отделяет чувство милосердия. Человек со своей способностью милосердия находится по эту сторону социального бытия. Милосердие как способность есть демаркационная линия, отделяющая человека от биологического основания homo sapiens. По ту сторону милосердия — для человека начинается зона бесчеловечности, где уже нет и не может быть ничего человеческого. Резонанс милосердия — глубинная основа человечности (гуманизма). Когда же возникает этот резонанс, порождающий боль милосердия? На наш взгляд, тогда, когда в обездоленном бедолаге, в его жесте, или мимике, или в повороте головы, или в форме прически, или в движении кадыка, или в блеске глаз, или в конфигурации бровей или ушей, или в мимолетной нотке голоса, или в ритме дыхания, или изгибе воротника рубашки, или в позе, или в запахах, от него исходящих, — хоть в чем-то мелькнет, появится то, что есть в данный момент в проходящем мимо человеке, хоть маленькая черточка — реальная, мнимая, мыслимая, настоящая, прошлая или даже предполагаемая в будущем. Резонанс возникает тогда, когда человек видит и чувствует в другом человеке самого себя. Это необъяснимое, мимолетное, неуловимое, но абсолютно созвучное со мной (внешне или внутренне) фиксируется не умом, не сознанием, не мышлением, даже не краешком ума. Не по умозаключению типа «дам бедолаге мелочь, никто от несчастья не гарантирован и я в том числе, спаси бог от этого. Сейчас я помогу, случись, что со мной, может, тоже найдутся добрые люди». Если сработает такой механизм — это разумное деяние (сознательная благотворительность, филантропия), а не милосердие. Тоже хороший поступок, но не милосердие. В нем есть расчет, корысть, пусть даже лишь предполагаемая, отсроченная по времени и отодвинутая в возможность, но все-таки есть. Милосердие как бездумно, так и бескорыстно полностью. При резонансе милосердия человек видит себя в обездоленном не умом, а, как раньше говорили, сердцем, т. е. подсознательно. Действует механизм резонанса и имитации одновременно. Чужая боль и беда, минуя или не доходя до сознания, обхватывают человека сразу и целиком всего, упрощая его до одной единственной мгновенной боли, всепоглощающей и нестерпимой. Подсознание подменяет на мгновение прохожего и просящего милостыню. Прохожий превращается по какому-то признаку, который никак не отслеживается сознанием и помимо его воли, в грязного нищего. Чужая боль становится своим. И она не осознается как чужая боль, а воспринимается как собственное состояние, ибо телесно все остается на своих местах. Милосердие — это подсознательное духовное общение, контакт, единение с подобными самому себе существами, наидревнейшая форма социальной коллективности. Более того, милосердие — это подсознательное духовное проникновение, диффузия, конвергенция душ людей. В резонансе милосердия соприкасаются души в чистом, так сказать, виде: душа с душой непосредственно, а не через речь или слова и дела.

В историческом развитии люди создали, установили и приняли много хороших правил общежития. Но все они опосредованы через внешние контакты людей, через внешние формы и способы взаимодействия. Под этими культурными нормами оказалась погребенной та начальная, доисторическая (акультурная, асоциальная, доинтеллектуальная) форма взаимопонимания и контактов людей. Когда появились новые, сознательные, оговоренные, санкционированные обществом формы взаимопомощи и взаимопонимания, милосердие оказалось в зоне подсознательного (бессознательного), стихийного, спонтанного, нерегулируемого сознанием поведения людей.

Прохожий в ситуации духовного резонанса чувствует не конкретную боль попрошайки, который в данный момент может чувствовать себя совершенно здоровым и телесно, и душевно. Чувствуется боль социальная, боль всего социума, в котором и тот и другой живут. Боль милосердия — это боль, возникающая тогда, когда человек бессознательно почувствует себя в роли общества в целом. Он отождествляет себя со своим «мы», со своим обществом, которое в лице этого попрошайки болен и страдает.

Отметим, что для современного человека, с его современным научным (философским) мировоззрением, резонансная боль есть возврат к давно минувшему состоянию первобытного способа контакта, когда отношения людей еще не были опосредованы достижениями культуры. Через пласты вековых культурных накоплений, отложившихся в исторических типах мировоззрений, которые в «снятом виде» (в Гегелевском смысле) находятся в современном мировоззрении, вдруг на поверхность, пусть на мгновение, прорывается тот исходный способ взаимопонимания и общения, с которого началась вся культурная история человека. Боль милосердия возникает спонтанно. И виновато в этом подсознание, которое, натолкнувшись на нечто подобное себе в другом человеке, на мгновение соединяет людей в одно нерасчлененное на отдельных индивидов общество. Милосердие поэтому чувство не просто подсознательное, скрытое от разума, а чувство метафизическое. Через милосердие мы чувствуем не просто другого человека, не просто его боль, а чувствуем все наше с ним и с другими общество, его неблагополучие, его болезнь. Боль милосердия — боль общественная, хотя возникает в отдельном человеке. В своем милосердии человек обнаруживает наличие в себе человеческого начала, скрытого от его разума уже веками исторического развития. Наличие милосердия — бесспорный факт, несомненное доказательство того, что человек принадлежит сообществу разумных существ, которые творят культурный пласт бытия. Испытавший чувство милосердия может быть уверен, что в нем есть первичное начало социума — человечность (гуманизм).

Чужая беда, абстрагированная от всего индивидуального, становится болью человека из-за того, что подсознание отождествило обездоленного с обществом в целом с «мы». Индивид в такой ситуации, как и его далекий первобытный предок, ничего от себя импровизировать не может. Он вынужден действовать как нераздельное целое со своим обществом, так как действует оно в целом. Чувствуя боль, общество стремится избавиться от этой боли. Для этого человек должен ликвидировать боль, выйти из нее. Каким был механизм этого, мы можем судить и по поведению современного человека, способного на милосердие: помочь себе подобному, безальтернативное отчуждение еды или других средств поддержания жизни. Понятна и боль общества: ослабление, голод, болезнь, инвалидность, смерть членов общества. Общество как целое есть метафизическая подсказка индивидам как сохранить друг друга для блага всех и каждого: путем взаимопонимания и взаимопомощи. Общество через механизм милосердия подсказывает путь гуманизма, человеческого развития культурных способов выживания. Вылечить общество от болезни, а тем самым и самих себя, можно одним путем: надо быть «дающим», а не просящим. «Просящее общество», как и просящие милостыню люди, — это боль болезни, которую могут излечить лишь люди, способные на резонансные контакты, на духовное милосердие, лишь люди, обладающие способностью к метафизическому общественному (гуманистическому) единству.

Чувство милосердия — это боль, возникающая как подсознательный резонанс чужой беде; боль, которая неумолимо, «роковым образом» терзающая до тех пор, пока не направит действие на оказание помощи попавшему в беду. Только так можно избавиться от этой боли, которая из-за того, что остается неразвернутой, в полной мере и не ощущается. Она как болезнь, которую «сняли» обезболивающим лекарством, но от которого не вылечили. Надо полагать, что у наших далеких предков этот механизм милосердствования был одним из важнейших механизмов совместного выживания: совместного противостояния внешним силам природы и совместного противостояния внутренним зоологическим инстинктам. Оно, собственно, есть механизм пресечения животного эгоизма, «зоологического индивидуализма», т. е. первый шаг на пути к социализации.

Разумность выросла из этого способа духовного общения, взаимовлияния и «взаимопонимания». Последнее в кавычках, ибо это было не понимание в современном смысле, а нечто вроде телепатии, где нет развернутого изложения, а есть полное сопереживание, совпадение состояний в полном индивидуально-общественном объеме. Когда разум окрепнет, он закроет этот способ общения, единения, отодвинет его на периферию способов духовного контакта людей. Очеловечивание людей начиналось с подсознательного уровня, бессознательно, ибо сознания в современном смысле еще не было. Милосердие было лишь основанием возникновения сознания, фундаментом его коллективности. И ныне, когда сознание что-то не успевает и не может, вдруг это древнее основание на мгновение свергает разум с его пьедестала и берет проблему духовного единения (общения) людей в свои руки. И мы на мгновение превращаемся в того человека, с которого люди начали свое восхождение к гуманистическому (культурному) существованию. Но власть разума уже утвердилась. И пути назад нет. Но прошлое начало человечества в каждом из нас как наше собственное человеческое начало, основание всех наших гуманистических (культурных, социальных, человеческих) качеств.

Сегодня мы, «бездумно» отдав попавшему в беду, может быть, даже последний кусок хлеба, от которого, возможно, зависела наша собственная жизнь или жизнь наших детей (таким категоричным был этот механизм общественного благополучия в те далекие времена — сильнее инстинкта самосохранения и сохранения потомства), мы быстро рассчитываемся с этим «кошмаром» прошлого и возвращаемся в «светлый» мир сознательного общественного бытия, где, быстренько подсчитав убыток, можем даже забрать обратно пожертвованное или ищем оправдательные разумные аргументы своей, как мы теперь считаем, «глупости». Сознание позволяет, в отличие от милосердного общения, быть индивидуально счастливым даже во время чумы, если она тебя и твоих близких не коснулась. Пир во время чумы охраняет наше сознание, не пропуская сюда диктат подсознательного милосердия. Если оно на мгновение и вырвется на свободу, то сознание тут же накидывает на него узду «здравомыслия».

Есть еще один момент, который требуется подчеркнуть. Акт милосердия не начинается и не кончается одним человеком. Есть другой полюс — обездоленный. Все, что мы говорили до сих пор о нем, сводилось к одному: он — попавший в беду человек, который как член общества свидетельствует о его неблагополучном состоянии. Вопрос — почему попал в беду — тоже интересный, но сейчас мы зададимся другим вопросом: почему именно этот, а не другой обездоленный провоцирует наше подсознание выйти из-под контроля сознания? Почему не сознание, а подсознание проводит идентификацию человека и нищего? Если бы в этой процедуре участвовало сознание, современному человеку было бы легче. Он бы с легким сердцем и с такой же легкой совестью мог придумать сотни-тысячи причин и оправданий, чтобы не расстаться с тем самым грошом, не говоря уже о более солидных жертвах. Например, отложил бы дело благотворительности до дня зарплаты или пока не исполнится какое-либо желание, не пройдет какая-либо опасность. Сознание сумело бы найти аргументы против совести, которая срывает сознание, оголяя подсознание с его способностью к непосредственному духовному контакту — милосердию.

Вспомним ситуацию: милосердие спонтанно возникает, когда человек понимает подсознанием или подсознательно видит в попрошайке себя. Но нормальный человек не может с протянутой рукой просить милостыню, это чрезвычайно тяжело, ибо в обществе это не принято. Если бы мог, то стал бы таким же попрошайкой и никакой боли не испытывал. Все дело как раз в этом. Прохожий и просящий милостыню нищий по разные стороны общественно среднего стыда, чувства стыда. Нищий настолько уже унижен, что оказался за порогом стыда. Стыд — роскошь благополучия, присутствия жизни в рамках культурного бытия. Великий Гегель как-то заметил, что «в стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до того отхода, не знают поэтому стыда»^{2}. Подсознательный резонанс милосердия срывает стыд, имитирует попрошайничество, оголяет мое единственное человеческое начало и умение быть единым с себе подобными, делает меня милосердным, что с позиции сознания бессмысленный поступок. А что бессмысленно, то с позиции «умного» человека глупо, ненормально, в интеллектуальном смысле бесстыдно. Став таким, я могу совершить бесстыдный поступок по отношению к себе подобному — дать ему милостыню, безвозмездно отчуждать от себя что-то. Между нами происходит общение за пределами стыда: я — безвозмездно (бесстыдно) отдаю, дарю, угощаю, он — безвозмездно берет, паразитирует. В этом поступке человек перестает быть современным, разумным общественным субъектом, он становится снова абстрактным «человеком вообще», образующим ядро духовного бытия любого человека любой эпохи и любого общества на любой временной точке истории. Сделав пожертвование, принося жертву прошлому человечества, отдав дань тому, с чего люди когда-то начались, человек современный возвращает себе настоящее социальное время. Вместе с этим возвращаются трезвость мысли, практическое разумение, утилитарные ценности, конкретные бытийные смыслы, стыд, корысть, расчет и т. д. — все атрибуты умного общественного человека.

Боль милосердия — это боль стыда, оставленного без своей разумной социальной опоры. Просящий шагнул за черту асоциальности. Вспомним совет Воланда Маргарите Николаевне: «Не просите! Никогда и ни у кого не просите!» Смысл этого совета сатанинский: сохраняйте благоразумные свои глупости, не теряйте своей исторической ограниченности, не провоцируйте милосердие. Превращение прохожего в просящего милостыню нищего есть отчуждение социальной ограниченности, конкретности, стыдливости живой разумной души. Неудивительно, что это болезненно, ибо современный человек вжился в эту конкретную культурность, спрятав в тайники подсознания свою исходную гуманистическую сущность — способность милосердия. Абстрактный (в этом смысле — идеальный) человек оказался окутанным толстым слоем тысячелетней культуры. Милосердствующий оказывает помощь не просто тому, кого пожалел (жалость тут не при чем, она из области разумного бытия), а именно просящему милостыню. Просить помощь и просить милостыню — вещи абсолютно разные, даже противоположные. Уподобление кому-то другому не вызывает боли, мы постоянно этим занимаемся, стараясь быть похожими на известных политиков, писателей, ученых, актеров, учителей, понравившихся знакомых, друзей и т. д. А уподобление тем, кто там, по ту сторону, означает «смерть» моей социальности, моего разумного бытия, разумно понимаемого человеческого облика. Здесь превращение в далекого совершенно дикого предка, который стоит на старте истории культурного накопления гуманистических средств общения и коллективного выживания. Современному человеку невмоготу снова оказаться в начале истории, там, откуда он бежал все эти годы, десятилетия, столетия, тысячелетия истории человечества. Именно от этой перспективы снова оказаться у истоков истории откупается милостыней современный человек, откупается от своего филогенетического прошлого, который вдруг актуализировался в современной повседневности. Обездоленный, вышедший на улицу попрошайничать, стал уже вне современного общества, он выпал из него, он стал «не одним из нас». Он внешне такой же, но его метафизическая суть иная, он на другой точке исторического вектора человечества. Поэтому его внешнее сходство со мной травмирует мое духовное состояние способом резонирования. Он напоминает мне, что во мне и в каждом из нас, благополучных, сидит такой же, как он, только спрятанный под культурными бутафориями. Если убрать декорации, за ней все мы одинаковые — бесстыдные, бессовестные, неразумные, но способные к милосердию, значит, все еще люди, способные быть людьми. Милосердие современного человека — это сопротивление упрощению до первобытной первозданности человеческого в человеке, борьба за свободу быть индивидуальным, а не тотально общественным, каким был первобытный человек. Милосердие современного человека — это сопротивление первичному духовному резонансу стремящегося отменить накопленные тысячелетней историей культуры разумные способы общения, взаимопонимания, взаимопомощи. Чувство милосердия — смесь стыда и вызванной им боли — стоит на границе между «зоологическим человеком» и культурным общественным субъектом. Милосердие с той стороны, которая обращена к первобытному дикарю, есть боль, а с этой стороны, обращенной к нам, к сознанию, есть стыд.

Дискуссионный итог.

Ничего хорошего в чувстве милосердия нет. Во-первых, это боль, мука. Во-вторых, стыд. В-третьих, в нем ничего полезного для современного общества нет, ибо оно функционирует по законам культурных норм, а не подсознательных метафизических способов коммуникации людей. Идеал общества — состояние, когда ничто и никто не будет провоцировать милосердие резонансом и имитацией боли и страдания.

И призыв к милосердию — это призыв стать тем самым дикарем, социальность которого базировалась на рефлексе имитации и духовного резонанса. Призыв вернуться к тем формам социальности, которые были обусловлены не разумом, а инстинктами. То милосердие было милосердием из-под кнута природной необходимости, оно было тотальным, безальтернативным, несвободным. Милосердие не может быть вызвано призывами и инструкциями. Оно было естественным компонентом возникающего из недр животного мира человека.

Если есть милосердие гуманистическое (культурное, сознательное), если оно будет создано и представлять собой непосредственное взаимодействие (проникновение) разумной духовности людей, то сегодня даже его контуры не наметились.

Истинное милосердие возникнет в далеком будущем, если это будущее у человечества есть, и оно будет не инстинктивным, а культурным милосердием, т. е. гуманизмом в истинном смысле этого слова.

3. Онтологическая истина — божественная и человеческая

«Онтологическая истина» в средневековой философии означала истинность вещей (verities rerum), определяемая как соответствие существования (exsistentia) вещи ее собственной божественной сущности (essentia)^{3}. Последняя объявлялась духовной и привнесенной в вещь из сверхъестественного мира. Таким образом, онтологической истиной (или онтологической истинностью вещи) называлось соответствие естественного существования вещи сверхъестественной духовной, неизменчивой, навеки вечные константной и божественной сущности. Изменчивое существование должно было соответствовать неизменной сущности, конечное и временное бытие вещей — их вечному и бесконечному бытию, смертное — бессмертному, тварное — божественному. Средневековая теоцентричная философия в лице философской школы «реализма» признавала и гносеологическую истину — истинность знаний человеческого сознания, которая представлялась постижением онтологической истинности вещей. Средневековый номинализм ограничивал категорию истины лишь сферой гносеологии, т. е. признавал лишь истинность знания: логическую истинность — соответствие одних знаний другим, истинность которых определена заранее, или подкреплена авторитетом, или обусловлена правилами логики, или задана аксиоматически, а также предметную истинность — определяемую соответствием знаний отражаемой действительности. Впоследствии первая получила название «гносеологической когеренции», вторая — «гносеологической корреспонденции».

У Фомы Аквинского просматривается одна интересная мысль о сфере применимости характеристики «быть истинным». Он говорит об истинности вещей, созданных людьми. «Истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла»^{4}. Истинность таких вещей определяется через их соответствие той идеальной мысли-цели человека, в соответствии с которой люди эту вещь сделали. Это своеобразный вариант онтологической истины. Существование такой вещи должно соответствовать не божественной мысли (эссенции), а человеческой. Истинность вещи определяется через соответствие скрытой в ней мысли, но не объективной идеи, как у Платона, и не божественному духу, как в средневековой теоцентричной философии, а человеческой. Вещь, изготовленная (произведенная) человеком, должна соответствовать тем истинным знаниям, на основе которых она создана. Тогда она будет онтологически истинной. Самолет, который не летает, хлеб, который нельзя есть, учитель, который не учит, — все примеры «вещей», которые соответствуют не истинным знаниям или не соответствуют истинным знаниям. В том и другом случае они онтологически ложны. Вся реальность мироздания оказывается в диапазоне от абсолютной истинности до абсолютной ложности. Между этими полюсами находится все, что есть в действительности, и все является единством относительной истинности и ложности в разной степени. В нашем конечном мире нет абсолютной истины, ибо нет и не может быть абсолютного соответствия существования вещи ее сущности. В мире, где движение абсолютно и покой относителен, все конечные вещи подвергаются внешнему воздействию других (диалектический принцип всеобщего взаимодействия) вещей, деформирующих их существование от полного соответствия сущности. Но для каждой конечной вещи есть собственная абсолютная ложность — разрушение, уничтожение, смерть, небытие, переход в инобытие. Возвращение онтологической истины в отечественную философию, во-первых, вернет категории «истина» статус общефилософской, а не только гносеологической. Во-вторых, позволит оценивать саму объективную реальность как истинную или ложную, имеющую самоценность бытия.

Основной массив концепций о бессмертии утверждает, что путь к высшему совершенству (истине) проходит через отказ от всего земного и конечного в человеке. Таковы восьмеричный путь Будды, исихазм, различные формы аскетизма, монашество, отшельничество, «опрощение» Л. Н. Толстого — они все голоса одного хора. Очищаясь от «скверны» бренных, тварных и профанных чувств и мыслей, интересов и потребностей, человек, утверждают сторонники этих учений, становится свободным как от радостей, так и печалей земного ограниченного бытия для вечной потусторонней жизни. Земная же жизнь от Сатаны, который «вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ…, чтобы… мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой — страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу…, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь»^{5}. Святой Палама потратит еще немало сил и художественного дарования, доказывая, что «знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному»^{6}. Ничего мирского не нужно, в том числе и знаний. В Восточной философии наиболее полно просматривается идея истребления всего человеческого для достижения истинной полноты бессмертного бытия. Такая онтология бессмертия в русской философии просматривается у Иосифа Волоцкого и Ивана Грозного. Разорвав связь с этим миром, приобретя тем самым чистую свободу (например, достигнув нирваны), можно в последующем слиться с Богом. «Атман» становится равным «Брахману», индивидуальная конечная душа растворяется во всеобщей мировой вечной душе^{7}. «Обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом… невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям (энергиям), получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»^{8}. Избавившись заблаговременно от подверженных тлену и суду времени смертных качеств, загодя еще при жизни можно обеспечить себя билетом в рай — в страну вечного блаженства и счастья, где нет ничего негативного: ни лжи, ни зла, ни уродства, ни горя, ни болезней, ни нищеты. И самое главное — там нет различия между жизнью и смертью, так пугающего смертных разумных существ. Путь к бессмертию оказывается проходит через мост добровольной смерти при жизни. За бессмертие надо платить цену, равную земному бытию со всеми радостями и печалями. Не дорого ли за мечту?

4. О личном бессмертии

5. Онтологическая истинность человека в русской философии

С начала девяностых годов из отечественной философии исчез целый ряд категорий. Редко вспоминают термины «диалектика», «отражение» и многие другие, хотя они не являются изобретением ни большевиков, ни коммунистов, ни социалистов. Все они имеют абсолютное алиби: тысячелетние досоциалистические истории. Что уж совсем непонятно и странно — стали меньше уделять внимание категории «истина». Хотя интерес к истинности «вещей и знаний» всегда был актуальным и особенно в периоды кризисов и реформ. Чтобы в очередной раз не выплеснуть из ванны с водой и ребенка, следовало бы провести широкомасштабную публичную ревизию и оценку достижений отечественной философии советского периода. Именно с таких позиций задумана предлагаемая статья, посвященная лишь одной теме — истине.

Как не поразительно, но в современных учебниках философии продолжается упорное ограничение зоны действия категории «истина» лишь областью гносеологии. Такая «глухота» авторов приводит к недоумению, ибо даже в отечественной литературе по этой теме, по крайней мере, лет 10–15, а то и более разрабатываются онтологические, гносеологические и экзистенциальные аспекты категории истина. «Мыслители говорят об истине факта и истине разума, об истинах философии и истинах религии, об истине абсолютной и истине относительной, говорят об истинном бытии, истинной демократии, истинном искусстве, истинной теории, истинном высказывании»^{26}.

Приведем еще несколько высказываний, свидетельствующих, что в отечественной философии категорию «онтологической истины» не забывали.

В. С. Нерсесянц: «Истинность вещи в соответствии ее человеку, точнее, тому, что в нем служит мерой всех вещей»^{27} (1979). М. А. Лифшиц: «Тезис о том, что истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен»^{28} (1984). Г. В. Лобастов: «Проблема истинности вещи или, выражаясь языком философии, проблема отношения вещи к самой себе, сравнения ее форм, принимаемых ею в процессе развития, с ее собственной сущностью, непосредственно сопряжена с пониманием процесса развития»^{29} (1991). А. Круглов: «Истина — объективность, вне которой в мире, ясно, ничего нет»^{30} (2000).

Присутствие категории «онтологическая истина» в философии с античности отмечают многие. В. А. Конев: «Поэтому для Парменида истинная мысль тождественна бытию. То же характерно и для Платона, который познание истины, т. е. подлинного бытия, рассматривает как воспоминание, как проявление идеи в уме. Идея открывается уму как истинное бытие, ибо мысль и бытие «одной крови», тождественны»^{31}. Д. Реале и Д. Антисери пишут: «В античной мысли выделяемы два основных смысла истины: 1) онтологический и 2) гносеологический»^{32}. В. Н. Финогентов: «На этапе формирования философии эта категория («истина» — авторы) характеризовала, в первую очередь, не знания, не суждения, не умозаключения и т. п., а само бытие»^{33}.

Можно без труда найти высказывания самих философов об истинности вещей, начиная с античности и по сегодняшний день. Вот примеры. Аристотель: «Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»^{34}. Боэций: «Может отыскать истинные свойства вещей»^{35}, т. е. не только вещи могут быть истинными и ложными, а даже их отдельные свойства. Н. Кузанский: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей»^{36}. Об истинной жизни в онтологическом плане говорит Фейербах: «Истина существует не в мышлении, не в знании как таковом. Истина — лишь полнота человеческой жизни и существа»^{37}. Об онтологической истинности жизни говорит и Вольтер: «Наслаждение видеть, как зеленеют широкие луга и поднимаются всходы, суля обильную жатву. В этом — истинная жизнь человека, все остальное — мираж»^{38}. О том, что категория «истина» может быть характеристикой не только знаний, но и вещей можно найти множество высказываний как у отечественных, так и зарубежных философов, как в прошлом, так и в настоящем. Я. П. Козельский писал: «Как философия испытывает причины не только вещей, но и дел, а слово истина означает как вещь, так и дело, и для того я во всех тех случаях, где вещь и дело разуметь должно, употребляю одно слово истины»^{39}. В. С. Соловьев говорит об истинности субъекта: «Субъект в своей истине, т. е. как нечто истинно существующее…»^{40}. А. Камю утверждает, что «у каждой вещи своя истина»^{41}. Истинными могут быть не только вещи и познающие их субъекты, но и методы познания. Отметим, что речь не об истинности знаний об объекте, о субъекте и методах познания, а об их собственной (онтологической) истинности. «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование — это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге»^{42}. О том, что проблема истины всегда была проблемой единства и взаимовлияния онтологической и гносеологической истин, говорит тот факт, что даже экзистенциалисты специально подчеркивают их связь. Мартин Хайдеггер писал, что «истина предложения возможна только на основе истины вещей»^{43}.

В силу социально-политических причин в отечественной философии советского периода категория «онтологическая истина» оказалась под запретом. Суть дела вкратце в том, что Ленин в период работы над книгой «Материализм и эмпириокритицизм» опирался на учение об истине английских и французских материалистов XVII–XVIII веков^{44}, которые в своей борьбе со средневековой теоцентричной философией критиковали онтологическую трактовку истины в ее идеалистическом варианте. Божественной истине ими была противопоставлена истина человеческого разума^{45}. Здесь все правильно, но все недостаточно. По средневековой философии Бог создал не только истину вещей, но и истину человеческого разума. Если критиковать теоцентричную философию, надо было критиковать и идеалистическую трактовку не только онтологической истины, но и гносеологической. Если разрабатывать материалистический вариант гносеологической истины, нужно было разрабатывать материалистический вариант и онтологической истины. Но было сделано то, что сделано. Ленин воспользовался их пониманием истины, которое сводилось к абсолютизации гносеологической истины. При известных обстоятельствах позиция Ленина оказалась единственно допустимой, разрешенной и возможной в подцензурной отечественной философской литературе. С этим все понятно. Непонятно то, что, когда уже официальной цензуры нет, консерватизм мышления или какие-то иные причины заставляют большинство отечественных философов придерживаться абсолютизации гносеологического понимания истины, хотя категория «онтологическая истина» разрабатывается достаточно активно^{46}. Ограничение категории «истина» лишь сферой гносеологии неоправданно сужает ее объем и содержание, лишает ее статуса общефилософской категории, превращая лишь в специальное понятие сферы познания. Представляются оправданными усилия по возвращению в сферу отечественной философии одной из важнейшей (и в мировоззренческом, и в методологическом аспектах) категории философии — онтологическая истина как в идеалистическом, так и в материалистическом ее прочтении. Тем более в истории отечественной философии можно найти множество примеров того и другого ее толкования.

Наиболее иллюстративна философия космизма В. С. Соловьева. Общая схема космизма достаточно проста. Единство мира оказалось расколотым и утерянным. Разные по объему и качеству обломки тяготеют к исходному единству. История мироздания есть история становления, формирования, восстановления утерянного единства. Механизмы единения В. Соловьев подробно рассматривает в дочеловеческой природе и приходит к мысли, что без человека мироздание никогда не сумеет соединить два главных элемента, которые в дуалистической философии были двумя первоначалами мироздания — протяженная материя и дух. Лишь человек, который имеет духовность в себе и мир перед собой, может их объединить. Идея о роли человека в мироздании Соловьева очень созвучна с идеей гуманистов о том, что человек есть то, с помощью чего природа может содержать себя в гармонии. Человек, говорит В. Соловьев, с помощью истины через красоту стремится к добру. Проявление человека оживотворяет и гуманизирует Софию Мироздания. Не детализируя, отметим, что «софия» и есть та вселенческая потенция, которая толкает мир к единению. Появление в цепи восстановления единства мироздания такого звена как человек обусловливает то, что восстанавливаемое единство не будет простым механическим возвращением к исходному единству. На финише исходное единство уже будет обогащено всей историей возвращения к нему. Здесь феноменология Абсолютного духа Гегеля просматривается невооруженным глазом. Но В. Соловьев ушел от сухого логицизма Гегеля, философия богочеловека пропитана человеческим теплом, ибо учитываются не только интеллектуальные характеристики человека, но и чувственные. «София» часто трактуется В. Соловьевым как любовь. Он часто апеллирует к античным философам, к их идее Эроса и его роли в мироздании. Богочеловеческое единство на финише для нас очень интересно, ибо дает оригинальную картину онтологической истинности власти, человека и мироздания. Свободным актом мировой души, говорит В. С. Соловьев, мир отпал от Божества и раскололся на множество враждующих элементов. Теперь длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма.

На первый взгляд, формула абсолютной онтологической истинности мироздания прежняя: абсолют (Бог, материя, Единое, мироздание) должен соответствовать самому себе, ибо глубже, больше, шире, выше и т. д. кроме него ничего нет. Абсолют ни с чем не сравнить, кроме него же самого. Н. О. Лосский, характеризуя представления В. Соловьева, писал, что истина для Соловьева — это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям и выводам. Если здесь речь не об онтологической истине, то о чем? Познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта.

У В. Соловьева получается так и не совсем так. Так, потому что Бог равен Богу, даже если он примет облик человека. Богочеловек и Человекобог равны между собой по масштабу, но разные по порядку. Следовательно, это саморавенство не простая абстрактная тавтология. Бог становится саморавным через свое полное раскрытие через мир и человека. Бог, потеряв свое единство, превращается в нечто иное. В этом ином находит себя в облике человека, который, восстановив в себе Бога, возвращается в исходное единство, но не в качестве абстрактного самотождества (А=А), а в форме конкретного, содержательного, обогащенного всеми своими метаморфозами процесса становления человекобога. В определение онтологической истинности вошла динамика, историзм, эволюционизм. Онтологическая истинность, таким образом, не просто статистическое соответствие реальности идеальному, существования — сущности, наличного — должному, а динамика, процесс развития самотождества (инвариантности) с момента рождения (возникновения) до смерти (полного разрушения) объекта. Онтологическая истинность — это инвариантность объекта при всех его изменениях и метаморфозах на всем временном векторе его бытия. То, что остается при всех деформациях, что делает объект при всех его обличиях тем, что он есть и должен быть, и есть «тело» (субстанция) онтологической истины. Сходство с гегелевской феноменологией Духа еще и в том, что онтологическая истинность бытия есть процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Но, как уже говорилось, это сходство весьма схематичное и поверхностное. Философия Соловьева теплее, более душевна и человечна, хотя бы уже потому, что сердцевину реализации Богочеловека и Человекобога образует Любовь (Эрос), а не чистая идея. Софийность (мудрость) у Соловьева пропитана Любовью (Эросом). Это совсем другая идея, совсем другое понимание человека, совсем другая философия.

Онтологическая истинность человека у Соловьева заключается в процессе самореализации человеком своего вселенческого предназначения. Устремившись к Богочеловечности, он должен способствовать явлению онтологической истинности бытия. Если упростить, то мысль следующая: из онтологической истинности создаваемой людьми жизни формируется онтологическая истинность всего мироздания. Истинность каждого человека похожа на пирамиду, вершину которой образует человек, а основание («подошву») бесконечное мироздание. Истинность каждого есть часть истинности бытия; Единство людей не исчерпывается семьей, родом, классом, нацией, обществом и даже человечеством. Существует космическое единство всех, соответствие которому и составляет сущее (метафизику) онтологической истинности человека. Это идеалистический вариант трактовки онтологической истины.

В русской философии есть и иные трактовки. К примеру, Радищев, Герцен, Чернышевский, Плеханов каждый по-своему стремились выяснить извечные, «проклятые» вопросы философии, касающиеся человека и мира, в котором он живет.

Радищев в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» с материалистических позиций отрицает бессмертие индивидуальной души. Индивидуальное бессмертие в том, чтобы оставить след в человеческой культуре, внести свой вклад в общее гуманитарное усилие человечества. Следовательно, онтологическая истинность человека имеет два аспекта: во-первых, человек должен соответствовать общечеловеческой культуре, быть ее носителем, представителем, частичкой этой культуры. Это требование простое и ясное. Онтологически истинен тот человек, который культурен, носитель конкретной культуры своего времени, своей эпохи, своего народа, своей сферы. А культура — это то, что запрещает быть животным (жить по зоологическим законам естественного отбора) и причинять зло другим людям.

Онтологическая истинность определяется тем, насколько человек контролирует (подавляет) свои зоологические стимулы, импульсы, реакции и живет в согласии с людьми и с самим собой; при всей кажущейся простоте эта мысль об индивидуальном бессмертии через бессмертие человеческого рода заряжена гуманизмом, ориентирована на развитие в человеке «человеческого», культурного, гуманистического. Следует подчеркнуть, что такая трактовка индивидуального бессмертия содержит известную с Античности и Средних веков идею о том, что сам человек может расширить диапазон своего бытия до масштабов мироздания. Если человеческий род бессмертен и бесконечен, то каждый индивид может через соответствие своему человеческому роду стать и бессмертным, и бесконечным.

Во-вторых, Радищевское понимание бессмертия требует не простого механического соответствия тому, что есть, а творческого преумножения общечеловеческой культуры. Онтологическая истинность состоит в соответствии человека своей естественной сущности. Только в этом случае, по Радищеву, получается, что человек есть человек. Как тут не вспомнить Сократа с его idea fix помочь разбудить (помочь родить) каждому афинянину наличного в нем деймония («гения»), чтобы это «дитя богов» сделало каждого мудрым. Мудрость даст каждому способность быть истинно справедливым, истинно добрым, истинно мужественным, истинно любящим, т. е. истинно добродетельным и тем самым — счастливым. Тот, кто соответствует своей божественной мудрости, будет онтологически истинным. Как следствие этого истинны его чувства, мысли, слова и дела. Почему, по Радищеву, монархия есть наипротивнейшая человеческой природе форма правления? Да потому, что один ограничивает естественные права миллионов других, не дает им быть самими собой, т. е. людьми. Какое соответствие творчеству может быть у крепостных — у рабов!

Екатерина I, действительно, великая императрица. Она поняла суть. Радищев со своими идеями действительно «пострашнее Пугачева будет», ибо отвергает самодержавие не просто с помощью кучки взбунтовавшихся казаков и крестьян, а призвав под свои знамена всю вселенную, все мироздание, Радищев показывает противоистинную суть самодержавия. Но то, что мешает истине, то мешает жизни, мешает красоте и добру, оно противоестественно и должно быть устранено.

Вероятно, связь гуманистической основы его философии с его социально-политическими взглядами еще недостаточно полно изучена и оценена. Идею Радищева о том, что онтологическая истинность человека в его соответствии творческому развитию человечества, будет развивать дальше в рамках антропологического материализма Чернышевский. Эстетическое отношение к жизни гласит, что самое красивое — это жизнь. Конечно, речь не о нищей и убогой жизни раба, а о жизни, рассматриваемой в ее естественности, в норме, в соответствии с самим собой, о такой, какая она есть сама по себе, в идеале, без конкретных исторических реалий. «Жизнь» — категория, которой Чернышевский обозначает идеальное состояние человека во всей полноте и чистоте присущих человеку норм. Если реальность конкретного человека соответствует этой заложенной в нем по естеству идеальной жизни, то человек будет онтологически истинным. Но полное соответствие невозможно, говорит Чернышевский, потому что каждый живет в человеческой среде, подвергаясь воздействию тысячи других людей. Онтологическая истинность каждого в реальном обществе может быть только относительной. И чем хуже общество и общественные условия, тем меньше, тем слабее бытийная (онтологическая) истинность отдельного человека. Чем более искажено, деформировано соответствие реальной жизни человека идеальной естественной модели жизни, т. е. нормальной жизни, такой, какой она должна быть сама по себе, тем сильнее нарастает онтологическая ложность бытия человека. У деформированного (неистинного) человека и видение, понимание мира искаженное, перевернутое. Бессилие человека перед стихией природы и общества, говорит Чернышевский, порождает иллюзорное отражение действительности — религию, мир оказывается перевернутым с ног на голову. Я бессилен, слаб, ложен, уродлив, зол, но вместо этого человек видит и понимает обратное (перевернутое, ложное, иллюзорное) отражение реальности: «Бог всемогущ, силен, истинен, красив и добр». Собственное ничтожество человек в кривом зеркале неба видит как могущество Бога. Здесь Н. Г. Чернышевский демонстрирует нам прекрасный пример взаимосвязи онтологической и гносеологической истин.

Революционный демократ Чернышевский видит путь возвращения онтологической истинности (нормальной человеческой жизни) крепостным рабам через революцию. «К топору!» — этот лозунг Чернышевского противоречит гуманистической сути его взглядов: если самое ценное и красивое — это жизнь, то рубка топором этой красоты вряд ли будет способствовать ее сохранению и развитию.

Тем не менее идея космического, вселенческого стандарта человеческой жизни и требование создать нормальные условия, чтобы каждый мог жить в соответствии с этим стандартом вселенской красоты, глубоко гуманистична. Ну а революционные призывы оставим на совести уже не философа, а политика Н. Г. Чернышевского, в конце концов он ведь тоже дитя тех времен, когда невозможно было реалии бытия привести в соответствие с нормальной человеческой (в космическом смысле) жизнью, а искажение онтологической истинности человека может породить искаженные представления о власти и политические лозунги. Таковы азы той самой диалектики онтологической и гносеологической истин, которую он сам же демонстрирует.

Русская философская мысль развивалась и в богословии, и в философии, и в политически-социологической литературе (славянофилы и западники), и в литературе, и в литературной критике. Ломоносов, Державин, Сумароков, Фонвизин, Пушкин, Лермонтов, Батюшков, Баратынский, Тютчев, Фет, Тургенев, Белинский, Добролюбов, Писарев, Достоевский, Толстой — в трудах каждого из них можно найти оригинальные представления об онтологической истинности жизни или человека, или общества, или веры, или власти.

Философская антропология Достоевского настолько велика, величественна и сложна, что любое упрощение будет все равно чрезмерно сложным, чтобы добраться до полного понимания глубины идей Достоевского. Ступени и степени падения человека, формы злодейства, пути воскрешения падшей души, мотивы очищения, раскаяния, оценки наказания, диалектика злого добра и добродетельного злодейства, молитвы, проклятия, прощения, власть чувств и мыслей, власть тела над душой и наоборот, власть реальная и власть мнимая, власть чести и подлости, власть возвышенного и низменного — разве можно даже просто перечислить все темы, затронутые Достоевским в своих произведениях.

Гений Достоевского по-своему сказался и на анализируемой нами категории онтологической истины. Работа не специальный трактат по философии Достоевского, поэтому нам важен общий смысл его оригинальности в трактовке онтологической истинности человека. Можно, конечно, считать, что Достоевский ничего философски нового не сказал, что он лишь в литературно-художественной форме проиллюстрировал уже известные идеи. Даже если бы это соответствовало действительности, то разве мало уже этого! Проиллюстрировал! Попробуйте…

Речь вот о чем. Идея о том, что диапазон бытия человека потенциально равен Абсолюту (Богу, мирозданию, Единому, Брахману, Космосу, материи и т. д.) известна давно. Достоевский это показал на конкретных образах. Даже самые ублюдочные души совершенно опустошенных людей, таких как Свидригайлов, Смердяков, неисчерпаемо и безгранично многообразны. Бытие человека, как показывает Достоевский, может разворачиваться в масштабах от Сатаны до Бога. И сам человек волен выбирать, в каких пределах ему искать свое счастье и свое место в мироздании. Сами по себе обе эти мысли не новы. Но совершенно новым, оригинальным является идея «подполья» («Записки из подполья»): в человеке есть такие глубины, которые им самим не просматриваются ни умом, ни чувствами. И не видно, и не известно, кто и что притаилось в той темной глубине нашего бытия. Может, там Бог, а может, Сатана. Возможно, ни то ни другое, а обычное, банальное, подсознание животного. Но как бы мы ни хотели уйти от нашего «подполья», нам не удастся, ибо оно в нас, оно часть нашего бытия, и неизвестно, какая часть: может быть, самая главная. Если онтологическая истинность — это соответствие самому себе, саморавенство, самотождество, то по силам ли нашей жалкой человеческой «свободе воли» уйти от самих себя. Может, некая более мощная сила и власть управляет этим соответствием, т. е. вопросом быть нам человеком (онтологически истинным) или нет. Вспомните, слова Сатаны главе Моссолита Берлиозу в романе М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита» — те же сомнения. А спор Великого Инквизитора с Христом! Речь о том же. Массив «идеального человека», с которым нужно привести в соответствие свою реальность каждому человеку, чтобы получить статус онтологической истинности, настолько велик и настолько превосходит реалии жалкого конкретного человека, что последнему не под силу ни то чтобы влиять, но даже примерно сориентироваться на свою идеальность. Нужен Инквизитор, нужен Воланд. Парадоксальнейшая, на первый взгляд, идея. Чтобы стать онтологически истинным (красивым, добрым, божественным, счастливым, вселенческим), нужно пройти через ложь, уродство, страдания, зло. Без них человек будет односторонним, не полным, абстрактным. Следовательно, ни о какой онтологической истинности не может быть и речи. Какое же тут соответствие самому себе, самотождество, саморавенство, когда половина человека остается не у дел. Если онтологическая истинность связана с полным бытием (а она связана) человека, то в определения онтологической истинности должны войти не только позитивные категории бытия, но и их противоположности. Вот что дает «подпольный человек» Достоевского для понимания нашей темы. И это не все.

Второй момент, на который нам бы хотелось обратить внимание, тоже связан с неисчерпаемостью многообразия бытия человека. Та норма «человечности», с которой должно быть согласовано реальное бытие человека, чтобы он был онтологически истинным, это платоновская «идея человека» или «божественный универс» средневековых номиналистов, или «добрый дикарь» Руссо, или «чистая жизнь» Чернышевского, или «естественные права» просветителей и Радищева, или «бог в нас» верующих. И везде этот внутренний эталон по умолчанию считается чем-то упорядоченным, системным, логичным, организованным. И, кажется, лишь у Достоевского впервые возникает ясное осознание, что это не так. Да, внутренний («подпольный») человек, скрытый в нас от нас же самих, имеет много упорядоченных, доступных личному и разумному пониманию моментов. Но это не все. В той части нашего бытия, которая уходит в глубины мироздания (Бога, Неба, Единого, материи, Дао), много еще и хаотичного, абсурдного, немотивированного и недетерминированного, недоступного логическому разумению. А в определение онтологической истинности должны войти не только порядок и логика, но и хаос, и наитие (озарение, интуиция, инсайд). Истинное бытие представляет собой не просто цепочку правильно следующих событий, а кошмарную диалектику порядка и хаоса, логики и абсурда. Онтологическая истинность человека предполагает соответствие человека самому себе во всей полноте, т. е. включая взаимоисключающие противоположности и противоречия. И все это еще выражено в художественно-образной форме литературных образов. Если говорить языком систематики, Достоевский ввел в понимание онтологической истины экзистенциальную диалектику.

Другая великая личность, в художественных образах которой мы находим тоже «иллюстрации» к онтологической истинности человека и мира, в котором он живет, — Л. Н. Толстой.

Его интересовал вопрос о том, есть ли какой-либо нетленный, вечный смысл в нашей бренной жизни. Если такого смысла нет, то все — суета и тлен, пустое томление духа. Остается ли после нас что-либо кроме «светлой памяти»? Явных ответов Толстой не нашел. Но свой вариант стирания грани между жизнью и смертью он предложил. Его концепцию можно было бы назвать примирением и прощением. Если предельно упростить, то мысль следующая. Пугает больше всего момент перехода от жизни к смерти и ожидание этого момента наступления смерти. Чтобы избавиться от переживаний по поводу неминуемой смерти, нужно внутренне смириться с этой необходимостью. Когда это произойдет, человеку вдруг становится легко и светло. Он перестает судорожно цепляться за мелочи, связанные с его собственным «Я», и, чувствуя себя великодушным и благородным, с удовольствием начинает думать и заботиться об окружающих. Так случилось и с Иваном Ильичем Головиным («Смерть Ивана Ильича»), так произошло с Брехуновым Василием Андреевичем («Хозяин и работник»), так случается со многими другими героями его произведений. Если смириться с мыслью о неизбежности смерти, перестаешь ее бояться. Мысль совершенно неубедительная. Но Л. Н. Толстому удается благодаря писательскому таланту сделать эту невероятную мысль ощутимо убедительной в художественной форме. Мы верим живым образам Толстого, они эстетически нам приемлемы, т. е. нам нравятся, и мы хотим и начинаем, хоть немного думать, чувствовать и жить, как они. В истории философии такая мысль уже встречалась. Юм писал: «Ведь стоит нам только убедиться в невозможности удовлетворить какое-либо желание, чтобы само это желание исчезло»^{47}. Концепция «опрощения» Л. Н. Толстого в логической форме еще менее убедительна. Если жить очень-очень просто, ну совсем-совсем просто, мы будем жить по естеству в согласии с тем, что есть и что происходит — совершенно несостоятельная идея. Можно стремиться к простоте, когда ты богат, граф и знаменитый писатель. А как быть миллионам, которые еле сводят концы с концами, добывая хлеб насущный? Всякие вычурные потребности и связанные с ними переживания покинут нас, и течение нашей жизни будет равномерным и величественным, как ход событий во вселенной. Событие будет равно своему смыслу. В такой жизни не будет никаких подтекстов, умолчаний и скрытых смыслов. Все просто и цельно так, как оно есть. В таком потоке бытия ничто нас не сможет потревожить и огорчить. Безусловно, Толстовское «опрощение», построенное им на идеализации народной (крестьянской) жизни, очень напоминает идеи принца Гаутамы (Будды), который говорил, что причина наших страданий — желания. Чтобы избавиться от страданий, необходимо избавиться от желаний. Идущий «по пути Будды» освобождался от телесных и духовных желаний и достигал нирваны — абсолютного покоя, безмолвия, бесчувствия и безмыслия. И это состояние «живого трупа», где грань между противоположностями, потерявшими свои определения, исчезает (в том числе между смертью и жизнью), очень и очень напоминает «живую жизнь» Толстого в свете его идеи «опрощения». Увлечения Толстого иногда заводят его слишком далеко. Он прямо призывает к простоте на уровне природы (дерева), как, например, в работе «Три смерти».

Но нас интересуют не достоинства и недостатки философской антропологии Толстого, а его представления об онтологической истинности (правильности, правдивости) мира и человека.

Следует отметить, что одной из специфических черт русской философии является настойчивое употребление категории «правда» вместо «истина». Возможно, это связано с особенностью русского языка, а возможно, дело обстоит более серьезно. Эрн, Франк, Флоренский, Розанов, Леонтьев, Лосев, Бердяев постоянно сбиваются с термина «истина» на термин «правда».

Лев Толостой утверждает, что онтологическая истинность человека в его опрощенности и примирении. Это бытийная истинность, космическая, вселенческая, нетленная. И вот здесь мы неожиданно встречаем общую точку соприкосновения Достоевского и Толстого. В споре старца Зосимы и монаха Ферапонта мы в Зосиме видим одну из черт ереси в русском православии — исихазма (гр. исихия — безмолвие, молчание), свившего гнездо в Оптиной Пустыне и уходящего корнями через Паисия Величковского и Нила Сорского в Византию к Паламе, Григорию Синоиду или еще дальше в VII век к Симону Богослову.

Суть учения вкратце в том, что человеку, отрешенному (по Толстому, «опрощенному») от житейских мелочей, человеку, отошедшему от житейских хлопот, открывается внутренний свет^{48}. И в этой «внутренней молитве» человек приобретает нетленные божественные добродетели истинности, красоты и добра. «Добролюбие» — один из основных терминов в учении Паисия Величковского.

В поисках нетленных ценностей и абсолютного добра, которые могли бы обещать человеку счастье, достойное его божественных диапазонов бытия, Достоевский и Толстой пришли к черте, буквально на один шаг отделяющий их от исихазма.

Умиротворенность Зосимы не есть нирваническая пустота, а заполнение собой открывшейся в человеке благодатью того жизненного пространства, которое человек может охватить. Зосима как бы заряжает энергией то жизненное пространство: место, вещи и людей, которые его окружают. Это и есть старчество. После смерти старца (которым, кстати, мог быть и весьма молодой человек, дело не в возрасте, а в той чистой благодатной энергийности) на этом месте ставили храм, куда шли паломники, желающие приобщиться к сохраняющейся там благодатной силе. Зосима ушел от никчемности, от бренности, от суетности жизни, тем самым получив способность облагораживать эту жизнь светом «добролюбия», что и показывает Достоевский.

Толстовское опрощение и примирение с неизбежностью смерти — это тоже не абсолютная безжизненность нирваны, которая, «умерев для жизни земной», потом через медитацию приобретает совсем иную мирозданческую жизнь. У Толстого и Достоевского «аскеза» касается лишь дурного, ложного, уродливого, суетливого, сиюминутного, временного, конечного, очистившись от которых человек открывает в себе опять-таки земную же благодать («добролюбие»). Так разными путями Толстой и Достоевский пришли к общей картине онтологической истинности человека, его истинной власти над самим собой; к той власти, которая дает, по их мнению, человеку возможность стать божественно счастливым. Русская философия, идеалистическая и материалистическая, не осталась вне генеральной трассы развития мировой философии. Она не только восприняла и освоила, но и обогатила мировую философию своим видением рассматриваемой нами темы — онтологической истины (veritas rei — истинность вещи). В понимании онтологической истинности человека русская философская антропология породила массу новых идей, не оцененных по достоинству и по сей день. Ломоносов, Радищев, Чаадаев, декабристы, Герцен, Чернышевский, Соловьев, Бердяев и многие другие создали концепции, к которым философы должны и еще будут неоднократно возвращаться.

6. Творчество как сущностная сила человека

В планетарную историю Земли, миллиарды лет длившуюся в виде геологической истории, в последние несколько десятков тысячелетий вплетается новая нить — социальная история.

Среди различных таксономических основ, используемых в качестве демаркационной линии, которая отделяет мыслящую историю Земли от дочеловеческой, встречается и творчество.

Творчество присуще только социальной материи, утверждают сторонники этой точки зрения, а поэтому оно и есть та веха, которая стоит между мыслящей и немыслящей материей. Рубеж творчества — это вход в мир социальности! Таков тезис приверженцев этой концепции, к которым относится и автор данных строк.

Тезис ясен, но не сильно ли сказано!? Во-первых, почему нельзя отнести, например, появление новых видов растений и животных к творчеству природы? Ведь, формально все признаки налицо. И преемственность на генетическом векторе, и дискретность /скачок/ в цепи эволюционных вариаций, и появление ранее несуществовавшего явления, т. е. нового вида! Причем источник этого «природно-творческого» процесса в самой природе, во внутренних противоречиях ее развития. Так почему же это не творчество!?

Во-вторых, если творчество — это граница начала социальности, то в индивидуальном плане творчество выступает признаком личности, или еще шире — человека. Нет творчества — нет человека — именно такое следствие вытекает из названного тезиса. Так ли это? Не свидетельствует ли миллионная масса людей, занятых на нетворческом производстве, о несостоятельности этого положения?.. Кажется более очевидным, что человек может быть человеком, оставаясь нетворцом, таков контртезис.

Стремление дать ответы на эти вопросы приводит к необходимости выяснить, что такое творчество.

Перечисленные выше формальные (внешние) признаки не позволяют, как мы видели, с достаточной ясностью различать «творчество» природы от творчества, понимаемого как критерий социальности. (Нужно идти дальше, в глубь, в сущность явления.)

Сущность творчества в философской традиции неизменно связывают с коллективным характером человеческой деятельности. Это, безусловно, верный путь, ведущий к раскрытию сущностных параметров творчества, к определению его источников. Однако акцент на коллективности как генеральном признаке труда сам собой не объясняет источник творчества. Ибо если говорить об источниках, то следует указать на противоречивое единство противоположностей, борьба которых и продуцирует внутренние силы того или иного процесса.

Какие же противоположные тенденции сталкиваются в коллективной форме деятельности гомо сапиенсов, что это за противоположности, борьба которых способна производить творческие силы социального субъекта (индивида, класса, партии, общества в целом)?

На философском уровне рассмотрения — это противоречие между общим и единичным, а в конкретно-социологическом — между обществом и индивидом (классом), в экономическом аспекте последнее выступает как противоречие между общественным характером производства и индивидуальным характером потребления продуктов совместного труда. В исследуемом нами аспекте это противоречие может быть сформулировано в виде утверждения — «чем выше качество и больше количество труда индивида на благо общества (других людей), тем сильнее становится каждый человек в данном обществе». Старая парадокс-загадка: «Чем больше отдаешь, тем больше имеешь», — здесь наиболее точно отражает суть дела. Рост культурного могущества общества есть рост личностных сил каждого индивида. Прогресс общества оборачивается прогрессом в личностных силах каждого члена общества.

Творческая сила — это сила, возникающая в совместном труде, за вычетом всех издержек. Такая «дельта сила» возникает лишь в сообществе разумных существ, в социуме. Это — специфика социального. В коллективном труде разумных существ возникает сила, свободная от необходимости непосредственного обслуживания биологических основ существования. Сила общественного труда, освобожденная от непосредственного утилитарно-биологического назначения, и образует источник творческих возможностей и способностей социального субъекта.

Ни одно природное сообщество (растений или животных) такой свободной силы, не замкнутой ни границами поколений, ни видовыми различиями, ни какими-либо другими пределами, не создает. В этом смысле природа косна и не способна к творчеству. Возникновение новых видов это не игра свободных сил, а как раз жестокая природная необходимость. Формальное совпадение внешних признаков не может служить поэтому достаточным основанием для признания немыслящей материи креативной.

Что же касается утверждения, что каждый человек — творец, то так оно и есть. Только классовый раскол общества на антагонистические полюса ставит действительное положение вещей с ног на голову. С одной стороны, связь непосредственных тружеников с производимыми ими «творческими силами» оказывается антагонистически опосредованными, и она обнаруживает свою действительную природу лишь в периоды революционных бурь, до того оставаясь скрытой под идеологическим /ложным/ сознанием господствующих классов, навязывающих свое миропонимание всему обществу. С другой стороны, в классовом обществе эксплуататорские классы а) насильно присваивают себе право распоряжаться этой «свободной силой» общественного труда и б) используют эту силу для защиты своих узкоклассовых и эгоистических интересов, вследствие чего она теряет свой творческий (гуманистический) характер. Из «силы творчества» она превращается в силу социальной депривации (одиночества), из «силы свободы» в силу угнетения и насилия, из «силы разума» в силу мракобесия, ретроградства, лжи и классовой клеветы.

Лишь тогда, когда трудящиеся освобождают общество от антагонистических наносов истории, «дельта-сила» коллективного труда становится силой творческого развития общества в целом и каждого человека в отдельности. «Свободная сила» коллективности начинает определять совокупность всех общественных отношений, а тем самым и сущность каждого человека. Игра свободных творческих сил становится средством гуманистического прогресса социального субъекта. В каждом человеке — творец! Этот гордый лозунг в нашем обществе претворяется в действительность, становится явью для каждого человека.

7. Идеальное и истина

Среди категорий философского мировоззрения немаловажную роль играют и такие категории как «истина», «ложь», «реальное», «идеальное». Рассмотрению одного аспекта их взаимодействия и взаимосвязи посвящены данные тезисы.

Идеальное имеет множество определений и трактовок. Два из них наиболее общеизвестны и распространены.

Идеальное как синоним человеческого сознания, рассматриваемое как противоположность материального в рамках решения основного вопроса философии.

И идеальное как совершенное состояние чего-либо, противоположное его реальности. В дальнейшем нас будет интересовать этот второй вариант.

Например, реальные газы всегда отличаются от «идеальных газов», которые описываются законами химии. Также и реальные физические явления отличаются от их идеальных математических моделей. Говоря старомодным философским языком, «физика» мира, т. е. его эмпирия, не совпадает с «метафизикой» или умопостигаемой сутью, основанием. В иных терминах та же ситуация описывается как различие между историей предмета и его логикой. Идеальное в этом, втором, смысле обозначает совершенность объекта. Быть идеальным — значит, быть образцом во множестве родственных, однородных элементов, объектов и систем. Идеальное — это своеобразное всеобщее основание, в ближайшей периферии которого единичные представители данного рода /элементы множества/ могут варьировать свои конкретные пространственно-временные реалии. В определенном смысле идеальное — это всеобщий родовой закон для данного множества /рода/ предметов, событий процессов и т. д. Идеальное — это тот минимум обязательных, необходимых связей, который определяет принадлежность единичного предмета данному роду или множеству. Идеальное — это то родовое качество, утеря которого ведет к гибели, уничтожению, небытию. Идеальное — это то ядро, которое должно просвечиваться за любым клубком конкретно-исторических реалий объекта.

Как уже говорили, реальное и идеальное не совпадают. Такое возможно лишь в идеале, который может быть рассмотрен только как перспективное схождение никогда не пересекающихся параллелей в Евклидовой геометрии.

Тем не менее реальность и идеальность всего существующего находятся в неразрывной связи. И сходятся они в категории «истина», которая стягивает их в единый узел. Истинность всего: и материального, и духовного — определяется мерой совпадения реальности с идеальным. Чем ближе реальность предмета к идеальности, т. е. эталонному состоянию, тем ближе относительная истинность объекта к абсолютной истинности.

Идеал, где реальное полностью совпадает (тождественен) с идеальным, и означает абсолютную истинность. Все другие пропорции соотношения реального с идеальным дают лишь различные количественные варианты относительной истинности объектов. Чем далее реальность существующего от его идеальности, тем оно менее истинно, тем более оно удалено от абсолютной истинности, тем более оно относительно истинно. Если этот вектор продолжить до предела, если рассмотреть вариант, когда реальность предмета уже настолько далеко ушла от его идеальности, что не осталось ничего общего, ни единой точки соприкосновения, что они стали диаметрально противоположными полюсами, т. е. произошел «полный (абсолютный, стопроцентный) разрыв», мы увидим абсолютную неистинность предмета или его ложность.

Ложность означает, что данный единичный предмет уже не принадлежит этому роду, не подчиняется его законам, что он нарушил меру всеобщего основания, сути бытия данного рода объектов. Он нарушил меру пределов бытия данного множества, данной системы. Он «погиб» для этого рода, оказался за чертой этого рода, вне его зоны, вне его границ, вне его определенности, утеряв начисто (абсолютно) качество, присущее элементам данного множества. Прежнее единство «физики» и «метафизики» оборвалось. История полностью разошлась с логикой. Случайные аспекты бытия предмета оторвались начисто от прежних необходимых, закономерных основ. Здесь явление утеряло свою сущность, и внешнее так далеко ушло от внутреннего, что потеряло всякую с ним связь. На этом отрезке от абсолютной истинности (полного совпадения реального с идеальным) до абсолютной неистинности или ложности, (полного несовпадения реального с идеальным) расположена шкала относительной истинности предмета, какой бы масштаб и единицу измерения его действительности мы не выбирали.

Все действительное не только относительно истинно, но и истинно относительно, ибо все действительное есть лишь внутри двух пределов — Бытия и Небытия, связывающих два полюса: абсолютную истинность и ложность. Ложность градаций не имеет: полуправда есть ложь, как и полупорядочный человек — всегда подлец.

Чем далее реальность уходит от абсолютного совпадения с идеальностью, тем слабее истинность предмета и тем сильнее в нем его потенциальная ложность. Относительная истинность и представляет собой диалектику истинности реального с его возрастающей потенциальной ложностью.

Реальное представляет собой всегда сочетание действительной истинности с возможной ложностью. Абсолютная действительность истинности означала бы нулевую возможность ложности, что было бы полным совпадением реального с идеальным, т. е. образцом, совершенством.

А на другом полюсе, где действительность истинности иссякает до нуля, ложность из возможности переходит в разряд действительности, замещая истину, отодвинув ее в зону неопределенной бесконечности, в зону возможного.

8. Как можно философствовать?

Философствовать можно по-разному. На то и существует множество философских школ. Я, например, материалист и рационалист в том смысле, что истинные знания преимущественно можно получить лишь при помощи разума (сознания, мышления), опирающегося на человеческие чувства в процессе практической и логической деятельности.

В XIX–XX веках возникло множество философских течений, авторы которых занимались анализом духовной природы человека и в большинстве своем излагали свои исследования не специальным языком традиционных философских категорий, а словами обычного разговорного языка. До известных событий 90-х годов для отечественных философов такие формы философствования были недоступны, запрещены и опасны для жизни во всех смыслах. Ныне наступил период свободы, и многие, особенно молодые коллеги, охотно и с азартом бросились в новые для нас формы философствования. У некоторых получается даже неплохо^{49}. Но, к сожалению, чаще вместо новизны получаются имитации, т. е. пересказ затасканных «диаматовских» представлений в терминах плохо усвоенных философских концепций.

Глупо выступать против хороших работ, даже если они не в твоем стиле и вкусе. Хорошая философская вещь — интересна и полезна всегда. Полагаю, что течения, о которых идет речь, возникли в лоне культуры человечества тоже неспроста. Если звезды зажигают, то, вероятно, кому-то они нужны для чего-то. Пусть. Все философские модели имеют право на существование. Но когда в потоке из сотен таких работ лишь одна-две интересные, трудно устоять перед искушением пародировать.

Жанр пародии в философии употребляется не очень часто. Вспоминается разве что Гегелевское «Кто мыслит абстрактно?», где великий диалектик весьма язвительно пародирует «глубокомыслие» обыденного рассудка.

Мне, например, набили уже оскомину цитаты или пересказы мысли М. Хайдеггера о том, что «алетейя» означает бытийное открытие сокрытости сущего. Как возьмешь работу, затрагивающую тот или иной аспект истины или истинности, так тут как тут «истина — это открытие сокрытого». «Переход сокрытого в несокрытое — истина»^{50}. Мысль Хайдеггера стала ходячей и тиражируемой на всякие лады многими. Будто забыли, что можно порой поразмышлять и самому.

Не из желания перечить признанному великим философу, хотя, на мой взгляд, величие сильно преувеличено в силу созвучия творчества исторической конъюнктуре. Основная заслуга Хайдеггера разве что в том, как он с невиданным упорством навязывает своим творчеством отказ от устоявшихся за 2,5 тысячи лет категорий философии. Добивается подмены их словечками из бытового языка, досочиняя для них заумное и мудреное содержание. Надо признать, что преуспел. Причина этого успеха — тема отдельного серьезного разговора. Возможно, он и величина в экзистенциализме, персонализме, герменевтике и пр., возможно, во мне говорит материал ист-диалектик и рационалист, но, на мой взгляд, названные выше течения внесли в понимание человека и мира, в котором мы живем, лишь путаницу и тревогу^{51}. «Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд»^{52}. И не только герменевтика, а все то направление, которое восходит корнями к Шопенгауэру. Какая скука — изучать Ницше. Читать — еще ничего, есть интересные афоризмы, но изучать — тоска: сплошные интерпретации. Возникло историческое недоразумение. Для этого направления следовало бы придумать какое-то свое название, оставив название «философия» за старой философией, которая есть «мировоззрение в понятиях». Понятия иррационального течения, хотя и тоже понятия, но совершенно иного характера. Отсутствие ясной и понятной межи приводит к путанице, обидам и оскорблениям.

Так случилось и с категорией «истина». Предлагаемая пародия вовсе не против хороших работ иррациональных философских школ, а против поверхностного подражательства.

Не составляет никакого труда импровизировать на манер, например, Хайдеггера. И никакой философии, полагаю, в этом нет. Вот сюжет а ля Хайдеггер на тему истины. Для усиления юмора сделаем предельно просто — «Хайдеггер наоборот».

Для большей понятности будем пользоваться «философским языком» Хайдеггера, вкладывая в термины, разумеется, собственный смысл.

Итак, на наш взгляд, истина есть переход открытого в со-крытое. Не надо быть особенно большим знатоком мертвых языков и специалистом по герменевтике, чтобы понять, что «алетейя» расшифровывается как отрицание («а» — не) Леты — реки забвения. «Алетейя» — это «не-Лета». Алетейя то, что не может кануть, отдаться забвению, мучается от того, что не может сокрыться. То, что не сокрыто, не истинно. Истинно то, чему удается перейти этот барьер «а», и кануть в Лету, утонуть в пучине забвения. Но забвение и беспамятство не одно и то же. Гениальная интуиция античного языка и античных мыслителей в том, что они уловили сущность бытия истины как сокрытости. А сокрытое не очевидно, оно требует рефлексии, т. е. философствования. Не случайно философия во все века определялась не только как мировоззрение в понятиях, но и как поиск Истины. Философ должен сокрыться, спрятаться от посторонних и нескромных взглядов, он должен укрыться своим одиночеством и молчанием от шума суетливого говорения. Философское дело, как известно, не терпит суеты. В толкотне трудно найти истину. Философствование не только приближает к постижению истины, оно есть само сотворение истины бытия путем сокрытия его сущности. Философствующий сокрывает то, что без него — без философствующего — бессильно кануть в Лету, что мучается от этой беспомощности, зовет философствовать. Философия — это зов мироздания сокрыть истину, т. е. помочь сущности бытия упасть в воды Леты, достичь наслаждения забвения. Философствование и есть купание в Лете, наслаждение сокрытостью, превращение холодного, одинокого, беспомощного мира в сокрытый теплый райский уголок.

Познание и практика людей есть совместное «со-крытие», укрывание, прятанье, маскировка того, что лежит замерзшим, открытым, обнаженным, голым в сущем. Сокрыть — это значит построить крышу, завершить строительство дома, отогреть, дать тепло, свет, огонь. Неслучайно о человеке говорят «крыша поехала», когда хотят сказать о его неразумности, о потере им человеческой сущности, о его открытости для всего хаотичного, бессмысленного, немотивированного и недетерминированного. У него нет крыши, дома, сокрывающего и согревающего его, поэтому можно говорить о нем все, что угодно. Он без дома есть всеобщее ничто. Все и ничего одновременно. Он — слово без содержания, и содержание без понятия.

Сущее без человека еще не приобрело сущностных параметров, структуры и функций, оно без со-крытия еще не у себя дома, оно еще без крыши. Крыши бывают разные: от собачей конуры до скворечника, дома и звездного неба над головой, которое приводит в восторг и удивление философа. Сущее в чистом виде есть абсолютный хаос, абсурд, бессмыслица. Нужен человек-философствующий, чтобы сущее приобрело сущностную структуру. Нужен человек, видящий свое счастье в любви к мудрости и получающий удовольствие от этой любви. Лета приносит забвение от прошлого одинокого хаоса, от заброшенности и отчужденности, от бесполезности и ненужности, от пустоты и бесплодного покоя. Но начало философствования в сущем, а сущее без философствования открыто, т. е. бессмысленно. Сущее и начало философствования совпадают. В истине онтология и гносеология сокрываются, соединяются, объединяются под единой крышой. И, как говорит Ницше, «где есть счастье, есть и удовольствие от бессмыслицы»^{53}, которая канула в Лету. Философствование начинается от бессмысленного удовольствия, точнее, от предвкушения этого удовольствия. Сущее в человеке онтологически присутствует как ожидание философствования. Этот зов из глубин бытия толкает каждого человека в доступных ему формах образованности и традиций культуры, где он родился и вырос, философствовать. Реализуясь в философии сам, человек реализует глубинные основания сущего, придавая его хаотичности и абсурду формы упорядоченности и смысла. Философствующий сбрасывает мучающееся в своем бессилии сущее в темные воды Леты, которое, сокрываясь в них, приобретает свою истину, превращается в истину, находит свою истину в себе, возвращается в себя в своей истинной форме. В философствовании человека сущность бытия находит адекватное себе существование. Философствование есть становление онтологической истины бытия сущего. Смыслотворчество человека есть натуро- и гомотворчество одновременно. Эти векторы диаметрально противоположны: к объекту и к субъекту или от объекта и от субъекта. Но противоположности неразрывны. Поэтому реализация сущего через философствование всегда антиномично, виртуально и поливариантно. Человек-философствующий оказывается оторванным от хаоса и абсурда сущего, которые он топит в водах «а-Леты». Он через философствование приобретает свободу, не теряя генетического единства с сущим, которое до человека не могло дойти до берегов Леты, не могла сокрыться. Сущее для бытия всегда открыто, иначе мир был бы вне движения, сам в себе зацикленным целым, никому и ничему ни изнутри, не извне недоступным. Сущее бытия открыто и доступно в ожидании Сокрывающего, т. е. человека-философствующего: любящего и творящего. Человек освобождает сущее бытия от мучения открытости, неопределенности, хаоса безграничного и безвременного. Через истину («алетейя») сущее вместе с философствующим человеком обретает свое действительное бытие. Действительное без истины лишь возможное. Возможное сущее, сокрытое человеком в философствовании, превращается в действительность бытия сущего.

Это томление (Quel — нем. мучение) сущего отразилось в религиозном мировоззрении как воля Бога, толкнувшего Его к творению (сокрытию) мира в формах разумности. «Отвратить взор свой от себя захотел Творец — и тогда создал он мир»^{54}. Человек продолжает начатое Богом, он собирает и сокрывает в себе и в искусственно творимой им природе в форме мысли и вещей открытость (абсурдность, хаотичность) мира человеку, что и есть суть принципа антропности в науке и суть божественной одухотворенности человека в религии. Это первая ступень лестницы «людских сокрываний»: оживить в мыслях то, что без человека духовно мертво. Бытие есть сущее, сокрытое человеком-философствующим.

Если не обращать внимания на этот первый шаг и рассматривать теперь бытие мышления само по себе как самостоятельное бытие, то мысли открыты множеству субъектов и тем самым еще не достигли порога истинности (сокрытости). Достаточен простой пример. То, что создано умом всего человечества, лежит открытым для всех новорожденных детей планеты. Но каждый будет черпать из этого открытого источника только то, что сумеет «сокрыть» для него родная отечественная культура и особенно родной язык. Язык живущего в изоляции от мира племени не сумеет «сокрыть» для своих детей тайны современной науки. Для них эти достижения человечества останутся открытыми в ожидании того часа, когда эта открытость канет в Лету и наличный планетарный ум сокроется вместе с ними под одной крышей, станет для них истиной. Но для этого племени необходимо философствовать — день за днем сокрывать своей практической, интеллектуальной, чувственной, интуитивной, подсознательной, бессознательной и т. д. деятельностью сущее бытия, догоняя ушедших вперед представителей земной цивилизации. Мышление сокрывает сущее, но это только начало.

Сущее бытийствует пока лишь количественно, не приобретая качественных определенностей. Грядет следующий шаг, и субъект еще раз их прячет, укрывает, утаивает, маскирует, со-крывает в языке, в словах. Воды Леты мышления сливаются с водами Леты языка. Вербализация мышления — очередной шаг сокрывания сущего философствующим человеком. Очередной шаг приобретения сущим своей истинной формы существования. Это новый шаг к истине как сокрытию открытости сущего. Безъязыкая философия сокрывается в глубинах говорящей философии^{55}. Сущее, сокрытое человеком-философствующим, сначала до бытия мысли, потом сокрытое уже до словесного бытия, сокрывается в речемыслительной форме. Далее сущее будет сокрыто в со-существовании человеческих индивидов, в коммуникации и со-бытии. Мыслящий индивид для достижения своей истинности должен быть сокрыт своим сообществом. Он должен утонуть в Лету общественного бытия. Но и это еще не финиш сокрытия сущего через созидание для него сущностных структур бытия на разных уровнях действительности. Остается еще шаг — трудовое (индивидуальное и общественное) сокрытие, вершиной которого станет труд как игра. Игра индивида, индивидов и общества — очередные ступени продвижения сущего к истине бытия. Игра — это труд, сокрытый вечностью, избавленный от утилитарности, полезности, временной и пространственной ограниченности. Сокрытый труд есть игра сущего с человеком-философствующим. Сказать иначе, философствование есть игра человека с сушим. Любая инверсия здесь истинна, ибо мы достигли абсолютного сокрытия истины, т. е. приобрели его во всем диапазоне бытия, в масштабе сущего от абсолютно абстрактного до абсолютно конкретного. Сущее стало философией, а философия — сущим в единстве и целостности человека и мироздания.

Очень интересны для понимания «феноменологии сущего», как сказал бы Гегель, мысли Ф. М. Ниганова в статье «Мое мое»^{56}. То, что во мне «мое», замаскировано мной от меня и от других (разумных и неразумных, материальных и духовных) существ. Сущее моего бытия открыто для всех других как полная неопределенность, или хаос и абсурд в том смысле, что люди могут сочинять все, что им вздумается про мое мое. Они все будут правы и неправы, со знанием и без знания моего мое. То, что они насочиняют обо мне — это мое мое для них, про это знающих, и для меня, если я про то узнаю. Но мое мое совсем не то, ибо оно еще не до конца сокрыто и для меня, т. е. не познано и не определено. Мое «Я», пока я жив, не завершено, оно есть живая жизнь (Толстой), где за далью новая даль (Твардовский). Каждый говорящий о моем мое будет прав, но лишь для того, кто это сочиняет, ибо он сочиняет только то, что может и на что способен или уже знает про мое мое, и никак не иное. Сущее моего бытия открыто всем, доступно всем, но в меру их собственных возможностей, т. е. мое мое еще для них не сокрыто, не истинно, не со-крыто ими для себя в тех средствах и формах, которые им доступны через мое мое. Нужны усилия и хитрость ума, чтобы мое мое для меня же закрывалось, когда ключ выброшен в море. Без крыши мое мое останется лишь пустым именем, простым Ф. И. О. того, кто о нем говорит, а не вовсе моим мое. Но истинность моего «мое» не в открытости его, а в затаенности, заговоренности, умалчиваемости. Сокрыть мысли можно не только словами, но и молчанием^{57}, и действием, и другими знаковыми смыслами^{58} и значениями. Чтобы сущее бытия, достигшее уровня мысли, было истинной, надо его закрыть, укрыть, одеть, отделить, оформить, сделать содержательным, дефинировать и дескриптировать. Лишь в сокрытости истина бытия приобретает свою сущность, а через нее и существование в конкретно-исторических и пространственно-временных реалиях. То, что не сокрыто, остается не истинным, оно обнажено, безлико, алогично, хаотично и абсурдно. Сокрыть — значит ограничить, определить, отмерить, отделить, конкретизировать, украсить, облагородить и главное — одухотворить. Жизнь, а затем и разумная жизнь— это то, что сокрыто не только от индивида, но и от общества, не только от «твари», но даже от «Бога», который не ведал, что творил, ибо им двигало томление открытости, воля, а не разум. Бог творил мир не по разуму своему, а по воле. И чтобы скрыть неприглядный результат, сокрыл мир воли в разумных формах, придал логичные формы, т. е. сделал попытку создать нечто истинное.

Но это еще тоже не все ступени сокрытия бытия в ходе материального (предметно-практического) и духовного (познавательного) творения истины бытия. Каждый человек в очередной раз сокрывает (приобретает) для себя бытие, т. е. понимает. Понимание — особая процедура в процессе созидания и постижения истины. Понять, значит, умолчать. Молчание есть сокрытие. Мое мое не должно догадываться об истине моего бытия, тогда не будет для меня моего мое. Открытость не может быть истиной, ибо открытость — небытие, смерть, нуль. Любая цифра больше нуля есть сокрытие того, что за пределами нуля, что им не исчерпывается. Истина — это жизнь, начало ее, продолжение и поддержание. Бытие, ставшее доступным для всех уровней сокрытия и умалчивания, истинно. Вне человека, без человека нет истины бытия как сокрытости. Если человек не сокрыт, то он растворен в мире, не выделился из него в самостоятельную частицу, элемент бытия. Он не сокрыл себя от холода вечности конечными формами бытия, т. е. не приобрел истину сущего. Открытость мира есть небытие, смерть, безжизненность, абсолютный покой. Покой есть открытость бытия, а движение — его сокрытость. Движение (любое) сокрывает предмет, создавая параметры истинного бытия. Движение истинно, когда оно сокрывает. Движение, которое не сокрывает, не истинно, т. е. есть покой. Истинный покой тот, который сокрывает сущее без человека, до человека, вне человека. Покой сущего бесчеловечен, точнее, дочеловечен. Сущее в покое — это лишь зов к философствованию, но не само философствование. Философия еще не захватила и сокрывает человека. Философский дом пока без крыши. Движущееся укрывается каждое мгновение от преследования покоя будущего, уходя в покой (открытость) прошлого. Прошлое всегда открыто как и будущее, ибо там нет уже жизни, нет сокрытия, там все застыло и открыто в одном и том же виде навсегда. Прошлое как жизнь есть абсурд, хаос. То, что не сокрывается, ложно, безобразно, дурно. Прошлое доступно не только историческому знанию, но и магии. Будущее же — лишь прогностическому познанию. Здесь магия бессильна. Медитация не занимается угадыванием сокрывающегося, она создает эрзац бытия сущего. Медитационное бытие — это бытие без сущего, пустое бытие, которое не истинно, но и не ложно, ибо без сокрытости сущего, а чистое со-крытие.

Истина похожа на мусульманскую женщину: она должна всегда ходить с покрытой головой.

Сущее бытия, утомленное открытостью, сокрывается сначала до неразумного неживого бытия сущего, вслед за этим настает черед неразумного живого, а потом и до человеческой разумности, до философии. Философствование есть сокрывание неразумной сокрытости сущего бытия до разумного бытия сущего. Конечная цель — бытие разумного сущего. Если человечеству не достает этой цели, то «недостает еще и его самого»^{59}. Истина в философствовании, как отметил Гегель, неправильно приписывая это лишь своей философии, достигает своего апогея, т. е. приобретает абсолютные формы.

Сокрыть, укрыть, маскировать, изменить и т. д. сущее бытия означает его оформление, придание ему конкретных реальных форм и содержания. Понятие «сокрытие» чрезвычайно содержательно. Например, оно несет в себе указание на то, что мир осуществлен в содружестве, совокупности, целиком, что он един, тотален по природе своей. Соборность мира для русской философии не новость. Это одна из основных тем русской философии в течение тысячелетия. Соборность (богочеловечество) В. Соловьева, «философия общего дела» Федорова, «ноосфера» Вернадского — все голоса из одного хора. В то же время понятие «сокрытие» указывает на множественность мира, на то, что есть что собирать, сокрывать, что есть части, без которых не может быть собирание, сокрытие, содружество, совокупность и т. д. Это понятие внутренне противоречиво, указывает на антиномичность бытия, что видно уже в сказанном выше: мир един и множественен. Бытие в целом и в каждом фрагменте парадоксально, «даже в красоте есть борьба»^{60}. В понятии «со-крытие» ясно содержится указание на то, что есть то, что нужно сокрывать, и есть тот, кто сокрывает. Еще одна антиномия — тождественность объекта и субъекта. Категория «сокрытия» является глубинной категорией бытия, захватывающего человека целиком. Сущее бытия в облике человека есть объективный процесс философствования бытия. Подобно тому, что человек мыслит головой, бытие философствует через человека и с его помощью. Без человека сущее бытия открыто, безжизненно, мертво, бессмысленно и бездумно. Человек, сокрывая бытие сущего, придает миру и себе живой, чувственно-разумный смысл. Человек, сокрывая бытие, философствует, т. е. оживляет истину бытия. Сокрыть то же самое, что укрыть, согреть, утеплить, оживить. Мир, сокрытый человеком, сокрывает и человека самого. Делает его доступным как для сущего бытия, так и для самого человека. Сущее бытия через человека творит и осознает творение неразрывного их единства. Философствование есть сотворение истины бытия сущего и познание творимого. Чем больше человек философствует (сокрывает), тем содержательнее его связь с бытием, тем он сам и сущее бытия более истинны. Онтологическая истина человека и бытия сущего идут рука об руку. Человек, сотворенный миром, сокрывает себя и мир для роста онтологической истины сущего. Сущее бытия становится бытием сущего для человека и для мира, в котором он живет. Человек, философствуя, творит бытие сущего как своей части. Появление истины путем сокрытия меняет акценты. Человек, сокрытый сущим (вспомним «томление» сущего), теперь сам сокрывает сущее. И этот процесс есть часть предыдущего. Онтологическая истина сущего реализуется через единство онтологической и гносеологической истины человека.

Сатыбалова Е. В. пишет: «Прежде всего, Хайдеггер постулирует абсурдность, бесформенность и бессмысленность сущего. Которое нуждается в придании порядка и задании ему смысла. Сущее не содержит в себе никаких сущностных структур. Оно, взятое само по себе, — бессмыслица, абсурд, хаос. При этом как таковое сущее находится в совершенной фундаментальной сокрытости, потаенности»^{61}. Если, действительно, так, то сущностная цель бытия человека — упорядочить этот хаос, из абсурда создать логику, бессмыслице придать смысл. Это явно не анализ, не разбирание, не открывание, а синтез, строительство от фундамента до крыши, сокрывание тайны для людей. Из мирового хаоса извлечь фрагмент, который станет доступен всем людям. Не только доступен, но он будет тем, что создает, укрепляет, развивает в них их особый статус в мироздании — разумных и социальных существ. Сущность истины в том, что человек продолжает миротворение, которое раньше шло без него. Человеческий вклад в миротворчество в том, что он, человек, по словам Леонардо да Винчи, то звено в цепи природы, с помощью которого она содержит себя в гармонии истины, красоты и добра. Человек осмысливающе творящая часть мира. Творчество мира есть одновременно и творение самим человеком самого себя и наоборот. На этот процесс можно смотреть с двух сторон. Во-первых, как мир творит себя с помощью разумного и социального человека. Во-вторых, как человек творит себя и мир, в котором он живет. В действительной реальности же эти процессы двуедины и неразрывны. «Содержание архаического мифа, — пишет В. С. Соловьев, — событие как сбывание, становление»^{62}. Уточним: «как сокрытие». И обобщим: не только миф, а все культурное, созданное человеком, есть сбывание, становление, сокрытие. Сказанное относится и к экономике, и к политике, и к праву, и к религии, и к искусству, и к науке, и к философии, и ко всему, что имеет в нашей жизни смысл и значение. Онтологическая истинность мира и человека и состоит в том, что сотворение миром человека есть миротворчество человека. И эти два потока сливаются в единую нить сущего бытия в философствовании человека, сокрывающего сущность Истины, или истинную Сущность. Канувший в Лету — это не умерший, а восставший в истине: красоте и добре для вечности, сокрывшийся от невзгод конечного тварного бытия в объятиях бытия сущего, достигшего своей истинности и онтологически, и гносеологически, и сенсуалистически. И т. д. и пр. пр. Красиво ведь и завлекательно! И читать и писать составляет удовольствие. Игра ума не менее завлекательна, чем другие игры. Но это, как нам представляется, не философия, а вид литературной деятельности, которому по воле случая не нашлось собственного имени.

Мы для пародии использовали работу Хайдеггера «О сущности истины», а можно было бы воспользоваться любой другой. Например, работой «Основные понятия метафизики», основная мысль которой до обидного проста: в философствовании человек практически и познавательно осуществляет обнаружение миром своей духовности в форме истины, красоты и добра. Каждый отдельный человек есть частица творящего гармонию бытия Мирового разума. «Чрево бытия не вещает человеку иначе, как голосом человека»^{63}, — говорил один из великих иррационалистов.

Все это давно известно, хотя интеллектуально возбуждает и сегодня… Но это не та философия, которая, как известно, не терпит суеты, даже философоподобной.

9. Трагедия категории «онтологическая истина»

На первый взгляд может показаться некоторой натяжкой и странным — говорить о трагедии философской категории. Трагедии бывают разные: например, по масштабам и предмету — человека, семьи, народа, государства, даже человечества; вымирающих видов животных и растений, разрушенных планет, угасающих звезд, гибнущих галактик. Но трагедия категории?..

Если заслуженного писателя шельмуют или замалчивают, как, скажем, было с М. А. Булгаковым, это, несомненно, трагедия. А как быть, если такая же судьба выпала на долю философской категории? Думается, термин «трагедия» подходит в точном смысле. Давайте посмотрим и рассудим вместе. Речь пойдет о категории «онтологическая истинность вещи», или, как называют короче, просто об «онтологической истине».

«Онтологическая истина» в средневековой философии означала истинность вещей (verities rerum), определяемая как соответствие существования (exsistetia) вещи ее собственной божественной сущности (essentia)^{64}. Последняя объявлялась духовной и привнесенной в вещь из сверхъестественного мира. Таким образом, онтологической истиной (или онтологической истинностью вещи) называлось соответствие естественного существования вещи сверхъестественной духовной, неизменчивой, навеки вечные константной и божественной сущности. Изменчивое существование должно было соответствовать неизменной сущности, конечное и временное бытие вещей — их вечному и бесконечному бытию, смертное — бессмертному, тварное — божественному. Средневековая теоцентричная философия в лице философской школы «реализма» признавала и гносеологическую истину — истинность знаний человеческого сознания, которая представлялась постижением онтологической истинности вещей. Средневековый номинализм ограничивал категорию истины лишь сферой гносеологии, т. е. признавал лишь истинность знания: логическую истинность — соответствие одних знаний другим, истинность которых определена заранее или подкреплена авторитетом, или обусловлена правилами логики, или задана аксиоматически, а также предметную истинность — определяемую соответствием знаний отражаемой действительности. Впоследствии первая получила название «гносеологической когеренции», вторая — «гносеологической корреспонденции».

Кроме рассмотренных видов онтологической и гносеологической истинности у Фомы Аквинского просматривается еще одна интересная мысль о сфере применимости характеристики «быть истинным». Он говорит об истинности вещей, созданных людьми. «Истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла»^{65}. Истинность таких вещей определяется через их соответствие той идеальной мысли-цели человека, в соответствии с которой люди эту вещь сделали. Это своеобразный вариант онтологической истины. Созданная человеком вещь должна соответствовать тем знаниям (субъективной цели в голове человека), используя которые человек сумел сделать вещь, отсутствующую в природе в естественном виде. Существование такой вещи должна соответствовать не божественной мысли (эссенции), а человеческой. Истинность вещи определяется через соответствие скрытой в ней мысли, но не объективной идеи, как у Платона, и не божественному духу, как в средневековой теоцентричной философии, а человеческой. Вещь, изготовленная (произведенная) человеком, должна соответствовать тем истинным знаниям, на основе которых она создана. Тогда она будет онтологически истинной. Самолет, который не летает, хлеб, который нельзя есть, учитель, который не учит, — все примеры «вещей», которые соответствуют не истинным знаниям или не соответствуют истинным знаниям. В том и другом случае они онтологически ложны. Оставим пока в стороне ясно просматривающуюся интересную мысль, что вся реальность мироздания оказывается в диапазоне от абсолютной истинности до абсолютной ложности. Между этими полюсами находится все, что есть в действительности, и все является единством относительной истинности и ложности в разной степени. Более того, в нашем конечном мире нет абсолютной истины, ибо нет и не может быть абсолютного соответствия существования вещи ее сущности. В мире, где движение абсолютно и покой относителен, все конечные вещи подвергаются внешнему воздействию других (диалектический принцип всеобщего взаимодействия) вещей, деформирующих их существование от полного соответствия сущности. Но для каждой конечной вещи есть собственная абсолютная ложность — разрушение, уничтожение, смерть, небытие, переход в инобытие.

Материалисты Нового времени в своей борьбе против теоцентричной средневековой философии вместе с ее догматизмом, схоластичностью, теоцентричностью отказались и от онтологической истины. «Вместе с водой выплеснули и ребенка», как сказал бы классик. Здесь не все ясно, и требуется специальный анализ социальных, гносеологических и психологических причин отказа французскими и английскими материалистами XVII–XVIII веков от возможности «материалистического прочтения» концепции онтологической истины. Возможно, одна из причин — авторитет Аристотеля, на которого ссылались в своих спорах с реалистами средневековые номиналисты, наследниками или приемниками которых считали себя материалисты Нового времени.

Действительно, у Аристотеля есть множество высказываний, которые легко трактуются как определение истинности знаний через соответствие предмету (корреспонденция) или другому знанию (когеренция). Но это не все. Внимательное прочтение работ Стагирита позволяет утверждать, что он вовсе не абсолютизировал гносеологическую трактовку истины, не ограничивал сферу применения понятия «истинно» лишь областью знаний. За неразработанным и неустоявшимся категориальным аппаратом легко различимы контуры применения им характеристики «быть истинным» и к предметам^{66}. Чтобы не быть голословным, приведу лишь одно высказывание Аристотеля. «Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»^{67}.

И ничего удивительного. Как бы Аристотель не дорожил истиной, Платон был не просто другом, он был учителем молодого философа из Македонии в течение двадцати лет. Кто учился столько лет у одного учителя, тот поймет это, поймет значение и роль идей Платона для Стагирита.

Для Платона гносеологические истины — это лишь тени онтологической истинности вещей. Вспомним знаменитый образ-аллегорию Платона о человеке в пещере. Истины человеческих знаний — лишь слабый отблеск истинности вещей. Конечные предметы, события, явления истинны, если соответствуют своим идеям. Конкретный стол, например, будет истинным, если соответствует идее «стольности» (чтобы увидеть которую Диогену, по меткому замечанию Платона, не хватало ума). Вот откуда растут корни средневекового «реализма» с концепцией идеалистически трактуемой онтологической истины. Возможно, материалистам Нового времени тоже «не хватило ума» понять фундаментальность концепции онтологической истины для философии вообще и материализма, в частности, та же причина, что и Диогену — страсть в борьбе с оппонентами.

Как и во всякой борьбе, в философской тоже бывают невинные жертвы. Ею и оказалась возможность материалистического прочтения онтологической истины, которую можно было бы осуществить еще в XVII–XVIII веках, опираясь на авторитет того же самого Аристотеля. Но Гельвецию, Гоббсу, Локку, Ламетри, Дидро, Кондильяку и другим мыслителям Нового времени почему-то показалось, что онтологическая истина намертво связана с идеализмом и теологией, хотя гносеологическая истина эксплуатируется и тем и другим не в меньших масштабах.

Повторюсь, необходим специальный анализ социальных, гносеологических и психологических причин того, почему материалисты Нового времени нашли материалистическую трактовку гносеологической истины, а онтологическую истину оставили идеализму и теологии, даже не попытавшись найти ей вариант материалистического прочтения. Речь о том, что они сознательно не сделали попытку материалистической интерпретации онтологической истины, хотя в их текстах много высказываний, говорящих об истинности вещей. Абсолютизация гносеологической истины из философии Нового времени перекочевала в «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина (Ульянова), что при известных обстоятельствах превратилась в запрет даже заикаться об онтологической истине, даже с оговорками, что речь о ее материалистической трактовке.

Материалистическая алетеология (или веритономия) до сих пор хромает на одну ногу — на абсолютизацию гносеологической истины. Как мне лет десять назад показалось, что материализм и диалектика, освобожденные от идеологических и политических оков, воспрянут и продемонстрируют свою богатырскую мощь. Прогноз не оправдался. Небольшая, но очень крикливая часть отечественных философов занялась огульным охаиванием философии советского периода, другая часть принялась ликвидировать «белые пятна» из истории отечественной и зарубежной философии, третья — пересказом известных достижений диалектического материализма в терминах (зачастую плохо усвоенных) западных философов, выдавая это за философскую новацию. Первое уже наскучило, второе скоро закончится. Что тогда останется делать?

Рост философов, как известно, отличается от роста грибов после дождя. Первым нужна традиция, родная, связанная тысячами нитей с отечественной экономикой, политикой, моралью, искусством, наукой, стилем мышления и чувствования, т. е. нашей общей судьбой.

У материализма и диалектики есть алиби: они придуманы не большевиками, Лениным и Сталиным, они возникли за десятки столетий до них. И переживут тех, у кого «не хватает ума» в страсти борьбы увидеть рациональное не просто в материализме и диалектике, а даже в «диалектическом материализме» советского периода. Как христианская идеология не является тождественной практике инквизиции, так диалектический материализм нельзя отождествлять с практикой большевистского социализма.

Мы неоднократно устно и публично выступали за реабилитацию в материалистической философии онтологической истины, указывая, что абсолютизация гносеологической трактовки лишает категорию «истина» ее общефилософского статуса. Она превращается в незначительную категорию лишь одного раздела философии — гносеологии. Должно быть понятно, что такое ограничение «сферы влияния» не соответствует ее действительной роли и значения. Незаслуженно отрезанная половина категории «истина» — онтологическая истина — сначала оскорбительно унижена непониманием ее места в философии, а затем долгие годы была под идеологическим запретом, и ныне замалчивается по инерции консерватизма мышления. Если это не трагедия, то что?

«Таковы, — размышлял мистер Пиквик, — и узкие горизонты мыслителей, которые довольствуются изучением того, что находится перед ними, и не заботятся о том, чтобы проникнуть в глубь вещей к скрытой там истине»^{68}.

В этой фразе, кроме словесной формы, нет ничего оригинального. Поверхностное знание о вещи (эмпирический уровень) еще не дает полного знания о ней. Чтобы знать все о вещи, надо погрузиться в глубины ее строения, связи частей и элементов, закономерности и т. д. Но формально фраза говорит о другом. Идем в глубь вещей и там есть истина? В глубине вещи никакой «истины» нет. Там есть вещество — и все. Есть еще структурные связи. Есть движение частиц, влияющих на изменение вещи в целом. Но никакой истины нет. В «глубине вещей» — это образное выражение, а не прямой смысл. Речь о более основательном познании вещей. Если познавательно глубоко проникнуть в глубь вещей, до того уровня, когда существование адекватно сущности, то наше познание достигнет такой точности и полноты, что можно говорить, что наше знание о вещи уже стало истинным. Если мы знаем лишь характеристики существования, то это еще лишь мнение, а не истинное знание. Эту грань между мнением и истинным знанием о вещи искали многие, начиная с Демокрита и до Гегеля.

Не менее страстно шли споры и в XIX-XX веках. Любое поверхностное, но соответствующее действительности знание — истинно. Мяч — предмет, мяч — круглый предмет, мяч — круглый предмет для игры и т. д. — все эти отдельные знания и все звенья цепочки одинаково истинны, хотя отражают разную глубину знания о предмете. Которое знание — мнение, которое — истинное знание, сказать трудно. Можно говорить — более богатое, содержательное, многостороннее, более конкретное, полное знание. Можно говорить об уточненном знании, о дополнении прежних знаний. Истина плюс истина равняется истина. Абстрактно можно заняться логическим упражнением, какие могут быть варианты, если к истинному знанию добавить ошибочное или ложное. Можно заняться вычислением математического соотношения процентов истины и лжи в том или ином предметном знании. Все полезно. Все надо делать. Но вещь в себе нечто, называемое «истиной», как элемент своего содержания не имеет. Также как снег не содержит в себе того, что он причина сугробов. В снеге, являющемся причиной плохой видимости, нет причины, как в вещи нет истины. Но снег — причина сугробов, а вещь, существование которой соответствует сущности — истинна. То, что эти категории являются лишь субъективными характеристиками, даваемые человеком или в результате конвенций, нас не интересует. Это формальная сторона дела, с которой никто не спорит. Нас интересует, что есть такого объективного в снеге-причине и вещи-истине, которые потом выступают как знания.

Снег генетически связан с сугробами. Он их порождает. И вот эта связь — объективна. Знает человек это или не знает, в природе происходят два события, которые между собой связаны. Идет снег — появляются сугробы. Эта связь и называется «причинной связью», где первым по времени и порождающим является снег, который для краткости и называют просто «причиной», подразумевая сказанное выше и полагая, что это банальность и всем само собой понятно. С истиной в вещи аналогичная ситуация. В ней без вмешательства человека происходят всякого рода события (изменения, движения). Среди которых и есть слой (сфера, сторона, аспект, момент, область, уровень и т. д.), где возникают и изменяются разные связи между группой внешних (эмпирических, являющихся, наличных, чувственно познаваемых — можно взять любые иные срезы) и внутренних свойств и функций. Возьмем для ясности лишь один момент: сущность и явление (существование). Эссенцию и экзистенцию, как говорили в средневековой философии. В каком-то фрагменте исследования вещи, в каком-то ограниченном аспекте ее рассмотрения, когда вещь берется как нечто раз и навсегда заданное, неизменное, определенное, ее существование должно соответствовать ее сущности. Это «должно» не зависит от человеческих симпатий и антипатий. У каждой вещи своя сущность, определяющая ее статус бытия в этом мире. Сущность снега отличается от сущности ромашки, как их сущности отличаются от сущности дельфина или человека. У каждой снежинки, ромашки, дельфина и человека, в свою очередь, своя сущность. И эта сущность делает их тем, чем они отличаются друг от друга и чем близки к множеству однородных предметов. Исследовать вещь мы начинаем с ее существования, за которой скрывается сущность. Познав не только параметры существования, но и параметры ее сущности, мы можем говорить о более полном и точном знании предмета, т. е. о переходе от лишь мнения о вещи к истинному знанию о ней. В ходе исследования нам становится ясно, что у исследуемой вещи сторона существования определенным образом взаимосвязана с ее сущностной стороной. Характер этой взаимосвязи может быть различный. Сущность может быть сильно или слабо выражена в существовании. Существование под воздействием внешних обстоятельств может иметь такие отклонения от своей сущности, что не просто будет установить о существовании какой сущности идет речь. Любая вещь во взаимодействии с другими вещами способна воспроизводить и сохранять через свои собственные свойства отраженные свойства воздействующих вещей. Эти следы-отражения могут так изменить, так загромоздить собственные внешние данные (параметры существования), что для их обнаружения необходимо будет отдельное исследование, т. е. сначала необходимо будет за видимым существованием вещи обнаружить ее собственное (истинное) существование, отделив отражение-следы от собственных внешних признаков, свойств и параметров. А после этого уже выяснять, как эти признаки существования взаимосвязаны с признаками сущности. Но отражение-следы (свойства других предметов, накладывающихся на свойства отражающей вещи) могут так деформировать, подавить, отменить, затормозить, запретить, заменить, изменить, уничтожить собственные параметры существования вещи, что они перестанут соответствовать и зависеть от ее сущности. Сущность одна, а существование — совсем другое или частично другое. Иногда баранья сущность может принять форму волчьего существования^{69}. Такие изменения могут происходить без участия и присутствия человека, т. е. объективно. Вот эту взаимосвязь между существованием вещи и ее сущностью и называют «онтологической истинностью» вещи. Существование должно соответствовать сущности — таков закон, такова норма, естественность. Эта связь и есть «истинность» вещи. Определение этой связи и есть достижение истины вещи. Когда Диккенс говорит «проникнуть в глубь вещей к скрытой там истине», речь идет об установлении того, какая сущность определяет наличное существование в норме, т. е. в ситуации, когда бы ничто на эту вещь не оказывало никакого внешнего воздействия, заставляя ее «воспроизводить и сохранять» следы этого воздействия не теле собственных свойств и функций, через искажение собственных параметров существования. Истина вещи в ее чистом виде такая же абстракция, как и любой закон. То, что вода кипит при 100°, чистейшая абстракция: нет такой воды, такой температуры и кипения. Все это было бы возможно лишь в таком мире, где кроме этого процесса ничего нет. В реальном мире в действительности миллиарды известных и неизвестных человеку обстоятельств искажают эту процедуру. Если это искажение примет такой характер, что существование воды перестанет соответствовать сущности воды, мы будем иметь «ложную» воду: например, имеющую такой состав, что им можно травить сорную траву. Истинна та вещь, существование которой соответствует ее сущности в диапазоне от единицы до нуля. Стопроцентное соответствие (доступное, видимо, лишь Богу, если он единственный в мире, и никто не может на него из вне воздействовать) существования сущности — абсолютная истинность вещи. Нулевое соответствие, точнее, полное не соответствие (под воздействием других вещей) существования вещи ее сущности, дает абсолютная ложность вещи. В диапазоне между этими полюсами лежат возможные варианты реальной действительности вещи, как процентное (частичное) соотношение ее истинности и ложности. В нашем мире нет и не может быть абсолютно истинной вещи, ибо нет абсолютного покоя, тем самым абсолютно изолированной вещи. Принцип всеобщей взаимосвязи и взаимодействия этот вариант из нашего конечного бытия исключает. Все существующее и действительное обречено на воздействие внешних вещей, тем самым на отклонение существования от сущности. С истиной вещей все более или менее ясно и понятно. А вот о ложности необходимо поговорить несколько подробно. Полное несоответствие своей сущности — абсолютная ложность для конечных вещей не только возможность, но и трагическая необходимость. Абсолютная ложность — состояние, когда существование полностью не соответствует сущности. Иначе сказать, сущность бессильна уже удерживать что-либо из форм собственного существования. Существование становится под воздействием внешних обстоятельств, условий и вещей настолько не собственным, настолько нагруженным, перегруженным, нашпигованным отраженными свойствами других вещей, отражением-следов, настолько деформированным, настолько отклоненным от собственных параметров, что сущность не может помочь удержаться на плаву бытия. Вещь теряет полностью свою истинность и приобретает полную ложность — небытие, смерть, разрушение, переход в иное. Ложность вещи — это конец ее бытия, определенного рамками (нормой) соответствия существования сущности. Потеряв последнюю каплю (процент) истинности, вещь перестает быть сама собой даже в искаженной, деформированной до неузнаваемости форме, и переходит в нечто иное. Абсолютная ложность конечной вещи — это ее смерть в ранее существовавшей норме бытия и рождение иной вещи с собственными нормами соответствия существования сущности.

Абсолютная истина, или абсолютная истинность, — это абсолютная полнота, единство, изоляция и одиночество, исчерпанность, внешняя завершенность и недоступность, непроницаемость и отсутствие возможности отражения чего-либо, ибо ничего вне этой вещи нет, не существует. Абсолютная ложность не требует такой полноты и изоляции. Весь мир может продолжать свое существование, но нет лишь самой этой вещи («меня»). Абсолютная истинность требует внешней полноты бытия, а абсолютная ложность — лишь собственной, внутренней, конечной, ограниченной. Чтобы быть абсолютно истинным, необходимо стать Абсолютом, Богом. Чтобы быть абсолютно ложным, достаточно перестать быть самим собой, потерять свою норму соответствия существованию сущности. Первое в нашем мире абсолютно невозможно, ибо движение абсолютно, а покой относителен. Второе для каждой конечной вещи абсолютно необходимо в силу какой-то предустановленности, конечности конечного, исчерпаемости конечного, ограниченности конечного, т. е. по его сущностной определяемости. Все, что действительно, будет ограниченным, следовательно, должно погибнуть, стать рано или поздно абсолютно ложным. Но смерть, абсолютная ложность, не есть небытие, а лишь, хоть и печальное, и не очень приятное, инобытие. А абсолютная истина дала бы вечную, но неподвижную жизнь. Богу как-то очень посчастливилось, крупно повезло, что возник мир. А не должен был возникать, если бы Бог был абсолютной истиной. Видимо, капля печали в абсолютной истинности Бога была, и она его разрушила, толкнув и заставив пошевелиться. Ничто не мешало ему быть самим собой так, чтобы существование соответствовало сущности всегда и во всем. Но что-то там не сладилось… Возможно, в этом и есть великая мудрость всех религий — в предостережении не стремиться к абсолютной истине, а повнимательнее приглянуться к реальной возможности абсолютной ложности.

Смерть безвременная — когда внешние обстоятельства (случайность) так искажают существование, что сущность не может удержать его параметры. Наступает разрыв (кризис) между существованием вещи и ее сущностью. Это неинтересно. Интересен механизм того, почему существование вещи, накапливая отражения-следы, теряет силу для соответствия своей сущности. Откуда эта «усталость»? Блаженны нищие духом, которые ничего не накапливают? Но они телесно не в силах не накапливать, и поэтому тоже телесно смертны. Телесная смерть понятна. А что же тогда с духовной? И здесь накопление отражения-следов ведет к смерти? В великой мудрости — великая печаль? Такая великая, что равна смерти? А духовная смерть — это инобытие, как для всего конечного, или же небытие как для Абсолюта, абсолютной Истине?

Эти два вопроса — главные.

1. Почему накопление отражения-следов в материальном совпадает с механизмом обессиливания, ослабления существования в соответствии с сущностью? Почему жизнь есть путь к смерти, а не усиления жизни, как должно быть по логике?

Ответ мы уже нашли: накопление отражения-следов ведет к умерщвлению собственных параметров существования, к замене, подмене чужими, что рано или поздно ведет к катастрофе разрыва сущности и существования, т. е. к абсолютной ложности конечной вещи и переходу ее в иное вещественное (материальное) бытие. Нарушается норма, определенная для абсолютного бытия, видимо, Абсолютом, материей (материальностью).

2. Таков ли механизм соотношения абсолютной истины и абсолютной ложности для духовной жизни? Этот вопрос остается открытым. Тут ответа пока нет. Но логика поиска просматривается достаточно ясно^{70}.

Хочу верить, что мне и моим молодым коллегам^{71} удалось хотя бы чуточку стронуть с места тяжелый воз несправедливого отношения к «онтологической истинности вещей», разработка которой откроет новые методологические горизонты трактовки вечных проблем философии.

10. Формулы истины

Философы всех времен напоминали, что философия есть учение об истине. Справедливости ради отметим, что были и есть философы, настаивающие на безыстинности философии. Вот два противоположных высказывания на сей счет отечественных философов. А. Н. Чанышев пишет: «Отнимите у философа стремление к истине — и философа нет»^{72}. А. Л. Никифоров же считает: «К философским утверждениям понятие истины неприемлемо… В философии речь идет не об истине»^{73}.

В истории философии понимание истины (истинности) всегда рассматривалось как единство «истинности вещи» (veritas rerum) и «истинности знаний» (veritas intellektum). Истинность мироздания включала истины объективные и истины субъективные, т. е. вещей и знаний, материи и духа.

Начавшиеся формироваться в древности взгляды об истине к времени классической немецкой философии приняли вид законченных формул.

1. Предельная абстракция, обозначающая то несотворимое и неуничтожимое начало мира, то первичное, что определяет бытие и небытие всего конечного, может определить свою истинность только через самого себя, ибо более предельной абстракции нет. Если таким первоначалом объявляется Бог, то его истинность определяется только через него же самого. Если материя — первоначало, то ее истинность тоже определяется через нее же. При этом, так как первоначало объявляется объективным, эта формула относится к онтологическому (объективному) виду истины, т. е. к истинности чего-то, что существует вне и независимо от человеческого сознания. По форме истинность здесь определена как согласованность. Таким образом, это — формула онтологической когеренции.

2. Из первичной основы возникает мир сотворенный — природный и общественный. Эта новация дает, во-первых, новую форму определения истинности первоначала. Бог, например, истинен, если соответствует миру, им сотворенному. Во-вторых, конечный мир истинен, если соответствует своей бесконечной, первичной, несотворимой и неуничтожимой первооснове, включающей в любых идеалистических или материалистических интерпретациях скрытую мысль об абсолюте. Конечный мир истинен, если соответствует абсолюту. В обоих случаях речь об онтологической истине, а по форме — это корреспонденция. Таким образом, перед нами формула онтологической корреспонденции. Как видим, онтологический (объективный) вид истины имеет две формы: когеренции — когда нечто объективное тождественно самому себе частично или полностью, и корреспонденции — когда тоже нечто объективное соотносится с чем-то иным.

3. Появление людей, обладающих разумом, ознаменуется новой группой формул истинности. Возникает гносеологический вид истины, который в рамках познания представляет собой противоположность онтологического вида истины. Гносеологическая истина имеет несколько вариантов, как идеалистических, так и материалистических, и те же две формы — когеренции и корреспонденции.

4. Люди, обладающие истинными знаниями, создают вещи, истинность которых определяется соответствием вещи тому образу в голове человека, который служит идеальным планом, эталоном, целью, образом, матрицей, т. е. истинность опять становится характеристикой вещи. Значит, мы снова вернулись к онтологической истинности, но в ином варианте, отличном от того, что видали до появления гносеологического вида истины. Формула нынешнего варианта гласит: истинность сотворенной вещи состоит в соответствии мысли человека. В идеализме об этой истинности говорил еще Фома Аквинский: «Истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла»^{74}.

5. Истинные вещи, производимые людьми, истинны потому, что человек привел в соответствие их реальность с их идеальной (совершенной) природой, скрыто содержащейся объективно в их сущности, естестве, идеальной форме. Человек со своими действиями и со своим разумом сыграл роль катализатора особого рода, ускорив естественный процесс алетизации мира и тем самым обнаружив свою высшую миссию (говоря техническим языком, «основную функцию») — стать опосредующим звеном, когда абсолютное осуществляет благо через красоту в истине.

6. Все формулы истины раскрывают содержание ее философского понимания, т. е. рассмотрения того процесса, когда мир сам в себе и сам через себя, оставаясь самотождественным и саморавным, делает себя истинным, красивым и добрым. Человеческие истины составная часть этого все общего и объективного процесса алетизации мира, который тем самым гуманизируется, т. е. становится разумным, истинным, красивым и добрым как единое целое.

Если рассмотреть все приведенные формулы в единстве, мы и будем иметь перед собой развернутую картину конкретной абсолютной истинности мироздания, встречавшуюся в первой формуле в свернутой абстрактной форме.

Философское понимание истины традиционно включало единство «веритас рей» и «веритас интеллектум». А в отечественной философии «истинность вещей» исчезла совсем. В предлагаемом материале обосновывается одно предположение-объяснение возникновения абортированного понимания истины в советской философии. Вкратце суть дела в том, что В. И. Ленин в период работы над «Материализмом и эмпириокритицизмом» позаимствовал свои взгляды на истину у английских и французских материалистов XVII–XVIII веков. Те, в свою очередь, развивали концепции, отвергавшие «онтологическую» версию истины как теологическую. И в пылу страстной борьбы со средневековой схоластикой не заметили, что формула «веритас рей» может иметь и материалистическую интерпретацию. Ленинский гносеологизм со временем при известных обстоятельствах стал догмой, намертво закрыв вход в отечественную философию советского периода иной трактовке истины, кроме того, что истина — это знание, соответствующее действительности. Справедливости ради отметим, что Ленин в период «Философских тетрадей» натолкнулся на «веритас рерум». Из работ Аристотеля, Гегеля, Дицгена, Рея он выписал фрагменты, которые пометил значками, обозначавшие у него «нужно обдумать», «нужно вернуться еще раз» и т. д. Настало время «объективной истине» вернуть первоначальный смысл — истинность вещи, независимой от человека, его воли и знаний. Это же так просто! Вещь истинна, если соответствует своей природе, сути, собственным законам, когда ее реальность, существование соответствует ее идеальности. Если она деформирована внешними воздействиями настолько, что ее бытие (развитие) отклонено от нормы так, что вещь перестала быть сама собой, то она — ложная. Где здесь может быть «схоластическая теологическая интерпретация» истины? Прочти материалисты Нового времени формулу «veritas rei» так, наша отечественная философия, после Ленина, выглядела бы в этом вопросе совсем иначе. Конечно, если истинность вещи определять через соответствие «божественной ее сути», то это теологический подход. Но ведь материалистическое прочтение лежит почти на поверхности. В восьмидесятые годы появились авторы, которые стали ратовать за возврат в гносеологию диалектического материализма тех или иных аспектов материалистически прочитываемой формулы «истинности вещи» (П. Л. Кулиш, М. А. Лифшиц, А. М. Коршунов, В. В. Мантатов, Г. В. Лобастов и др.).

Лишь выполнив работу по материалистической реабилитации «веритас рей», возможно увидеть действительную картину того, как Материя устами ею порожденного человека разумного на вопрос: «Что есть истина?» — отвечает: «Я есмъ истина!»

11. Структура цели

Разработка категории «цель» является важной и актуальной задачей социального познания. «Прогнозирование», «предвидение», «планирование» — все эти понятия общественной науки в той или иной форме связаны с понятием «цель».

Цель есть непротиворечащий объективным законам действительности, планируемый (прогнозируемый, предвидимый), желаемый образ будущего предмета потребности или интереса субъекта (индивидуального или совокупного), на достижение которого направлена деятельность человека или социальной группы. Цель — это образ, который возникает в голове человека в форме проблемы или задачи и включает также знание средств, путей и способов ее решения. Материализованный (овеществленный, опредмеченный) в деятельности образ превращается в результат, который однозначно не совпадает с предшествовавшим ему образом, так как включает в себя и сохраняет «в снятом виде» формы деятельности, средства и условия своей реализации. Полученный результат включается в материальную или духовную культуру, образуя объективную основу для новых целей. Эту дефиницию можно считать общепринятой в советской философской науке. Такова принципиальная схема цели, абстрагированная от конкретного содержания — «цели вообще», характеризуемой только общими моментами, присущими всем отдельным целям, независимо от их предметного, пространственного и временного содержания.

Задачей настоящей статьи является выяснение общих моментов механизма формирования и существования «цели вообще», ее внутреннего строения безотносительно к ее конкретному содержанию.

Данное выше определение цели содержит возможность ее двоякого понимания: цель как мысленный образ будущего предмета деятельности и как он сам этот материальный предмет, т. е. результат целесообразной деятельности. «Слово «цель», — утверждает К. К. Платонов, — имеет два содержания: цель как объективное явление и цель как психическое явление, как субъективная цель. Цель как объективное явление — это тот реальный результат, который должен быть достигнут как в процессе индивидуальной или групповой деятельности людей, так и в повадках животных… Цель как субъективное явление может существовать только у организмов, наделенных способностью психического отражения объектов мира, в том числе и объективных целей»^{75}.

На наш взгляд, нельзя проводить жесткой демаркационной линии между объективной и субъективной целями. Мы согласны с Н. Н. Трубниковым, который пишет, что «цель, понятая как нечто положительное и объективное, реальное и сущее, уже не есть цель. Это всего лишь некоторое наличное состояние. Цель, понятая только как идеальное и лишь должное, есть самое большее форма, еще не наполненная содержанием»^{76}. «Материальная цель», «идеальная цель» — это лишь абстракции, условно носящие название «цель». На самом деле это лишь стороны цели, которая не может быть ни чисто материальной, ни чисто идеальной. «Соотношение, — пишет Н. Н. Трубников, — идеальной цели и цели реальной не есть внешнее соотношение каких-то двух различных целей и является внутренним отношением, различением внутри одной и той же цели, а с другой стороны, не есть и простое совпадение, простое отражение одного в другом»^{77}.

Дихотомию цели — идеальная (субъективная) цель и материальная (объективная) цель — мы будем обозначать терминами «цель-образ» и «цель-результат», которые, на наш взгляд, удачнее, так как характеризуют и сходство и различие моментов одной и той же цели. Деление цели на субъективную и объективную вносит неясности и в изложение исследований категории «цель»: приходится постоянно оговаривать, о какой именно цели идет речь. «Понятие «цель» имеет двоякий смысл, который всегда обнаруживается в контексте»^{78}. Если бы дело заключалось лишь в том, чтобы уяснить содержание понятий того или иного текста, собственно, никакой проблемы и не было бы. Но в данном случае суть дела не в семантических трудностях, а в том, на чем основывается единство идеальной цели (цели-образа) и материальной цели (цели-результата) и почему единая цель содержит две противоположности — субъективную и объективную цели.

На первый взгляд, особых затруднений в понимании единства цели-образа и цели-результата не должно возникать. Они едины как отраженное и отражаемое, как мысленный образ и его материальный дериват, полученный в практической деятельности человека. А такие понятия, как «адекватность», «изоморфизм», «структурное тождество» цели-образа и цели-результата еще более конкретизируют точку зрения на деятельность как связующее звено между идеальной целью (целью-образом) и целью материальной (целью-результатом).

Роль практической деятельности в познании и определении единства мышления и бытия не вызывает сомнений. Но в данном случае нельзя подменять вопрос о единстве субъективной и объективной целей вопросом единства мышления и бытия. Хотя эти вопросы теснейшим образом переплетены на самых различных уровнях познания, но они не тождественны, имеют различные содержания и объем, обладают специфическими особенностями.

Мы не можем быть удовлетворены констатацией того, что единство цели-образа и цели-результата обнаруживается через производственно-практическую деятельность по той причине, что труд и есть целесообразная деятельность^{79}. Деятельность не может быть рассмотрена просто как туннель, на разных концах которого расположены цель-образ и цель-результат. В деятельности человека уже содержится цель, так как деятельность человека, будь то продуктивная (творческая) или репродуктивная (рутинная, шаблонная) всегда целесообразна. Таким образом, необходимо объяснить ту цель, которая содержится в деятельности и делает ее целесообразной; необходимо объяснить единство идеальной и материальной целей, которое делает человеческую деятельность целесообразной трудовой деятельностью.

Мы предлагаем такое понимание цели, при котором идеальная и материальная цели рассматриваются как противоположные стороны, образующие противоречивую сущность цели. В нашем изложении первым определением цели будет самое общее и абстрактное определение: цель есть противоречивое единство взаимно исключающих и взаимно предполагающих друг другу сторон — цели-образа и цели-результата. Напомним, что рассматриваем «цель вообще», т. е. то общее, что присутствует во всех отдельных целях безотносительно к их конкретному содержанию.

Мы считаем, что понятия «субъективная цель» и «объективная цель» — лишь гносеологические абстракции, обозначающие различные стороны цели, и не существующие отдельно друг от друга. Это лишь элементы структуры цели. Любая цель состоит из единства этих двух моментов, любая цель есть единство субъективной и объективной целей. Но так как эти стороны взаимно исключают и взаимно предполагают друг друга, то они образуют противоречивое единство. Противоречивость единства цели-образа и цели-результата проявляется в процессуальности цели.

«Телеос» (греч. teleos — цель) не есть нечто законченное, неизменное, постоянное. Ни цель-образ, ни цель-результат, взятые в отдельности, не образуют цели. Цель есть их динамическое единство. Каким бы конкретным содержанием цель ни обладала, каких бы масштабов ни достигали взлет фантазии и мощь материальных средств ее осуществления, она всегда будет процессом. Динамика существования цели обусловливается взаимопереходом образующих ее противоположностей — субъективной и объективной целей — друг в друга, а взаимопереход противоположностей есть процесс разрешения противоречия.

Субъективная цель отражает актуальное (настоящее) состояние человека, объективная цель — перспективное (будущее), поэтому самым общим противоречием цели можно считать противоречие между настоящим и будущим, наличным и потребным состояниями. Процессуальность цели, таким образом, объясняется внутренней противоречивостью, единством и борьбой образующих это противоречие противоположностей — идеальной и материальной целей.

Динамика существования цели выступает на поверхности явлений как процесс превращения идеальной цели в цель материальную. Но на самом деле это лишь динамика явления. Внутренняя динамика цели как таковой («цели вообще») не ограничивается односторонним переходом субъективной цели в объективную цель. Объективная цель в то же время в том же отношении переходит в свою противоположность, и этот переход находит свое выражение в том, что результаты целесообразной деятельности человека — это не просто предметы природы, а предметы «очеловеченные», предметы, которым придали форму, соответствующую потребностям человека. Следовательно, внутренняя динамика цели, во-первых, отличается от внешней формы, от явления этой динамики, во-вторых, внутренняя динамика расшифровывается как взаимопереход идеальной цели в материальную цель и материальной цели в идеальную цель, т. е. как разрешение диалектического противоречия. Разрешение диалектического противоречия знаменуется появлением новой целостности, нового самостоятельного образования. Цель-образ и цель-результат «снимаются» этой новой целостностью, превращаются в ее идеальные моменты.

Рассмотрим этот процесс в развернутом предметном виде. Допустим, в головах конструкторов существует образ искусственного спутника Земли. Содержание этого образа не противоречит объективным законам природы, соответствует желаниям конструкторов, является отражением потребностей развития общества и науки, т. е. соответствует всем признакам цели, точнее — субъективной цели (цели-образа). Трудом (целесообразной деятельностью) инженеров и рабочих эта идеальная цель (цель-образ) реализуется: искусственный спутник Земли выводится на космическую орбиту. Субъективная цель достигнута, т. е. получен результат, который, как мы видели выше, называют «материальной целью». Мы видим целереализацию, превращение цели-образа в цель-результат, но сущность дела этим не исчерпывается: в процессе целереализации не только мыслимый образ принял предметную форму, но и из предметов природы было создано нечто новое — «очеловеченный» предмет. Предмет природы, существовавший вне и независимо от человека, стал элементом социального события. Общественное событие, порожденное материально-производственной деятельностью человека, содержит в себе как «снятые» (идеальные) моменты и субъективную и объективную цели.

Социальное событие и есть та новая целостность, которая объединяет идеальную и материальную цели, цель-образ и цель-результат. Каждое социальное событие, касается ли оно одного человека, класса или общества в целом, всегда есть результат разрешения противоречия между настоящим и будущим, наличным и потребным. А эти противоречия, как мы уже отмечали, образуют источник динамики наличной цели.

До этого момента при рассмотрении цели как таковой («цели вообще») мы абстрагировались от деятельности человека. Теперь же необходимо выяснить, как «цель вообще» соотносится с деятельностью человека или социальных групп. Мы уже говорили о том, что отличительной чертой человеческой деятельности (труда) является ее целесообразный характер, т. е. цель имманентна деятельности. Внутренняя сторона разрешения противоречия цели, т. е. взаимопереход цели-образа и цели-результата, основывается на деятельности, существует через деятельность и находится в деятельности. Если выразиться несколько архаичным языком, то именно предметно-чувственной деятельности как субъекту принадлежит «цель вообще» как его предикат. Так как процесс разрешения противоречия есть взаимопереход противоположностей, деятельность представляет собой переплетение двух моментов: целеформирования и целеполагания.

Целеформирование имеет своей доминантой образ. Вектор целеформирования направлен на образование цели-образа. Целеформирование — это приток материала для становления и развития субъективной цели формирующегося образа будущего предмета потребности, на достижение которого будет направлена деятельность человека. Целеполагание же направлено в противоположную сторону: его вектор указывает на объективную цель (цель-результат). Целеполагание является каналом, по которому цель-образ «переливается» в результат, превращая тем самым предмет природы в материальную цель или цель-результат.

Необходимо подчеркнуть, что ни целеформирование, ни целеполагание не обладают каждое в отдельности абсолютной самостоятельностью. Целеформирование (становление цели-образа) есть одновременно и мысленное целеполагание, а целеполагание есть одновременно и формирование предмета природы соответственно содержанию субъективной цели, т. е. целеформирование. Но самое главное состоит в том, что деятельность человека есть единство целеформирования и целеполагания. Рассмотренная на нашем примере деятельность рабочих, инженеров и конструкторов — создателей спутника Земли — наглядно свидетельствует о единстве целеформирования и целеполагания.

Динамичное единство субъективной и объективной целей, как выяснилось, имеет внешнюю и внутреннюю стороны. Внутренняя сторона — взаимопереход материальной и идеальной целей друг в друга — опосредуется внешней стороной — единством целеформирования и целеполагания, т. е. деятельностью человека. Диалектическое единство объективной и субъективной целей, взаимопревращения их есть следствие того, что они составляют элементы живой предметно-чувственной деятельности общественного человека. В деятельности человека цель-образ растворяется в предмете, но одновременно и предмет теряет свою первозданную естественность: он становится «очеловеченным» предметом, т. е. целью-результатом. В ходе этого взаимопревращения меняется сам человек, меняется и его деятельность, т. е. изменяется человек, взятый в единстве с его предметной чувственной деятельностью. Это и есть та новая целостность, образующаяся в результате разрешения противоречия. Человек в своей деятельности разрешает противоречие между своим настоящим и будущим состояниями, между наличными и потребными условиями существования, а тем самым изменяет и общественное бытие, и общественное сознание.

Если субъектом цели является индивид, то конкретное содержание цели определяется его объективными и субъективными возможностями, его стремлениями, интересами, потребностями, ценностными представлениями и т. д. Если же субъект цели — партия, класс, общество, то соответственно меняется и содержание цели.

Итак, в результате взаимоперехода цели-образа и цели-результата, в результате разрешения внутреннего противоречия цели образуется качественно новая целостность — социальное событие, индивидуальное или историческое. Еще раз отметим, что социальное событие — это не просто синоним понятия «разрешенное противоречие цели», а качественно новая целостность, новое образование, не сводимое к составляющим его частям и элементам. Более того, части в составе целого претерпевают определенную трансформацию, изменяют свое бытие в соответствии с природой целого, в состав которого они входят. Цель-образ и цель-результат в разрешенном противоречии цели, стороны которого они образовывали, «снимаются» (сохраняются в идеальном виде) социальной реальностью, общественным событием. Как элементы общественного события цель-образ и цель-результат теряют свою «натуральную» форму и образуют в новой целостности (социальном событии) природные и личностные моменты социальной реальности. Аналогично тому, как нельзя абсолютизировать противоположные стороны цели, нельзя рассматривать и общество только как природное или только как личностное образование. «Это новое качество (общество в единстве его природных и культурных сторон. — В. X.) вовсе не есть только объект, хотя бы и органический, и вовсе не есть только субъект, хотя даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъективное и личностное подчиняется объективной и внеличностной закономерности, а все природное уже перестает быть только чем-то вне сознания и вне человека»^{80}.

Рассмотренная структура цели позволяет утверждать, что цель есть противоречивый элемент возникающего (становящегося) социального события, а в более широком масштабе — исторического процесса.

1. Что означает «метафизика педагогики»?

Метафизика — раздел философии, изучающий сущее, которое есть часть бытия, изучаемый другим разделом философии «Онтологией». Поэтому мы можем по их предмету считать метафизику частью онтологии. Онтология изучает бытие в целом, бытие всего, а метафизика интересуется лишь бытием сущего. Если уж подниматься до предела абстракций, то метафизика занимается сущим даже без его бытия, так сказать, «сущим в чистом виде».

Если исходить из таких трактовок, то «метафизика педагогики» есть тот раздел «философии педагогики», где рассматривается «сущее педагогики», или «педагогика в ее сущем», да и еще в «чистом виде». Философия же педагогики, кроме раздела «Онтология педагогики», частью которой и является «метафизика педагогики», включает в себя такие разделы как «гносеология педагогики» и «социология педагогики».

Такова первая часть дела.

Вторая состоит в том, что метафизика есть учение об умопостигаемой и инвариантной (константной) части мироздания, о том, что остается постоянной в изменяющемся мире и что доступно лишь умозрению, т. е. мышлению. Тогда «метафизика педагогики» есть учение не просто о сущем педагогики, а о том, что в педагогике, во-первых, константно (инвариантно) и, во-вторых, доступно теоретическому (в терминах Гегеля — спекулятивному) мышлению.

Поясним сказанное выше примерами.

Зенон Элейский еще в IV веке показал на примере движения, что бытие его состоит как бы из двух частей: внешней, видимой, изменчивой и доступной эмпирическому мышлению (здравому смыслу), а также из внутренней, не видимой глазом, но умопостигаемой (видимой лишь разумом) и константной. Если на движение смотреть глазами, так сказать, оптически, а не разумно (хотя это лишь гносеологическая абстракция) и ограничиваться лишь пониманием видимых явлений, то стрела летит, а Ахилл в несколько прыжков догонит любую быстроногую черепаху, любое конечное расстояние исчерпывается движущимся предметом за любое конечное время и т. д. Если же попытаться понять движение умом, т. е. выяснить логику того, что видит глаз, то получается, что летящая стрела в каждой точке траектории движения находится в покое, Ахилл не сможет догнать движущуюся черепаху, которой он легкомысленно дал некоторую «фору»: чтобы пройти самое маленькое расстояние, сначала надо будет исчерпать неисчерпаемую бесконечность половинок всех половинок этого расстояния. Апории Зенона известны и нет необходимости их подробно пересказывать и анализировать. Главная мысль в том, что сущее (метафизика) движения и его бытие (онтология) различаются. Мало того, они образуют противоречивое единство. Движение по своей природе есть противоречивый объект, содержащий одновременно две взаимоотрицающие и взаимоисключающие характеристики, как, например, магнит или луч света. Они тоже противоречивы по своей природе: первый одновременно заряжен и положительно и отрицательно, второй есть одновременно и волна и квант.

На педагогику можно также посмотреть и с внешней стороны, так сказать, глазами, и на ее внутреннюю сторону (метафизическую), которую можно лишь понимать, не имея чувственно фиксируемых свойств и характеристик. Действительность педагогики как процесса, подобно движению в апориях Зенона, антиномична. Если мы смотрим на педагогический процесс и понимаем лишь то, что дано в чувственно доступных характеристиках, — это одно: цепь взаимосвязанных событий. Если же мы на тот же процесс смотрим, как бы умом, пытаясь понять не Историю его, а Логику, то получается нечто иное: педагогика в логике понятий, в движении понятий, в диалектике мыслей. Привыкнуть мыслить педагогику в ее метафизическом аспекте трудно, ибо ум человека требует опоры на эмпирические данные, требует постоянной координации с ее онтологией. Мы пока не говорим о том, что получается, когда речь идет о метафизике педагогики. Это задача следующего шага. Пока необходимо понять простую истину, что педагогика не исчерпывается одной ее онтологией. Чтобы понять более содержательно онтологию педагогики, необходимо уметь мыслить ее в чисто метафизическом виде, т. е. в логике понятий без примеси фактурно-эмпирических данных. Небольшая попытка такого подхода была предпринята в разделе «Метафизика педагогики» книги «Из мышления о педагогике» (Уфа, 1998). К сожалению, такой материал оказался трудным даже для профессиональных педагогов, которые увидели в таком подходе лишь «схоластическую игру понятиями». Особое затруднение вызывает необходимость мыслить что-то противоречивым, т. е. фиксировать в объекте одновременно два взаимоисключающих параметра. Если в апориях Зенона противоречие возникает в единстве внешней и внутренней стороны движения, то при анализе метафизики педагогики выяснилось, что противоречива даже лишь одна (внутренняя, метафизическая) сторона педагогического процесса. Такая ситуация ранее ни в науке, ни в философии не встречалась. Метафизика (сущее) объекта антиномична, а внешнее бытие нет. Это значит, что парадоксальное по своей сущей природе объект может быть дан человеку в эмпирическом гносеологическом опыте без всяких намеков на противоречивость. И субъекту познания потребуется особое усилие абстрактного (теоретического, спекулятивного) мышления, чтобы понять действительную природу изучаемого объекта.

Такой сравнительный анализ обязателен, когда мы имеем дело с объектом педагогики — субъектом познавательной деятельности. Даже в этом предложении просматривается намек на то, о чем мы говорим. Ученик — объект педагогики, но он одновременно есть самоформирующийся субъект опять-таки противоречивой деятельности, включающий в себя как познавательную, так и практическую стороны. Это нагромождение противоречий не хаос мышления или изложения, а реальная суть самой педагогической действительности. Для того, чтобы внятно их познать по отдельности и в целом, необходимо постигать метафизику педагогики в указанных выше смыслах.

2. Гуманная педагогика, мировоззрение и новая трактовка духовности

Сегодня педагогика оказалась узурпированной наукой, тем течением, которое получило название сциентизма (вариант технократизма). Суть этого направления исчерпывается предельно простыми лозунгами: наука — высшая форма познания, наука всесильна, научное познание исчерпывающе охватывает все бытие, нет ничего, что могло бы быть принципиально недоступно научному познанию!

В бытии много чего есть такого, что системно, упорядочение и осуществляется по определенным законам и что можно выразить в логике научных понятий. Это так, и мало кто с этим спорит. Но в бытии не меньше и хаотичного, бессистемного, абсурдного, чувственного, подсознательного, что науке совершенно недоступно. Здесь она бессильна.

Представители сциентизма про эту область знают. Они пытаются обойти ее, унизив как что-то не заслуживающее познания, как бессмыслицу, бесполезную мелочь, не имеющую значимой ценности и недостойную серьезного внимания. Наука обижается напрасно. Здесь вины ее нет. Просто наука амбициозно ошибается в определении предела своего предмета. Она всесильна и незаменима везде, где есть порядок, системность, логика — какие угодно по степени сложности. Но в мироздании много такого, что невозможно выразить в форме истинных знаний (законов) науки, их можно познать лишь в форме истинных знаний философии, искусства, религии.

Та часть бытия, что имеет хаотичную асимметрию, окружает нас, в каждом из нас, важна для нас не менее, чем законы, открытые наукой. Любовь, милосердие, вера, воля — много такого, в чем, возможно, тоже есть моменты, доступные науке, но ими они не исчерпываются. В них есть много такого, что больше, выше, глубже, шире, чем доступно науке. Да и в любом явлении, охваченном наукой, можно обнаружить протуберанцы, выдавленные ею на периферию из-за их непригодности для научного мышления. Можно назвать по-всякому: иррационально, бессознательно, подсознательно, экстрасенсорно, трансцендентно, божественно — дело не в терминах, а в сущности дела. А суть проста: притязания науки на роль абсолютного познания, способного исчерпывающе охватить все стороны бытия, несколько преждевременны и преувеличены, точнее, вовсе не состоятельны. Философское, религиозное, эстетическое и другие формы вненаучного познания имеют право на существование наряду с наукой. Их предмет не может полностью покрываться научным познанием. Здесь познание может быть не просто отличным от научного, а даже диаметрально противоположным. И науке с этим придется смириться. Конечно, даже величайшая родительская любовь не может отменить законов гравитации и позволить человеку летать. Но она способна совершить такое, что никакая наука не сможет объяснить, например, самопожертвование — физическое или духовное. Наука тоже бессильна что-либо изменить в безрассудстве родительской любви.

Речь не о том, что есть формы познания, отменяющие научное, а о том, чтобы точно определить границы научного познания. В этом для науки ничего унизительного нет. Такая точность как раз в ее духе.

Речь и не о том, что эти разные формы познания разделяет пропасть. Научное познание, например, может быть изящным, как искусство, которое, в свою очередь, может быть строгим и точным, как наука, но не теряя при этом своей специфики, составляющей основу их качественного различия.

По искреннему убеждению авторов данного доклада предмет педагогики не может быть исчерпан лишь научными средствами и методами. Другими словами, педагогика больше чем наука, которая может охватить лишь ее отдельную сторону. Стремление сделать педагогику обязательно наукой значительно уменьшает ее предмет и зону действия.

Педагогика одной лишь научностью не исчерпывается, ибо сердцевину ее предмета образует человек, душа которого в основной части за пределами научного мышления.

Хорошо ли это, плохо ли, но наше общество за последние годы изменилось. На фоне политической, экономической, правовой динамики бросается в глаза малоподвижность, константность мировоззрения людей, консерватизм основ духовности. Хотя уже формально отменена «единственно верная, единственно научная, единственно истинная», добавим, единственно допустимая тогда философия идеологизированного марксизма-ленинизма, бывшая служанкой тоталитарного режима, каждый из нас, бывших граждан СССР, продолжает жить, мыслить и чувствовать в рамках якобы несуществующего философского мировоззрения. Бутафорные изменения декораций (цепь церквей и мечетей, сексуальные и нравственные вольности, плюрализм симпатий и высказываний) мало что изменили в мировоззрении людей, которые так и продолжают оставаться духовно теми же личностями, что и были. Это не удивительно. Мировоззрение образует «ядро», сердцевину индивидуального «Я». Изменение в мировоззрении изменяет «Я» («самость») человека. Разрушение мировоззрения является для человека разрушением его «самости». Легче сдвинуть гору с места, чем перейти к качественно новому мировоззрению, ибо это значит, во-первых, потерю своего «Я» (того самого, с которым человек живет с раннего детства)^{81}, во-вторых, формирование нового, совсем иного «Я», что означает возникновение новой личности, нового субъекта. Для такого «скачка» нужно событие, равное по силе «чуду», нечто потрясающее, грандиозное, чрезвычайно маловероятное.

Поэтому как бы не хотели и не спешили, нынешнему поколению российских граждан придется доживать со своим старым «Я», т. е. старым мировоззрением, которое и будет, в основном, определять и чувства, и мысли, и слова, и дела. Социалистическая философия марксизма-ленинизма умерла общественно, но осталась как ядро индивидуальных человеческих «Я», и в таком качестве она умрет не скоро, а рецидивы ее социальной реанимации будут наблюдаться достаточно долго.

Но смена социальных реалий не может не повлиять на самоощущение и самосознание людей, которые хоть и болезненно, но начнут меняться не только в проявлениях (феноменально), но и в своей мировоззренческой сущности (ноуменально).

Одной из задач современной философии является задача — увидеть, распознать, осознать симптомы, признаки, характеристики стихийно возникающего нового мировоззрения. Сколоченная на скорую руку из политических лозунгов, из ветхой религиозной рухляди, из восточных и западных заимствований идеология может стать официальной и действительной основой нового мировоззрения российских граждан в двух случаях. Во-первых, насильственно, репрессивно, в случае возвращения общества к тоталитарному режиму власти. Во-вторых, если совпадает с теми духовными реалиями, которые возникают ныне из лучших гуманистических традиций народов России и ее истории.

Для идеологизированной философии социализма на самом деле человек не был нужен, хотя декларировалось, что все для человека, все для его блага. Прав был Ф. М. Достоевский в том, что всякое насильственное добро есть зло. Раньше человек не нужен был даже самому себе: партия за него думала, государство решало, Родина заботилась. Не было никакой необходимости задумываться над тем, кто я, откуда, зачем, куда, почему — эти традиционные вопросы философии, уходящие корнями в античность (Феодот), были жизненно не интересны и не важны. В рыночном обществе ситуация резко изменилась. Теперь никто ни за кого не думает, не решает и ни о ком не заботится. Нужно и думать, и решать, и делать самому, а для этого надо знать, чего ты хочешь, что можешь и умеешь, что нужно тебе, а что лишнее, где главное, а где второстепенное, и вообще: кто ты такой, откуда взялся, зачем в этом мире бултыхаешься, куда идешь, зачем и почему, т. е. на повестку встали старые вопросы философии о человеке. Со временем будет найдено подходящее название для этого нового мировоззрения. Пока назовем его «философией человека», которая оказалась не ласковой нянькой, как думалось, а строгим судьей, требующим творчества и самостоятельности мышления и практики. В этой философии на человека взвалили ответственность и за него, и за общество, и за человечество. Бердяевское понимание абсолютной свободы человека в современных реалиях российской действительности нашло неожиданное подтверждение и продолжение. Но абсолютная свобода предполагает абсолютную ответственность, т. е. ответственность за все. Такие представления через Бердяева уходят корнями к Достоевскому и Соловьеву, дальше к Чаадаеву, за которым просматриваются декабристы, Радищев. Так гуманистические традиции отечественной духовности продолжаются в сегодняшней действительности. Но это первые симптомы, которые станут нормальным, естественным восприятием себя и мира, в котором человек живет, в следующих поколениях граждан России.

Таково основное противоречие современной правды жизни: новые конкретно-исторические реалии штурмуют старые мировоззренческие принципы в фундаменте нашего индивидуального «Я». И нам нужно выбирать: или сопротивляться новому, стараясь сохранить нашу сложившуюся с детства духовность, или с болью перевоплощаться в иных «Я», т. е. новые личности. В той части, где наша субъективность, наш внутренний мир не входит в мировоззрение, это сделать легко. Во всех аспектах легко: бытовых, политических, нравственных, религиозных, эстетических. Вечером — коммунист, утром — демократ, сегодня — атеист, завтра — православный, в обед — спекулянт, после обеда — бизнесмен. Такие превращения возможны, но именно они доказывают, что эти представления не входят в «ядро» индивидуального «Я», т. е. в мировоззрение личности. Вот если человек не ел и не может заставить себя съесть, скажем, свинину или ножку лягушки, тогда, понятно, нормы национальной или религиозной кухни уже вошли в мировоззрение, теперь просто так, в мгновение ока эти элементы субъективности не поменяешь. Человек не может есть эти продукты вовсе не потому, что они физиологически не пригодны к употреблению (для многих других народов это любимое блюдо), а потому, что этого не допускает мировоззрение. Точно так же и с политическими, правовыми, нравственными, эстетическими и другими элементами духовного мира личности: среди них есть такие, которые можно легко и безболезненно пересмотреть, но есть и такие, которые стали нашим «естеством», да и еще таким, что покрепче, чем природно-телесное естество. Совокупность этих последних и образует наше индивидуальное мировоззрение — ядро нашего «Я», остающегося для нас инвариантным в течение всей нашей жизни. Потерять мировоззрение — это значит стать другим «Я», другой личностью. Как это нелегко, думается, понятно всем.

Мировоззрение людей образует мировоззренческую мозаику общества, которая находит свое выражение во всех сферах жизни: и в политике, и в экономике, и в науке, и в педагогике. «Остаточный марксизм-ленинизм», который сегодня образует сердцевину «Я» большинства из нас, просматривается в педагогике как приверженность к «деятельностному подходу». Заслуги и значимость, мощь и эффективность этой методологии перечислять, думается, нет необходимости. Они известны, признаны и оценены. В сфере подготовки специалистов эта методология, видимо, одна из лучших, возможно, даже самая лучшая. Но подчеркиваем, в сфере специальной профессиональной подготовки человека совершенно необоснованны ее притязания на роль абсолютной парадигмы обучения и образования. Тем более, нам думается, школьного. Если говорить с определенной долей упрощения, то суть этого подхода сводится к задаче, как эффективнее и надежнее обеспечить обучаемого прочными знаниями и профессиональными навыками. Поиск способов более эффективной «загрузки», эксплуатации обучаемого принял фантастические размеры. Объем материала, который должны проработать студенты и школьники, превосходит человеческие возможности. Без социологических срезов видно, что такой труд не по силам даже взрослому. Отнятое детство, подорванное здоровье, истощенные нервы — вот побочный «гуманитарный» эффект деятельностного подхода. Если обществу нужны «винтики», «ролевые функционеры», бездушные «профи» (а это и есть идеал политехнического образования тоталитарной системы любой масти), то все правильно: лучше, чем деятельностный подход, не найти. Он и является педагогической реализацией тоталитарных, командно-административных порядков, полностью игнорирующих человека, признающих за ним право стать лишь «профессионально совершенным винтиком». Речь здесь не о защите малограмотных и не знающих свое дело специалистов, а о переходе деятельностным подходом границ своих полномочий, о недопустимости рассмотрения человека как накопителя знаний и навыков в ущерб другим аспектам его бытия и прежде всего духовного. Духовность человека не сводится только к знаниям, даже шире — только к интеллектуальным явлениям его души. Человек больше, чем просто знания, чем просто ум, мышление, сознание. Человек не исчерпывается своим ремеслом, одними своими, пусть блестящими, профессиональными навыками. Абсолютизация деятельностного подхода обедняет человека, упрощает его, обворовывает, не оставляя сил ни на что другое. Такова и была установка тоталитарного общества — превратить человека в изощренного работника, чтобы у него ни на что иное человеческое не оставалось ни сил, ни времени. Эта методология в своей крайней абсолютизации и была педагогическим предложением на рынке тоталитарного спроса прежнего, политического режима. Деятельностный подход в этом аспекте есть пережиток социализма. Нет необходимости специально подчеркивать антигуманистические моменты такой педагогической парадигмы.

Человек существо духовное. И духовность не сводима лишь к аддитивной сумме знаний и навыков, пусть даже энциклопедических размеров. Человек всегда больше, чем просто мастер, специалист, даже пусть талантливый и творческий. В человеке есть много чего рационального, доступного науке и деятельностному подходу, но в нем есть еще больше чувственного, бессознательного, а возможно, и трансцендентного, которые как раз и не под силу анализируемому подходу. Но без этих аспектов своего бытия человек и не человек вовсе, потому их может игнорировать только общество, нуждающееся в «винтиках», в говорящих разумных орудиях, а не в человеке.

Новая философия нашего общества должна стать философией человека, какой бы она не оказалась. Но уже на этом этапе ясно просматривается в ее гуманистическом кортеже и новая педагогическая парадигма, новая методология — реабилитационная, одна из главных, центральных задач которой — вернуть в образование целостного, многостороннего, многоуровневого и открытого миру человека. Для этого в организационном плане необходимо оставить деятельностному подходу во владение только то, что ему принадлежит — приращение профессиональных знаний и навыков, а обучение и образование из политехнического, как замышляли Ленин и Крупская, превратить в гуманистическое, из общетехнического и общенаучного — в общечеловеческое.

Современная средняя школа — общеобразовательная. Ее идеал — дать детям всевозможные знания по всем ныне существующим отраслям знаний. Знания — это дело хорошее, но до тех пор, пока они не превращаются в Молоха, пожирающего все остальное в душе человека. Мы не против знаний, а только против их абсолютизации как единственной ценности, которую заслуживают наши дети. Идеал современной школы потому и идеал, что недостижим. Но идеал потому и идеал, что к нему стремятся.

Постоянный рост знаний человечества делает школьную программу из года в год все более насыщенной и напряженной и в количественном, и в качественном аспектах. У детей не стало детства — это уже все понимают. Но остановиться не можем, каждый новый учебный год в перечне школьных дисциплин появляются новые предметы, а объем старых растет. Дети в школах работают в режиме двухсменного рабочего дня. Детство не просто отрезок времени, а особый период жизни. Если его форсировать, мы получим людей телесно и душевно скороспелых, недозрелых, больных, с отклонением от нормы, быстро стареющих и рано умирающих. Абсолютизация идеалов деятельностного подхода ведет в тупик: безграничный рост знаний невозможно втиснуть в ограниченные школьные годы.

Средняя школа создает общую базу для любой будущей профессии. Выпускник школы может выбрать любую из тысяч существующих профессий. Эту свободу ему обеспечивает общеобразовательная система. Выбрав одну, остальные школьные знания вчерашний ученик выбрасывает как ненужный хлам, всю жизнь удивляясь потом тому, зачем с таким надрывом он набивал себе голову тем, что на 90 % ему никогда в жизни не пригодилось. Стоит ли удовольствие свободы выбора профессии той траты сил и времени, которые ребенок приносит современной школе? Я думаю, нет.

Вчерашнее марксистско-ленинское мировоззрение, воинствующий технократизм, сциентизм держат нас прикованными к нынешнему положению вещей в силу их привычности, создавая иллюзию, что нет других ценностей, более высоких, чем сумма общеобразовательных знаний. Мы так привыкли рассматривать себя как мешок со знаниями, что не можем представить иной облик полноценного человека. Но не сводится же человек лишь к сумме, пусть даже необъятно больших знаний. Человек намного богаче и многообразнее.

Реформу отечественной школы в самом широком смысле необходимо начать с серьезного изучения того, что мы имеем во всех аспектах — философских, политических, психологических, медицинских, экономических. Необходимо осмыслить то, чем является на самом деле наша действительность, и не пользоваться тем, что мы о ней воображаем.

3. Метафизика красоты и всестороннее развитие человека

Рациональная философия (да и наука) трактует «красоту» как понятие, с помощью которого мы, люди, постигаем некие содержания материального и духовного мира. «Красота здания и стен классов», «красота интерьера», «красота души учеников и учителей», «красота поведения», «красота мыслей», «красота слов», «красота чувств» — везде речь о красоте, которая, во-первых, есть объективный признак чего-то, во-вторых, познана человеком в форме каких-то определений и описаний. И когда говорят о «красивой школе», в рамках такого подхода понимают ее как максимальное количество красивых деталей — вещей, событий, явлений (тех же стен и стендов, спортивных соревнований и концертных номеров, хорошей успеваемости и воспитательных мероприятий, моральной атмосферы в школе и контактов с родителями, гигиены и санитарного состояния, одежды и питания и т. д.). И конкуренция за звание «красивая школа» превращается в бесконечную фантазию и поиск таких деталей, совершенствование степени их красивости (дизайна и эстетичности).

Мы, люди, земные и конечные существа. И от всего этого (конечных вещей и событий) нам никуда не деться. Они — эмпирическая составляющая нашей жизни. Все они, бесспорно, должны быть. Обучение и воспитание детей, несомненно, должны быть эстетичными, нести в себе элементы красоты во всех фрагментах и аспектах жизни. Требование полноты в этом плане не только необходимо, но и, действительно, одно из показателей того, насколько красива конкретная школа. Такова практическая сторона дела.

Однако есть и другая — теоретическая сторона, без учета которой проект «Красивая школа» будет слишком утилитарным, приземленным, что, в конечном счете, приведет к тому, что «красота» станет синонимом житейской «полезности». Без теоретического (философского) осмысления остается без ответа главный вопрос: а зачем эта красота вообще нужна? Тем более, что во многих случаях как раз в житейском плане она абсолютно бесполезна. Например, зачем красота нужна в школьной столовой? Разве главное не в том, чтобы было чистое помещение и вкусная еда? Зачем еще тратить силы и средства на какую-то красоту? И вообще, что это такое — красота? Какое место она занимает в бытии вообще и в жизни людей в частности?

Это уже совокупность теоретических (философских) аспектов проекта «Красивая школа».

В Древней Греции на общественные праздничные игры города посылали своих наблюдателей «теоросов»^{82}, которые были не участниками и не организаторами, а именно созерцателями, бесстрастными и объективными. Именно такое требование предъявляется для постижения истинной сущности бытия.

Если сказать то же на религиозном языке, созерцание позволяет человеку открыться сакральному (божественному, вечному), а не профанному (тварному, конечному) событию.

Первые философы понимали под созерцанием постижение истин космоса. Созерцание космоса Парменид, а потом и Платон разделили на две относительно самостоятельные части.

В области преходящего, изменчивого, текущего господствует, в основном, эмпирическое созерцание — мнение (doxa). Хотя здесь все ближе и чувственнее, истина бытия человеку в этой сфере не дана. Некоторые философы считали даже эту часть бытия иллюзорной.

Тайна (истина, сущность) бытия находится в другой сфере. Логосу зарезервирована та часть, которая очищена от непостоянного и неопределенного. Здесь властвует интеллектуальное созерцание, теоретическое познание.

Философа интересует то, что в логосе — вечное, неизменное, сущностное основание бытия. В теоретическом созерцании (философствовании) человек не может не искать космоса в себе и себя в космосе. Познающий человек обнаруживает в себе пропорции, присущие сущности бытия вплоть до гармоничного музыкального ряда (пифагореизм), понимает, что человек микрокосм, формирующийся через мимезис (подражание). И теория (интеллектуальное созерцание) входит в повседневную практику как отражение сущности бытия, как абсолютная истина мироздания, как покой полноты жизни, который позволяет быть справедливым в частных чувствах, мыслях, словах и делах, т. е. быть носителем красоты через строения души по законам космоса. Философская теория соединяет части конечного (тварного) мира в единый космос духовности.

Красота как теория и красота как мнение. В первом мы открываем себя в космосе и космос в себе, во втором случае мы ищем отражение космоса и свое отражение в межчеловеческих отношениях. В первом варианте мы — созерцатель, во втором — практик. Теория красоты и практика красоты — это две величины, два размера бытия человека в мире, а также бытия мира в человеке. В первом случае человек получает наслаждение в справедливости, истине, добре и красоте, во втором — пользу в материальных ценностях, славе, власти.

Нам кажется, что это мы открываем красоту с каждым нашим познавательным шагом, что она раскрывается перед нашим всемогущим разумом. И кажется нам, что «скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы»^{83}. Представление, что мы субъект, а красота — объект, которому не устоять перед пытливостью ума, лишь «докса», т. е. мнение. Истина в том, что в погоне за красотой не мы ухватываем ее в сущности бытия, а она захватывает нас, чтобы дать нам возможность открыть для себя нас самих. Красота — то звено в цепи сущности бытия, через которое мы, с одной стороны, прикреплены к космосу через подражание (мимезис) ему, а с другой стороны, через красоту мы собираем в единое целое (наподобие космоса) фрагменты своей духовности. Красота — категория, которая позволяет нам открывать самих себя в целостности. Красота играет в этом отношении ту же роль, которую сердце в отношении чувств. «Чувство есть нечто отдельное, длящееся <в> отдельный момент, отдельное вперемежку с другим отдельным, после него и наряду с ним; напротив, сердце обозначает всеобъемлющее единство чувств во всем множестве и во всей длительности их; это основа, которая собирает и содержит, храня в себе, существенность чувств вне мимолетности выхода их в явлении наружу. В нерасторжимом единстве этой существенности, ибо сердце выражает простой пульс живой духовности»^{84}. В своей повседневной жизни мы частичны, выполняем поочередно свои отдельные функции, живем фрагментарно. Целостность бытия остается для многих из нас как отсроченный на бессрочное время идеал. Применительно к нашей теме о проекте «Красивая школа» можно сказать, что красота школе нужна для той же цели. Красота, разлитая по всем фрагментам школьной жизни, есть метафизическая основа цельности школы, которая связывает ее, школу, сначала с обществом и человечеством в целом, а через это с законами мироздания. Утилитарной пользы в непосредственном пользовании красотой нет. В этом смысле красота бесполезна. Она полезна в том смысле, что мы, каждый из нас есть частичка мироздания, космоса, Вселенной. Если человек теряет эту внутреннюю метафизическую связь с сущностью своего бытия, он перестает быть действительным (истинным) человеком. Потеряв связь с Логосом, он лишается собственного индивидуального логоса. Его жизнь становится лишь мнением о жизни, «доксой». С помощью красоты каждый живет как нечто космически целое, доступное интеллектуальному созерцанию, истинно разумное, связанное со своим сущностным началом. Красота дает нашей уединенности (единственности) космическую общность не только с другими людьми, но и с мирозданием вообще. Без красоты человек потерян не только в бесконечных просторах бытия, но, что более всего страшно, в самом себе. Красота, если пользоваться аналогией, подобна берегам, которые объединяют отдельные фрагменты космоса, в метафизический океан бытия. Каждая капля в океане сама по себе, но есть еще вода всего океана целиком. Каждый человек есть маленькая капля в океане бытия, где красота выполняет роль метафизической среды, соединяющей отдельные капли в единое целое. Без этой среды капли, как бы много их ни было, не станут океаном.

«Красота» не просто понятие человеческого сознания, а одна из предельных категорий устройства бытия. Овладевая красотой, человек возвращается к своему началу, к своему существу — чистому присутствию в социуме и в мироздании. Красота, оставаясь эмпирически (в непосредственной пользе) неуловимой для человека, захватывает его и присутствует в нем в виде одной из «космических мелодий» — настроении. В красоте эмпирический человек, т. е. открывшийся для себя как живое разумное существо, как представитель какого-то народа в конкретно-исторический период его истории, просыпается от этой ограниченности эмпирического бытия (или мнения жизни) для настроения на космический лад. Красота как возвращение к началу человеческой сущности есть настроение покоя, успокоения, равновесия, энтропии. Настроение стойкости к тревогам жизни обусловлено присутствием красоты в наших повседневных буднях. Заботы и страхи бытия поглощаются присутствием в бытии любого уровня красоты. Из несобственного присутствия в этой конечной жизни мы через красоту приходим к тому основному настроению нашего существа, которое позволяет нам приобрести статус онтологически истинного человека. Красота служит главным источником стабильности, спокойствия нашей духовной и телесной жизни. Если красота как практика есть благообразие устроенности человека в конечном мире, то красота как теория есть поступок — возвращение человека к собственной сущности. Каждый человек, каждая семья, каждая школа, каждый народ, как и все человечество, имеет в разные периоды жизни различное настроение: героизма, тоски, надежды, воли, памяти и т. д. Эти исторические настроения служат широким полем бытия, на поверхности которой кипят эмпирические страсти различных индивидуальных и коллективных событий. Ассортимент настроений так же бесконечен, как и многообразие конечного мира. Красота как единство теории и практики присуща человеку, ибо он мирообразующее существо, через которое мироздание содержит себя в гармонии (Леонардо да Винчи).

Красоту в качестве абсолютной основы бытия человека невозможно определить через другие категории. В этом статусе она тавтологична: красота есть красота. Попытки определить ее окольным путем через иные понятия уводят от понимания сущности красоты в сторону. Онтологическое разворачивание красоты в структуре мироздания должно быть представлено как добывание красоты из нее самой, как генетическая конкретизация. Красота не привносится извне, она возникает из собственной основы, из самой себя. Применительно к конечному миру — из собственной субстанции.

Красивая школа не может стать красивой путем разукрашивания ее чем-то не присущим самой школе, привнесенными в нее из области политики, права, религии, мифологии, этики, науки, искусства и т. д. Все они должны быть получены в пределах самой школы, из школьной жизни, в тех составляющих элементах, из которых состоит школа как социальный феномен, отличающийся от других социальных институтов. Школьная политика, или политика школы, не строится на примере лучших образцов политики правительства или политики как таковой. Школьное право, или правовая школа, это вовсе не есть адаптация правовых норм общества к повседневной жизни школы. Школьная религия, или религия школы, не есть преподавание в школе божьего закона. Школьная этика, или этика школы, не ограничивается требованием соблюдения в школе общественных нравственных норм. Школьная наука, или наука школы, опять же не есть преподавание в школе различных наук или руководство школой на основе научных стандартов. Школьное искусство, или искусство школы, не есть бурное развитие в школе художественной самодеятельности и различных кружков художественного творчества. Разумеется, все это присутствует и должно присутствовать в школе. Но это, как мы сказали выше, лишь эмпирическая сторона дела. Теоретическая же состоит в том, что школьная политика, право, мораль, религия, искусство и т. д. — все это станет элементом Красивой школы лишь тогда, когда они, во-первых, будут выработаны на основе реальной, конкретной, действительной жизни школы, а не привнесены в нее со стороны. Во-вторых, будут служить метафизической, в сказанном выше смысле, основой целостности школьной жизни, учителей и школьников, т. е. если они (школьная политика, право и пр.) в бурной и кипучей эмпирии школьного бытия служат началом покоя, стабильности, возвращения каждого мгновения, каждой детали к сущности бытия. Все, что есть в школе, будет элементом Красивой школы тогда, когда каждый элемент выполняет две философские (теоретические) функции. Первая — этот элемент, кроме эмпирической своей значимости, служит метафизическим звеном, соединяющим суету конкретной действительности каждодневных забот и хлопот с принципами мироздания. Вторая — он служит тем невидимым для глаза, но всегда доступным для разума основанием целостности, единства жизни каждого школьника, каждого учителя и школы как отдельного социального института. Обе эти функции охраняют от абсолютизации какой-либо крайности. Например, во всем искать полезность или вовсе ею пренебрегать. Красота — тот элемент, который присутствует в каждом как неугасающая ностальгия по единству самому себе, по целостности, которая разорвана конкретной эмпирической стороной нашей жизни. Быть целостным — значит, быть миром, а не только его отдельной частью, фрагментом, пусть даже самым значительным. В терминах религии — это ностальгия тварного человека по богу, по утерянной в Эдеме райской жизни. Что бы человек ни делал, и как бы хорошо ни шли его дела — все это лишь эмпирическая сторона, лишь одна сторона жизни, бытия вообще. Она, как бы ни была хороша, красочна и полна, все равно недостаточна, чтобы человек был полноценным, истинным, счастливым. В ней не хватает той самой детали, которую привносит красота, — божественного покоя, вечной стабильности, абсолютной энтропии. С помощью красоты человек присутствует у себя дома, через красоту он ориентирован в мире вещей и в мире собственной духовной жизни, а не блуждает, потерянный в просторах вечности и бесконечности, раздробленным на кусочки и испуганным. В теоретическом плане красота есть метафизическая часть нашего бытия, скрепляющая нас с абсолютом, трансцендентом, природой, социумом и каждого из нас с самим собой. Без этого элемента человек останется простым природным существом, деталью мироздания, созданной им для выполнения функции гармонизации бездушной природы. Без красоты человек будет пребывать в жизни лишь в форме эмпирического сна (иллюзии). Все, что он сделает, исчезнет вместе с ним, не оставив даже временного следа. Эмпирическое понятие красоты в каждой точке жизни должно быть дополнено теоретическим ее понятием. В понимании античных философов красота была состоянием космоса, естественной частью которого был человек. Но жизнь человека по стандартам космоса могла осуществляться лишь через телесное и интеллектуальное напряжение человека, который должен был сам отрегулировать свою жизнь. На наш взгляд, это правильная позиция. Человек — существо активное. И не просто активное, а разумно активное. Поэтому его практическая деятельность должна включать обязательно теоретические элементы. Односторонний эмпиризм почти всегда приводит в конечном счете в тупик, оказывается исчерпываемым вариантом развития человека. Рассмотрим это на конкретном примере одного из долгих иллюзий педагогики — на примере формирования всесторонне красивого человека.

Детям необходимо давать всестороннее развитие, что включает музыкальное, экологическое, коммуникативное, нравственное и так до бесконечности. Истина эта банальная, с которой вероятно никто спорить не будет. При этом предполагается, что речь идет о действительной всесторонности человека, а не только об его эмпирическом аспекте развития.

А зачем? Ответ прост. Чтобы он не был однобоким, духовно бедным, абстрактным, примитивным человеком. Действительно, здесь простота — зло, то самое, что хуже, как говорит народная мудрость, глупости. Чем человек многостороннее, тем лучше. Тем он богаче духовно, и тем он более жизнестойкий практически. Тоже банальность. И спорить тут не о чем. Предельно все очевидно, просто и ясно.

Однако, видели ли вы хоть одного абсолютно всестороннего человека, даже не абсолютно, а просто всестороннего? Нет. И не потому, что в нашем мире статусом абсолютного обладают немногие события: например, движение и смерть. Даже простая относительная всесторонность — вещь чрезвычайно редкая. Большинство из нас, ставших «узкими» специалистами в какой-то области, в зрелом возрасте вспоминают, что они ходили в музыкальную школу, посещали изостудию, кто-то и на балет ходил, и на художественную гимнастику или на дзю-до, и на курсы японского или китайского языка, участвовал в олимпиадах по математике и химии, пробовал себя на эстрадных и театральных подмостках, писал стихи и пр. и пр. Вот — всестороннее развитие! Все это ушло, и оказалось, в основном, пустой тратой времени. Милые бабушки и родители обокрали безнаказанно время нашей жизни. Отобрали в погоне за какой-то химерой, существующей лишь в их голове, время нашего детства. Для большинства детей эта погоня родителей за призрачным всесторонним развитием — мучение, каторга, наказание, насилие. Предвижу вопрос: «А на что тогда тратить время детства? Было бы лучше, если бы сидел дома, тупо уставившись на потолок? Гонял во дворе дурной мяч? Или изгалялся по интернету?» Дело не в том — чем ребенку заниматься. А в том, как это делать — насильственно и с отвращением или свободно и с радостью. «Изгалеш» по интернету лучше балетной школы, если первое по свободному выбору и доставляет ребенку радость, а второй по железной воле родителей и сплошное наказание.

Если всестороннего развития невозможно достигнуть, возможно, мы имеем дело с идеалом? Но, возможно, с идолом. Вещи — разные. Кант в своей знаменитой работе «О педагогике» пишет, что идеал, хотя и является образом недостижимого, не следует от него отказываться. Идеалы служат ориентиром в мелкой суете повседневности. Они, как маяки, бросают направляющий луч в судьбе человека. В самом деле, как не упустить возможного шанса, что наш ребенок имеет талант поэта, художника, спортсмена, музыканта, математика, изобретателя и т. д., если не попробовать его потренировать во всех сферах. У него же не написано ни в свидетельстве о рождении, ни на лбу, что перед нами будущая посредственность или гениальность. Это отцу Сократа, Сафрониксу, было просто: пошел и узнал у оракула, как ему воспитывать сына. Сегодняшние тесты и эксперты дают лишь вероятностные прогнозы и оценки. Кстати, оракул гласил, чтобы отец не мешал развитию сына, судьба которого предопределена богами. В наше время оракулы — мошенники, им доверять нельзя, как и «научной педагогике» со всеми ее тестами и экспертизами. Оракулы в свое оправдание могут хоть сослаться на случай с Сократом, а у «научной педагогики» нет даже такого единственного примера подтверждения хотя бы какого-либо смехотворно простого прогноза или экспертизы. Вот и служит идеал «всестороннего развития» прикрытием для родителей, надеющихся и желающих выявить, по выражению Паганини, «не коснулся ли их дитяти крылом ангел», не скрывается ли в нем талант или даже гений. Когда годам к 13–14 выясняется, что в семье растет нормальный ребенок, родители, наконец, хоть и разочарованные, успокаиваются, махнув рукой и на гениальность, и на всестороннее развитие. При этом прощения за предыдущие годы издевательства и насилия, конечно, не просят, оправдывая свою неудачу неудачно сложившимися объективными обстоятельствами. Но детям, потерявшим нормальное детство в результате «благих» намерений родителей дать им всестороннее развитие, от этого не легче. Повзрослев, за это приходится расплачиваться в полной мере. Потерянное детство дает о себе знать и физически, и духовно. Эта область еще одно из «белых пятен» современной педагогики.

Величие Сухомлинского-педагога не в том, что он вырастил десяток гениев-математиков, сотни талантливых инженеров, политиков, музыкантов, художников, поэтов, учителей. Кажется, ни одного, кто чем-то прославился. Он заслужил памятник тем, что не лишил в своей школе детей детства, детского счастья жизни.

Примитивно понятый идеал всесторонности превращает жизнь ребенка в бесконечную линейную последовательность механического накопления всевозможных знаний, навыков и умений. Папа учит ездить на велосипеде и настойчиво хочет, чтобы мальчик обязательно стал олимпийским чемпионом. Мама водит в музыкальную школу, чтобы из мальчика получился Лист или Чайковский. Бабушка — в балетной школе растит Васильева или Нуриева. Дед готовит, как минимум, Мичурина в школе юных натуралистов. Брат готов пожертвовать временем, если из него получится новый Кассиус Клей или Тайсон. Учат, водят, прививают, формируют — и все это «филькина грамота». Никакой всесторонности никогда еще не получалось и, вероятно, не получится. Такова суть и результат эмпирической всесторонней красоты человека.

С точки зрения формирования всестороннего человека — все пустая трата времени. Во-первых, эмпирическая цепочка почти бесконечная, зависящая лишь от фантазии родителей. Во-вторых, ясно, что эмпирически всесторонний человек — идеал, практическая реализация которого не только невозможна, но — и это главное — никому не нужна. Важно одно: чем будет заполнена жизнь человека. Но это «главное» никто не может определить извне. Его определяет каждый человек сам, кто путем «проб и ошибок», кто интуитивно, кто доверившись родителям или книгам. Кто как — но непременно сам. Но есть проблема. Ребенку это сделать самому не под силу. Если ждать, есть риск упустить время. И родители берут на себя непосильную для них ответственность и полномочия, устраивая многолетнюю экзекуцию своему малышу на основе прямолинейно и упрощенно понятого идеала всестороннего развития.

Здесь как нигде и никогда со всей очевидностью выступает порочность и недостаточность механистической методологии и линейного мышления.

Попробуем посмотреть на дело с иной точки зрения. Рассмотрим всесторонность как состояние не актуальное, а потенциальное. Если трактовать как актуальное состояние, получается вышерассмотренная картина, когда простодушные родители, мучительно для себя и малыша пытаются в «конечного ребенка» (конечного в пространстве — физическом и социальном, конечного во времени, ограниченного в материальных и духовных условиях, средствах, обстоятельствах) вместить («утоптать») бесконечное множество качеств. Идеал всесторонности не призыв исчерпать неисчерпаемое, а… комплимент человеку, что он — единственное существо на Земле, которое может реализовать себя в любом конкретном конечном качестве из океана бесконечных возможностей. В этом отличие людей от зоологических существ, у которых нет свободы выбора и их качества жестко установлены биологическими детерминантами, видовыми границами.

Идеал всесторонности должен ориентировать родителей не на мучительство своих малышей в погоне за идолом, иллюзией «дать им все» (вариант — попробовать себя во всем), а на обучение их самостоятельному развитию, самостоятельности. Постоянное настроение самостоятельности в жизни и служит в данном конкретном примере возвращением к собственному началу, к сущностному качеству, которое в любых конкретных обстоятельствах жизни поможет человеку отнестись к себе справедливо, сделать любую раскладку эмпирических элементов красивыми. На вопрос: «Зачем нужна эта красота во всем, когда от нее прямой пользы никакой?» — мы можем теперь ответить. «Чтобы быть истинно счастливым, а не иллюзорно, на уровне мнения (doxa)».

Это делать намного тяжелее, чем пичкать ребенка всеми ремеслами и знаниями. Независимо от материального положения и культурного уровня родителей, характера семейных отношений и количества членов семьи необходимо настраивать ребенка самому держать вожжи жизни. Именно от этого зависит то, как он проживет свою единственную и неповторимую жизнь, реализуется в нем его талант и гений (если «ангел коснулся крылом») или нет, а не от количества (многообразия) знаний, навыков и умений. Всесторонность не в актуальном владении всеми качествами сразу (это невозможно уже потому, что они в разном возрасте разные), а в том, что ты в состоянии реализовать разумно с учетом всех моментов то, что тебе нужно, можно, доступно, желаемо; того, кем ты в данный момент, в данном месте, в определенных условиях и обстоятельствах хочешь и можешь быть или казаться. Всесторонность — это способность самореализовывать собственную сущность сообразно ситуации: времени, места и обстоятельств на основе того, что тебе отпущено природой (судьбой, «ангелами»).

Чтобы ребенок был всесторонним, духовно богатым и жизнестойким, вовсе не обязательно записывать его во всевозможные кружки, студии, школы, курсы и пр. Вы можете заниматься ограниченным количеством дел или даже одним, но научите ребенка делать это самостоятельно, все время оставаясь самим собой. Учите его развивать себя на основе вечных ценностей, среди которых одно из главных мест принадлежит красоте. Не сердитесь, когда он «мешает» вам его учить. Когда не желает слепо и шаблонно повторять за вами («упрямится»), когда нарочно делает по-своему («портит»). Хотя понимает и знает, как делать правильно. «Оракул» в лице непонятных современной «научной педагогике» механизмов подсказывает ему, чтобы взрослые не мешали ему быть красиво всесторонним, а не просто как механический носитель совокупности разных знаний и умений. Отец великого Сократа, камнетес Сафроникс, послушался оракула, который подсказал ему не мешать ребенку своим «воспитанием». Что из этого получилось, всем известно. Не мешайте ребенку импровизировать, присутствуйте при этом, поддерживайте его, помогайте ему. Чтобы у него получилось «по-взрослому». Детские игры — дело серьезное: становление в ребенке этой самой метафизической красоты. И так во всем: от самых мелких пустяков до глобальных (судьбоносных) по вашему мнению дел семьи и вашей совместной жизни. В этом и закладывается всесторонность: во всем бесконечном самому нести крест ответственности за себя. Больше некому: родители умрут, соседи ошибутся, друзьям будет некогда, а бога — нет. Истинное всестороннее развитие — это формирование свободы, которая обеспечит ребенку не только эмпирическую, но и теоретическую красивую жизнь.

Идеал линейно (механистически) понятого всестороннего развития наивностью родителей и домашним воспитанием не исчерпывается. При близком рассмотрении явно или скрытно звезда эмпирической всесторонности светит и над системой отечественного образования.

Школьник продолжает судьбу «всесторонне» развитого родителями дошкольника. Идеал реальной школьной практики и педагогики, чтобы не декларировалось теоретически, та же — всесторонне развитая личность, трактуемая еще более специализированно как совокупность как можно большего количества знаний. Олицетворением «всесторонности» становится максимальное наполнение ребенка всевозможными знаниями. «Широкая образованность», «энциклопедическая эрудиция» и пр. — голоса из того же хора «всестороннего развития». Сотни дисциплин и миллион разнообразной информации. Чем больше — тем лучше. Замучаю, но научу, потом еще спасибо скажет — таков лозунг отечественной школы. «Потом» означает, если эти знания когда-нибудь пригодятся. А если нет? Не знаю, кто и как это подсчитывал, но ходячим мнением уже стало, что получаемые в школе знания на 90 % потом оказываются бесполезными. Но критерий профессионального мастерства учителя и показателей школы — количество знаний. Чем их больше, тем ученик ближе к идеалу «всесторонне» развитого человека.

«Красивое знание» опять-таки по-нашему это не максимально большое количество знаний, а знания, которые дадут возможность человеку прожить счастливую жизнь. Счастье — это состояние, когда человек живет в согласии с собой, людьми и с миром. Для этого важно не количество, а качество знаний. Красота — та часть знаний, через которую оно превращает частную деятельность человека в нераздельную составную часть жизни общества и природы, включает человека в бытие мироздания не просто эмпирически, а как сущностную силу, осознающую свое место и значение в космосе. Если «педагогика — это общественный механизм связи поколений на векторе роста в людях гуманистического начала»^{85}, то красота — необходимая ее составляющая, ибо гуманизм сам по себе красивое качество человека.

Если под красотой представлять готовый набор рецептов, как тот или иной предмет сделать красивым, оставаясь этому предмету внешним и чуждым, то в таком отношении красота будет выглядеть особой отделенной от предметов и событий вещью, природа которой не имеет ничего общего с тем, что она должна сделать красивой. Такая трактовка красоты присуща миру конечных эмпирических предметов, событий и явлений. Но человек — сфера особая, в нем, как мы выше подчеркивали, есть метафизическое космическое начало, по отношению к которому неоткуда взять готовые рецепты красоты, ибо это начало сущности бытия. Здесь красота, чтобы не оставаться за пределами человеческой сущности, чтобы на деле быть красотой человеческого существования и сущности, должна быть внутренне присуща человеческой природе вообще. Дефиниции и дескрипции красоты будут в этом варианте выражением в формах мысли собственного развития человеком в себе человеческого начала, т. е. того, что делает людей людьми во все эпохи и времена. Красота школы, как и красота социума или человека, есть выражение собственного сущностного развития школы в нем самом. Метафизическая красота не привносится в школу извне политиками, реформаторами или мудрыми теоретиками. Красота есть имманентное школе проявление ее собственных сущностных характеристик. Создание красивой школы не означает ее модернизацию по рецептам мудрых теоретиков, которые не переступали порога школы, а теоретическое бытие тех, кто непосредственно в ней работает.

4. «Третий Кант», Или Кант — педагог

Творчество И. Канта принято делить на два периода: до критический и критический. Первый характеризуется созданием гипотезы происхождения солнечной системы, объяснением приливов (отливов), влиянием Луны и замедлением вращения Земли вокруг оси и другими работами в области научного познания. Второй этап — это разработка «критической философии», принесшей его автору славу великого мыслителя. Эти «два Канта» известны всем.

Но есть еще один Кант — повседневный, обыденный, здравомыслящий, о котором говорят лишь тогда, когда речь идет о странностях его личной жизни: от рождения слабое здоровье, не помешавшее, однако, прожить 80 лет; необычный распорядок дня и питания; чрезмерная регламентация всех дел; монотонная пунктуальность; отсутствие семьи и детей, не мешающие ему весьма категорично советовать, как учить и воспитывать детей, и прочие. Этот третий Кант отделен от первых двух и стоит особняком, выпадая из поля зрения и внимания исследователей его духовного творчества. Кант докритический — ученый. Критический — философ. Повседневный — обыватель Кенигсберга, остающийся в тени первых двух, тех, кто занят познавательной и творческой деятельностью. Последний занят лишь бытом и в дела первых двух вроде и не вмешивается. Но это не так, даже совсем не так. Третий Кант тоже мыслит, тоже рассуждает, тоже присутствует в творческой биографии как самостоятельная интеллектуальная позиция. Кант-обыватель не просто биологическое тело, прислуживающее первым двум, а самостоятельный мыслитель. Показать особую позицию «третьего Канта» по отношению к двум знаменитым его ипостасям — задача данной статьи. Для демонстрации мы выбрали область деятельности Канта, которая по непонятной причине тоже остается мало исследованной — педагогику. Странность в том, что, во-первых, Кант всю сознательную жизнь проработал педагогом, во-вторых, читал два десятка лет курс педагогики, в-третьих, написал в конце жизни (не завещание ли или не итог ли всей жизни?!) престранную статью «О педагогике», которая датируется 1803 годом. Об этой работе и пойдет речь, хотя «третий Кант» присутствовал в течение всей драматичной творческой жизни. Для «третьего Канта» можно было бы найти и множество других примеров, но этот показывает наиболее выпукло весь трагизм долгой однообразной жизни кенигсбергского мыслителя.

После чтения огромной массы работ, участия на многочисленных конференциях и конгрессах, посвященных Канту, создается впечатление, что Кант состоял из одного думающего мозга, из одной думающей головы, что Канта-человека вовсе и не было. Кто в этом виноват: сам ли Кант или его адепты и исследователи, сказать однозначно трудно. Все-таки, вероятно, больше — приверженцы и поклонники, которые выхолащивают из творческой жизни Канта его «о бытие» (обыватель). Сам Кант свое здравомыслящее и обывательское присутствие демонстрирует и в докритический и критический периоды.

Статья «О педагогике» написана и не с позиций докритического периода, и не критического. Перед нами «третий Кант», которого точнее было бы назвать «трагическим Кантом», в котором, как в алхимическом тигле или реторте, растолчена и перемешана вся личная и творческая жизнь Канта, размашисто перечеркнута вся прожитая жизнь, поставлен жирный крест на всем, что сделано им за известные два периода жизни. В этой статье лишь в малой степени присутствуют как докритический, так и критический Кант. Перед нами Кант, представший перед вечностью и бесконечностью один на один, и осознавший всю бессмысленность прожитой им жизни и содеянного. Рассмотрение в статье «О педагогике» онтогенеза с позиций обыденного сознания свидетельствует, что в конце жизни вдруг пришло озарение, что жизнь каждого из нас, какая бы она ни была — веселая или скучная, долгая или короткая, благополучная или злополучная, одним словом, любая — ноуменальна. И что хуже всего — она ноуменальна не вообще, не для других, а для себя прежде всего! Никто никогда не узнает, кто он. Никто не узнает самого себя, своего «Я», каким бы содержанием он ее не заполнил — хоть полувековой творческой жизнью, хоть бомжованием. Все суета и бессмыслица! Этой статьей Кант размашисто перечеркнул всю свою жизнь, поняв суетность и тщетность индивидуального бытия у порога небытия. Он осознал, что все им сотворенное не имеет значения ни для него самого, ни для других. «Все суета и томление духа» — таков жизненный итог бедного «старика Иммануила».

Можно, конечно, найти различные конъюнктурные причины и объяснения появлению статьи «О педагогике». Но Кант подписался под этой работой на восьмом десятке жизни не случайно, не по небрежности, не по старческой беспомощности и лени, не потому, что она никакой уже роли для него не играла, а сознательно, заявляя, что все, сделанное им прежде и как ученым, и как философом пасуют перед истинами обыденного бытия и сознания. Высшая мудрость бытия в обыденном взгляде на вещи, таком, каким Кант смотрит в этой статье на то, как формируется то самое человеческое сознание, в котором есть и априорные схемы чувственного познания, и трансцендентальная логика (трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика), и трансцендентальная апперцепция и все остальное, что можно найти в «чистом и практическом сознании» (по Канту). Ни докритическое (научное), ни критическое (философское) познание не могут дать ничего более глубокого, чем обыденный взгляд на такую «вещь в себе» как онтогенез (социализация и индивидуализация человеческого детеныша). Эта статья, анализ которой мы ниже приведем, полна совершенно некритических, обывательских измышлений по поводу формирования из новорожденного человеческого детеныша разумного человека.

Критическая философия Канта — это методологический тупик, из которого каждый может рыть свою философскую туннель в любом направлении, куда хочет и куда может. Кантовская критическая философия поэтому может казаться нарративным фундаментом для всех философских течений XIX-XX веков. Критическая философия есть та точка, от которой все разбегаются в разные стороны, независимо друг от друга и от Канта. С этой точки рукой подать до Гегеля и Шопенгауэра, Маркса и Ницше, меньше, чем до экзистенциалистов и прагматиков. Рационализм и иррационализм одинаково безразличны к критической философии Канта в смысле свободы выбора вектора развития философской мысли, аналогично, как и материализм или идеализм.

Если человек есть «вещь в себе», то солипсизм, замешанный на трагизме личного бытия, пессимизм, агностицизм, даже «пофегинизм» неизбежны. И эта позиция, судя по статье Канта «О педагогике», самая мудрая, хотя бы уже тем, что она не вымышляется мудрствующими философами, а дана самой жизнью, складывается сама по себе, дана также безразлично естественно, как и природа с обществом в целом.

Статья И. Канта «О педагогике»^{86} одна из последних его работ, датируемая 1803 годом. Утверждение, что педагогическая концепция Канта не отличается оригинальностью и носит компилятивный характер, на наш взгляд, не соответствует действительности. Наш доклад посвящен аргументации тезиса, что работа Канта носит самостоятельный характер и является одним из шедевров мировой гуманистической педагогики.

Одно предварительное замечание. Звездное небо над головой и нравственный закон внутри человека — стали загадками, поиску разгадки которых Кант посвятил всю свою жизнь. Со звездным небом Кант для себя разобрался более или менее в «докритический период». Нравственный закон внутри нас стал предметом исследований Канта в период, который вошел в его биографию как «критический». Выяснив, что ни в чувствах, ни в рассудке, ни в разуме, ни в социальной и природной действительности нет источников моральных принципов, законов, категорий и норм, Кант нашел единственный, по его мнению, источник нравственного категорического императива — в боге. «Если не соединять религии с моральностью, то религия обращается в снискание милости»^{87}. Эту мысль И. Канта перефразирует Ф. М. Достоевский. Он устами своего литературного героя — Ивана Карамазова — скажет, что если нет бога, то все дозволено. Но у Канта бог — это вовсе не бог какой бы то ни было конфессии, а религии только в пределах разума^{88}. Педагогическая концепция И. Канта связана с нравственным категорическим императивом. По его версии воспитание (для Канта педагогика и воспитание в данной статье синонимы) завершается формированием как раз того, что в человеке от бога. Это и есть практическое, или моральное, воспитание. Подчеркнем: моральное воспитание есть не цель педагогики, которая значительно шире, а именно лишь завершающий этап, кроме которого есть еще уход (попечение, содержание), дисциплина (выдержка), обучение вместе с образованием, физическое воспитание. Соответственно каждому этапу «человек бывает грудным младенцем, питомцем и учеником»^{89}.

В самом общем виде Кант делит воспитание на два этапа: физическое и практическое, которые имеют свою внутреннюю структуру. По средствам физическое (как телесное, так и духовное) воспитание опирается на дисциплину, а практическое в основном на свободу.

Рассмотрим, хоть и схематично, каждую из этих ступеней онтогенеза.

Физическое воспитание начинается с ухода (попечения, содержания). «Под уходом понимается, — пишет Кант, — забота родителей о том, чтобы дети не обращали своих сил во вред себе»^{90}. Первое, что приходит на ум при чтении этих слов, речь о санитарном уходе. Чтобы ребенок не упал, не поцарапал себе личико и т. д. Безусловно, это тоже входит в «уход» (попечение, содержание). Но лишь этим дело не исчерпывается. Эти функции Кант относит к физическому воспитанию, которое «представляет собой, собственно, только уход со стороны родителей, кормилиц или нянек»^{91}. Но суть дела обстоит сложнее. По тексту Канта далее понятно, что речь идет о том, чтобы педагогика не позволила человеческому детенышу сохранить, закрепить и развивать те жалкие остатки зоологических (биологических, естественно-природных) инстинктов, с которыми появляется на свет новорожденный. «Жалких» потому, что совокупность этих инстинктов, в отличие от инстинктов детенышей животных, не обеспечивает ребенку ни выживания, ни приобретения свойств, присущих человеческой природе. Они слабые, их хватает лишь на обеспечение самых насущных потребностей. Но и даже они должны быть, по мысли Канта, заторможены, отменены и заменены социальными способами поведения. Первая задача попечения (ухода) состоит в том, чтобы не дать новорожденному ребенку закрепить и развить зоологические стимулы (детерминанты) жизнедеятельности. Если они, эти потенции, будут развиваться, то они нанесут вред социализации и индивидуализации ребенка. Не дать ребенку обращать своих сил во вред себе — означает не дать ему становиться зоологическим существом в ущерб формированию социальных способов жизнедеятельности. Педагогика (воспитание) с первых секунд жизни человеческого детеныша начинает борьбу за его социальное бытие. Эта борьба есть насилие: запрещение, торможение, отмена, усечение, абортирование, замена и т. д. чисто биологических способов положения тела (свернувшись калачиком), хождения (на четвереньках), еды (лакать, лизать), даже дышать, смотреть, слушать, нюхать и пр. При этом Кант специально старается оговорить, что эти ограничения не должны физически уродовать ребенка. Например, пеленание есть запрет ребенку принимать наиболее удобное положение с точки зрения механики скелета и мышц, которое продиктовано чисто биологическим детерминантом. Но при этом пеленание не должно приводить к искривлению скелета ребенка. Родители поэтому должны думать не столько о собственных удобствах, сколько о пользе малыша^{92}. Попечение (уход, содержание) должно заниматься не только санитарным благополучием ребенка, но и заменой биологического детерминанта жизни социальным. Для этого, т. е. для того, чтобы приобрести «свойства, присущие человеческой природе»^{93}, новорожденному человеческому малышу обязательно нужна социальная (педагогическая) среда. В отличие от детенышей животных ребенок вне общества никогда не приобретет человеческих видовых признаков, прежде всего разума, без которого он не достигнет никогда уровня человека, ибо изначально он «склонен ко всем порокам, так как обладает возбуждающими его склонностями и инстинктами»^{94}.

Таким образом, первый педагог — это социальная (культурная) среда в лице родителей, которые с первых мгновений жизни начинают обеспечивать (должны!) уход своему малышу, т. е. не давать ему обращать свои силы во вред себе. Для этого они, родители, должны совершать акт постоянного насилия над стремящимися закрепиться зоологическими инстинктами ребенка, не причиняя при этом вреда его нормальному телесному развитию. Если они этого не будут делать, возникнут проблемы в дальнейшей социализации и индивидуализации их малыша. Этот процесс будет становиться все труднее и труднее. Набирающие силу зоологические стимулы все труднее будет отменять и заменять социальными формами и способами поведения, «потому что… легко укореняются такие недостатки, которые делают всякую воспитательную работу напрасной»^{95}.

Уход (попечение, содержание) на первых этапах жизни человеческого детеныша блокирует его зоологические стимулы бытия и заменяет их социальными. Быть спеленатым, одетым, кушать из тарелки и ложкой, умываться, купаться, ходить бипедальным способом и еще многое другое есть то насильственное требование педагогики (воспитания), которое уводит человеческого детеныша от печальной перспективы остаться зоологическим существом на путь становления человеком. Физическое воспитание с первых же мгновений сопровождается прагматическим и в перспективе нравственным образованием. Отметим при этом наличие у Канта множества некритических примеров. Например, суждения, что «дети простых людей распущены больше, чем дети знатных»^{96}, или что «детям в России их матери дают пить даже водку, потому что сами ее любят»^{97}, или что «дети даже не могут сильно ушибиться при падении, им нисколько не вредит, если они упадут»^{98}, или «вредно для детей чтение романов, так как от них нет никакой пользы»^{99}. Можно спорить по конкретным рекомендациям физического воспитания, которые дает человек, который никогда в руках не держал ребенка, но суть логики онтогенеза Кант излагает достаточно аргументированно.

Постоянство требований запретить зоостимулы находит свое выражение в категории «дисциплина», которая продолжает насильственную природу педагогики. «Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов»^{100}. Биологические потенции человека не желают уступать свои позиции без боя. Их коварство проявляется в том, что они начинают прорываться на социальную поверхность жизни в облике приобретенных культурных норм и средств. Речь, например, которую можно использовать для поэзии, можно использовать и для того, чтобы нецензурно ругаться. Ловкость рук одинаково можно использовать как для игры на фортепиано, так и для картежного шулерства или битья по лицам людей. Все, что на втором месте, Кант называет дикостью. Дикость — проявление животной природы в социальной внешней форме, есть «независимость от законов»^{101}. А дисциплина насильственно требует подчинения этим культурным нормам, законам социального бытия. Здесь начинается уже «образование характера», которое, по утверждению Канта, «до известной степени можно назвать физическим»^{102}. Дисциплина — это генетически вторая форма педагогики, обеспечивается сначала конкретно родителями, другими людьми, обществом. Это — внешняя дисциплина, которая обязательна. Если педагогика упустит этот этап, то позже возникнут опять те же проблемы: окажется, что ребенок обратил свои естественные силы во вред самому себе, создав препятствия на пути становления культурным, социальным существом. Кант понимает, что педагогическое насилие может обернуться благим намерением, ведущим в ад, т. е. вместо социально активного и разумного (творческого) человека сформирует рабское существо, лишенное собственной творческой воли. Он пишет: «Дисциплина не есть что-либо рабское; ребенок должен всегда чувствовать свою свободу, но только так, чтобы не мешать свободе других; поэтому он должен встречать противодействие»^{103}. Кант справедливо отмечает, что дикость может быть не только в результате прорыва зоологических стимулов в область культурного поведения, но и в результате неправильного воспитания. «Причина многих людских слабостей не в том, что человека ничему не научили, а в том, что ему внушили ложные впечатления»^{104}, — пишет Кант и приводит пример о том, что народ часто говорит, что знатные люди смотрят по-царски. «Но это, в сущности, не что иное, как просто дерзкий взгляд, к которому они привыкли с детства, потому что тогда им не противоречили»^{105}.

Количество переходит в качество. «Свойство, присущее человеческой природе», накопление под игом внешней дисциплины превращаются в качественно иной вид дисциплины — внутреннюю. Если не была или была недостаточной, неверной внешняя дисциплина, то у ребенка будут трудности с внутренней дисциплиной, т. е. у него будут трудности при укрощении своей дикости самостоятельно. У него не будет хватать ни сил, ни средств для подавления в себе своих зоологических стимулов жизнедеятельности. Инстинкты будут прорываться через его разум. Таких людей, к сожалению, не мало, которые мучаются сами и мучают других своим бессилием перед собственными животными мотивациями, желаниями, стимулами, потребностями. Дикость внутренняя, т. е. не укрощенная внутренней дисциплиной, постоянно превращается в дикость внешнюю. Психологическая дикость превращается в асоциальное (в том числе и криминальное) поведение. «Поэтому человека следует заранее приучать подчиняться предписаниям разума. Если в молодости все предоставляли его воле и ни в чем не противодействовали, то он сохраняет известную долю дикости в течение всей своей жизни»^{106}. Ко времени школьного возраста внешняя дисциплина должна быть уже превращена в достаточно эффективную внутреннюю дисциплину, иначе невозможен дальнейший этап онтогенеза. «Человек нуждается в уходе и образовании. Образование включает в себя дисциплину и обучение»^{107}. Когда ребенок овладевает внутренней дисциплиной, т. е. сам, самостоятельно может укрощать свои животные стимулы, у него возникает потребность в широком ассортименте социальных форм жизнедеятельности, т. е. в обучении.

Обучение есть продолжение педагогики как насилия. Однако здесь уже есть особенности. В процессе обучения на человека направлены два вектора насилия: извне и изнутри. Учитель дает знания, которые ребенок должен усвоить, но при этом он должен проявить волю, чтобы настроить себя на усвоение этих знаний. Дикость в форме лени, консерватизма мышления и еще многих других форм продолжает свою борьбу с педагогикой. В процессе обучения против дикости должны объединиться союз учителя и ученика, должен возникнуть некий союз внешней и внутренней дисциплины. Кант пишет: «Недостаток в дисциплине и обучении у некоторых людей делает их, в свою очередь, плохими воспитателями своих питомцев»^{108}, прежде всего своих детей, ибо первый педагог для ребенка — его родители. «Тот, кто не культурен — груб, кто не дисциплинирован — дик»^{109}. Кант считает, что упущения в дисциплине представляют большее зло, чем в культуре именно потому, что последнее можно еще исправить и наверстать, а дикость как более ранняя форма закрепления зоологических стимулов бытия труднее исправить, если вообще возможно.

Следует отметить два момента. Во-первых, Кант отдает себе отчет в том, что его «теория воспитания — прекрасный идеал, и не беда, если мы не в состоянии тотчас же осуществить его»^{110}. Во-вторых, человек по своей природе, естеству таков, что только его можно социализировать и индивидуализировать. Другими словами, новорожденный человеческий детеныш имеет не только несовершенные для выживания инстинкты, но еще и природную возможность стать не зоологическим, а социальным существом. И блокируя зоологические стимулы бытия, педагогика вовсе не противоречит естественной природе человека, а развивает как раз эту природу. Естественная природа обрекает животных оставаться зоологическими и только такими существами. Естественная природа же человеческого вида предполагает именно такой естественный путь видового развития. «В человечестве заключено много задатков, и наша задача — пропорционально развивать природные способности и раскрывать свойства человека из самых зародышей, делая так, чтобы человек достигал своего назначения»^{111}. Снова и снова Кант подчеркивает, хотя и педагогика есть постоянное насилие, необходимо учитывать возрастающую сознательную активность ребенка в развитии как своих физических качеств, так и духовных. Педагогика должна творчески и конкретно сочетать насилие и свободу во всем. «Иной раз ребенок сам достаточно находчив или же он сам придумывает себе для этого средства»^{112}. Это наиболее полно просматриваются в детских играх, которые, по мнению Канта, есть тренировка и развитие различных культурных потребностей, в том числе основы будущего нравственного императива, ибо «ребенок не должен мешать обществу, но он не должен и подделываться под него»^{113}, свет достаточно велик, чтобы хватило места для всех. Продолжая мысль о насильственной природе педагогики (воспитания), Кант пишет: «Школа есть принудительная культура. Крайне вредно приучать ребенка смотреть на все, как на игру»^{114}.

Обучение всем культурным достижениям человечества — идеал. Но даже то, что уже усвоено ребенком, должно быть приложено к практике реального конкретно-исторического бытия, «чтобы они годились для современной жизненной обстановки, хотя бы и далекой от совершенства»^{115}. Следующий шаг в онтогенезе — это приобретение навыков, т. е. способности, достаточной для любых целей. «Из-за множества целей число навыков простирается до бесконечности»^{116}. Сплав достигнутого на пути онтогенеза с помощью педагогики приводит человека к этапу цивилизованности, «для последней необходимы манеры, вежливость и известный такт, обладая которым, можно пользоваться всеми людьми для своих конечных целей»^{117}. Мы оставим в стороне проблему добра и зла в концепции Канта. Отметим лишь то, что цивилизованный человек не только не совершит зло, но и сумеет не стать жертвой злых людей. «Человек должен не только быть пригодным для всякого рода целей, но и выработать такой образ мыслей, чтобы избирать исключительно добрые цели. Добрые цели есть такие, которые по необходимости одобряются всеми и могут быть в одно и то же время целями каждого»^{118}. И. Кант критически оценивал свою эпоху, когда писал, что «мы живем в эпоху дисциплины, культуры и цивилизованности, но еще далеко не в эпоху распространения нравственности. О настоящем положении людей можно сказать, что благоденствие государств растет вместе с несчастием людей»^{119}. Почти ничего не изменилось в мире со времен Канта. Проблема нравственности не абстрактный вопрос, а речь идет о счастье людей, которое невозможно без нравственности и мудрости. И именно в таком порядке — по значимости, хотя в генезисе они идут в обратном порядке.

Проблема проявления божественности (нравственного категорического императива) есть задача не духовенства, а светской педагогики считает Кант. Мы должны ценить добро не потому, что этого требует бог, а ради его внутреннего достоинства. Если в человеке нет того самого божественного категорического императива, сформированного светским образом, то «человек может быть очень хорошо развит физически, он может быть весьма образован умственно, но при этом не развит нравственно, т. е. быть злым созданием»^{120}. Кант склоняется к тому, что страх перед Высшим Существом скорее мешает человеку, чем помогает в процессе онтогенеза, ибо «нельзя стать угодным Высшему Существу, не становясь лучшим человеком»^{121}.

Таким образом, педагогика, или воспитание, состоит из трех ступеней образованности: школьного, который «носит дидактический характер (наставник)»^{122}, прагматического, где достигается разумность (воспитатель) и морального. Эти ступени онтогенеза, по мысли Канта, есть восхождение человеческого детеныша от индивидуального человеческого бытия через гражданское бытие конкретно-исторического социума до общечеловеческого. Он пишет: «Школьное образование, или обучение, необходимо человеку, чтобы уметь достигать всех своих целей. Оно придает ему ценность в его собственных глазах, потому что он может рассматривать себя как личность. Если им руководят в приобретении разумности, из него выходит гражданин и он получает общественную ценность. Тогда он учится руководить обществом сообразно своим целям и сам приспосабливается к гражданскому обществу. Благодаря моральному образованию, наконец, он приобретает ценность с общечеловеческой точки зрения»^{123}.

Нравственное воспитание ребенка, по мысли Канта, невозможно без свободы. «Тогда она основывается не на дисциплине, но на принципах. Все испорчено, если захотят основать ее на примерах, угрозах, наказаниях и т. п.»^{124}. Переход к доминированию свободы над дисциплиной по Канту происходит при переходе от физического (телесного и душевного) образования к практическому (моральному) образованию. Уже при воспитании разума «следует поступать по-сократовски, который… показывал примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их собственного разума»^{125}. Педагогика, которая есть постоянное насилие, должно все время носить в походном ранце обещание свободы, которую получит человек, достигнув половой зрелости и цивилизованной нравственности. Моральная культура «должна основываться на принципах, не на дисциплине»^{126}. При этом Кант связывает начало педагогики с финишем. То, что было в возможности в начале онтогенеза как естественная природная видовая особенность человека на финише педагогики становится реальностью. Принципы не привносятся в бытие человека, они «должны рождаться в самом человеке»^{127}, сначала принципы школы, потом принципы человечества. Принципы «такие же законы, но субъективные; они проистекают из собственного ума человека»^{128}. Моральное воспитание дает добровольное послушание человека своим субъективным законам разума. Это послушание приобретает для него характер необходимости, категорического императива. Но даже на этом этапе бытия человека остается необходимость в дисциплине, контроле. Но эта дисциплина уже носит иной характер. Нравственная дисциплина — это, прежде всего, внутренняя и собственная сила. Она имеет свободный характер, хотя может быть подкреплена нравственным наказанием — внешним (презрением, бойкотом) и внутренним (стыдом). Такое наказание, во-первых, естественно человеческое наказание, во-вторых, следующее по неотвратимой необходимости, т. е. категорично. Нравственное воспитание есть выработка морального характера, включающего «обязанности по отношению к себе самому и к другим»^{129}. Обязанности к себе могут быть как телесного характера, так и духовного. Первейшая обязанность в обоих аспектах это свободное запрещение человеком самому себе быть зоологическим существом, запрещение всех форм дикости, к которым Кант относит пьянство, как он пишет, «противоестественные грехи», все виды невоздержанности, что «ставит человека гораздо ниже животных»^{130}, а также лесть, подхалимство, потеря достоинства, чести, зависть, честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, сладострастие, неблагодарность, скупость, расточительность, бесстыдство, наглость, лживость, жадность и другие психологические и социальные аномалии. В общем виде обязанность к самому себе означает сохранение своего человеческого достоинства при всех возможных поворотах судьбы.

В обязанности к другим Кант включает почтение и уважение к естественным правам людей. Для обучения этому Кант предлагает ввести в школах «катехизис права», где бы были расписаны основные права людей с позиций человечества в целом и человеческие добродетели, такие как великодушие, самообладание, благотворительность, правдивость, пристойность, миролюбие, честность, умеренность. Человек становится моральным, поднявшись до уровня разумения обязанностей и закона. «Закон, живущий в нас, называется совестью»^{131}, но ее «упреки останутся без последствий, если не смотреть на нее, как на представительницу бога, который… судит внутри нас»^{132}.

Теперь человек подобен богу: он может создать (родить) телесного человеческого детеныша и дать ему то, что в людях от бога, т. е. нравственность, совестливость. Поэтому после шестнадцати лет педагогика должна дать человеку свободу самому стать родителем и педагогом.

5. Философия педагогики

Философия наряду с литературой позволяет вольность говорить то, что искренне болит и не дает покоя. Этих ноющих мыслей совсем не много, точнее, всего две. Первая вовсе короткая: никто и никогда еще никого не обучил тому, чему хотел, и не воспитал так, как ожидал. Педагогика что-то делает, а результат и динамически, и статистически не предсказуем. Педагогики только научной нет и, вероятно, быть не может. «Научная педагогика» такой же перл, как и «круглый треугольник» или «соленая чернота». Если думать, что педагогика способна дать заранее определенный результат, то она своей историей доказала, что такой педагогики нет.

Педагогика нечто совсем иное, чем наука. Она больше целесообразной интеллектуальной деятельности. Педагогика представляет собой единство ума и души, интуиции и дискурса, хаоса и порядка, абсурда и логики. Поэтому чисто позитивной педагогики, формирующей лишь «правильные» качества человека, нет. Педагогика создает человека, который даже сам не всегда ведает, до каких масштабов развернет свое бытие. Человек бесконечен в возможности своего многообразия, поэтому результат педагогической деятельности принципиально непредсказуем. В самом общем виде целью педагогики может быть признана задача — помочь природе-матушке создать существо, способное развернуть свое бытие от Сатаны до Бога, от убожества конечной жизни до идеальной бесконечности истины, красоты и добра. Получится или нет — этого никто не может предсказать и, прежде всего, сам человек. Судьба человека определяется универсумом обстоятельств и условий, но ответственность за все несет каждый сам, один.

Вторая мучительная мысль — о банальности жизненной суеты. «Что было, то и будет», — говорил библейский проповедник. «Что будет, то и есть», — добавим от себя. Мир соткан из банальностей. Драмы и трагедии — сплошное шутовство.

Вы трепетно ожидаете ребенка. И вам кажется, что любой восторг плох тем, что недостаточен. Томитесь невыразимостью испытуемого счастья. Никто в этом состоянии не догадывается, что исподволь назревает роковая и неумолимая нелепость. Блаженные надежды зиждутся на ничем не обоснованной резервации идеи, что нас ждет только хорошее, восходящее до бесконечного совершенства. Безмерно плавная эволюция неожиданно сделает скачок, и вы окажетесь той самой склеротичной старухой на вокзале, подброшенная людям детьми, как лишайная псина. Если этого не случится, то только из-за стечения обстоятельств.

Тот теплый комочек, который вы лелеяли в мечтах, нежели в руках, пеленали, мыли, чистили, кормили, лечили, целовали, ласкали, учили, берегли, развлекали, над которым трепетали, за которым носили горшки, от тихого вскрика которого среди ночи соскакивали с постели, которого хрупко и тепло обнимали, прижимали к себе, к чьему теплому животику тыкались носом, от одного вида которого забывали усталость, недосыпание и свои болезни, который переполнял вас триумфальным торжеством, осыпал миллионами мгновений благодати, когда-нибудь да вырастет. Слепая богиня пресечет идею, дары Фортуны кончаются, целительный источник иссякнет, темные тучи затянут горизонт, казавшаяся нетленной нить бытия оборвется вдруг и неожиданно. Огражденные подлыми реальностями, будете прислушиваться к умолкнувшим речам, всплывающим в тумане памяти, и будет душа грезить о несбывшемся. Мучительно будете ломать голову над причиной гнева небес, оставивших вам на старость лишь сладкие воспоминания преходящего счастья. И с удивлением вы поймете свою ошибку, иллюзорность переполнявших вас надежд и чувств. Напрасно осаждать эту хитрую уловку судьбы. Она банальна, но неумолима, ибо никто не учится на чужом опыте и ошибках. Всех ждет одно и то же — разочарование. Дети не всегда будут детьми. Рано или поздно на векторе времени детства найдется последняя точка. Дети, к сожалению, покидают детство и становятся людьми.

Доверьтесь судьбе, не сетуя примите неизбежное, ибо жребий родительства вы избрали сами. Когда-то вознесенные к звездам, будете опущены на грешную землю теми же самыми крыльями. Таков неумолимый порядок вещей. Нескончаемое настоящее безжалостно в своем увлечении менять декорации. Все утечет: и счастье, и надежды, и жизнь тоже. В отношениях детей и родителей нет врачующих, как нет исцеленных и исцелявших.

Придет однажды ваш вчерашний малыш и перечеркнет вас со всеми вашими планами, ценностями, целями. Он возьмет себя себе. Вы неумно станете драться, еще глупее станете пугать, что откажете в материальной поддержке, рассердившись, станете выгонять «неблагодарного» сына или «неблагодарную» дочь из дому, начнете сводить счеты, описывать свои заслуги, взывать к голосу крови, сердца, ума. Но поверьте: все будет напрасно. В этом мире владычествует порядок, и по порядку сему каждый ребенок должен уйти. «Уход» этот страшен и очень болезнен для родителей. Он нас опустошает и убивает, но при всей своей мощи он банален, ибо каждый день миллион раз повторяется, как повторялся тысячелетиями до этого.

Вас окутает безразличие к вчера еще обожаемому ребенку, а то и раздражение и злость. Вам будет казаться, что вас предали, обманули, бездушно и подло обокрали, наплевали вам в душу. Так оно и есть. Но таков порядок, от ваших переживаний ничего не изменится ни для вас, ни для других.

Есть легенда о продаже души Сатане. Смешная по наивности: по договору Сатана устраивает все в этой конечной жизни как цепь непрерывных удач, но зато, после смерти, забирает душу человека в пекло, где будет ее мучить. Сатана не так наивен и глуп. Вся вечность после смерти не стоит мгновения этой жизни. Поэтому за счастье в этой жизни Сатана требует расплату тоже в этой жизни. Именно «уход» детей от нас и есть уготованная Сатаной в этой жизни для каждого родителя расплата. Боль этой потери ничем не компенсируется, ибо нет ничего более мучительного. Сатана мудр и расставил свои сети точно: от друга — подлеца я бы избавился, врага — уничтожил, а ребенка, если даже он мое несчастье, я буду вынужден терпеть, ибо родство невозможно никак оборвать, оно не эмпирично, оно есть метафизическое единство. Наши дети — наша нескончаемая боль при любых раскладах жизни, иначе мы и не родители. В тот день, когда состоится «уход», вы и умерли, ваша душа перешла к Сатане, который будет ею распоряжаться до конца вашего пребывания в этом мире. Сатана знает, что потусторонней жизни нет, если он не получит расплату сейчас, то не получит ее никогда. И он поставил договор и расплату на поток, до банальности стандартизировав все. Люди рожают детей для расплаты с Сатаной за получение великой возможности — жить. Так осуществляется библейское проклятие Богом женщины-матери. Суть проклятия и состоит в том, что это договор с Сатаной: он дает нам счастье быть родителями, но за это требует, чтобы мы продали ему душу, но не свою, а наших детей. Мы расплачиваемся с Сатаной «уходом» детей не за свой договор, а договор, заключенный нашими родителями. Вот такая иррациональная диалектика лежит в основе старой, банальной и вечной проблемы отцов и детей. Мы вымаливаем жизнь нашим детям и родительское счастье себе, совершая при этом грех продажи их души Сатане и реализуя грех (проклятие) наших родителей, ибо наши дети «уйдут» от нас, как потом по нашему проклятию их дети уйдут от них.

Педагогика, если не ограничиваться ее феноменологией, а погрузиться в метафизические глубины, и откроет нам свой истинный лик как единства счастья, греха и проклятия родителей и детей. Чтобы не заканчивать трактат на такой мистической и пессимистической ноте, заметим: тысячелетний поиск личного бессмертия дал положительный ответ, что его нет. Все разумное существование человека начинается и кончается здесь, на Земле. Тот ничтожно короткий миг пребывания на этом свете — это все, что дается нам для всех дел. Кто что выберет и успеет, зависит от него самого. Философия должна выяснить, кто такой Человек, откуда он, куда и зачем держит путь, а педагогика должна научить быть Им.

6. Антипедагогика

Был в подшефной школе. В темном закутке коридора натолкнулся на двух «петушков», по виду 5-го или 6-го классов, молча и яростно дерущихся. Точнее, один, ростом и весом побольше, результативно (у противника был расквашен нос, кровью испачканы лицо, рукава формы: он рукавом вытирал шмыгающий нос), отбивал наскоки мелюзги-противника, который дрожал и рычал от неудовлетворимой злости. Несмотря на свой жалкий вид именно пострадавший, чувствовалось, был инициатором этого кровопролитного побоища.

За воротники растащил в разные стороны. Молча и тяжело дыша, бычась, глянули исподлобья.

— За что воюем? — гаркнул я, несколько удивляясь своему тону и нахлынувшему бесшабашному настроению.

Молчат.

— Кто виноват? — принимаю грозный устрашающий вид.

— Он! — яростно тычет кулаком «мелюзга» в сторону «амбала», вырываясь, чтоб наброситься на противника.

— Суть дела! — приказываю я.

— Человеку в сумку (не в портфель, а именно в сумку), гад, лягушку засунул! — не то рыча, не то рыдая заорал малыш и рванулся так, что угрожающе затрещал воротник. Что «человек», за которого заступился этот симпатичный рыцарь, с косичками, я догадался как-то вдруг и сразу.

— А чего же ты стоишь, — удивленный скорее своим поведением и словами, чем событием, сказал я, — дай этому поганцу как следует, — и отпустил заступника Прекрасной дамы, чуть замешкавшись с освобождением толстяка. Через пять шагов, завернув за угол, я осторожно выглянул, а потом, раскрыв рот от удивления, и вовсе высунулся. Ну и ну! Сникший, косолапя, неуклюже качаясь, виноватый улепетывал, а забияка-мальчуган ускорял его разгон пинками ниже спины.

Этот непедагогичный шаг сначала меня рассмешил. Потом заставил задуматься. Как человек я, безусловно, поступил правильно, а вот как педагог…

Если бы я был учителем в этой школе, то, узнав про мое «соломоново решение», педсовет, скорее всего, меня бы выгнал из школы «без выходного пособия», как говаривал мой одноклассник — ныне декан в педагогическом университете. Такова наша действительность. А почему, собственно, эти два варианта поступка должны быть различными?

В высшей степени человечный поступок, должен быть и в высшей степени педагогичным. Ведь истина всегда одна.

Меня это событие заинтересовало, захотелось узнать его продолжение. Наивно было бы надеяться, что характер маленького человечка, потрясенного такой «непедагогичностью» поступка взрослого человека, тут же переменится. Но урок, что в подлости союзников среди людей не найдешь, что будешь битым и морально, и телесно, не должен был пройти бесследно.

Задним числом уже для себя решил, что один такой урок стоит сотни словесных внушений, ибо свой жизненный опыт — это уроки, наиболее быстро усваиваемые.

Нашел-таки молодцов, правда, где-то через месяц-полтора, после описанного ЧП. Ответ классной руководительницы на мой вопрос, изменилось ли что-либо в поведении этих мальчиков за последнее время, откровенно меня озадачил.

— Стал по школе шагом ходить.

Это о том, который лягушку в школу принес.

— А раньше?

— Раньше он носился, сшибая всех с ног.

— С чего бы это?

— Не знаю, пугливый он какой-то стал. Раньше он ходил и хулиганил в открытую, вызывающе, я бы даже сказала, нагло. Теперь норовит исподтишка, втихомолку.

Вот тебе и педагогика! Вот тебе и «урок жизни». Ремесло и хлеб педагога тем и нелегки, что результат однозначно непредсказуем, ибо перед тобой всегда, пусть даже пока малюсенькое, чудо природы — Человек. Ну а с ремесленника по чуду спрос особый: он должен быть Чудотворцем, т. е. мастером процесса, состояния, динамики, Жизни. А потому истинный педагог никогда не должен быть зачарован даже самыми удачно найденными правилами, приемами и решениями, ибо они зачастую теряют свою эффективность вместе с этим конкретным событием. Философский принцип абсолютности движения непосредственно накладывается на профессию учителя. Покой всегда относителен, а абсолютизация его превращает мудрейшие положения педагогики в нелепейшие догмы, вредные и опасные. Для тех, кто имеет дело с людьми, покой и лень души противопоказаны. Выход один: учить тому, как ты сам живешь. Иного не дано. Иное уж не педагогика, а псевдо-педагогика. Учить одним принципам, а самому жить по иным — дело совершенно бесперспективное. Хочешь, чтобы твои ученики были умными, добрыми и красивыми, стремись сам жить согласно этому! Педагогика бесконечна в своем многообразии, как и жизнь. Мастерство ремесла и состоит в том, чтобы в каждом конкретном случае найти то единственно верное решение, которое образует осмысленное, доброе и красивое звено в цепочке вверенной тебе чужой (не родной) жизни. Если ты сам чужд тому, чему учишь, то для твоих учеников чужими станут и твои проповеди, и ты сам. Учение превратится в поучение.

Сказанное об отдельном учителе в полной мере относится и к обществу в целом. Яркий тому пример наша действительность. Благие призывы остаются призывами, ибо есть класс людей, которые считают, что законы и моральные нормы их не касаются. Растет алчность, которая нас и погубит.

1. Герменевтические упражнения над стихотворением Гейне «Fichtenbaum»

Изучение зарубежной литературы сталкивается с двумя основными трудностями: точностью перевода текста и адекватностью его понимания. Знакомство с родной литературой автоматически снимает первую трудность, но оставляет место для второй. Тем более, что можно долго спорить о том, возможна ли вообще однозначная трактовка содержания (смысла, идеи) художественного произведения. Вероятно, правильным будет рассмотрение всевозможных версий, из которых читатель может выбрать тот, который ему ближе по духу.

Давно, в шестидесятые годы прошлого века, когда еще невозможно было свободно найти «Мастера и Маргариту» М. А. Булгакова, немецкий друг привез из Германии роман русского писателя, изданный на немецком языке. Читал и восторгался талантом Михаила Афанасьевича. Однако, когда, наконец, смог прочитать роман на русском языке, был потрясен потерями при переводе. Подстрочный пересказ знакомит лишь с формальным содержанием, оставляя за скобками не только художественные достоинства, тем самым всю силу, мощь эмоционального эстетического воздействия, но и огромный пласт возможных для реконструкции в душе читателя идей и сюжетов, в чем, собственно, и весь смысл художественного произведения: в диалоге читателя с автором произведения. Если такой диалог не осуществляется, чтение — пустое занятие, трата времени впустую. Эта истина банальная и известная всем. Поэтому я всегда предпочитал читать любимые стихи Гете, Шиллера, Гейне в подлиннике.

Перевод, если сделан гениальными поэтами и писателями, то уже и не перевод в буквальном смысле, а самостоятельное произведение на ту же тему и сюжет, только на другом языке.

Например, таковы, на мой взгляд, переводы М. Ю. Лермонтова и Ф. И. Тютчева стихотворения Г. Гейне «Ein Fichtenbaum» («Ель»). Сразу отметим, что перевод допускает также вариант любого хвойного дерева — сосны, кедра, пихты, арчи и т. д., что создает возможность маневра с грамматическими родами при переводах, чем воспользовались Лермонтов и Тютчев, используя соответственно понятия «сосна» и «кедр». У Михаила Юрьевича стихотворение называется «На севере диком»^{133}, а у Федора Ивановича «С чужой стороны»^{134}. В иных подборках стихотворений Тютчева по началу первой строки «На севере мрачном». Даже из переводов названий понятно, что получается у двух поэтов нечто совсем разное. И как любые истинно художественные произведения эти «дикий север» и «мрачный север» навевают чисто российские ассоциации и темы.

Конечно, точность перевода зависит еще от переводимого произведения. Перевод указанного стихотворения труден из-за его глубокого, как ниже увидим, многообразного, символического и метафорического^{135} философского смысла, требующего изощренного герменевтического искусства, философской подготовки и житейской зрелости переводчика. Если произведение описательного и эмпирического характера, то близкая к подлиннику передача идеи, формы и содержания переводимого материала возможна^{136}. В этом смысле показателен перевод другого произведения Гейне «Lorelei» («Лорелей») В. Левиком, А. Блоком и С. Маршаком, где художественные различия не искажают сущности и содержания стихотворения.

Рассмотрим, как прочувствовали и перевели два гениальных русских поэта известное стихотворение Гейне. Вот текст подлинника:

Обратите внимание на отсутствие названия. Никакого Севера — ни «дикого», ни «мрачного». Если название дать, как принято, по первой строчке стихотворения, то речь об одном единственном персонаже. Неопределенный «ein» еще более подчеркивает указание на единственный предмет. Как увидим, этот момент для точности понимания текста Гейне значим. Речь об одном персонаже, а не о двух, как традиционно считают в русских вариантах перевода. Хотя формально по тексту есть и сосна (кедр), и пальма, т. е. две вещи. Но ведь может оказаться, что речь не о двух отдельных предметах, а, например, о двух состояниях одного и того же.

Рассмотрим вариант М. Ю. Лермонтова:

И слова, и чувства немецкого и русского поэтов очень близки. На первый взгляд это стихотворение, как и у Гейне, о любви северной сосны к южной пальме, которая тоже томится любовной грустью. На такое размышление наводит и то, что в немецком языке «Fichtenbaum» мужского рода, а «Palma» женского. Но в лермонтовском варианте, если оставаться при этом мнении, получилась неувязка: сосна и пальма — обе существительные женского рода. Если придавать этому стихотворению смысл любовного флирта в мечтах, то приходится лисбиянский оттенок отнести к некоторой словесной шероховатости и несовершенству текста М. Ю. Лермонтова. Но это наивность! Лермонтов, думается, прекрасно видел этот «недостаток» русского перевода. И если бы он захотел, то мог бы легко найти русский словесный эквивалент мужскому роду немецкого «Fichtenbaum». Мы полагаем, что русский поэт специально сохранил это несоответствие, чтобы подчеркнуть иной, более глубокий смысл стихотворения Г. Гейне, более точный, но сокрытый за метафоричной внешней формой.

Если отказаться от этого внешнего простого смысла сюжета, то у Лермонтова речь о грустных думах одинокой северной сосны о печальной восточной пальме, о родстве одиноких душ, разбросанных по миру, кто на диком севере, кто в пустыне. «Голая вершина» и «далекая пустыня» одинаково безлюдны. Боль и трагедия одиночества — вот идея Гейне, которую почувствовал М. Ю. Лермонтов, что, видимо, и привлекло его внимание к этому произведению. Тогда для него то, что «сосна» и «пальма» — обе женского рода, лишь подчеркивает, что речь не идет о лирической любовной грусти, а об одинаковости судьбы «лишних людей» общества. Каков бы не был их пол, они одинаково отверженные, обреченные на одиночество в толпе черни. Эта вторая версия, на наш взгляд, более адекватно отражает содержание немецкого оригинала. Но для понимания этого необходимо четко выделить в тексте два пласта — внешний, поверхностный, обычный, бытовой и внутренний, смысловой, идейный, философский, которые не совпадают. Метафоричность текста создает единое поэтическое поле из двух совершенно самостоятельных смысловых сюжетов.

Ф. И. Тютчев решил исправить недостаток в любовной (первой) версии перевода и заменил «сосну» на «кедра». Получился такой перевод еще более убедительным.

Тоже прекрасные стихи. Но тоже не однозначный перевод формального текста, хотя создается ощущение, что Тютчев стремился именно к тому, чтобы ограничить содержание стихотворения Гейне только внешней любовной версией.

Теперь получилось очень хорошо. Стихи Тютчева можно было бы принять за уточненный перевод стихотворения Лермонтова, если бы они оба не были написаны на русском языке. Или подумать, что Тютчев не знал подлинника и исходил из Лермонтовской версии. Но при всем при том есть нюанс. Северный романтичный рыцарь грезит о юной восточной красавице. «Мрачный» воспринимается как темная звездно-лунная ночь, а «дикая скала» полна романтизма. Где еще, как ни на скале, да темной ночью при звездах и Луне могут мечтать романтики с Севера о южных знойных красавицах Востока, которые в мечтах тоже сохнут по романтичным рыцарям из далеких северных стран. Грусть ожидания романтичной любви — идея стихотворения Ф. И. Тютчева. Вчитайтесь, и сами почувствуете, что вариант Тютчева получился мягче, теплее, светлее, нежнее, более душевным. Эта версия удовлетворяет самому взысканному требованию любовной лирики. Всмотритесь в красоту строк, вслушайтесь в мелодию слов, и станет понятно, что у Федора Ивановича речь о молодости, о молодом человеке, который мечтает о своем прекрасном будущем — о сказочной принцессе. У него еще все впереди, его жизнь пока белоснежна как чистый лист. Жизнь еще не нацарапала на нем свои жестокие истины будней, не успела навеять апатию, безверие и пессимизм. В этих снах еще нет места отчаянию и безволию. Он еще чувствует себя героем, способным найти и спасти свою пальму от одиночества бытия, а человечество от несправедливости и бед. Молодость, которая всегда права, ибо еще нет доказательств ее неправоты. Они накопятся позднее. Молодость прекрасна и сильна надеждами, верой, что все сбудется рано или поздно.

Но перевод оказался удаленным от глубинного смысла, в сторону внешнего пласта, бытового толкования и восприятия текста. Усилился явно буквальный смысл, но ослабло чувство боли, навеваемое какими-то неясными предчувствиями. Но и в стихотворении Тютчева есть какое-то несоответствие, что-то не так, о чем говорит не устраненный до конца элемент трагизма. У Лермонтова «шероховатости» были с передачей буквального смысла текста, а у Тютчева «шероховатости» возникают в связи с внутренним, скрытым смыслом. Это, прежде всего, несочитаемость тяжеловесных слов с елейно слащавыми. В первом ряду «мрачный», «дикая», «одиноко». Надо бы их пригладить под «сладкий сон», «инистую мглу», «юную пальму», «дальние пределы», «пламенное небо», «знойный холм» и «цветет». Получилось бы очень-преочень слащаво, но логично. А так появляется, как у Гейне и Лермонтова, еще один, вторичный подстрочный смысл, от которого невозможно избавиться. Также, как и в оригинале и у Михаила Юрьевича, у Федора Ивановича под внешней любовной оболочкой просвечивает некий трагизм. Этот момент Лермонтов подчеркивал «неудачным» подбором рода существительных, а у Тютчева возникает из-за «конфликта» светлых и мрачных эпитетов. На наш взгляд, в этом проявляется в данном случае «упрямство» метафоричности текста оригинала, прямо подсказывающего необходимость видеть под внешним сюжетом еще и явно невысказанные чувства.

Еще один нюанс, который говорит о том, что Ф. И. Тютчев занимался не совершенствованием лермонтовского варианта перевода стихотворения Гейне, а переводил с оригинала. При этом, как и М. Ю. Лермонтов, он точно знал истинный смысл оригинала, но сознательно более симпатизировал любовной версии, а не трагической, как Лермонтов. Это видно из названия «С чужой стороны», которая никак не вяжется с эротико-лирической версией. Кто или что с чужой стороны? Тютчев дал понять, что он знает суть текста Гейне, но ему, русскому поэту, нравится версия о любви, а не об одиночестве, о разлуке. Это становится ясно, когда мы попытаемся реконструировать содержание, которое вкладывал в это стихотворение сам Гейне.

Мечтают люди всегда о том, что им недоступно. Романтическая грусть о красивой несбывшейся жизни. О том, что не сложилось, не сбылось, не состоялось, не удалось, не случилось, не пришло или прошло мимо. Тоска по идеалу, которого нет в реальном потоке будней, который остается навсегда красивой, но неосуществимой и призрачной мечтой, остается уже в прошлом, ушедшем. Пальмы, может, где-то и растут, но не по нашу честь. Есть мечты, а есть и пустые безнадежные прожекты. Они навевают не грусть, а вызывают жгучую изжогу, как и желания о невозможном. Для Гейне невозможным было возвращение на Родину пространственно, для Лермонтова — в светское придворное общество духовно.

В обоих русских переводах мне больше всего не нравится местоимение «все». Не знаю почему, но это «все» раздражает. Нет там никакого «все», как нет и никакой «прекрасной» пальмы, что «цветет». Она одна и молча «trauert». Какое уж тут цветет и прекрасна! Пальма в трауре! Кто в печали и горе выглядит прекрасно и цветет! Да, все не так!

Давайте посмотрим на текст. На севере на холодной вершине дереву спится («ihn schläfert»), именно так в пассивно-страдательной форме, а не «он спит» или «он засыпает». Он уже не бодрствует, он начинает засыпать, размываются контуры действительности, реальные очертания окутываются матовым туманом дремоты, куда-то уплывают и размываются очертания вещей и людей, нет четкости, внешняя конкретность начинает путаться с видениями, воображаемыми образами. Постепенно мир действительный перемешивается с миром иллюзорным. Объективное смешивается с субъективным, сознательное с бессознательным. Ihn schläfert означает уход из этого мира, погружение в мир нереальностей, иллюзий, воображаемых образов, сновидений, может, бреда.

И «север» не с прописной буквы, ибо по контексту речь не о пространственной стороне света. В немецком языке все существительные пишутся с прописной буквы, тогда как на русском языке север может быть и не Севером.

Ihn schläfert. С ним что-то делается, возможно, помимо его воли, возможно, по необходимости что-то происходит неотвратимое, неумолимое, безжалостное. Внешне (символически) это выглядит как оборачивание льдом и снегом кедра в белое покрывало, укутывание и замораживание его в прозрачной коре. Немецкий язык позволяет Гейне писать, что виновники беды кедра — Лед (Eis) и Снег (Schnee), т. е. те, чьи имена обычно не только пишут, но и произносят «с большой буквы», т. е. с особой интонацией и подчеркиванием значимости. По меньшей мере, это имена собственные, а возможно и имена владык сей холодной вершины, где на свою беду, возможно, на погибель и смерть, оказался этот Fichtenbaum.

Лед и Снег заворачивают замученного, теряющего сознание Fichtenbaum в белый саван, а он при этом «träumt», что можно было бы перевести или как «мечтает», или как «видит сон». Но сны бывают разные: и пророческие как озарение, и мучительно бредовые.

Во-первых, уж точно не как «снится ей» (у Лермонтова) и не как «снится ему» (у Тютчева). Здесь у Гейне как раз активная форма — «er träumt». С персонажем происходит нечто не по внешней чьей-то воле, силе и необходимости. Здесь происходящее обусловлено внутренними причинами собственного состояния. Во-вторых, посмотрите, как у Гейне сбалансировано: «Er träumt», и в это же время синхронно «Palme… trauert». Вряд ли сны и мечтания могут породить событие для траурного настроения пальмы. Этот «träumt» и не мечта, и не сон, а предсмертный бред, умирающего (кедра ли, сосны ли, или кого-то другого). Персонаж здесь объект мужского рода. Есть в немецком языке прекрасное соответствие «man» как частицы, обозначающей неопределенно-личностное существительное, и «Man» — человека. (Почему «фихтенбаум», а не дуб, например, и не клен, а еще лучше бы «man» — в немецком языке тоже можно найти название других деревьев мужского рода — это тема отдельного разговора). Здесь важно то, что Fichtenbaum попал в чужой мир («Im Norden auf kahler Hön»), властелины которого Лед и Снег оковали его («umhüllen ihn»). Здесь в настоящее время в чужих холодных краях он (может, человек по фамилии Фихтенбаум? Ведь у нас, что ни странный человек, что ни консультант, что ни историк — то непременно почему-то чаще всего или немец, или еврей) попал в смертельную беду, пленен непривычной жесткой или даже жестокой силой, окружен и схвачен.

Вот в этот момент анализа немецкого текста начинает где-то в глубине сознания зарождаться какая-то мысль. Неясные догадки превращаются в смутные подозрения по поводу того, что властителей два персонажа — лед и снег. Ни старость ли это со смертью? Такая же нерасторжимая пара. В сложившееся представление начинает вплетаться какая-то пока неясная другая тема. Она пока на втором плане и едва слышима. Скорее это даже не мысль, а какое-то предчувствие неожиданного поворота мысли. Кольнув в сердце, оно уходит, и ум возвращается в прежнюю колею.

Фихтенбаум окован снегом и льдом. Что произошло, мы не знаем. Перед нами последний акт происходящей трагедии. Вероятно, приговор уже оглашен и приведен в исполнение. Мы застали самую малость концовки — финал исполнения приговора. И можем лишь догадываться, что не следовало этому Фихтенбауму стремиться к холодным вершинам («kahler Höh»)… Чужакам не везде рады, точнее, нигде не рады. Трудно пришлым делать карьеру, особенно на вершинах. Чужой всегда рискует свернуть себе шею, оказаться в одиночной камере под сумрачными или белесыми сводами («weiber Decke» — ледяной потолок, понятно, вовсе не белые своды) — весьма реальная перспектива для фихтенбаумов, ищущих счастье в чужих краях. Вместо горячих объятий на вершинах, куда все стремятся, можно встретить там весьма холодный прием, даже могут завернуть («umhüllen ihn») в саванное покрывало («weiber Decke») холодного неприятия и непонимания. Можно даже безвинно пострадать из-за судебной ошибки или оказаться жертвой тирании и деспотизма, и некому будет заступиться за иностранца, неизвестно чего ищущего в неродных краях, среди чужих людей.

Первые четыре строчки описывают событийную внешнюю сторону происходящего. Следующие четыре посвящены внутреннему состоянию умирающего, завернутого в ледяной белоснежный саван. Снова два пласта: внешний и внутренний, которые опять-таки подсказывают читателю истинную смысловую конструкцию произведения, сокрытую за метафоричным противопоставлением того, что происходит с сосной и что он при этом думает.

Что станет последним желанием умирающего, нетрудно догадаться. Как у нормальных людей, видимо, желание — хоть на миг увидеть родную землю на заре, когда солнце восходит, когда свет прогоняет тьму, хотя бы на миг туда, где все знакомо, близко и тепло. Хоть на миг прикоснуться к самому родному и дорогому человеку, к тому, кому будет больно, кто почувствует такое же смертельное одиночество, когда придет весть о твоей смерти, к тому, кто в трауре босиком и в слезах побежит за околицу, не замечая ни раскаленного под ногами песка родной земли, ни слепящего знойного солнца на безбрежном голубом своде неба. Раскаяние, запоздалые сожаления, чувство непоправимой беды, последнее: «Прости…»

Этот смысловой пласт работы Гейне в том, что одинокий кедр, укутанный плотным белым саваном из льда и снега, медленно замерзает в белой бескрайней пустыне. И приходит ему в смертном сне видение стоящей в черном трауре на раскаленном песке в блеске сверкающего и ослепляющего восточного солнца печальной пальмы-вдовы. И возникает образ самого дорогого, что есть в жизни. На смертном одре кедр думает не о себе, а о той боли, которую причинит его смерть пальме, которую он любит, когда ей сообщат, что она овдовела. И боль физическая отступает перед душевными муками от мыслей, что он причинил боль родному, самому дорогому и любимому человеку. Он почти осязаемо чувствует ее боль, как она будет страдать не ощущая ни раскаленного песка босыми ногами, ни ослепляющей до слез яркости солнца, сжигающего не только тело, но и все жизненные силы души. Эти мысли и чувства еще удерживают кедр у порога смерти, согревают, ибо только любовь сильнее смерти. Тысячи еще других смыслов и нюансов, ассоциаций и чувствований, состраданий и сопереживаний несет в себе метафоричность стихотворения Г. Гейне. Так возникает диалог с сутью стихотворения и открывается та сущность бытия, которая сокрыта в словах Гейне.

Общий тон внешнего пласта стихотворения ясен: трагедия любящего сердца от недоступных разумению случайностей судьбы. Чего его понесло в этот ледяной север, что он там потерял, вместо того, чтобы сидеть у себя дома, где восходит солнце… Не об этом ли плачет пальма и упрекает его, проклиная непонятную стихию судьбы и необъяснимую тягу человека к странствиям по вечным и бесконечным просторам бытия. Теперь становится понятным неожиданное название перевода Тютчева — «С чужой стороны». Кедр пришел с чужой стороны и пострадал от произвола Льда и Снега. И на смертном одре он вспоминает свою почти уже овдовевшую любимую, и приходят видения о том, как она будет ходить в трауре о нем.

Мучительная тоска по Родине человека, оказавшегося на чужбине по воле рока или судьбы. Поэт Гейне, изгнанный из любимой Германии и тоскующий по Родине, как истинный великий художник, через образы одинокой сосны (кедра) и пальмы в трауре выразил свою житейскую беду, свое горе, свою боль, страдание изгнанника^{138}. Чувство одиночества приняло чеканную форму художественного произведения о тех, кто (будь то северная сосна или южная пальма) оказался в жизни одиноким изгнанником. И боль у них одинаковая, как и судьба.

Примерно так читается в оригинале это стихотворение. Гениальное в простоте формы и глубины содержания стихотворение!

М. Ю. Лермонтов уловил эту ноту жизненной трагедии выброшенного из родной социальной среды человека. И придал ему свое звучание. Хотя он не был изгнанником в прямом, так сказать, «дипломатическом» смысле, он чувствовал себя изгнанником, чужим среди светской черни. Одиночество бывает не только на чужбине, как у Гейне, но и на Родине, как у Лермонтова. Внешне разные судьбы по сути созвучны, ибо страдания одни и те же. М. Ю. Лермонтов как бы говорит своим стихотворением: «Мы разные, но лишь внешне, эмпирически, а метафизика наших судеб тождественна, родственна». Сосна и пальма однополые не только по роду, но, что важнее, по трагичному року. Отсюда проистекает сокрытая в метафоричности дуальность (бинарность) смысла стихотворения и у Г. Гейне, и у М. Ю. Лермонтова, и у Ф. И. Тютчева. Простота художественной формы есть материал для выражения идеи, но этот материал одновременно и завуалирует суть, для вычленения которой поэтому требуется, как мы увидели, некоторое герменевтическое усилие.

Я не поэт, но желание выразить на русском языке трагическую силу маленького стихотворения Генриха Гейне, так сказать, без вуали не давало мне покоя не одно десятилетие. Я хотел устранить вводящий, на мой взгляд, в заблуждение любовный контекст, лирическую словесную бутафорию. Я хотел сделать для второго пласта то, что сделал для первого Ф. И. Тютчев. Сколько всего вариантов не сочинял, начиная от самоуверенных юношеских и кончая уже старческими вялыми и плаксивыми. Ни один не удовлетворял и не удовлетворяет до сих пор.

Мой абсолютно несовершенный в поэтическом плане вариант передает точнее смысл. Так мне казалось несколько десятилетий:

Долгие годы я вынашивал это понимание как более точную и адекватную трактовку идеи, содержания и сюжета стихотворения Гейне, не задаваясь вопросом, зачем мне это надо. Но мой перевод — не поэзия, а зарифмованный научный трактат, ибо не хватает как раз метафоричности, которая делает простые словесные формы стихотворения достоянием высокой поэзии. Поэт передает не смысл, а рисует картину. Как сделано это у Гейне, у Лермонтова, у Тютчева. Поэт работает с первым пластом, оставляя второй читателю. В этом суть и различие искусства от науки. Через образы сосны (кедра) и пальмы поэты передали нежные чувства любви и трагедию страдающей от одиночества души. Настоящая поэзия и должна быть такой бинарной: простота формы и глубина содержания.

Так уж сложилось, что первым читателем и критиком почти всех моих трудов является младшая дочь — Наталья. Когда я прочитал ей написанное выше, она заинтересованно выслушала, несколько подумав, вдруг высказала то, что занозой сидело у меня в мозгу долгие годы. Сосна (кедр) и пальма, лед и снег — два персонажа. Что-то в этом есть недоговоренное. Что-то не совсем ясное, непонятное, тягостное, метафоричное. Так бывает, когда забудешь нужное слово, которое вертится на языке, но никак не проговаривается. Свежий взгляд нового человека, который еще не утоп в словесной трясине текста, иногда совершает то, что Эпикур называл «броском мысли»: просто и ясно видит то, что соответствует сущности. Вариант Натальи так прост и изящен, что теперь не дает мне покоя чувство прожитой даром жизни, бесполезности тех долгих лет, которые я мучился над этими строками.

В любом варианте ощущалось нечто очень-очень близкое, но непонятое. Точнее, понятое, но не высказанное в логике понятий, понятое метафорично. Такое понимание сущности воспринимается как внутреннее напряжение, как неудовлетворенность, как чувство вины за что-то несовершенное, недоделанное, недосказанное, как какая-то нечестность, как чувство невыполненного долга, как обман, вызывая одновременно и стыд, и боль.

М. Ю. Лермонтов и Ф. И. Тютчев прочитали каждый свою половину стихотворения Г. Гейне. Они по-разному расставили акценты: один на трагизме, другой на лиризме.

Но что-то третье осталось за скобками и перевода, и понимания великих писателей. У Гейне не только тоска изгнанника по Родине, не только боль одиноких людей в любых краях и в любой социальной среде. Гейне пишет еще о чем-то, о своем, очень-очень личностном, чтобы понять которое надо читать это стихотворение, глядя вместе с ним не по сторонам, а во внутрь, в душу самого поэта. Такое понимание брезжило и в моем мозгу, но пришло в голову в ясной словесной форме дочери. Может, потому что она на 36 лет моложе меня? Может, чтобы понять истинный смысл этого стихотворения нужно было именно диалог старости и молодости? Не знаю, но суть раскрылась именно в этом.

Она ухватила то, что я никак не мог отрефлексировать, хотя смутная догадка блуждала. Гейне — поэт, и он пишет о себе, как и все поэты. Его мучает какая-то горькая мысль о своей судьбе, но не о внешних ее обстоятельствах, а о чем-то внутреннем, еще более болезненном и трагичном, чем эмиграция. Меня сбили, как и поэтов, с пути эти «Fichtenbaum» и «Palma», мне показалось, что речь о двух персонажах, хотя в этом было что-то нескладное, незавершенное, какая-то корявость сути. У Лермонтова эта нескладность хорошо видна: сосна женского рода и вроде как-то неприлично ей влюбляться в пальму. Чего одной северной девушке мечтать о другой восточной красавице? В русском языке этот момент еще яснее, чем на немецком, ибо и «сосна» и «пальма» женского рода. Это почувствовал Тютчев и пытался исправить дело, заменив «сосну» на название хвойного дерева мужского рода. Но «кедр» и «пальма» еще более скрыли истинный смысл. Получился полноценный романтичный диалог двух влюбленных. Лермонтов и Тютчев тоже попались на эту языковую удочку. Полагаю, они интуитивно тоже чувствовали: что-то есть искусственное в этом тексте.

Наталья уловила главное. Речь действительно об одном персонаже, хотя терминов и два. Он один, а состояний два. И если честно, то, кажется, этот вариант самый-самый удачный из всех, даже если Гейне не о чем подобном и не думал. Поэт и не должен дискурсивно продумывать все, на то он и поэт, а не ученый. Ему достаточно интенции, глубинной прочувствованности, субъективной обостренности чувств. А простота гениальности в том и состоит, что теперь кажется, что Гейне хотел выразить именно это и ничего другого и думать не мог. Вариант Натальи в том, что лед и снег — это болезни и старость. Умирающий от старости и болезней кедр вспоминает, каким он был красивым и сильным в молодости. Пальма — метафора нашей молодости, когда солнце жизни только восходит, когда даже мысли нет, что судьба может загнать в одиночество, со скалы которого уже нет спуска вниз, назад, к основанию жизни, к началу бытия. Мы греемся в лучах надежд, которым нет никакого ни количественного, ни качественного предела, даже смерть в молодости воспринимается лишь как один из возможных вариантов решения жизненных проблем.

Но стихотворение дуально не потому, что так замыслили построить свою работу поэт, а потому, что он описывает стихотворением реальную жизнь, которая сама бинарна, двойственна, где внешнее и внутреннее образуют метафоричное единство. В утро нашей жизни, в ту пору, когда еще кругом все (вот оно это раздражающее «все»!) светло и прекрасно, мы уже в трауре, мы уже сделали первые шаги к старости и смерти, начали собирать этот трагический урожай. Но до поры до времени этого не замечаем и не чувствуем. Надо дойти до вершин жизни, когда холодная старость окутает белой сединой голову, чтобы понять то, что не понимаем в молодости: все мы смертны с момента своего рождения, и главное — расстояние до него мизерное. Восход солнца оповещает о неумолимом вечере и неотвратимом закате, за которым последует вечная тьма. Вместо дневной жары придет вечерняя прохлада, а затем и ночной холод. Тьма предстоящей ночи рождается вместе с утренним солнцем. Бытие не возникает из небытия, ибо они рождаются вместе, а со временем лишь меняются местами. Молодость и жизнь и есть самые главные метафоры, скрыто несущие в себе свои противоположности — старость и смерть. Стихотворение метафорично потому, что метафорична жизнь. Лермонтов читал стихотворение глазами старости, а Тютчев — молодости. Они совершенно точно перевели разные половинки одного и того же стихотворения, которое можно было бы назвать «Жизнь и смерть» или «Молодость и старость», и перевести так.

Казалось бы, что теперь уже все сказано о стихотворении объемом всего каких-то восемь строк. Но…

Но позволим себе обратить внимание еще на одно обстоятельство, которое необходимо учесть при переводе смысла данного стихотворения. Если Fichtenbaum разложить на составные части, понимая некоторую искусственность этого, на fichte и Baum, то ficht — форма от fechten, от глагола, который образует основу и для слова «фехтовальщик», и для слова «бродяга» (Fechtbruder), а также для слов «драться», «биться», «сражаться», «бороться» и (fechtengehen) — бродяжничать. Есть такие люди, которым дома не сидится: они были и в Античности, и в Средние века, и в Новое время, и есть сегодня. Они стремятся заглянуть за горизонт и земли, и знаний, и чувств, и реальности, и времени. Такова вся Западная культура, которая устремлена вперед, постоянно бежит за убегающим горизонтом прогресса. Не случайно европейцы пришли колонизировать Восток, а не наоборот, хотя в пятнадцатом веке Китай был самой могущественной державой во всех отношениях: экономическом, политическом, военном, морском, научном и т. д. Но восточная культура экстровертна, завернута на самую себя. Западная же культура интровертна — устремлена во вне и в пространственном, и временном, и познавательном, и практическом смыслах. Возвращаясь к стихотворению Гейне, понятно, почему не Восток колонизировал Запад, хотя имел больше возможностей, а наоборот. Восточному купцу (путешественнику, бродяге, фихтенбаумам) в холодном Западе было неуютно, он здесь умирал, тоскуя по уютно обустроенному восточному дому. Здесь надо было рваться вперед, а не довольствоваться традициями. Запад рвал с прошлым, чтобы прыгнуть в будущее не только по эпохам, а сутью самой культуры, сущностью своей души. Это неприемлемо для Востока, для него это — смерть, это — отказ от человеческого в человеке. Восток предпочитает быть у себя дома, где тепло, светло и спокойно. Запад ищет бурю и победы, без которых он тоже чувствует себя мертвым, потерявшим человеческое в человеке. Гейне выразил через собственные чувства сущность западного Человека, рвущегося вперед, трагичного по своей сущности, кающегося у порога смерти, которая, однако, не может его остановить.

В маленьком стихотворении Гейне прочувствовал также и свое предположение, что ждет Восток, если он примет культуру Запада. На наш взгляд, он ошибся. Но только по времени. Так бы было во времена Гейне, но не в двадцатом веке. В наш век, как раз Восток пришел на Запад, усвоил его технологии и уходит вперед, ибо сумел сохранить и свою традиционную культуру. Современный Восток стал Евразийством (вот она — опять бинарная метафора!), объединив обе мировые культуры, тогда как Запад остается прежним однобоким и односторонним.

Вот о чем стихотворение Гейне — о вечном и жестоком противостоянии Запада и Востока, Молодости и Старости, Жизни и Смерти, Бытия и Небытия, а не о лирических сантиментах влюбленной парочки, хотя именно этот казалось бы поверхностный пласт бытия привлекает большинство людей и в жизни, и в искусстве.

2. Кант и Воланд

«Если я не ослышался, вы изволили говорить, что Иисуса не было на свете? — спросил иностранец, обращая к Берлиозу свой левый зеленый глаз.

— Нет, вы не ослышались, — учтиво ответил Берлиоз, — именно это я и говорил.

— Ах, как интересно/ — воскликнул иностранец…

— Изумительно! — воскликнул непрошеный собеседник, и, почему-то воровски оглянувшись и приглушив свой низкий голос, сказал: — Простите мою навязчивость, но я так понял, что вы, помимо всего прочего, еще и не верите в бога? — Он сделал испуганные глаза и прибавил: — Клянусь, я никому не скажу.

— Да, мы не верим в бога, — чуть улыбнувшись испугу интуриста, ответил Берлиоз. — Но об этом можно говорить совершенно свободно.

Иностранец откинулся на спинку скамейки и спросил, даже привизгнув от любопытства:

— Вы — атеисты?

— Да, мы — атеисты, — улыбаясь, ответил Берлиоз…

— Ох, какая прелесть! — вскричал удивительный иностранец и завертел головой, глядя то на одного, то на другого литератора.

— В нашей стране атеизм никого не удивляет, — дипломатически вежливо сказал Берлиоз, — большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о боге…

— Позвольте вас поблагодарить от всей души!

— За что это вы его благодарите? — заморгав, осведомился Бездомный.

— За очень важное сведение, которое мне… чрезвычайно интересно…

— Но, позвольте вас спросить, — после тревожного раздумья заговорил заграничный гость, — как же быть с доказательствами бытия божия, коих, как известно, существует ровно пять?

— Увы! — с сожалением ответил Берлиоз, — ни одно из этих доказательств ничего не стоит, и человечество давно сдало их в архив. Ведь, согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может.

— Браво! — вскричал иностранец, — браво! Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу. Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!

— Доказательство Канта, — тонко улыбнувшись, возразил образованный редактор, — также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что Кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством.

— Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки! — совершенно неожиданно бухнул Иван Николаевич.

— Иван! — сконфузившись, шепнул Берлиоз.

Но предложение отправить Канта в Соловки не только не поразило иностранца, но даже привело в восторг.

— Именно, именно, — закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, — ему там самое место! Ведь говорил я ему тогда за завтраком: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладно придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут». (Михаил Булгаков. Избранная проза. Фрунзе: Адабият, 1988. С. 11–13.)

Отметим, прежде всего, тот дикий восторг, который испытывает Сатана, смакуя невероятное везение, что, если верить словам Берлиоза, «большинство нашего населения сознательно и давно перестало верить сказкам о боге». Действительно, есть от чего прийти в радостное волнение и еле сдерживаемый бурный восторг Дьяволу. Это же мечта его вечной жизни — чтобы люди (любимое творение бога) перестали верить в бога, поверили в то, что бога нет. И уж совсем прекрасно, если они это неверие примут не просто на веру, а найдут тому еще и доказательство, доступное их разумению. И на тебе! Не просто, какой-то один оригинальничающий человек, и даже не какая-нибудь секта, а население огромной страны сознательно и давно придерживается таких взглядов. То, что давно, Воланда не особенно привлекло, потому что он понимает, что понятие «давно» в масштабах жизни Берлиоза вовсе не так уж много в масштабах вечности. Если бы действительно давно, то Сатана бы об этом уже знал. Ну да ладно — не это главное. Важно, что не верят в бога, и приятно, что сознательно это делают. Есть Воланду по поводу чего ликовать! Понятна также и проснувшееся вдруг в Воланде недовольство Кантом, который в свое время тоже было привел его в такой же восторг своей критикой всех прежних доказательств бытия бога, но потом глубоко расстроил своим шестым доказательством «бытия Божия», как старомодно выражается Воланд. Могущественная сила Кантовского доказательства Сатане известна, и не случайно он в начале своей беседы с советскими писателями хитро промолчал про него, нажимая на то, что доказательств бытия Бога всего, как известно, только пять. Видимо, если бы разговор пошел иначе, он бы стал доказывать, что у Канта, собственно, и нет никакого доказательства, а всего лишь философская болтовня, пустые рассуждения и предположения или что-то в этом роде. Может, даже вспомнил бы, что Кант сгруппировал прежние доказательства до трех: онтологического, космологического и телеологического. Но в данной ситуации он предполагает, что в этой стране «сознательных и давних» атеистов, возможно, уже придумали и критику Кантовскому доказательству. И получает ответ, который не просто бальзам сатанинской душе, а сказочная живая вода. Признать наличие чего-то, значит, что-то надо с этим феноменом делать. Против Кантовского доказательства бога у самого Воланда серьезных контраргументов нет по той простой причине, что Дьявол сам тем и спекулирует, что люди — существа не только мыслящие, но и чувствующие. Ради чувства превосходства над другими (власть, деньги, слава) они готовы продать душу Дьяволу. Соблазняет людей главный черт, как раз играя на их низменных чувствах. Подавляющее большинство аргументов Сатаны психологические. А Кант свое доказательство «бытия Божия» и строит на психологии, точнее, на наличии у людей такого психологического качества — как моральный закон (нравственный категорический императив). Мало этого, Кант пытается это моральное чувство еще и рационально объяснить, сделать понятийным, доступным разумению и руководству. Это означает — лишить Черта самого главного оружия в его борьбе за человеческие души. Кант вводит в моральное доказательство, основанное на чувстве, еще и элемент рациональности (сознательности). Ох и невзлюбил Канта Воланд после этого, ох невзлюбил! Больше всего в случае с этим «стариком» Воланда раздражает собственная беспомощность и бессилие. Могущество мессира, как один из его гаеров Фагот утверждает, чрезвычайно велико, несравненно велико, чем сила самого-самого могущественного повелителя среди земных владык. А тут один единственный физически хилый от рождения человечек, не только посмел бросить вызов, но еще и победить. Нет, на колени Сатану не поставишь, это было бы уж слишком. Но о том, что он не смог продемонстрировать во время утреннего чая на веранде старику Канту свое могущество, Воланд неосторожно проболтался. Как легко это ему удается, он показал на другом примере — в случае с Берлиозом. Сила Черта, надо догадываться, спасовала перед силой морального доказательства бытия Бога. Светлый дух победил черный.

Материалистический атеизм главы Моссолита, по мнению М. А. Булгакова, бессилен перед духовным мраком.

Но когда Воланд услышал, что попал в страну, где в каждом окне сидит, может быть, по атеисту, он не стал упускать возможности насладиться тем, как люди ругают и смеются над «стариком Иммануилом», имя которого переводится как «с нами бог». Он обнаружил невиданно откуда свалившегося на его голову счастье в виде союзника — сплошного общества атеистов. По тому, что Воланд называет Канта по имени, можно предположить, что спорили они за завтраком долго и, главное, неудачно для Сатаны. «Беспокойный старик» с дурацким, по мнению Дьявола, именем, приводит его в тихое бешенство через столетия и, пожалуй, даже постоянно. Раздражение не остыло и не остывает даже через века. Силу Кантовского доказательства Сатана понимает хорошо. Поэтому то, что население целой страны не признает морального доказательства бытия Бога, не просто успокаивает Дьявола, а приводит в чертовский восторг и волнение! Шиллер и Штраус, Маркс и их адепты — это лишь отдельные умники, а вот население целой страны — это да! У Сатаны возникает, видимо, даже шальная мысль: «Началось!? Как же так без меня… Кто же, если не я?!» У него от радостной эйфории начинает кружиться голова, даже начинает от сатанинского счастья слегка подташнивать, состояние близкое к тому, какое возникло у Ивана Савельевича Варенухи, когда он получил в туалете парка рядом с театром Варьете от кота Бегемота второй удар по уху одновременно с раскатами грома. На векторе тварного времени это произойдет позже (может, это и есть тайная месть Сатаны за эти испытываемые сейчас минуты неуправляемой радости и волнения). Однако в масштабах вечного бытия время темпорально: там нет деления на прошлое, настоящее и будущее, как об этом прекрасно изложил в своих утешениях философией античный «ЗК» и поэт Аниций Манлий Северин Боэций. Рукописи не горят, иногда, к сожалению Воланда, даже от адского огня преисподней. От несколько неожиданной информации Берлиоза в мозгу Повелителя Зла возникли смутные подозрения, что появился кто-то более могущественный, чем он в области зла, лжи и уродства, что кто-то может претендовать на его престол Властелина тьмы. Две мысли-предположения пошли параллельным курсом в голове Сатаны, соприкасаясь, толкаясь и стараясь опередить друг друга. Первая — что в его собственном окружении появился оборотень, который пытается сыграть с ним такую же гадкую шутку, которую он в свое время организовал Творцу. Нет, свою камарилью Черт знал (не в пример Богу, который не ведал, что творил) очень хорошо. Поэтому мысль о мятежных чертях быстро истощилась, на глазах захирела, в ежечасье зачахла, замедлила бег, стала отставать и скоро растворилась во мраке где-то далеко позади. Другая мысль прыгнула вниз и вонзилась прямо в сердце. И екнуло оно, екнуло от подозрения, что Бог-отец не остановился на человеке, на этом антиподе ангелов («падшем ангеле»), ставшем яблоком раздора. Неужели, Бог, уже сотворивший на свою голову всяких там ангелов, архангелов, прочих чинов и людей, мелькнула шальная чертовская мысль. Он сотворил еще что-то более «падшее», чем сам Воланд и люди. Сатана от этой блудливой, его самого поразившей догадки хлопнул растерянно руками по бедрам, рассмеялся как-то горько, отчего скошенный вниз рот стал еще более кривым, и мысленно (устало, вяло и горько) воскликнул: «Вот неймется Ему…»

Понятен нам, очень понятен интерес Воланда к роману мастера о Га-Ноцри и Понтии Пилате. Сатана у Бога не может спросить о Его новых творческих замыслах, ибо Тот не допускает его до очей своих ясных (даже с ипостасью Бога-сына приходится общаться через посредничество этого глупца Леви Матвея, мечтающего о сплошном царстве света, где нет теней), а пути Господа не исповедимы. Но люди, среди которых встречаются иногда очень талантливые, даже талантливее, чем сам Черт, могут понять хитрый замысел Бога-отца. Не случайно же Воланд устраивает ежегодный бал-смотр таких людей, не без причины же нужны ему души людей. Все просто: люди и есть те достойные союзники, с помощью которых Сатана может бросить вызов Богу. Дьявол полон радости, удивления и недоумения, надежд и сомнений, интереса, тревожного раздумья и испуга. Все вдруг так перемешалось. Голова идет кругом: и восторг, и возбуждение, и подозрения, и опасения. В своих догадках и предположениях можно пойти очень далеко, допуская у Воланда даже такую для него невозможную мысль о своей неправоте, когда он еще в то допрофанное время приревновал своего Господа к новосозданному Им человеку, не подозревая, что присутствовал и помогал при творении Существа, которое в своих благостях и зле превзойдет и своего Творца, и своего искусителя — Сатану, что этот жалкий корм для могильных червей будет за какие-то мизерные времена человеческой жизни успевать сочинять такое, воспринять которое не успевают ни душа Бога, ни ум Черта.

В чем же вина беспокойного старика Иммануила Канта, которого Иван Бездомный (советский поэт) и Воланд (повелитель теней) одинаково охотно отправили бы в тюрьму на Соловках? И замаячили бы перед кенигсбергским мыслителем выложенные из крупных красноватых камней и обросшие местами зеленым мхом стены монастырского кремля с вделанными в них часовенками, а во дворе — шпиль церкви Андрея Первозванного и по соседству большие и малые луковицы на крыше бывшей монастырской столовой, приспособленной чекистами под административный корпус. Воланд, будь его воля, спрятал бы этого философа в местах еще более отдаленных от потенциальных пастбищ Макаровых телят…

Отметим, что Кант не сразу стал «беспокойным стариком». Весь «докритический период» его научной деятельности — это роскошно, скажем даже — респектабельно оформленное приглашение Сатане на утренний чай на веранде. Иммануил почти пятьдесят лет был спокойным молодым естественником, близким к естественно-научному материализму. Даже открытия сделал о происхождении Солнечной системы, о морских и океанских приливах и отливах. Беспокойным он стал, когда вдруг неизвестно откуда прилетела мысль, что «две вещи приводят нас в восторг тем больше, чем страстнее мы о них думаем: звездное небо над головой и моральный закон внутри нас». Со звездным небом он как-то уже более или менее разобрался, а вот моральный закон застрял занозой и в сердце, и в мозгу. Боль тем сильнее, что союз сердца и разума — алогичен, как и доказательство бытия Бога. Проще построить доказательства «бытия Божия» по логике, по уму, в области разума, что и делали предшественники Канта. Особенно хорошо получилось у Фомы Аквинского с онтологическим вариантом, не зря его учение было возрождено Ватиканом, и «неотомизм» сегодня официальная идеология католицизма. И часто Воланд и сегодня ведет не безуспешные споры с понтификами и кардиналами во дворце Святого Петра. В логике ему нет равных, даже кот Бегемот, который в построении силлогизмов мог бы переплюнуть не только М. Капеллу, но и самого Аристотеля, это понимает и пасует, когда пытается, жеманно пренебрегая правилами первой фигуры силлогизма и прикрываясь сложной энтимемой, спасти в присутствии дамы (королевы сатанинского бала полнолуния) кошачью мину при неудавшейся партии в шахматы. Но Кант понял и доказал, что прежних пять доказательств (онтологическое, космологическое, телеологическое, по степени совершенства, психологическое) не состоятельны, ибо оперируют по отдельности то лишь к уму, оставляя в стороне сердце человека, то к сердцу, не учитывая его разум. А без любви нет Бога, как и без ума. Интеллект необходимо подкрепить сердцем. И Кант взялся за поиск Бога сердцем, и не просто сердцем, а разумным и моральным. Умный мозг — это понятно. А вот умное сердце — не совсем. Но, как потом выяснилось, для этого необходимо «Доказательство бытия бога в пределах чистого разума». Круг сомкнулся. Чтобы доказать бытие бога сердцем, нужно отказаться от крайнего рационализма, однако, в свою очередь, чтобы доказать бытие бога сердцем, нужен бог в пределах чистого разума. Над Кантом смеяться будут вовсе не потому, что он придумал свое доказательство (чего тут смеяться! Разве что Сатана да Иван Бездомный, — один со зла, разумного, другой по доброй русской глупости) и совсем точно не над самим доказательством, великолепие которого доказало время. Смеяться будут над наивностью и Канта, и Сатаны. Люди, эти смертные ничтожества, «твари земные», отпавшие и от Бога, и от Сатаны, все-таки претендуют управляться своей судьбой сами. Пусть вышла промашка с вечерним заседанием Моссолита, и поездки в Кисловодск на лечение тоже не всегда удаются. Но то, что один, два или сто паровозов не сдвинутся с места не доказывает, что принцип паровой машины не верен. Тысяча первая машина заработает. А один летающий самолет доказывает возможность летательных аппаратов тяжелее воздуха не меньше, чем тысяча таких аппаратов. Одна единственная смерть содержит боль всех смертей, как в одной капле есть все свойства воды. Люди не поверят ни Канту, ни Сатане, ибо каждый из них сам и мудрец, и черт в одном лице. Каждый верит себе больше, когда способен верить. У каждого есть свое и седьмое, и сотое, и тысяча первое доказательство бытия Человека в себе. «Мое „мое"» всех мудрее и всех хитрее», — думает каждый из нас. Кант критического периода это уже понимал, когда писал Его Превосходительству барону фон-Цедлицу, что «разум усматривает только то, что сам производит по собственному плану»^{140}. Каждый человек думает, что его вывод носит синтетический характер, а на самом деле он по происхождению лишь аналитический. Но мое «мое» мне ближе всех — это точно. Идет ли проливной дождь или палит нещадно солнце, правит ли Петр или пьяный Президент, умирают люди вокруг или рождаются — и «Все» Дешана и «Ничто» А. Н. Чанышева не касаются моего «мое», оно со мной всегда, и оно всегда одиноко, таким рождается, живет и умирает. Ни бог, ни сатана, ни люди — не могут войти и что-то изменить в моем «мое». Даже я сам перед ним бессилен. И напрасно Булгаков Михаил Афанасьевич считает, что каждый атеист есть сатанист. К слову сказать, по его мнению, так считает и Сатана. Но оба они ошибаются: и мессир, и писатель.

Но вернемся к Воланду и Канту. Когда Кант, потрясенный моральным законом внутри нас, стал искать источники этой всемогущей силы, которая может легко смять даже инстинкт самосохранения и заставить перетерпеть адские физические и душевные муки, он создал ту систему философии, которая сделала его «беспокойным стариком Иммануилом». В работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения» он выяснил, что механизма моральной силы и морального закона ни в чувствах, ни в рассудке, ни в разуме, ни в окружающей природной и социальной среде нет. Получился странный вывод: механизма порождения морали ни в человеке (ни в его чувствах, ни в рассудке, ни в разуме), ни в обществе (на чем настаивает марксизм) нет, а моральный закон, который сильнее всего телесного и душевного, в нас есть. Еще Сократ растолковывал Мелету и афинянам, что не признавая флейту нельзя признавать музыку от флейты. Грибов нет, а грибной суп есть, — так не бывает. У Канта остался один выбор — искать источник человеческой морали за пределами и человека, и общества, и природы, т. е. в сверхприродном, супранатуральном, за чертой конечного мира, тварной природы, где-то в сверхъестественном, трансцендентном мире, т. е. в Боге. Наличие в нас морального закона доказывает наличие Бога, ибо кроме Него нигде в конечном мире Кант источника нравственных законов не нашел. Логично тогда допустить перст божий. Инверсию этого суждения находим у Достоевского, который устами своего литературного героя Ивана Карамазова говорит: «Если нет Бога, все дозволено». И над Достоевским будут смеяться: будто мало и с Богом дозволенного и недозволенного! Одни крестовые походы чего стоят, а «молот ведьм»! Человек — зверь, который дозволяет себе все, что вздумает и захочет его «мое» — хоть с Богом, хоть без Него. История любой церкви — свалка самого страшного за всю историю человечества зла, лжи, уродства и безумия. Если Бог придумал религию, то Сатана — церковь. Точно также не марксизм плох — а марксисты, создавшие марксистскую церковь. Не дух, а люди творят реальную картину своей жизни. Бог, Сатана, судьба, Дао и прочие могут лишь определить пределы, границы этой жизни, а какими быть мгновениям этой жизни зависит от нас, от самих людей.

Перед Кантом стояли две проблемы. Во-первых, Бог — дело церковное. И надо церковного Бога заменить философским. Отсюда и появится знаменитая работа «Религия в пределах чистого разума». Не триединый Бог — источник нравственного закона в людях, а совсем другой. Просто Бог. Бог разумения сущности чувственного (по Л. Фейербаху) бытия. Во-вторых, у Канта рационально доказывается необходимость религии, а не бога как такового, бытие которого доказывается не логикой понятий, суждений и умозаключений, а простым наличием в нас чувствуемых нашим «мое» моральных норм, из чего мы и предполагаем наличие Бога, как возможного источника морали, ибо ничего другого в мире не находим. Смех да и только. Но зато как умно! Знает человек или нет, его «мое» чувствует, что оно существо нравственное. Это не нуждается в особом доказательстве, ибо каждый день доказывается по тысячу раз, когда мы из-за обиды совершаем бесполезное или даже вредное дело, когда ради чести идем к барьеру, когда из-за страха прослыть трусом, рискуем жизнью или когда ради свободы, умираем. Везде нечто неосязаемое и неуловимое распоряжается через нас нашей судьбой, нашим здоровьем, нашим благополучием, нашей жизнью и смертью. Бог, сила трансцендентная, сидит в нас в форме категорического нравственного императива, т. е. морального закона. Так думал этот беспокойный старик Кант, и над ним будут смеяться долго, ибо он почему-то решил, что категорический императив обязательно должен быть гуманистическим (добрым). Эту же ошибку совершил и Маркс, когда почему-то наивно думал, что коммунизм может быть только добрым и гуманным. Но и над Сатаной будут смеяться не менее долго, потому что он думает, что этот императив должен быть обязательно дьявольским (злым). А люди решили: когда как. И это уже не просто смешно, а до коликов в сердце…

3. Космос и хаос в башкирской мифологии[1]

Мифы тюркоязычных народов просматриваются лишь с исторически недавнего времени: с VI века нашей эры. Картина мира в общих чертах почти традиционная: как у большинства народов. Под «голубым небом» находится «бурая земля», ограниченная с четырех сторон и населенная «сынами человеческими», похожими на тюрков. Было время, когда небо и земля находились «в расстройстве», а люди «сбились с пути». Это время Хаоса прекратилось по милости Неба. Натуралистическая мифология VI века к X веку трансформировалась в религиозную мифологию. Чета Тенгри и Умай пришла на смену Небу и Земле, как, например, в древнегреческой мифологии Гея и Уран пришли на смену Земле и Небу. Сходство и различия видны невооруженным глазом. Греческая религиозная мифология формировалась при наличии сильных матриархальных пережитков, у тюрков явно выраженная патриархальная система отношений. В генетической иерархии на одну ступень ниже Тенгри и Умай находится божество Йер-су, видимо, отпрыск Неба и Земли. Его появление активизирует одну значительную тему — наказание согрешивших против воли Неба и Земли. Объяснение темы наказания, весьма активно эксплуатируемую не только в тюркских мифах, появлением государства — машины управления методами насилия, явно недостаточно. Вероятно, есть более глубокие корни. На наш взгляд, эта тема связана с поиском общества механизмов подавления в человеке зоологических механизмов жизнедеятельности, мешающих нормальному функционированию социальных норм. Структурирование космоса (упорядоченного мира) завершает появление бога нижнего мира — Эрклига. В некоторых мифах крайние этажи разделены еще на три сферы, между которыми находится земная. Появление ясно выраженных вертикальных полюсов — верхнего и нижнего миров со средним опосредующим звеном — стало схемой, по которой выстраивается и горизонтальный мир. Все существующее имеет своего духа, доброго или злого. Их разводят или примиряют различные герои и божества. Отношение между людьми и духами тоже имеет своего посредника — шамана. Перекрещение вертикали и горизонтали дает «крест», посредине которого находится сила (герой или шаман), вращающая крест, превращая его в солярный круг. Из креста рождается круг, колесо.

Мифы о происхождении тюрков во всех версиях прямо или косвенно связаны с животными, чаще с волками. Утверждение, что это связано с тотемистическим (предшествующим) мировоззрением объясняет лишь теоретические корни этих представлений, которыми, разумеется, дело не ограничивается. Необходимо выяснить также социальные, психологические и другие корни. Генеалогическое родство с животными как скрытый запрет на инцест и скотоложство тоже не все проясняет. Долгая история человечества к этому времени (к VI веку) уже накопила достаточно средств культурного запрета браков между близкими родственниками и запрета на скотоложство.

Мифы тюркоязычных народов, как и мифы народов мира, объясняют происхождение и оправдывают, хранят и предписывают культурные нормы человеческого общежития^{141}.

Тема соотношения Хаоса и Космоса, как соотношение беспорядочного и порядка, восходит у большинства народов к эпохе формирования мифологического сознания. Это соответствует временам распада родоплеменных отношений, формирования классовых обществ, возникновения народностей и государства. «Космос» есть та часть мироздания, которая структурирована и подчинена законам. В отличие от аморфного Хаоса Космос есть начало эстетическое, этическое, системное. Мифологическое сознание в историческом аспекте означает начало осознания человечеством порядка, который противопоставлялся тому, что было раньше. Диалектика взаимоотношения Хаоса и Космоса отражает в теоретической форме те реальные социальные процессы, которые происходили в истории данного народа.

В пещере Шульган-таш, где, по версии некоторых ученых, находилось древнее святилище более 14 тысяч лет назад, нашли изображение лошади, над ним трапециевидный знак с ушками, над которым еще одно изображение лошади. Нам трудно сказать, что думал художник. Почему фигуры расположены не горизонтально, а строго вертикально? Некоторые авторы считают, что «здесь явно присутствует идея зеркальной связи верха и низа»^{142}, а также представление о трехчленной организации мира. Такое допущение правомерно, если вспомнить, что вертикальное строение мира и его трехуровневый характер — единственная и обычная картина мира во всех мифах тюркоязычных народов. Если это допущение правильно, если действительно изображение относится к тем далеким временам, дальнейшая трактовка рисунка приобретает осмысленный и системный характер. Знак между лошадьми — это, вероятно, земной мир, расположенный между двумя божествами. То, что божество небесное и божество подземное — родные братья, в мифах встречается, как и мысль о происхождении или сотворении людей этими богами. Среди рисунков можно увидеть и изображение маленького антропоморфного создания, расположенного под лошадью. Понятно, что такая реконструкция с опорой на известные более поздние письменные источники, например, «Урал-батыр» и «Акбузат», несколько проблематична. Но в башкирском фольклоре существует множество преданий, легенд, связанных с пещерой Шульган-Таш. Пещера Шульган-Таш носит имя Шульгена — хозяина подземного и подводного мира, одного из главных персонажей древнейших сказаний Южного Урала — «Урал-батыр» и «Акбузат». Возможно, с пещерой можно связывать и родник Живой воды из эпоса «Урал-батыр». Живая вода, спрятанная от людей дивами и драконами — это подземная река, а озеро внутри пещеры — это озеро Шульгена, сама пещера — стойбище Акбузата. Крылатый конь Акбузат один из главных героев сказаний, легенд и преданий башкир. Выступая самостоятельным персонажем, другом, советчиком героя, даже божеством, он способен повелевать стихийными силами природы. В эпосе «Акбузат» он вышел к Хаубан-батыру из озера Шульген. Эпические варианты того или иного сюжета и персонажа имеют множество других версий, что свидетельствует о долгой дописьменной истории этих мифов. С другой стороны, у разных тюркоязычных народов различия в аналогичных мифах объяснимы их конкретно-исторической судьбой, а также влиянием соседей. Например, мифология башкир, перетерпевшая трансформации под влиянием мусульманства, отличается от мифов чувашей, подвергавшихся христианизации с XVI века. В мифах саяно-алтайских тюркоязычных народов можно увидеть влияние буддизма, ламаизма и христианства.

Близость мифологии башкир и их ближайших соседей: обских угров, мари и чувашей доказывает, что мифология народов Урала, Поволжья и Сибири формировалась на общей основе. Более тщательное исследование показывает наличие в них зароастрийских и индоиранских мотивов. Не отбрасывая тему поиска начального источника, мы считаем, что мозаичность составляющих мифов тюркоязычных народов объясняется также наличием между этими народами более тесных контактов, чем это представляет историческая наука. Особенно в пограничных областях бытовая и культурная диффузия была, вероятно, достаточно интенсивной. Заимствования не воспринимались чем-то инородным и естественным образом гармонировали друг с другом. В исторической науке существует прочный предрассудок, что ассимиляция культур осуществляется главным образом в результате завоеваний. Причем духовная культура победителей побеждает культуру побежденных. Во-первых, можно найти и обратные примеры, когда победители усваивали культуру побежденных народов. Во-вторых, диффузия духовных компонентов жизни более эффективно осуществляется не с помощью войн, а мирной жизни: обмена и торговли, бытовых контактов, смешанных браков (в том числе в форме похищения невест и женихов).

Влияние эпоса «Урал-батыр» можно найти не только в башкирском фольклоре, где множество сказок и песен, представляющих собой вариации на различные темы данного эпоса, но и в фольклоре других тюркоязычных народов. «Большинство авторов сходится во мнении, что сюжет эпоса является исходным для остальных эпических произведений и основывается на ряде мифов»^{143}.

История духовной культуры народов не представляет собой однообразно восходящую по времени линию. Если применить системный анализ, можно найти и линии обратной связи. Более поздние творения оказывают обратное влияние на свои источники, трансформируют их порой до неузнаваемости. Вычленить в таком случае то, что было в основе, становится чрезвычайно трудно. Простой анализ текстов тут явно недостаточен, необходим более глубокий анализ и духовной, и материальной культуры народов на векторе их исторического развития.

Мифология башкир не сохранилась как какой-то систематизированный и завершенный письменный источник. Мы на сегодня имеем лишь более или менее хорошо сохранившиеся фрагменты. Дополнительные сведения можно почерпнуть, анализируя фольклор, обряды, различную бытовую символику, характер архитектуры, одежды, национальной кухни, другие элементы хозяйства. Хотя за внешними обрядовыми проявлениями сейчас трудно угадать смысловое значение доисламских пережитков, так как за шесть — семь столетий ислама оно приобрело иные оттенки. Мы можем только догадываться, какие мифологические представления иллюстрировали эти обряды. Ни семиотика, ни герменевтика, ни системно-структурный, ни другие логические и исторические методы не позволяют достоверно восстановить исходные представления. Поэтому бережное отношение к любым архивным и музейным материалам — проблема национальной и общечеловеческой важности. Сохранить все, что еще не успело уничтожить время, — задача первостепенной важности для духовной реабилитации народа.

Для анализа и систематизации деталей необходимо иметь хотя бы схематичную общую картину мифологического мировоззрения, основными категориями которого являются «хаос» и «космос».

Мифологическое мировоззрение оперирует одними и теми же образами. Во всем мире мифологические представления сходны в основных моментах. Понятия Космоса и Хаоса существовали во многих мифологических системах. Всем этим представлениям присущи сходные черты и общие характеристики.

Хаос — от греч. «зев», «зевание», «зияние», «разверстое пространство», «пустое протяжение»^{144}. Представления о хаосе, как и все элементы духовной культуры, претерпевают исторические модификации. Например, в древнегреческой мифологии, более всего изученной, можно найти представления о хаосе как физическом пространстве, пустом или заполненном (водой, воздухом), и представление как о чем-то живом, животворящем. Единого, как этого требует научная строгость, представления о хаосе нет нигде. Если попытаться свести все представления к единой предельно абстрактной формуле, то можно сказать, что хаос представляет собой «все во всем». «Здесь равны не только противоположности, здесь — все равно всему и во всем. Это и есть хаос. Таков ответ на вопрос, каков Абсолют с сверхприродной, сверхъестественной стороны. Он не нов. В мифологии почти всех народов есть явное или скрытое представление о возникновении Неба и Земли из Хаоса»^{145}. Представление о цикличности конечного (космического-упорядоченного) мира отражено в мифах как катаклизмы, в результате которых все гибнет в океане вод или во всеобщем пожаре. В мифологии башкир хаос чаще всего выглядит как вода, бескрайнее море, озеро в темных пещерах, где обитают хаотичные существа. «Говорится, что когда-то весь мир был затоплен водой. Не было еще ни людей, ни зверей, не проступали еще Уральские горы; жили здесь дивы и правил водяной падишах Шульген»^{146}. Можно также вспомнить миф о двух утках, которые плавали на водной поверхности, где не было ни одного участка суши. Стали эти утки нырять и доставать твердые комочки, из которых и образовалась земля. Вода как исходное основание мироздания хаотична в том смысле, что в ней генетическое начало всего сущего. Удивительно то, что «сухопутные» башкиры генетическое начало мира нашли в водах, а не в пожарах. Если исходить из общепринятого объяснения выбора мифологического начала мира как источника страхов, получается, что древних башкир вода пугала больше, чем огонь, который к этому времени уже стал управляемым. Итак, Хаос изначальный — бесконечный океан сначала породил свет. Затем появилась земля. Можно предположить, учитывая близость эпоса к индоиранской мифологии, что земля и небо произошли из Мирового яйца. Не случайно же созвучие слов — «небо» и — «яйцо». Эта близость, возможно, гипотетически объясняет и заимствование трактовки первичного хаоса как безбрежного океана.

Сотворение земли — процесс сложный, таинственный и многовариантный. В мифе о двух утках землю сотворили утки. В эпосе «Акбузат» золотая утка — дочь водного падишаха Шульгена, Неркес — прекрасная дева с золотыми волосами, освещающая все вокруг. Она подарила волшебного коня Акбузата (а крылатый конь — символ света, солнца) Хаубан-батыру, и тогда Хаубан сотворил мир с помощью Акбузата, вышедшего к нему из водных глубин. Он разрубил море Хаоса мечом, создавая землю:

Отметим, что разделение безграничного и безбрежного хаоса на части, воспринимается как установление границ. Бесконечное становится конечным, разграниченным, упорядоченным пространственно, т. е. космосом.

С помощью Акбузата землю творит и батыр Урал: «Вот тогда появился батыр Урал, пошел войной. Там, где проходил Акбузат, вырастали Уральские горы; там, где дивов он уничтожал, воды высыхали и выступали горные хребты… Шульген отыскал в озере бездонный омут и нырнул в него. Сказывают, нет в том озере дна, слилось оно с подземным морем…»^{148}. В эпосе «Урал-батыр» говорится, что Уральские горы сотворены из тел убитых дивов: «Где падали убитые им [Уралом] дивы, там горы поднимались»^{149}. Уралу Акбузата подарило Солнце — Хомай. И Акбузат спустился к нему с неба.

Мы видим, что особую роль в сотворении Вселенной играет Акбузат. Конь творит мир наравне с Уралом и Хаубаном. Конь принадлежит к верхнему пантеону богов, но рождается из вод. В мифе о Хаубане он выходит из самой водной стихии. Быть может сам огненный бог света Самрау вышел на Акбузате из вод Мирового потопа, осветив их поверхность, и породил Солнце и Луну. И были те Солнце и Луна одинаковой светлоты и ясности. Конь приносился в жертву Солнцу. Акбузат — символ Космоса, сотворец Космоса. Однажды воды породили его и теперь пытаются вернуть назад в бездну. Постоянно преследуют коня дивы и змеи. За обладание конем и Хомай состязаются Урал и Шульген на майдане. Он — тот свет, что вышел из тьмы. На чудовищ он нагоняет страх, подобно смерти. Пот его лучшее средство против змей. В опасном мире стихийных сил природы конь — надежный друг и товарищ, он всегда выручит:

Этот гимн коню имеет под собой реальное состояние жизни людей мифологического мировоззрения. Конь на тот момент является главным орудием труда человека, с помощью которого он может бросить вызов и стихии воды, и стихии огня. Орудийная мощь трудовой способности человека нашла в мифологизированном сознании отражение в виде божественного коня. Не трудно увидеть объясненную еще Л. Фейербахом процедуру создания иллюзорных образов. На основе знаний реальной силы обычных земных коней создается абстракция универсального всемогущего коня, который на выпуклой сфере небесной жизни увеличивается до фантастических масштабов. Но количество не переходит в качество, т. е. Акбузат остается в сфере Космоса (упорядоченного мира), подчиняясь порядкам конечного мира. Человек, творящий свой земной общественный «космос», т. е. создающий общественный порядок, осознает происходящее в мифологическом небесном зеркале, где все увеличено в масштабах и поэтому лучше видно и легче понимается.

Породив Космос, Хаос разделился. И, прежде всего, на Космос и Хаос. Вернее, Космос сконцентрировался в Хаосе, собрав все светлые, положительные качества, оставляя Хаос враждебным. Хаос стал скорее символом самого себя, стал Хаосом вторичным, космологизованным. Поэтому дальнейшая история взаимоотношений Космоса и Хаоса сводится к борьбе доброго и злого, светлого и темного… до того самого дня, когда окончит Вселенная свое существование и все вновь обратится в Хаос изначальный, дабы возродиться вновь. Эта борьба как общая схема пронизывает все конкретные события, т. е. все остальные события несут в себе проявление этих двух полюсов.

Во всех мифологиях Космос противостоит Хаосу, возникнув из него. Хаос разъят до пустоты или, наоборот, состоит из смешанных элементов. «Здесь равны не только противоположности, здесь все равно всему и во всем»^{151}. Космос же разделен, расчленен и упорядочен. Хаос бесконечен во времени и пространстве, а Космос характеризуется наличием начала и дискретностью, определенностью и системностью. Хаос непредсказуем и беспричинен. Космос детерминирован. В социуме Хаос удален от культурного мира, Космос есть сфера культуры и эстетически определен. Хаос — ненужное, неправильное, неразумное, асоциальное, бесполезное состояние.

Космос (греч. «порядок», «упорядоченность»; «строение», «устройство»; «надлежащая мера»; «мировой порядок», «мироздание»; «наряд»; «украшение», «краса») — это организованная, упорядоченная система, содержащая в себе последовательные ступени порядка: воздух и воду, землю и небо, земные существа, когда выстроено все в систему, где у каждого элемента свое место, между составляющими строгая последовательность и взаимосвязь.

Космос возник из Хаоса в какой-то определенный момент, который и служит началом времени. Свойства Хаоса, говорится в мифах, разделяются на противоположности и упорядочиваются. Творение разграничивает прежнее смешение и порядок, который существует ныне. Ведь и теперь существует мрак, тьма, первозданная бездна на окраинах земли, но каждый на отведенном ему месте. Космос состоит из противоположностей, органически вплетающихся в его ткань, что и обеспечивает функционирование Космоса.

«С остатками Хаоса на земле связан ужас, страх, порождаемый тьмой, ночью, бесформенностью, отсутствием надежных границ между человеком и царством Хаоса»^{152}. В Хаосе есть зло, оно представлено именно как непонятность, непредсказуемость, неизвестность, неупорядоченность — опасность. Но творение — не всегда упорядочивание. В некоторых мифах Космос возникает из состояния, промежуточного между Космосом и Хаосом. Жизнь уже создана, но неупорядочена и потому полна ужасов.

Рост общественного могущества сопровождался увеличением знаний о деталях своей организующей деятельности, что нашло отражение и в мифах, где уточняется, что земной порядок не прямое творение Неба, а следствие деятельности божественного или культурного героя. Например, в шумерских мифах бог Ан создает жизнь на земле, а Энки — сын богини Намму, упорядочивает жизнь. В башкирском мифе о том, как возникли Луна и Уральские горы, говорится, что сначала было два Солнца, от света которых люди страдали, ибо не могли спать. И в этом мифе Урал выступает как устроитель, упорядочиватель. Лучший из стрелков — Урал-батыр, взял роговой лук с тетивой из просмоленных жил, алмазную стрелу. Мощно потянул он на размах руки — все вокруг загудело, зашумело и зазвенело. От грохота обрушились горы и замерли в своем течении реки^{153}. Урал попал в одно из солнц, и оно раскололось на две половины, одна из которых осталась висеть на небе, а вторая упала на землю. Ту, что на небе назвали Луной (потому что люди от неожиданности закричали: «Ай!»), а ту, что упала на землю, назвали в честь победителя Уральскими горами. Как видим, управитель теперь уже не божественное существо, а культурный герой.

Налаживаемый общественный порядок, поддерживаемый жестко силой, отражен в мифах как логическая четкость мышления. Простая связь и гениальная гипотеза: если космический порядок имеет свое начало, то он должен иметь и свой финал. Срок установленного порядка ограничен. В башкирской мифологии проявляется диалектическая связь прерывности и непрерывности. Космос (упорядоченный мир) конечен. Но за концом света вновь есть начало. В безбрежном океане хаоса есть цикл конечных островков. В этом смысле Космос бесконечен в своей начальности — в этом его стабильность, понятность, предсказуемость. Стабильность в ритме. Ритм во всем: смена времен года, дня и ночи, жизни и смерти… Созданный как единый механизм, как целостная система, Космос развивается, функционирует, живет, подчиняясь ритму. Самый первый ритм, что воцарился, когда Космос был сотворен: причина-следствие. «Инструментом перехода от Хаоса к порядку служит постулат причинности»^{154}. Конечно же, ритм в мифологическом мировоззрении не безличный, не механический, четко выверенный, не система абсолютных причин и следствий, которые сводятся к единственной корневой причине и единственному следствию из этой причины. Древнему человеку свойственно множественное отношение к причинности и следственности. Но все же, четкая последовательная связь: причина-следствие — уже ритм.

Ритм предполагает разделение, разделение — ограничение. Космос ограничен во времени. Он ограничен и в пространстве. Время начинается с созданием пространства и исчисляется путем перемещения в пространстве. Любой порядок ограничен и четко определен в пространстве. Высшее средоточие порядка — в месте творения. Это центр мира. Чем дальше от центра, тем пространство все более и более хаотично. На окраинах Космоса царство теней, за ним Хаос. Центром мира может быть Мировая гора, Мировое древо, «мировой столп», «мировой человек», трон, храм, триумфальная арка, колонна, лестница.

Мировое древо фигурирует во многих мифологических системах. Оно может называться и по-другому: «древо жизни», «древо плодородия», «древо центра», «древо восхождения», «небесное древо», «шаманское древо», «мистическое древо», «древо познания» и т. д. Более редкие варианты: «древо смерти», «древо нисхождения». В центре мира указываются основные параметры Космоса: священные дни и священные места, строение мира, этические законы. Указаны также и основные противопоставления, описывающие мир, организующие его.

Отголоски представления о центре мира как о Мировом Древе в башкирской мифологии прослеживаются в представлениях о родовом древе (дерево и птица — родоплеменные атрибуты; интересна и возможность превращения коня в родовое древо), в запрете рубить одиноко стоящие деревья… На Южном Урале известно и почитание гор. Большинство наземных захоронений находятся на горах, высоких местах. Известно также выставление трупов на горах. Сохранились сказания, говорящие о том, что далекие предки башкир совершали различные религиозные обряды на вершинах высоких гор. В эпосе «Урал-батыр» вершина горы, выступающая за облака, определяется как место, где нет злых духов. Там Урал находит Айхылу-луну, там она пряталась от дивов. Можно предположить, что центром мира в башкирской мифологии является пещера Шульган-Таш. Здесь протекает живой родник. Здесь щель, ведущая из мира людей в подземное (подводное) царство Шульгена, и, если взобраться на гору, — в птичью страну Самрау. Подземный (подводный) мир — царство тьмы — остатки Хаоса на земле, царство Самрау — страна вечного счастья и мир людской, его ограничивающий. Строгая дуальность Вселенной, четкое противопоставление. Для того чтобы противоположные силы не уничтожили друг друга во взаимной борьбе, существует земля. Космос в одной из версий башкирской мифологии имеет трехчленную организацию. Нижняя сфера — мир асоциальных, уродливых, злых и лживых явлений.

Обитатели тьмы — злобные создания: змеи, драконы-аждахи и юхи, могущие превращаться в красивых юношей и девушек, во главе с белым змеем Кахкахой, безобразные дивы и их великой злости царь Азрака. Корыстные и хитрые, лицемерные, властолюбивые, они безобразны и телом. Мир их зловонен, холоден и темен: «…там темно и страшно и запах стоит невыносимый»^{155}. Музыка их дисгармонична и больше походит на набор звуков, говорится, например, в сказке «Урал-батыр»: «…она [Карагаш] приложила курай к губам и стала наигрывать какую-то бесовскую мелодию. А джиннам и пяриям, оказывается, только того и надо было: едва услыхав родную мелодию, они мгновенно забыли обо всем на свете»^{156}. Они приносят в мир смерть, увядание — служители смерти Ажали. Ночь — их день, а день — их ночь. От них все зло в мире людском. В солнечной стране Самрау мир и спокойствие:

Живущие там Самрау — бог света и его дочери Хомай — Солнце и Айхылу — Луна, небесные толпары — Акбузат и Сарат — не ведают смерти, они не подвержены старости и болезням:

Они прекрасны внешне и благородны в помыслах и поступках. Честные и бескорыстные, они несут в мир добро.

Место борьбы светлых и темных сил — земля. На земле есть и свет, и тень, в отличие от вечно светлого царства Самрау и вечно темного царства Хаоса. Здесь есть радость и горе, жизнь здесь сменяется смертью, лето — зимой, день — ночью.

Космос построен на противопоставлениях, дабы сохранить ритм. И у Космоса есть антипод — Хаос вторичный — царство стоячих озер. Башкирские поверья говорят, что глубокие озера и омуты опасны, а реки во всем прекрасны для людского пользования. Стоячая вода — символ Хаоса, бездвижья, вечности, застоя, прекращения активности и смерти. Стоячая вода вечности потекла рекой времени. И с этого момента началась жизнь Космоса. Глубокие озера и омуты — остатки Хаоса на земле. Говорят, у них вообще нет дна, что соединяются они с подземным морем. И потому зло в них неистребимо. Это и к лучшему: Хаос нужен Порядку, чтобы сказали — это Порядок, а это — Хаос. «Вещь познается своей противоположностью»^{159}. Противостояние Космоса и Хаоса и есть сущность этого мира. Противостояние это пронизывает всю жизнь человека.

В башкирской мифологии нет прямого указания на то, что человек и его жизнь есть микрокосм, но все в конечном мире копирует основные формулы мироздания в собственных масштабах. Жизнь каждого человека есть уменьшенная в размерах жизнь мира. В его частной жизни просматриваются те самые антитезы Хаоса и Космоса. Здоровье — это космос, болезнь — хаос. Разум — космическое явление, а безумие — хаотическое. Нравственность — космос, а аморальность — хаос. И так во всем. Ритмы накладываются друг на друга, перекручиваются, повторяют друг друга. Каждое утро Акбузат спасает Хомай-Солнце, проглоченную Заркумом-рыбой, вероломным служителем мрака-хаоса, как это было в первый день творения, и как это происходит ежегодно в первый день нового года. Ночь — это проглатывание Хомай Заркумом-рыбой, день — освобождение ее Акбузатом. День — когда Неркес выплывает из озера отца Шульгена в образе золотой уточки и озаряет все вокруг, ночь — когда она снова погружается в озеро. Беззаботное ее плавание в озере Хаоса закончилось, когда она встретила творца мира Хаубана. Она полюбила его и подарила Акбузата, вместе с которым и был сотворен мир. Зимой аждаха забирает воду у людей, весной приходит батыр и убивает аждаху, возвращая воду людям. Утки (Неркес) и лебеди (Хомай) прилетают с появлением тепла и Солнца, с разливом рек (всемирный потоп). Их прилет — начало нового цикла, символ победы Космоса, т. е. возвращение Урала или Хаубана верхом на солнечном коне Акбузате. И снова, зима и ночь тогда царят в мире, когда солнце украдено злой старухой-мяскяй и спрятано ею под землей, а весна и день наступают, когда батыры Айна и Гайна освобождают солнце с помощью оленя (переплавляют через реку на рогах оленя). Три ритма: день — ночь, годичный и ритм Вселенной сливаются воедино, воспринимаются как нечто по сути единое. Каждый восход солнца подобен первому дню сотворения мира.

Борьбой Хаоса и Космоса (порядка и беспорядка) пронизано все бытие. Но в этой борьбе на любом уровне полюса имеют разные характеристики.

Силы Космоса — силы добра, никогда не стремятся, в отличие от сил Хаоса, к мировому господству. Силы Хаоса жаждут полного господства. Стремятся восстановить безвременность, когда был Золотой век змеиного бытия. Силы Хаоса пытаются уничтожить Космос, достичь Конца света, абсолютного торжества черной неопределенности. Понятно, что такие представления в мифах выражены в чувственно-художественной форме. Конец света — это всемирный потоп, вызванный злыми силами, соединение верхнего и нижнего миров. Торжество смерти. Атрибуты конца света, спутники смерти — огонь и вода. (Судя по всему, огонь и вода усматриваются в основе всех форм бытия — с них Вселенная начинает свое существование, ими же и заканчивает.) Нет ни дня, ни ночи, только вечное зарево. Как верно указывает А. Р. Абдуллин, в мифах зарево служит демаркационной линией между хаосом и космосом»^{160}. Но зарево время и мироустройства. Царь Катил тоже приносил человеческие жертвы огню и воде, пока не пришел Урал-батыр и не уничтожил это хаотическое, разрушающее существо, установив в царстве Катила счастливую жизнь людей.

Земля создается в борьбе, тем самым уже в генетическом начале становится антиномичным, обреченным на постоянную борьбу противоположностей. Наш мир вечного противостояния, неразрешаемых противоречий неуклонно движется вперед, наворачивая круги. А. X. Давлеткулов пишет, что картина мира в башкирской мифологии отличается диалектической напряженностью, ее гармония не пассивна и безжизненна, а возникает как итог столкновения противоположных сил. Далее он утверждает, что в этом есть «глубинное созвучие» с идеями Янь и Инь в китайской философии или даже с «мыслеобразами» Гераклита Эфесского^{161}. Здесь необходимо сделать несколько принципиальных оговорок. Миф на векторе истории показатель определенного уровня духовного освоения человеком мира, который на порядок ниже философии. Следовательно, если образы башкирской мифологии «созвучны» философским идеям народов, которые на тысячелетие опередили башкир в своем развитии, необходимо расставить все точки над «и». Три варианта: 1. башкирское мифологическое сознание в своем развитии опиралось на китайские и греческие заимствования. В этом предположении больше проблем, чем позитивных находок. Почему произошло упрощение? Потому что башкиры в своем историческом развитии находились на более низком уровне материальной и духовной культуры? Тогда зачем им надо было заимствовать ненужные абстракции других народов? 2. Духовное развитие всех народов планеты, где бы и когда бы они не жили, проходит одинаковые во многом этапы и содержит схожие мысли. И опять-таки, тогда непонятно, почему австралийские аборигены до начала XX века оставались на уровне домифологических типов мировоззрения, хотя их история такая же длинная, как и история китайцев или европейцев? 3. Если это было лишь «глубинное созвучие», а не заимствование, почему из аналогичных мифологических образов у китайцев и древних греков возникла философия, а у башкир нет?

Позволим себе иррациональную гипотезу о возможном наличии у человечества в целом метафизической духовной истории. Планетарная духовность, как и воздух планеты, доступен всем людям и всем народам. Но каждый пользуется им по-своему в зависимости от обстоятельств, внешних и внутренних. Независимо от антропологических особенностей, расовых различий, этнических характеристик, от географии проживания и других факторов мы все на Земле люди — существа одного вида. И тысячами нитей, видимых и невидимых, мы взаимосвязаны материально и духовно. Не было в далеком прошлом и нет сегодня народа, который развивался в полной изоляции от того уровня развития, которого люди достигают на векторе исторического времени. Это означает, что на планете поочередно в силу каких-то причин одни народы оказываются в роли доноров для всех, другие в роли догоняющих, третьи в роли «топчущихся на месте». Судьба последних трагична. Планетарная судьба не дает им возможности не спеша пройти все ступени развития. Ушедшие вперед бесцеремонно перетаскивают отставших на уже достигнутый уровень материальной и духовной жизни. Классический пример тому — история колонизации. Из этого следует, что если башкиры были бы изолированы от всех народов, то они когда-нибудь создали бы философию подобную философии других народов, в этом они ничем не уступают всем остальным народам. Но так случилось, что они оказались в роли отставших. Китайская и древнегреческая философия родилась за тысячу лет до того, как у башкир стало формироваться мифологическое мировоззрение. И нет ничего удивительного в «таком глубинном созвучии», о котором пишет А. X. Давлеткулов. Эта статья академическая, и никаких политических выводов не содержит. Хотя он очевиден. Нечего сожалеть о том, что не произошло или могло произойти. Чтобы в очередной раз не оказаться в роли отставших или догоняющих, необходимо сегодня смотреть не столько назад, сколько вперед. Так, как это делают восточные государства: усвоив западные технологии на почве собственных духовных ценностей, они превращаются в исторических доноров. Они создают действительно прогрессивную евразийскую духовность, синтезирующую достижения культур Запада и Востока. Но это другая тема, требующая отдельного исследования^{162}. Вернемся к мифологическим представлениям башкир.

Мир, что весы: на одной чаше весов Хаос, на другой — Космос. И они должны быть в равновесии. И в то же время мир — это маятник, на конце которого прикреплены весы. Вроде бы в чашах равный груз, но отклоняется то одна, то другая чаша. Учитывая ритмичность Космоса, конец является и началом. Поэтому эти две битвы часто совпадают. Это время великого противостояния сил Космоса и Хаоса. В битве рождаются новые миры. Поется же в древнерусской «Книге Велеса»: «О те, что пали в бою, те которые шли, вечно живите вы в войске Перуновом!»^{163}.

Более повседневен и менее значителен легкий перевес сил, как это бывает в мелких стычках со злыми духами и чудовищами. Дивы крадут здесь жен и сестер, змеи норовят проглотить, аждахи скрывают от людей воду… Но есть у людей защитник — батыр. Батыр — защитник Космоса.

Батыр — это человек необычного происхождения, обладающий недюжинной силой, чистым сердцем, благородный, не агрессивный, непримиримый с угнетением, отважный:

Нравственно-аксеологическая функция мифов наиболее ярко выражена именно в образе батыров — людей, которые сумели подавить в себе зоологические стимулы и живут по социальным нормам и идеалам.

Батыр следует неуклонно установленным нормам поведения. Он не может допустить нарушения своего кодекса: в противном случае он перестанет быть батыром. Существует несколько моделей поведения батыра в разных ситуациях: он может действовать прямолинейно и открыто, демонстрируя нормы рыцарского поведения. Но батыр может там, где это необходимо для добрых дел и направлено против злых сил, прибегнуть к хитрости, ввести врага в заблуждение. Батыр может обратиться за помощью, если этого требует ситуация^{166}. Но батыр никогда не пойдет на вероломство, не нарушит данного слова. Его принципы всегда четко очерчены и ясны. Он готов защищать Космос всегда, в любую минуту, на любой призыв о помощи, даже не будучи лично в этом заинтересованным. Отношение батыра к матери, жене, брату, сестре, другу, врагу всегда идеальное. Нам кажется, он слишком положителен, но ему нельзя быть другим. Он идеал, образец для подражания — крайняя точка вселенских противоположностей, олицетворение космических сил. Люди должны походить на батыров смелостью и удалью, бескорыстием и честностью, а также умением не поддаться соблазну. Регулятивная и коммуникативная функции мифов оказываются составляющими педагогической функции. Есть еще одна тема, которую можно обсудить сегодня с некоторой долей юмора: батыр никогда не берет взяток, отказывается от «подарков» Хаоса. Мораль очевидна, если хочешь походить на человека, бери пример с батыра. Самым первым батыром был тот, кто сотворил землю, победив силы Хаоса в борьбе, — Урал-батыр (Хаубан-батыр). Остальные батыры его прообразы. Батыр не знает или только догадывается о своем предназначении, но живет и действует в соответствии с ним. Батыр управляем Судьбой. Батыр ведом Судьбой, главное предназначение которой — соблюсти ритм. И она действует через игру в случайности, например, через жребий. Точно зная, что будет, она вертит колесо ритма. Например, как только Шульген нарушил отцовский запрет, т. е. встал на путь Хаоса, почти сразу же появилась Хомай, говорящая о бессмертии, и тем подстрекая Урала выступить против смерти, т. е. встать на путь Космоса. Но она прилетает не сама, а случайно попадает в руки охотников. Судьба сводит персонажей. Например, она организовала встречу Заркума и Урала, также как и Заркума и Шульгена. Зная предназначение каждого, она знает, что каждый из них вынесет из этих встреч. Она везде вовремя, везде успевает. Она подсылает мудрого старика к Уралу, когда тот готов отпить глоток живой воды.

Символ судьбы, бог судьбы — Ворон. «Ворона каркает к несчастью» — говорит одна из башкирских пословиц^{167}. Ворона — птица-вещун, предупреждающая людей об опасности. В эпосе «Урал-батыр» в начале повествования, когда наивный Урал призывает покончить со смертью (т. е., по сути, покончить с мировым порядком), Ворон говорит практически то же, что и старик-предок в конце повествования: не надо нарушать естественного порядка вещей. Такая строгость к естественному порядку — предвосхищение научного понимания человеком себя и мира, в котором он живет. Башкирские мифы, как и мифы других народов, несут в себе зародыш будущих более содержательных типов мировоззрения — религиозного, философского и научного.

Главное предназначение судьбы — проследить, дабы мир возрождался снова и снова. И жизнь людей служит этому. У одного судьба — служить Космосу, у другого — Хаосу. Борьба Космоса и Хаоса происходит в сердцах людей. Чем больше злых людей, тем мир хаотичнее. Закон — опора Космоса, нарушив его, мы привносим в мир Хаос. Если в Космосе происходят нарушения законов (попираются идеи равенства и справедливости), он портится: становится все более хаотичным и злым, пока закономерно не обратится в Хаос — засилие мрака. Злые люди, поддавшиеся влиянию Хаоса, ставшие слугами Смерти, приносящие только горе и слезы — они нарушают гармонию, они призывают Смерть раньше времени. Но люди, служащие Хаосу, злу, после смерти сами попадают в царство тьмы. Смерть к ним подкрадывается раньше времени, и уносит их туда. «В башкирских сказаниях часто встречаются сюжеты, связанные с оставлением умершего на поверхности земли, когда прямо на земле оставляют черепа или моют кости»^{168}. Если к трупу подлетит птица — радовались: птица унесет душу умершего в рай, зверь подойдет — меньше радовались, грызун подойдет — печалились: мышь — посланник подземного царства.

Впрочем, во многих мифологиях царство смерти находится под землей. Душа умершего человека в плену у сил Хаоса. Их проглатывает див, змей, аждаха: «…водная бездна и олицетворяющее это чудище — олицетворение опасности или метафора смерти; чрево водного чудовища — преисподняя, выход из чрева — воскресенье (мотив Ионы)»^{169}. Проглоченные егеты, освобожденные Уралом, будто заново родились. У древних башкир существовало представление о круговороте жизни и смерти. Читаем в одной из сказок: «Без чьей-то смерти никто на свет не родится»^{170}. Человек неотрывен от природы, он часть ее. И потому смерть человека — это прежде всего умерщвление его плоти, остановка сердца, дыхания. А жизнь проявляется выросшей травой на месте его гниения. Также как и человек мог родиться от рыбы, которую съели, или вовсе не от женщины, а выйти, например, из скалы. Душа женщин обычно превращалась в птиц (лебедь, утка), мужчин — в наземных животных. Есть примеры, когда говорится, что души умерших переселились в деревья. До недавних пор существовало поверье, что первая весенняя трава — это души умерших, вернувшиеся на землю. Круговорот жизни и смерти тоже совпадает со всеми другими ритмами. Иллюстрацией этому может послужить загадка о человеке:

За ритмом смены Жизни и Смерти опять же следит Судьба. И Судьба ревностно следит за ритмом, выступая судьей в поединке противоположностей. Каждая сторона должна побеждать своевременно: в Конце света — Хаос, вначале — Космос. Несвоевременная победа грозит большими несчастьями. Равновесие — мир без крайностей, мир гармонии, меры, оптимального, лучшего, сочетания противоположностей. Порядок соблюден. Если перевешивает одна из сил — несчастье. Если побеждает одна из сил — в любом случае в мире непорядок. Может ли Хаос навечно удержать победу? Нет, из него все равно в определенный момент времени возникнет Космос. Но может ли Космос? Нет, в Космосе рождается зло.

Был Порядок сразу после сотворения, еще незапятнанный злом. Первые люди на земле не ведали смерти и болезней:

Они жили по гармоничным законам Космоса: не творили лишнюю смерть, жили по правилам. Они единственные спасшиеся после всемирного потопа. В огромном океане Хаоса они жили на острове. Остров как место творения фигурирует в мифах многих народов, например, остров Бен-Бен в египетской мифологии. У египтян, живших на берегу Средиземного моря, остров как мифологический образ понятен. Но у башкир, которые в лучшем случае могли увидеть край Каспийского моря, почему остров место сотворения мира и людей:

Кто создал остров неизвестно. Или сам он выступил из воды, когда Хаос начал отступать? Быть может Янбирде и Янбика — первая божественная пара: отец Небо и мать Земля. Об этом косвенно говорят их имена и «предковый» возраст. У них родились два сына — зло и добро. Зло родилось в образе Шульгена, и сразу же родилось добро в образе Урала.

Но только тогда разделились Урал и Шульген, когда последний ослушался наказа родителей не пить кровь:

Урал уговаривал брата не нарушать запрета, но Шульген все равно решил по-своему и отпил кровь. Так земля была разделена на сферы влияния Космоса и Хаоса. На земле началась борьба противоположных сил. В сказке «Урал-батыр» Шульгена подговаривает ослушаться родителей красивая незнакомая женщина, которая на самом деле была змеей-юхой. Выпив кровь, Шульген теряет человеческий облик и обращается в хтоническое существо (медведя, льва, волка), а затем тонет в озере Шульген. В эпосе же он морально превращается в чудовище. Далее Шульген начинает вносить в мир зло, раздоры, несвоевременную смерть. Урал не нарушил запрет, встав тем самым на сторону Порядка, света, добра. Он бескорыстен, честен, справедлив, разумен, пытается спасти от ненужной смерти. Грехопадение Шульгена и последующее наказание его отцом внесли в мир дисгармонию. Присутствие рядом невидимой смерти взволновало людей. Родители, испуганные перспективой смерти, перестали ходить на охоту, а, узнав о роднике бессмертия, они посылают сыновей искать его.

Наблюдая за миром, Урал видит, что мир состоит из противоборствующих сил. И наивно полагает, что если убить зло, то останется вечное добро — наступит счастье на земле. Движимый этой идеей, Урал идет на поиски Живой воды.

Родник Живой воды занимает особое место в мифологии башкир. Воды его могут даровать вечную жизнь. Это живительный дождь. Это абсолютный антипод смерти, но он надежно охраняется силами тьмы, добывать живую воду надо в борьбе. В погоне за легкостью, Шульген выбрал безопасный путь, и этот путь стал дорогой его нравственного и социального падения. Урал, послушный социальным нормам, становится культурным героем, приносящим людям свет разума, понимание добра и красоты. Когда Урал находит, наконец, Живой родник, то узнает от древнего старика закон вечности — круговорота жизни и смерти:

И это есть добро. Добро — смена ночи и дня, лета и зимы, Космоса и Хаоса.

Итак, мы видим три силы, задействованные в игре под названием Бытие. Это Космос и Хаос, сменяющие друг друга, и Судьба, управляющая этим процессом. Но существует четвертая, движущая сила смены Космоса и Хаоса — Любовь. Любовь в мифологии большинства народов, например, и у греков, и у славян — «это и мужское и женское начало… Это и Смерть и Жизнь»^{176}. По древнебашкирским представлениям, именно благодаря любви каждый год, весной, Хомай в облике лебедя прилетает на могилу мужа, принося с собой тепло солнечных лучей. Полюбившая Урала Хомай дарит ему Акбузата и алмазный меч, с помощью которых Урал творит мир. Полюбив Хаубана, Неркес дарит ему Акбузата, поступая вопреки воле отца Шульгена. Любовь — источник созидания, творчества, начинания добрых дел и зачатия детей. Любовь — мощная мироустроительная сила. Есть еще одна мысль, представляющая глубочайшее прозрение. Любовь та форма космоса, т. е. порядка, которая есть игра. Эта игра, в которой задействованы силы Космоса и Хаоса, конечно же, гораздо тоньше и глубже, чем может показаться. Любовная игра — тоже борьба двух противоположных сил. Но борьба в любви, это не побоище двух стихийных, грубых сил, больше похожее на взаимное членовредительство. Это священный танец, это проблеск огней, это необыкновенно красиво. Всегда и везде в любовной игре космос и хаос стоят за спиной жизни растений, животных, людей. В любовной игре они растут и убивают, умирают и воскресают, переплетаются и отторгаются, дабы создать нечто прекрасное или безобразное. И жизнь дают, полную радостей и печалей, и сомнений, и незыблемости. И счастья сладостные мгновения, и высокие минуты страдания. И каждый человек должен стремиться к гармонии и мере, и потому стремиться к Порядку. Потому что Порядок прекрасен, а Хаос безобразен. Жизнь есть высшая форма вселенческой любовной игры.

Все, связанное с Космосом, красиво, связанное с Хаосом — некрасиво. Хаос слишком удален от культуры, от разума. И единственное положительное — красивое его качество в том, что он порождает Космос. В башкирской мифологии нравственное и прекрасное мыслятся как единое целое. Чисты сердцем и прекрасны обликом существа Космоса. Они воплощали в себе идеал красоты в представлении древних башкир. Вот так, например, описывается в эпосе «Урал-батыр» Хомай:

Прелесть и очарование этих в высшей степени поэтических строк может не оценить и не прочувствовать лишь человек весьма эстетически примитивный. Люди, умеющие так тонко ценить женскую красоту, независимо от их экономических показателей, должны быть отнесены к народам, достигшим самых высоких вершин духовной культуры. Традиционно-марксистская оценка уровня культуры общества по уровню производительных сил, явно упрощает суть исторического места народов в планетарной истории человечества. Прочтите еще раз вышеприведенные строки и найдите в мировой поэзии, включая поэзию современных развитых стран, подобные аналоги лирической поэзии. Критерий уровня позитивной эстетики — это точное духовное отторжение уродства. Чтобы понимать и ценить красивое, надо уметь чувствовать прежде всего уродливое.

Космические существа прекрасны, а существа хаотичные — безобразны и душой, и телом. Владыка Катил, творящий зло, обрекавший на смерть десятки юношей и девушек выглядит соответствующим образом:

Если, представив себе такого Катила, вы не улыбнетесь, значит, у вас нет чувства юмора. В этом еще одно гуманитарное открытие башкир эпохи мифологического мировоззрения. Преодолеть уродство, победить зло, разоблачить ложь чаще всего нам помогает смех. Смех — категория синхронная всему позитивному, положительному. Космос через смех побеждает в себе Хаос, а человек — уродство, зло, ложь, слабость, страх, бесчестие и т. д.

Порядок угоден человеку во всем, и он, конечно же, не может оставаться простым наблюдателем. Социальная обустроенность его жизни зависит от сил Порядка, чтобы он не чувствовал необходимости выступить на его стороне. Башкиры с помощью мифов точно определили свою позицию в мироустройстве. Точнее, в мифах нашло отражение осознание ими своей космической позиции. С помощью ритуалов человек вновь обращает Хаос в Космос, продлевает Космосу жизнь. Важнейшие перемены в природе сопровождались соответствующими ритуалами. Аналоги мы можем увидеть в более ранних мифах других народов. Например, «в Египте и Вавилонии праздник Нового года сопровождался сложными тщательно разработанными представлениями. Мимически изображались битвы богов или проводились учебные бои»^{179}. Эти ритуалы не просто символы — они составляли неотъемлемую часть космических событий. Человек действительно принимал участие в этих событиях — в великой битве сил Космоса и Хаоса.

Ритуалы расписывали жизнь человека как сценарий. Только ритуал продлевает жизнь Космосу. В нем нет ничего непонятного, непредсказуемого, случайно пришедшего на ум. Жизнь человека — это повторение жизни первопредков, повторение тех событий, которые происходили в начале времен. В соответствии с поступками первопредков конструировалась и сверялась жизнь каждого человека, причем, степень сходства с мифологической моделью являлась критерием оценки пройденного жизненного пути. Здесь надо сказать, что «каждый индивид не буквально копировал поступки культурного героя, а воспроизводил основные этапы его жизненного цикла. Тем самым, поведение мифического героя воспринималось человеком на уровне архетипов, формируя в себе фундаментальные принципы традиционного мироощущения, основанного на единстве Космоса и общества»^{180}. Свадьба земная — это прообраз свадьбы небесной — первой божественной пары. И потому эротизм считался мощным магическим культом, участвующим в воссоздании благополучия в Космосе. Символ плодородия и гармонии в целом. Рождение ребенка — рождение мира из Хаоса, не случайно, например, в Бурзянском и Мелеузовском районах повитуху иногда называют, «водяная мать», «мать, вырастившая, поливая воду»^{181}, а повитуха говорила о ребенке, например, о мальчике, которого она принимала: «Из земли взятый сын мой стал мужчиной»^{182}. Особое место среди ритуалов рождения ребенка занимает получение новорожденным имени. Получив имя, предмет выделяется, начинает существовать сам. Давая названия и имена, Бог-творец проясняет, разделяет то, что в Хаосе существовало в неразделенном виде. Когда ребенок рождался, ему обязательно давали, хотя и временное, имя — «пеленочное имя», «пуповое имя». Оно является и своеобразным заклинанием от зловредных духов. Нарекая младенца, повивальная бабка давала им знать, что ребенок уже отмечен ею, а иначе, злые духи могут заменить детей на своих уродцев, или ребенок может заболеть… Имя — это амулет, охраняющий человека до конца жизни:

В загадках имя «нарукавник золотой», «медный амулет», «кумган медный». Имя загадывается как то, что в огонь кинешь не горит, в воду кинешь не тонет^{184}.

Магическим считалось не только имя, но и любое слово. Древние верили в магическую силу слова: «Если назовешь «клоп» — (в тело) всосется, скажешь «мякина» — высохнет. Назовешь змеей — заставляет плакать, скажешь «плеть» — спокойно лежит»^{185}.

Любое изображение, любой знак также символизирует Космос. Башкирский орнамент почти всегда симметричен (как отдельные элементы, так и вся композиция). В орнаментальных композициях «противопоставления мира: день — ночь, жизнь — смерть, свет — тьма, мужское — женское, левое — правое и т. д. показаны через противопоставления фигур животных. Для того, чтобы противоположности во взаимной борьбе не уничтожили друг друга необходим третий элемент композиции, их разграничивающий — золотая середина, точка отсчета, символическое изображение оси мира»^{186}. Чаще всего это женская фигура (богиня всего сущего), дерево (древо мировое, древо жизни), ромб (символ земли). И будучи символом Космоса орнамент обладает магической силой. Назначение орнамента, как знака-амулета, защититься от злых духов. В одежде орнаментом украшались прежде всего края, разрезы, отверстия, через которые могли проникнуть злые духи. В домах тоже украшались прежде всего отверстия: ворота, ставни, наличники окон, края крыш. Это обозначение границ — определение зоны «интимности»: ближе могут подойти только те, кому разрешено или ближайшие родные, друзья, любимые. Орнамент текстуален: он сообщает «своим», сведущим, понимающим, что перед ними друг или сородич. Те, кто не умеет прочесть знаки орнамента, выдают себя, их надо опасаться. Прежде чем начать общаться необходимо совершить определенный ритуал на выяснение намерений «чужого».

Ритуал также средство победы над злом. Нарушение любого ритуала — преступление против народа, потому что от любого ритуала зависит благополучие всего Космоса. Не оттуда ли такая нетерпимость к тем, кто пытается делать по-своему? Проходит много времени, прежде чем люди понимают, что тот, кто нарушает порядок, может служить не Хаосу, а явился как Творец Космоса, но более совершенного.

Любой творец добра космичен, главное, понять, что есть добро.

Древнего человека зло поджидало не только под землей или под водой, но и на земле его всюду окружали злые и добрые духи. Добрые: , , … Злые: , , , , , … Болезни тоже считались злыми духами, поэтому существовали специальные ритуалы, изгоняющие их. Болезни представлялись живыми, иногда даже антропоморфными. Например, лихорадку видели в образе человека в рысьей шапке. Болезни могли принимать вид животных, чаще всего сороки. Существовал такой способ изгнания лихорадки: «Натощак или совсем ничего не поев накануне, больной брал горшок с кашей или чем-нибудь другим съедобным, уходил в поле или за реку, ставил на землю горшок и раскрывал рот. Голодная лихорадка набрасывалась на кашу, а больной тем временем бежал домой и по дороге переходил вброд речку или ручей, чтобы наевшаяся и погнавшаяся по его следам лихорадка, потеряв след, не настигла его»^{187}. Злыми духами всегда пугали детей, когда те не желали слушаться. В современном человеке много от первобытного, как во взрослом детского. Юха в современном башкирском языке обозначает лицемерного человека, притворщика; — обжору; — изверга, злодея. говорят о мучительном сновидении. Представления древних о Космосе и Хаосе до сих пор не отпускают нас. «Если рассыпались бусы — к несчастью» — говорят в народе. Если рассыпаются бусы — твои звезды, твой мир рассыпается, ломается. Разрушается Космос и превращается в Хаос. А чтобы определенный порядок не нарушался, чтобы бусины не рассыпались, их стали нанизывать на нитку.

До сих пор существует в нас страх перед неизвестностью и любовь к стабильности и определенности. До сих пор мы любим день и боимся ночи, полной тайны:

Конечно же, мы, современные люди, в отличие от древних, вкладываем в понятия Космос и Хаос немного другой смысл. Но все же принцип противостояния Космоса и Хаоса, возникновения Космоса из Хаоса и обращения Космоса в Хаос проходит через всю нашу жизнь. Зачиная, создавая, обустраивая, человек превращает Хаос в Порядок; разрушая, разбирая, наоборот: порядок в Хаос. Вокруг каждого, в каждом «свой мир», свое восприятие окружающего, своя интерпретация мира. Творя «свой мир», человек делает его отличным от окружающего, согласно своей личности. У одних «свой мир» беден, у других богат; у одних более хаотичен, у других более космичен. Образец же, некий абсолют — настоящий мир, создание Богов в своей первозданной порядочности, с еще не попранными законами, абсолютными истинами. Абсолют, образно выражаясь, душа центра мира. Чтобы постичь Абсолюта, надо следовать правилам Космоса, познав Хаос.

Между Абсолютом и Хаосом лежат «свои миры» людей. Ближе к Абсолюту — более космические, а значит, нравственные, дальше от него — более хаотичные, безнравственные, плавно переходящие в Хаос. И опять же, борьба между Космосом и Хаосом за влияние, территорию происходит в душах людей:

Башкирское мифологическое мировоззрение развивалось в русле общечеловеческих ценностей. В нем присутствуют все основные черты духовной жизни людей данного уровня социального развития. И оно потенциально содержит те же возможности, которые были, например, в древнекитайской, древнеиндийской или древнегреческой мифологии. Если бы в результате каких-то природных или социальных катаклизмов культура этих народов пересеклась в глубокой древности, то через несколько столетий из духовной жизни других народов, например, башкир, которые набирали в это время силу на ойкумене, возникли бы те же ценности, получились бы те же результаты. Все обошлось благополучно и подстраховка истории не пригодилась. И народы, стартовавшие более медленными темпами, различными способами оказались втянуты в исторический процесс в русле передовых народов. Такой внешний и часто насильственный прогресс не обязательно оценивать как нечто негативное, ибо сохраненная сила народов «догоняющих культур» может оказаться зарезервированной историей для более поздних времен и для более исторически прогрессивных целей. Эта гипотеза говорит в пользу бережного отношения к «малым народам», социальный потенциал которых должен быть сохранен подобно тому, как экологи стремятся сохранить генотип вымирающих растений и животных. Ибо их историческое предназначение и ценность на сегодня до конца неведомы. Вероятно, пришла пора говорить уже не только об «экологии человека», но и об «экологии народов», которые в результате техногенного развития могут исчезнуть с исторической арены. И их потеря для будущего человечества может оказаться трагической потерей самого жизненно-необходимого звена.

4. Ницше и Высоцкий, или умный на Голгофу не пойдет…

Памятники ставят героям, но память хранит не только героическое, а всякое: доброе и злое, великое и мелочное, истинное и ложное, красивое и уродливое. Когда как — и непонятно, что она такое и как она работает. Произвольное запоминание иногда бессильно перед трансцендентным, т. е. перед той памятью, которая приходит к нам неизвестно откуда. Она вдруг и неизвестно почему актуализирует вовсе не то, что бы мы хотели вспомнить и вообще помнить. Иногда упорно заставляет нас помнить то, что бы мы хотели стереть не только из памяти, но и из нашей жизни навсегда. То, что хочется помнить, легко забывается и стирается с памяти, а то, что хотелось бы поскорее забыть, так и остается навсегда неизгладимым впечатлением. И последнее прибежище от «даров» такой диверсии, говорят, молитва или раскаяние — кому как удобно. Как бы легко жилось на свете, если бы не иллюзорность этих схем. Памятники из того же корня, что и живая память. Они тоже бывают разные, из всякого материала и неожиданной формы. Например, кресты с распятым Христом. Возможно, сравнение хромает: В. С. Высоцкий не сын бога. Эти имена, хотя и сопредельные, но разные. Но этими образами незримо руководит та самая трансцендентная память, перед которой пасует любая тренированная память со всеми хитрыми ухищрениями мнемотехники. Оставим в стороне общие абстрактные места и внешний декорум, подчеркнем лишь конкретные реалии.

Имя Владимира Высоцкого запоминается непроизвольно, его специально не стараются запоминать, это имя образует содержание самопонимания и самопознания каждого интеллигентного и думающего человека, кому досталась горестная доля жить в XX веке. В каждом из нас ныне здравствующих живет весь наш век с двумя мировыми войнами, бомбардировкой Хиросимы и Нагасаки, трагедией Чернобыля, СПИДом, терроризмом, локальными войнами, апартеидом, геноцидом, коммунизмом, фашизмом, экологическими глобальными проблемами. Не было пока в истории человечества такого страшного века, как этот — XX век, и он достался нам. Мы все внутренне испачканы всем выше перечисленным. Каждый из нас то ли депо, то ли питомник, то ли мерило всех этих ужасов последнего столетия. Скрытая ошибка в стремлении искать объяснение всему вне себя. Такой объективистский подход не годится, когда перед нами появляются примеры жизни, подобные судьбе В. С. Высоцкого, который жил в том же веке, что и все мы, но иначе: без накопления пороков эпохи. С таким содержанием страшно и невозможно жить, ибо любой думающий человек понимает, что все это результат нашего всеобщего страха перед насилием. Наш духовный страх породил насилие, распространяющее зло во всех его материальных и духовных формах. Чтобы сделать этот век светлым, гуманным, добрым, красивым, истинным, человечеству не хватило героев, пример которых вселял бы в других мужество. Каждый человек, наверно, это понимает, но прячет эту мысль на дне своей памяти, скрывая под наносами потока повседневных деталей жизни.

Когда-нибудь В. С. Высоцкому поставят, возможно, памятник и у Петровских ворот. Трансцендентная память есть не только у отдельных людей, но и у общества. Разве дело в этом? Памятник у него уже есть — нерукотворный. К нему, как сказал другой поэт, никогда не зарастет народная тропа. Этот памятник — имя, которое не надо заучивать и стараться запоминать для какой-то утилитарной пользы, которое не замутит рябь бытовых случайностей. Это имя открывает широкий простор, где дышится и живется немного легче всем обычным людям, задавленным насилием и страхом.

Чтобы оставаться человеком в этом подлом мире, необходим источник, из которого можно было бы черпать мужество жить по-людски, не пресмыкаясь. Такой опорой для миллиардов слабых людей являются редкие герои, сумевшие прорвать липкую оболочку обыденности, сумевшие подняться с колен и взглянуть на звезды. Те, кто не пожелал прожить свою единственную и неповторимую жизнь по шаблону, созданному другими и далеко не лучшими представителями человечества, создают вокруг себя ауру героизма. Мы, восхищаясь ими, сами немножко становимся героями, приобретаем мужество для того, чтобы не пресмыкаться трусливо всю жизнь. Некоторым под воздействием этих примеров удается совершить даже качественные переломы своей судьбы. Кто-то сказал, что нет судьбы, кроме той, которую мы делаем сами. Это — правда, но не вся. Сказанное относится только к героям. У большинства людей нет судьбы, есть лишь поток сумбурных событий. Надо быть выше повседневности, чтобы строить свою судьбу. К таким героям принадлежит В. С. Высоцкий, который хотел и стал великим. Его имя хранится не в памяти, а в душе каждого, кто желает быть хоть немножко человеком. И памятник ему стоит из более прочного материала, чем гранит и бронза, — из светлого духа, который творит жизнь достойную человека, который нельзя запретить под дулом автоматов или разрушить бульдозерами. Его памятник не только нерукотворный, но и нетленный. И благословенно будет его имя, доколь в подлунном мире жив будет хоть один порядочный человек. А зов быть порядочным или хотя бы казаться таким приходит, как и трансцендентная память, из неоткуда, но ко всем. Поэтому В. С. Высоцкого считают своим представители почти всех социальных групп, начиная от рафинированных интеллигентов и заканчивая рецидивистами-уголовниками. Он действительно со всеми, и одновременно он ничей. Он сумел свою судьбу поднять на трансцендентный уровень, откуда к нам, людям, порой помимо нашей воли слышится голос нашей совести, говорящий нам правду о том, кто мы на самом деле есть вопреки тому, что мы думаем о себе и за кого выдаем себя. Граница этой сферы брезжит за горизонтом того, что мы называем духовностью и что зиждется на правде совести. Все наши оправдания собственной трусости жить по-людски есть холостой выстрел в тумане духовности, если не слышен голос совести. Не стоит эхо этого выстрела принимать за дуэль с собственным бессилием и никчемностью. На этом пути не стяжать славы! Реальные герои не оправдываются: они страдают и живут своей собственной жизнью, творят свою судьбу, срывают повязки с глаз слепой богини. Их будут судить не современники и даже не потомки.

Оценки таким людям выносят не современники и даже не потомки, вообще не отдельные люди. Их место и величие определяет История. Самое трудное в этой жизни — стать и быть самим собой, а не выполнять функцию, которую навязывают тебе обстоятельства и сильные мира сего. Жизнь Высоцкого — борьба за право быть ни на кого не похожим, кроме самого себя. И его стремление быть значимой каплей в океане человеческой истории увенчалось успехом. Но за это приходится расплачиваться. И маршрут давно известен: с крестом на Голгофу. В этом ряду распятых Высоцкий не первый, но хочется верить, не последний. И каждый думает при этом: «Но только не я…» В связи с этим приходит на ум притча о баранах и волках.

«Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Библия. Евангелие от Матфея. Гл. 10. Ст. 16).

«Оказались заблудшие два барана в темном лесу среди волков. Пока хищники не проснулись и пока не рассвело, один из баранов торопливо обломал рога, обточил копыта под когти, а зубы под клыки, наслюнявив, выпрямил колечки шерсти. Закончив перевоплощение, начал зевать, стараясь завыть: «У — у — у — у…» Получилось нечто похожее на «бэу — бэу — бэу…» Под удивленными, злыми и подозрительными взглядами волков он делал вид, что он заболевший волк, потому вид у него немного бараний и голос с хрипотцой. Поверили… кажись… Облегченно вздохнул…

Второй же, прочистив голос, от души заблеял, вслушиваясь и наслаждаясь звонкой мелодией бараньего естества, понимая, что слышит эти звуки в последний раз. Счастливчика загрызли. В пиршестве, скрывая отвращение, участвовал и урчал от показушного удовольствия «умный» баран, который прожил в стае, завывая по ночам на Луну, до старости. Вид здорового волка, естественно, ему не вернулся, и его долго еще считали в стае «паршивой овцой» с отклонениями, которой место не в стае, а в стаде. Многое стало привычным, лишь сны, пожалуй, оставались без изменения — бараньими.

Когда волки стали досаждать соседней деревне, на них устроили облаву и перебили. Люди были удивлены: в стае волков оказалось всего один старый волк, а все остальные были подстриженные под волков бараны и козлища»^{190}.

Трудно быть героем, тропинка на Голгофу не очень-то затоптана, ибо каждому хочется подольше пожить и походить по широким асфальтированным проспектам.

Героизм и состоит в том, чтобы не быть не только бараном, но и волком, а суметь сотворить свою судьбу по законам красоты, доброты и истины. Владимиру Семеновичу Высоцкому это удалось сделать. Тем выше его величие, что он сумел это сделать, во-первых, в подлом веку, во-вторых, в подлом государстве, в-третьих, среди… волков и козлищ. Ницше делил бытие на Дионисийский и Аполлоновский уровни. Первый — истинный, где нет привычных для Аполлоновского уровня иерархий, систем, порядка, отнимающих у людей необходимость в каждый момент своей жизни самим принимать творческое решение. Второй уровень — мир застывших обломков реальной жизни, где все навсегда заранее расписано для ленивого ума и для душ, не желающих нести ответственность ни за себя, ни за других. Люди (в терминах Ницше «толпа»), образующие «народ», живут в Аполлоновском мире. Политика, право, религия, мораль и так далее — все заранее уже упорядочили и расписали, как человеку правильно жить. Ему не надо себя утруждать поиском истины, они уже даны в готовом виде. Надо лишь заучить и пунктуально выполнять. Такова повседневность обычного человека и банальной жизни. Но среди людей время от времени появляются те, кто не желает терять своей дионисийской природы, хотя бы даже обрекая себя на страдания или даже на смерть. Для толпы они «глупые бараны», не понимающие здравого смысла повседневной жизни, где надо насиловать свое естество для удобства и утилитарной пользы. Ницше называет их «сверхчеловеками». Они творят новый пласт Аполлоновского порядка, который новое поколение «умных баранов» будет принимать за истины последней инстанции, а прежний «сверхчеловек» станет своим для всех представителей толпы народа — от рафинированного интеллигента до уголовника. О причине этого мы уже говорили выше. Высоцкий завоевал право быть самим собой, непохожим ни на кого. Он не принадлежат ни государству, ни народу, ни нации, ни партии, ни отдельному человеку. Поэтому он ничей и общечеловеческий, ибо реализовал естественное право, данное каждому, но реализуемое лишь единицами. Как Аполлоновская инструкция звучат слова другого великого русского поэта:

Может тогда удастся каждому из нас прожить именно свою жизнь, а не ту, что подкидывает случайность рождения: родителей, образования, политических, правовых и других норм.

5. Саламандра

В институте все звали его Саламандрой — никто не помнил и не знал почему, впрочем, никто и не придавал этому слову другого значения, чем то, кого оно обозначало. А принадлежала эта кличка невзрачному мужчине неопределенных лет. В том удивительном человеке все было поразительно стандартно: прическа была дозволенная (не знаю, есть ли такой приказ, где устанавливаются формы причесок преподавателей Вуза. Наверно, нет. Но глядя на его прическу, почему-то думалось, даже появлялась уверенность, что такая бумага должна быть и там говорится именно о такой прическе), одевался он так, что обыкновенный костюм сидел на нем, как хорошо подогнанная униформа, и мог быть признан модой любых последних трех столетий. Выражение лица, глаз, тембр голоса и даже походка — все имело значение и соответствовало требованиям, уставам, нормам, общепринятым представлениям, т. е. было кем-то или чем-то дозволено. И сам он весь казался каким-то удивительно гармонично-стандартным и соответствующим каким-либо инструкциям и правилам. И отношение его к людям, а людей к нему также было в рамках установленных правил. Студенты, не успевшие еще отвыкнуть от школьных привычек, заметив его в конце коридора, бросались в аудитории с криком: «Саламандра шлепает». Хотя он никогда не шлепал, а шел тихо, аккуратно. Был он, несмотря на всю свою обязательность, каким-то неуютным существом. Даже его чрезвычайное умение — быть незаметной фигурой постоянно и всех раздражало. Товарищи по работе (а иных у него, кажется, и не было вовсе) видели его редко, на собраниях и заседаниях кафедры он отмалчивался или говорил то, что полагалось и нужно было. Голосовал «за», когда все голосовали «за», «против», когда все «против». Работу свою делал также аккуратно, как и ходил: ровным красивым почерком писал отчеты, протоколы, заполнял журналы, на занятия никогда не опаздывал, срывов не допускал, всегда успевал выполнить программу. Если просили, проводил и дополнительные занятия, подменял заболевшего коллегу, причем о том никогда потом не напоминал. Менял курс своих лекций, если менялась программа. Прежде чем сдать требуемую статью, сравнивал свой текст с чужими: не сказал ли чего-либо своего, от себя, но цитаты и ссылки приводились им в нужном, ограниченном количестве.

Он всегда был невозмутим, даже тогда, когда смеялся или огорченно морщил лоб. Мимика его была чисто символической, не выражала никаких настоящих чувств, а представляла собой только лишь положенное общепринятое последовательное чередование моментов сокращения мышц лица. Когда и как он женился, никто не знал. О том, что он женился, на работе стало известно только через год или два. Вероятно, и женился он потому, что так принято. Ну и все остальное… тоже, наверно, произошло по дозволенным правилам. Он все делал точно, пунктуально, аккуратно, четко и до конца. Но результаты его деятельности зачеркивались самой формой достижений этих результатов. Он еще только приступал к работе, а она уже становилась никому не нужной. Одно его прикосновение делало вещь не нужной. Да и сам он никому не был нужен. До некоторых событий, думали, что, кажется, даже самому себе.

Все это так обычно и буднично, так скучно и широко распространено еще со времен «Человека в футляре», что не стоило бы об этом и писать, если бы не произошло одно неожиданное событие. Раздался телефонный звонок, и из ректората сообщили, что нам нашли, наконец, заведующего кафедрой. На эту должность утвердили… Саламандру. Произошел такой диалог.

— Шутить изволите, девушка?

— Приказ подписан и висит на Доске объявлений, посмотрите сами, копию можете получить в отделе кадров.

— ?!

Мы уже давно перестали доверять своему телефону, но так перевирать он еще никогда не осмеливался. Поехали. Прочитали. Ахнули и стали ждать. На другой день вместо обычных, тихо-суетливых, на лестнице раздались спокойные, уверенные шаги. Дверь отворилась и все открыли рты: Саламандра, чисто выбритый (он и раньше так брился, но это как-то не замечалось), в скромном, но прекрасно сшитом костюме, в ослепляюще белой сорочке (раньше его белые рубашки почему-то воспринимались как серые) и в ботинках, на носах которых отражались, как солнышки, электрические лампы и кончик носа их хозяина, — будто выше ростом и шире в плечах, улыбаясь, мушкетерским жестом, уступая дорогу, предлагал войти машинистке нашей кафедры Тамаре Львовне.

— Здравствуйте, коллеги!

Мне показалось, что я впервые слышу этот голос. Такой же спокойный, ровный, но было в этом голосе что-то новое, сильное, что-то внутренне энергичное.

— Здравствуйте, здравствуйте, — послышался оживленный гул.

— Шефа, вообще-то, принято приветствовать стоя, хотя бы при первой встрече. Нет?

Все оцепенели, чего-чего, а такого от молчавшего пятнадцать лет Саламандры никто не ожидал услышать. Ужас и еле удерживаемый хохот подчеркивался гробовой тишиной. Все стояли, как каменные идолы с острова Пасхи, ожидая, что же будет дальше. Никто не знал, как себя дальше вести.

— Садитесь, садитесь, — Саламандра просто, необычайно дружелюбно и мягко заулыбался. — Ну и вид у вас, коллеги. Закройте хоть рты! — засмеялся.

— Что это с Вами… Павел…Петр… Павел…

— Павел, я, Павел Петрович, — как-то по-домашнему и без обиды, опять засмеявшись, подсказал Саламандра с улыбкой оглядывая коллег, словно видел их тоже впервые.

— Что это с Вами, Павел Петрович?

— А что со мной?

— Вы как-то… изменились, помолодели что ли…

— Какой-то подозрительный комплимент у Вас получился. Я еще не достиг того возраста, когда стараются казаться моложе. Не находите?

Все засмеялись, но некоторое напряжение висело в воздухе.

— Приказ ректора, уже все видели, я это знаю. Кто не читал, вот копия, ознакомьтесь. Предлагаю, коллеги в течение этих семи дней провести, как предусмотрено планом кафедры, «неделю взаимопосещений». В субботу, крайний срок — понедельник, прошу всех представить отчеты и конкретные предложения, приемлемые к нашим учебным группам, по улучшению процесса обучения и воспитания. При этом прошу обратить внимание на использование технических средств обучения и продумать вопросы, касающиеся оборудования кабинета кафедр гуманитарного цикла. Следующую неделю мы посвятим пересмотру индивидуальных планов и наших методических пособий. Прошу продумать также и эти вопросы. Литература по новым информационным средствам и методике их использования есть в нашей библиотеке, я сегодня уточнил. Вопросы есть?

Вопросы были и много. Пока составили график взаимопосещений, пока выяснили, что мы имеем по компьютерным технологиям, что и где можем получить, подучить, как с ними обращаться — разве можно перечислить все вопросы, которые возникают перед людьми, которые хотят искренне работать. Пока все это выясняли, не заметили, что настала пора расходиться. Впервые за последние месяцы кафедральный день показался слишком коротким.

На прощание всех ждала еще одна неожиданность.

— Двадцатого числа просим всех к восемнадцати часам к нам в гости. У нас 15-летний юбилей супружеской жизни. Ждем, не опаздывайте. И почему-то все восприняли это приглашение уже на удивление спокойно.

Этот синдром Пигмалеона прошел так естественно, так просто и без натяжек, что уже на второй-третий день никто не помнил старого Саламандру, будто и не было его. Неделя прошла во взаимопосещениях, в спорах, порой очень даже горячих, но всегда искренних, о формах и методах обучения. И всегда как-то само собой в центре споров оказывался Павел Петрович, который непринужденно, умно и деликатно направлял споры в деловое русло. К концу недели на столе заведующего кафедрой лежали отчеты, в большинстве похожие на целые проекты по реорганизации процесса обучения, чем результаты о взаимопосещениях. И по объему напоминающие собранные вместе тома произведений Л. Н. Толстого. Оставалось только удивляться, что происходит с людьми, которых всегда заставляли писать отчеты чуть ли не под угрозой избиения.

Студенты, которые шарахались от Саламандры в разные стороны, теперь бегали за Павлом Петровичем табунами, споря, требуя, убеждая о каких-то тайнах мироздания, о пространственно-временном континууме, о «черных дырах». Он руководит у них каким-то философским кружком.

Невозможно было себе представить в этом спокойном, уверенном в своих силах, знающем свое дело, свои задачи, цели человеке вчерашнего Саламандру. Новый заведующий кафедрой умел без нажима, но твердо отстаивать свои принципы и взгляды, истинность которых он понимал. Без упрямства он мог согласиться с разумными доводами других. Чувство собственного достоинства проявлялось у него прежде всего в тактичном отношении к достоинству других и прежде всего — преподавателей. Но самой привлекательной чертой была фанатичная влюбленность в свое дело, безудержная увлеченность.

Формально Саламандра изменился в худшую сторону. Поехал куда-то с ночи пробивать оборудование для кабинета и опоздал на собрание. Показывал студентам в урочное время учебный кинофильм, не предусмотренный программой. Поссорился с проректором, когда тот отказал ему в помощи получить комплект необходимой литературы для кафедральной библиотеки. Это был уже не тот бархатный безголосый человечек, а кипучий, деятельный руководитель и знающая, чего он хочет, личность, если хотите, это был субъект социальной жизни.

На несколько дней мне нужно было съездить в столицу. Мне поручили купить попутно и подарок к юбилею «шефа». Не раз потом я проклинал минуту, когда согласился: то денег не хватает, то подарок не нравится, думай, что делать, как выкручиваться. Нет ничего тяжелее на свете, чем покупать подарок, который очень хочется, чтобы понравился.

С аэропорта поехал сразу на кафедру. Во дворе встретил коллегу.

— Привет!

— Здравствуй, когда приехал?

— Только что, чего смурной такой?

— Не выдумывай, я всегда такой.

— Черт с тобой, если не хочешь говорить, что нового на кафедре?

— Не чертыхайся, не повезет. Ничего нового. Как у тебя дела?

— Спасибо, хорошо съездил. Хочешь подарок посмотреть?

— Какой подарок?

— Да ты что, не проснулся сегодня что ли! Завтра же идем к Павлу Петровичу на юбилей.

— Кто такой? А-а, Саламандра… Я не иду.

— Почему?

— Не приглашал меня, да как-то не удобно, не знаю я его совсем.

— Ты что рехнулся?

— Как не приглашал! Ты же сам деньги давал на подарок!

— Разве? Верни.

— Я тебе сейчас по башке верну! Хватит меня разыгрывать, чем народ на кафедре занят?

— Как всегда: учим-мучим помаленьку.

— Ну уж конечно, неверно, не кирпичи разгружаете.

— Да отстань ты от меня. Вон заведующий кафедрой идет, иди и поговори с ним сам.

Обернувшись, я раза три выдохнул и вдохнул, прежде чем выдавил из себя:

— А Саламандра?

— Что Саламандра?

— Что с Саламандрой, он же заведующий был?

— Саламандра остался Саламандрой. Хотя не знаю: давно не видел.

— Как же так? Я же сам приказ видел?

— Однофамильцы оказались, и инициалы совпадают, вот секретарь ректора и перепутала, поторопилась обрадовать.

Не зная, что делать ставшим вдруг ненужным и лишним подарком, нехотя и устало стал подниматься на второй этаж.

На лестнице мимо меня мелькнула какая-то тень. Мне почудилось, что это был Саламандра. Наверное, показалось, не может же быть, ведь человек должен быть человеком всегда, а не только тогда, когда при чинах и в должности.

1. О языке философских текстов

Бесцветный язык рационального мышления, коим излагают философы свои труды, простодушно считая, что это и есть «научный стиль», на самом деле есть торопливый язык технических описаний, имеющих такое же отношение к философии, как лунный свет к росту телеграфных столбов.

Рационализм Кеплера и Декарта, ругавших Галилея за легкость и популярность изложения, не может служить ни оправданием, ни обоснованием отказа от художественности научного стиля, тем более философского. Для меня близок к идеалу философского стиля язык Платона или Лукреция Кара. Вряд ли «стиль» сделал их работы менее философичными. Из современников мне импонирует язык Э. В. Ильенкова, М. А. Лифшица, в особенности Б. Ф. Поршнева, стиль которого отличается непревзойденным изяществом и мастерством выявления эмоционального заряда каждого слова, каждой фразы при изложении самого сухого предмета теоретического спора.

Еще Гегель писал о том, что философия мыслит понятиями, а не восприятиями (образами), навлекая на себя тем самым «дикие упреки» в непонятности. «Представления можно вообще рассматривать как метафоры — мыслей и понятий. Но, обладая представлениями, мы еще не знаем их значения для мышления, еще не знаем лежащие в их основании мысли и понятия. И наоборот, не одно и то же — иметь мысли и понятия и знать, какие представления, созерцания, чувства соответствуют им. Отчасти именно с этим обстоятельством связано то, что называют непонятностью философии. Трудность состоит, с одной стороны, в неспособности, а эта неспособность есть в сущности только отсутствие привычки мыслить абстрактно, т. е. фиксировать чистые мысли и двигаться в них»^{192}.

Основная масса людей, не являющаяся профессиональными учеными или философами, мыслит не «чистыми понятиями», а представлениями, созерцаниями, чувственными образами. Потому одна из важнейших задач взявшегося за перо — изложить свое учение так, чтобы через восприятие-мышление читатель мог подняться до абстрактного мышления. Пусть философия мыслит понятиями, т. е. остается в зоне абстрактного мышления, но это вовсе не означает, что понятия такого мышления нельзя изложить эмоционально, художественно, призвав на помощь чувственные образы. Философский труд должен, или по крайней мере может быть, близок к художественным произведениям, где через образность языка достигается движение мыслей в понятиях (выражается идея произведения).

Художественность философского текста отличается от художественности образов искусства тем, что философия не оперирует персонажами, взятыми во всей конкретности их единичных реалий. Художественность теоретической науки выражается в изяществе, пластике, в колоритности, в единстве ритма и аритмии, в использовании всех возможностей языка и речи, в неожиданности сочетаний понятий, конструкций предложений, в использовании синонимии, аналогий, в разнообразии терминов и т. д. Чем более художествен язык философского текста, тем больше он несет содержательной, лишь на первый взгляд не имеющей отношения к ходу основной мысли, информации, которая, сопровождая главную мысль, дополнительно через представления, чувственные образы поясняет эту мысль, анализирует ее, популяризует, как бы освещая ее перед читателем с разных сторон. Художественность языка в этом случае выполняет роль учителя, своего рода «растолкователя» того, о чем идет речь в процессе «мышления понятиями». Красиво высказанная мысль возбуждает интеллектуальные потребности, стимулирует их. Тот, кто пишет шершавым языком «научного стиля», просто-напросто не доделывает свою работу, оставляя «на потом» обучение своего читателя абстрактному мышлению. Гегель, как видно из вышеизложенного, предоставляет читателю самому учиться умению воспринимать философские тексты (это, мол, не дело философа). Он прав в том, что это не дело «чистого» ученого, мыслителя, задача которого развивать свою науку через «мыслящее рассмотрение предметов». Но такая точка зрения не может считаться абсолютной, особенно если речь идет об ученом, который взялся за перо, чтобы изложить людям свою теорию (назовем его ученым-писателем). В этом случае он не имеет права полностью игнорировать возможность художественного изложения. Пишущий ученый вполне может быть и мастером слова, в определенном смысле художником. Дидро эту функцию знаний — просвещать — вводил даже в критерий их истинности^{193}. Знание, которое одновременно не обучает, не истинно. Сильно сказано, но верно по сути.

Художественность языка изложения, понятно, не может компенсировать жалкое состояние «мышления в понятиях» или полное отсутствие его оригинальности. Тут никакие «художества» не помогут. Инверсия этого суждения гласит, что глубокая мысль, хотя и может сгладить в некоторой степени художественные недочеты языка изложения, но в ущерб себе, за счет потерь, пусть не основных, а второстепенных, но все-таки важных для восприятия содержания. Итак, настоящий научный трактат играет роль не только транспортировки информации, но и обучения новому материалу, т. е. он должен быть не только излагающим, но и доказывающим (внушающим, убеждающим). «Понимание и оправдание есть само по себе философское познание»^{194}. Как с этой точки зрения обстоит дело с доказательностью в философских текстах? Сошлемся еще раз на Гегеля, который выделял два вида доказательства: рассудочное и разумное. Первая форма доказательства представляет собой цепь определений, где каждая последующая мысль зависит от предыдущей, начиная с некой «первичной клеточки», за которую берется некое положение (понятие), истинность которого определена предварительно. Кирпич к кирпичику выстраивается здание, где последний шаг, последнее определение и доказывает то, что и требовалось. Метафизическое (механическое) мышление проступает из этого доказательства как расплывчатые пятна на промокательной бумаге.

Вторая форма доказательства отличается от первой. Здесь «то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится до уровня следствия. Это есть ход разумного доказательства»^{195}. Речь идет о хорошо известном методе восхождения от абстрактного к конкретному, классическим образцом которого является «Капитал» К. Маркса. Выбор способа доказательства может быть обусловлен различными причинами и обстоятельствами. И внутри теоретически построенного «разумного доказательства» могут содержаться фрагменты «рассудочных доказательств». Но на всех этапах, во всех эпизодах рекомендуется не забывать о требовании художественности (образности) языка изложения, с помощью чего уже в тексте закладываются основания перехода от понимания читаемого материала к его знанию.

Мы исходим из того представления, что понимание предшествует знанию, которое нельзя, как это иногда делается, отождествлять с умением повторять чужие слова. Повторять можно и не понимая. Понять — это значит «расшифровать» новый текст на языке тех синонимов, которые уже имеются в сознании познающего, так видоизменить и «растрясти» новое, чтобы оно уложилось в ячейки сознания слушателя (читателя). Вот тут неоценимую услугу и оказывает художественность изложения, которая обволакивает новые сведения многообразием ассоциативно возникающих дополнительных образов, мозаичное разнообразие которых облегчает поиск, выбор, подбор подходящих синонимов из понятийно-терминологического запаса читателя. Художественность изложения облегчает понимание, ускоряет его, делает прочнее.

При этом требование художественности языка изложения нельзя отождествлять с популяризаторством. Это вещи разные. Во втором случае наблюдается понижение качества содержания «мышления в понятиях» — это как бы плата за доступность, ясность, простоту. В первом случае наоборот — художественность повышает качество теоретического материала не только по форме, но и по сути. Понимание — это еще не знание. Между ними лежит пропасть, мостом через которую служит труд. Без собственного труда читателя понимание материала никогда не станет знанием.

Есть люди, которые «все на ходу схватывают». Основная же масса людей такой способностью не обладает. Им приходится понимание превращать в знание с помощью труда: повторением, заучиванием, конспектированием, решением типовых задач и примеров, проговариванием, обсуждением, размышлением и т. д. Так новое соединяется с наличным знанием, образуя новый пласт наращения интеллектуальных потенций личности. И чем сильнее этот духовный потенциал, тем богаче арсенал художественных средств изложения «мыслей в понятиях». Художественная ценность и совершенство научного языка вполне совместимы с теоретической основательностью учения. «Пишите красиво!» — транспарант с таким лозунгом должен встречать каждого у входа в науку, а значит, и в философию.

2. Наука и искусство

Свое право на существование наряду с другими формами деятельности искусство доказало своей историей. Однако иногда еще и сегодня встречаются люди, которые считают, что искусство есть нечто второстепенное, связанное лишь с досугом, беззаботным препровождением времени, чуть ли не баловство, излишняя и никчемная роскошь.

Искусство не является каким-то привеском, дополнением, «меньшим братом» производственной, политической и научной деятельности. Оно имеет свой предмет, свои законы, свои функции.

Рассмотрим специфику той функции искусства, которая сближает его с наукой, — познавательную.

Наука изучает действительность, отражая ее в виде законов и категорий различных наук: физики, химии, биологии, философии и т. д.

Искусство же отражает мир не через систему понятий, а через систему художественных образов, понимаемых не столько умом, сколько, как говорят, сердцем, чувствами. Не случайно Ф. Энгельс писал, что из сочинений О. Бальзака он узнал об истории французского общества больше, «чем из книг всех специалистов-историков, экономистов, статистиков этого периода, вместе взятых»^{196}. А В.И. Ленин считал Л. Толстого «зеркалом русской революции». В картине Айвазовского «Девятый вал» познавательную ценность имеет не изображение разбушевавшейся морской стихии, а попавших в беду людей. Из этой картины человек узнает не о плавучих свойствах обломка мачты, а о силе духа, мужестве и любви к жизни, присущим или не присущим и ему, зрителю, самому. Картина заставляет верить в стойкость человека, в торжество его воли и разума. Это гимн человеку, гордому и смелому, способному бросить вызов любой неразумной стихии, не только природной, но и социальной: глупости, подлости, шовинизму, расизму и т. д. Образы искусства не константны, изменчивы, а благодаря этому доступны самой широкой массе людей. «Пушкин и Байрон, — отмечает Г. И. Панкан, — написали разных Дон-Жуанов, А. Баталов не повторил в роли Павла Власова Н. Баталова, а Э. Быстрицкая — Э. Цесарскую в роли Анисьи («Тихий Дон»). М. Плицеская создала совершенно иной образ Одетты по сравнению с Г. Улановой. Чайковский и Прокофьев увидели различные грани в истории Ромео и Джульетты. А как непохожи воспоминания И. Эренбурга и К. Паустовского, хотя часто их внимание привлекают одно и то же время, одни события, люди»^{197}. Музыкальное искусство, как ни одно другое, субъективно, индивидуально. Но музыке не чужды обобщения. Миниатюры «Музыкальный момент» Шуберта, «Юмореска» Дворжака, «На тройке» Чайковского не однообразные произведения, но сила этих произведений в соотнесенности со всеми людьми всех времен, в гуманистической устремленности. При всем многообразии личного восприятия, когда каждый слышит что-то свое сокровенное, интимное, настоящая музыка всегда человечна. Такие оперные арии, как Плач Ярославны («Князь Игорь» Бородина), вероятно, трудно совместить с образом ворчливой, неуживчивой или легкомысленной и неверной жены, а Песни Юродивого («Борис Годунов» Мусоргского) — с образом «счастливого» в своем сытом довольстве и пошлости обывателя, мещанина.

Истины науки и истины искусства отражают разные стороны процесса познания.

Научные истины — это знания, соответствующие действительности. Закон Ома истинное знание, если оно соответствует действительности. Истины искусства — это соответствие реального идеальному, единичного общему, несовершенного эталону, в терминах Гегеля, «предмета — своему понятию». Личность, сформировавшаяся при конкретных обстоятельствах и соответствующая своей среде, тем ближе к «истинному человеку», чем больше он соответствует гуманистическому идеалу, закону человечности. Истинным человеком считают того, кто соответствует наиболее полно этому понятию. Высочайшая цель искусства — формировать все истинное в форме Гармонии и Красоты. Здесь точнее было бы говорить о том, что каждый, приобщаясь к искусству, формируя и развивая свои потребности в художественной деятельности, становится истинным человеком. Другими словами, человеком, способным к творчеству.

Истинное искусство порождает чувства, эмоции, переживания, превращающиеся тут же в мотивации, стимулы, желания к самосовершенствованию, в страсть быть умнее, добрее и красивее. В этом его сила и ценность.

3. Нация как историческая память

Нация как социальный феномен исторична, т. е. имеет время своего рождения, становления, развития, пика развития, спада и финиша существования. Ничего необычного или трагичного в этом нет. Она, нация, не первый социальный феномен, который возник и исчез со сцены истории. По крайней мере, эмпирической части исторических событий. Не то что отдельные общественные явления, даже целые народы исчезли. Например, известные нам печенеги и половцы. Если национальная форма общности когда-то возникла, она когда-то и исчезнет. Конкретность истины требует анализа бытия нации как формы общности людей на векторе исторического времени. Специалисты могут заняться вопросом: на какой точке национального развития находятся сегодня те или иные нации? Это специальный вопрос, требующий специального профессионального анализа, а не досужных разглагольствований любителей-философов, любителей-социологов или любителей-политологов. Мы говорим о нации вообще, как о планетарном явлении. Каждый народ проходит этапы исторического развития по-разному: кто быстрее, кто медленнее, а кто и вообще долго топчется на одном месте. Но локомотив исторического развития человечества опаздывающих не ждет и причинами не интересуется. Уважительных и неуважительных причин исторического опаздывания нет. Ответ приходится держать всем одинаково. Эмпирически нация как форма общности возникла в Новое время вместе с буржуазными общественными порядками.

Те две основные концепции наций — политическая (США) и этническая (Россия) — обе анализируют нации со стороны эмпирической данности. В этом отношении эти концепции равносильны. Их интересует нация со стороны, так сказать, «телесной» реальности. И в рамках обеих общие характеристики одинаковы, хотя акценты несколько смещены. Это определение когда-то называли «сталинским». Сегодня утверждают, что даже в этом «великий кормчий» не был оригинальным и самостоятельным. Дело однако не в этом. Посмотрим, какими внешними признаками характеризуется нация как социальная реальность и что с этими признаками стало в постиндустриальную эпоху.

Этих признаков, как известно, выделяли пять: общность людей, объединение в рамках государственно изолированных территорий, общность специфической экономики, язык, специфика духовной жизни.

Не стану даже подробно аргументировать положение, что все эти эмпирические (телесные) признаки нации как социальной реальности в современной истории планетарной действительности не только не существуют, но (и это главное!) не могут существовать. Интернационализация промышленной и аграрной технологии, скоростные транспортные средства, мощные средства теле- и радиосвязи, информационная диффузия, формирование языков планетарного общения, конвергенция жанров духовной культуры, интернационализация кухни, моды, архитектуры, жилья, других аспектов быта — все делает невозможным бытие нации как формы изолированной (пусть даже относительно изолированной) от других наций общности людей. Поезд истории со станции под названием «Нация» ушел к станции «Человечество». Кто пытается удержать свой народ на старой станции, обрекает его глотать историческую пыль из-под колес, несущихся мимо в будущее локомотивов. Что случается с теми, кто долго сидит на старых станциях, показала наиболее драматично и трагично история колонизации. Вырвавшиеся вперед народы, как только наберутся сил, (не разбираясь в уважительных или неуважительных причинах отставших) перетаскивают их в новый век. Такова жестокая логика исторического бытия человечества, которое не позволяет себе долго терпеть ни ленивых, ни глупых, ни лукавых. «Интеллигентская чернь» может в своем эгоизме и подлости пожертвовать судьбой своего народа, убедив его своими демагогическими речами, что лучше идти пешком, чем нестись на скоростном экспрессе истории.

Того, что наций как таковых нет и не может быть как социально-исторической реальности, может отрицать или очень неумный, или очень пристрастный человек.

Выносим за скобки специальный вопрос о том, что могут быть рудименты, атавизмы и реликты национальной формы общности людей для истории конкретных народов. Мы допускаем, что какой-то народ, возможно, еще и не дошел до пика своего национального развития. Но ему спокойно развиваться уже не удастся, ибо изменился мир. Он в своем неторопливом развитии оказался в группе аутсайдеров и ему будет «оказана историческая помощь» со стороны развитых стран, даже если он этого не захочет, потому что планета у нас одна на всех и все вынуждены жить по одним часам истории.

Но не все так просто. Жизнь сложнее любых теорий. Как же так? Наций, получается, фактически нет, а весь конец XX века полон конфессиональными и национальными конфликтами. Грибов нет, а грибной суп есть — так не бывает. Это парадокс! Нельзя же ту ярость, с которой ведут войну под национальными флагами, порой братоубийственную бойню, объяснить лишь рудиментами, атавизмами и реликтами национальных общностей. Если бы дело было лишь в эмпирических пережитках, дело обстояло бы значительно легче. Это объяснение приходится отложить как неудовлетворительное, хотя доля истины в таком подходе тоже есть.

Телесно состарившись, нация исторически умерла. История теперь наций не рожает. Она занята родами новой общности — человечества.

Но прошлое не исчезает, оно не может исчезнуть, ибо история и есть накопленное прошлое. Сегодняшнее общество способно что-то родить только как историческое тело, как сумма того, что накоплено на всем векторе прошедшего времени. Если нет этого исторического багажа, то нет у общества или народа и потенции на современное социальное (историческое) творчество.

«Хитрость истории», как это называл Гегель, состоит в том, что она переводит телесно умершие социальные реальности (в нашем случае — нацию как форму общности) в область духовной жизни.

Прошлого в чистом виде нет, прошлое существует лишь как составная часть настоящего. Другими словами, прошлое есть только потому, что есть настоящее. У народа, который потеряет бытие в настоящем, не будет и прошлого. Прошлое хранится в настоящем. В отличие от многих хозяек, выбрасывающих поношенные и старые вещи, история ничего не выбрасывает. Она их хранит в особом виде — духовном, как историческую память. Предметы, созданные людьми в прошлом, могут сохраняться в настоящем и в натуральном виде, а вот социальные реальности, сошедшие с исторической арены, переходят в другой статус, как мы сказали, в духовный. «Умершие» социальные реальности идеализируются в материальном бытии общества в настоящем времени. «Настоящее всегда дано вместе с прошлым… Настоящее и прошлое неотделимы друг от друга, это — одно и то же! Или почти одно и то же… Настоящее постоянно исчезает в прошлом, но прошлое сохраняется в настоящем. Настоящее поэтому относительно, прошлое абсолютно. Настоящее есть движение, прошлое — покой, по отношению к которому это движение возможно. Прошлое постоянно оживает в настоящем и оживляет его… Настоящее — это прошлое в своих результатах… Человек вечен постольку, поскольку у него есть прошлое. Потеряв прошлое (просто память), он перестает быть человеком, исчезает как человек в общественном смысле слова»^{198}.

В XX веке нации из категории социальная реальность перешли в категорию исторической памяти.

История как прошлое присутствует в истории как настоящее в виде духовной потенции. Сегодняшнее настоящее есть интериоризированное (пересаженное во внутрь и превращенное в духовное) вчерашнее настоящее. Фюзисные (эмпирические) характеристики вчерашнего настоящего сегодня присутствуют в настоящем в виде метафизических (духовных, теоретических) потенций. Нации не исчезают из истории человечества совсем. Они перестают быть как наличные социальные феномены и, как говорит Гегель, в «снятом виде» продолжают существовать в людях, в новой социальной жизни как дух, как историческая память. Такая трактовка наций и национально-культурных проблем многое объясняет и проясняет.

Проиллюстрируем более простым примером, который может послужить аналогией. Когда-то в силу природной необходимости мы хороним наших любимых дедушек и бабушек. Фюзисно (эмпирически, телесно) они из жизни ушли. Но они в настоящем метафизично еще живут в нашей памяти, в нашей душе. Мы можем драться на дуэли по поводу оскорбления их имени. Но они от этого телесно не воскреснут, хотя драка по их поводу. Они участники в таком виде того, что происходит в настоящем.

Так и с нациями и национально-культурными проблемами. Все то материальное и духовное богатство, накопленное народом, даже если он не успел пройти весь путь национального бытия, остается в каждом из нас как историческая память, как часть нашей индивидуальной души, нашего мировоззрения, нашего «Я». Поэтому оскорбления нации, которой уже вообще-то и нет как социальной реальности, воспринимается как личное оскорбление каждого представителя-потомка этой нации. Поэтому эти неосторожные или умышленные оскорбления и ущемления воспринимаются более болезненно и конфликтно. Задевая нацию как социальную общность можно рассчитывать на то, что часть представителей этой нации это не воспримут личностно. Когда же задевают историческую память, все, кто по воле случая родился и вырос в материальной и духовной культуре, созданной этой нацией, воспримут это как персональное оскорбление, ибо это задевает не «социальное тело» нации, а душу отдельного человека. Переход нации из социального «фюзиса» в социальный «метафюзис» сделал нацию духовной, субъективной реальностью, которая отличается от объективной реальности своей проницаемостью, способностью пронизывать все однородные (родственные) души. Наций — нет, но есть мы — люди, выросшие в определенной культуре, носители исторической памяти этой культуры в форме наших собственных душ, наших индивидуальных «Я». Национальные проблемы и конфликты теперь более болезненны, ибо речь идет о духовной (метафизической) боли, которая намного острее, чем боль телесная (фюзисная).

Решение национально-культурных проблем, если правильно понимать и ставить проблему, не в создании таких исторических общностей людей, которые отделены от других народов изолированной (охраняемой, обороняемой) государственной территорией, особой экономикой и изолированным рынком, никому непонятным (кроме «своих») языком и душой, не интересной и непонятной для других. Другими словами — не в реанимации нации как социальной реальности телесно, фюзисно, эмпирически. Что невозможно в силу однонаправленности исторического времени, которое не течет вспять даже по воле целых народов и великих людей. Закон бытия для всех людей и народов один и универсален. Судьбы — разные, но закон — один. Нравится или нет, но с этим невозможно не считаться. Всем не нравится стареть, но никому еще не удавалось повернуть временной (исторический) процесс назад.

Понимание нации на современном векторе истории человечества не как социальной телесной (эмпирической, фюзисной) реальности, а как духовной (метафюзисной, теоретической, сущностной) реальности, во-первых, во многом объясняет обостренную болезненность современных национальных проблем и конфликтов, во-вторых, требует совсем иной стратегии, методов и средств их решения. Если вывод изложить очень схематично, то речь должна идти не о реставрации отживших социальных институтов, что будет только во вред данному народу в стратегическом аспекте его истории, а речь должна идти о лечении душ людей и народов, обиженных и оскорбленных. И о недопущении таких оскорблений и обид.

4. Гуманизм евразийской идеи и практики

Во многих работах евразийство понимается как некий синтез Востока и Запада в пространственном, временном (историческом), языковом, этическом, эстетическом, религиозном, бытовом и вообще культурном планах^{199}. Хотя теория евразийства сознательно создавалась, так сказать, «под Россию»^{200}, термин стал употребляться в самом широком смысле как обозначение для любого соприкосновения народов и государств европейского и азиатского континентов^{201}.

Когда речь идет о «южном евразийстве», вспоминают всю историю экспансий и агрессий европейских государств на азиатские (например, супердержаву Александра Македонского) или наоборот азиатских на европейские (арабский халифат). Римляне, византийцы, турки — все, так или иначе, приняли участие в попытках создания государств, включающих в себя народы, проживающие на двух соседних континентах.

«Северное евразийство», как правило, связывают с экспансией России на Юг (Кавказ) и Восток (Среднюю Азию).

Различные конвергенции и диффузии культур — явление планетарное и общеисторическое. Можно говорить и о «афроазиатстве» и «азиафриканстве», «азиамериканстве» и «евроамериканстве», «евроавстралийстве» и «азиавстралийстве». Исследования различного рода заимствований и ассимиляций в экономической, политической, правовой, религиозной, научной, художественной, языковой, архитектурной и других областях оказались не просто интересными и актуальными, но и методологически продуктивными^{202}.

Евразийская концепция возникла в начале XX века благодаря усилиям географа П. Н. Савицкого, философа Л. П. Карсавина, филолога и культуролога Н. С. Трубецкого, историка Г. В. Вернадского, музыковеда и искусствоведа П. П. Сувчинского, религиозных философов и публицистов Г. В. Флоровского, В. Н. Ильина, Б. Н. Ширяева, критиков и литературоведов А. В. Кожевникова, Д. П. Святополк-Мирского, правоведа Н. Н. Алексеева, востоковеда В. П. Никитина, писателя В. Н. Иванова, экономиста Я. Д. Садовского. Для них Россия и была неким самостоятельным континентом — Евразией, сочетающей в себе черты Восточной и Западной культур. Сегодня понятие «евразийство» трактуется намного шире исходного смысла. Произошло то, что активно обсуждается в постмодернистских сочинениях. Концепция приобрела собственную историю развития. Новое время по-своему интерпретирует прежние представления. «Евразийский проект» перестал быть лишь концепцией развития России. Эта категория высвечивает суть новой планетарной парадигмы бытия человечества.

Гипотеза, аргументации которой посвящена данная статья, состоит в следующем. Евразийство (и как теория, и как практика) есть единственная альтернатива угрожающе быстрыми темпами складывающейся ситуации нового противостояния глобалистов и антиглобалистов в масштабах всей планеты. Человечество не успело с облегчением вздохнуть после ужаса полувековой гонки вооружения между системами социализма и капитализма, как тут же на замену старого противоборства возникли контуры новых полюсов противостояния. Может показаться, что безумная жажда самоистребления человечества неустранима. Ни одно так другое: формы могут быть разные, но суть одна и та же — ситуация тлеющего конфликта, который в любой момент может стать последним конфликтом разумных существ на одной из планет Солнечной системы. На самой красивой планете. Оптимизм вселяет то, что действительность богаче любых жизненных схем (и теоретических, и практических), ибо реальное бытие всегда содержит в себе и альтернативу шабашу безумия стихийной политики государств и правительств. Сегодня на рубеже веков таким оптимистичным и гуманистическим выбором может стать именно евразийство.

Прежде чем перейти к выяснению гуманистической сущности евразийства как практики и теории, еще несколько слов о новом политическом монстре, тень которого наползает на человечество, т. е. о поляризации планеты на глобалистов и антиглобалистов. Необходимо уточнить, что термины «глобализм» и «антиглобализм» имеют две трактовки: политическую и философскую. В первом варианте речь идет о доминантной роли США и его союзников в мировой политике и противостоянии этим притязаниям со стороны государств, желающих осуществления мировой политики на равноправных началах, усматривая в действиях США «политику насилия и гегемонии». Во втором варианте речь идет о том, что на планете формируется новая общность — человечество, объединенная как позитивными процессами интернационализации экономики, правовых норм, эстетических ценностей, национальных кухонь, моды и т. д., так и отрицательными — возможностью термоядерной катастрофы и экологическими проблемами (разрушением и загрязнением лито-, гидро-, атмо-, фито-, зоо- и гомосфер). Глобализм в этой трактовке призывает осознать объективно сложившуюся ситуацию и найти пути развития, которые бы не завели человечество в трагический тупик небытия. Позиция антиглобалистов в этом контексте не только консервативная, но, пожалуй, даже реакционная, ибо требование возврата к национально обособленным (изолированным) формам присутствия народов на планете не только невозможна при современном уровне транспорта и средств информации, но и уводит народы от генеральной линии развития землян. Глобализация в этой трактовке вовсе не означает серой и монотонной однообразности всех народов в плане языковом и духовно-культурном. Единство многообразного, как известно нелинейному, диалектическому мышлению, более жизнеспособно, чем тотальное однообразное единство.

Для нас евразийство не просто стык Европы и Азии, даже не их духовная и материальная конвергенция. Диффузия двух культур по своему гуманитарному содержанию не исчерпывается лишь масштабами двух континентов Земли, даже пусть самых главных. Евразийство для нас есть синтез выработанных за всю историю человечества двух стратегических путей подавления людьми в себе своих животных (биологических, зоологических) стимулов бытия и накопления социально-гуманитарных. Другими словами, евразийство есть единство двух (Западного и Восточного) способов человека быть Человеком, а не просто разумным животным. Как мы далее увидим, разумность, упрощаемый до рациональности, как это принято в Западной парадигме бытия, не единственный качественный признак человека. Восток нашел и сделал доминантным другой способ торможения человеком своей зоологической природы, освобождая место для накопления культурных форм бытия. На каком бы континенте люди не жили они остаются людьми, используя эти способы социализации или их различные модификации и комбинации. Евразийство, на наш взгляд, и есть не просто комбинация, а естественный, органичный и гуманистический по своей сути синтез этих парадигм духовного, разумного и коллективного бытия^{203}. Гуманистический потому, что, во-первых, возвращает человеку его действительную полноту, ранее развивавшуюся по частям как Западный и Восточный способы быть человеком. Во-вторых, как практика может помочь избежать планетарной катастрофы противоборства полярных экономических, политических, идеологических и других сил.

Евразийство — теоретическая и частично уже реализованная на практике человечества модель, используя которую можно создать целостную концепцию синтеза восточной и западной культур, которая позволит человечеству понять стратегические пути спасения от планетарного самоуничтожения, а России даст шанс занять достойное место в ряду развитых стран. Речь идет о евразийской ориентации, которая жизненно необходима Российской государственности для того, чтобы стать устойчивой, солидарной, способной справиться с различными вызовами…

«Мы стоим перед необходимостью сформулировать нашу Национальную Идею на новом этапе. Никакая иная версия, кроме евразийской, не является универсально приемлемой. Ни царизм, ни советизм, ни тем более либерализм не могут сегодня консолидировать общество в той мере, в какой это необходимо, чтобы осознание принадлежности к общему Государственному Целому объединило бы разные этнические, классовые, конфессиональные и культурные слои»^{204}.

Хотя идея евразийства не нова, однако, на пороге нового тысячелетия она приобретает новое содержание и значение. Рациональная философия, которая служит фундаментом Западной культуры с XVI века, поставила человечество на грань самоистребления. В поисках выхода из тупика глобальных проблем в XX веке стали уделять внимание специфике той философии, на которой основана традиционная культура Востока. Вспомнили, что до XVI века Восточные страны были символом богатства, благополучия, образованности, сказочной красоты, могущества, а Запад — невежества, примитивности и грубости. В последовавшие за этим сто лет ситуация кардинально изменилась. К началу XVII мы видим диаметрально противоположную картину. «Растущая уверенность Европы в своих силах привела к резкому изменению взгляда на Восток. В 1683–1739 годах исчез комплекс страха. Постепенно он уступил место комплексу превосходства… Даже в России, в окружении Петра I, ни у кого не было сомнения в отсталости турецкой армии…

В середине XVIII века представление об отсталости Востока стали получать на Западе все более широкое распространение, а к концу века уже явно преобладали…

…Жители Востока утратили уверенность в своих силах… Высокомерное, пренебрежительное отношение… уступило место неподдельному интересу… и даже стремлению в чем-то походить на европейцев. Если в XV веке византийцы (в Индии и Китае европейцев практически не знали) смотрели на жителей Запада как на людей, стоящих ниже их в культурном отношении, то в XVIII веке положение коренным образом изменилось. Люди Запада стали восприниматься как носители хотя и чуждой, но достаточно высокой культуры, особенно в области науки, техники и образования»^{205}.

Эта ситуация сохранялась до середины XX века. После Второй мировой войны, Восток, сохранив свою традиционную философию бытия, сумел не только освоить Западные технологии, но кое в чем и превзойти. Именно на Востоке на практике произошел синтез двух философских парадигм бытия: интуитивно-субъективного (восточного) и рационально-объективного (западного). Эти различия давно известны и, вероятно, нет необходимости на них подробно останавливаться. Вот что пишет об этом Б. С. Галимов: «Западной философии присуща рациональность, желание создать единую, строгую философскую систему. На Востоке этого нет. Западная философия строится на логике «или-или» («черно-белое видение»), а восточная — по принципу «и-и» («цветное видение»). Западный рационализм, конечно, дал толчок развитию естественных наук. Но сегодня мы можем задать вопрос: а все ли результаты этого прогресса положительны? Вспомним изобретение ядерной бомбы, милитаризацию космоса… С другой стороны, проиграли ли при этом восточные страны, для философии и мировоззрения которых не свойственен крайний рационализм? Все лучшие технологии, направленные на создание комфортного бытия человека, скажем, компьютерные, автомобильные или связанные с бытовой техникой, разрабатываются и воплощаются сейчас и в восточных странах: Японии, Китае, Южной Корее. И, кстати, результат западного рационального мышления — взрыв атомной бомбы — впервые испытала на себе Япония. Случайно ли это?»^{206}. Есть гипотеза, что «существует три типа постижения бытия человеком: чувственный (правополушарный), рациональный (левополушарный) и резонансный (медитативный, согласованный, обоеполушарный)»^{207}. В рамках такого представления считают, что у людей западной и восточной культур доминируют в процессе мышления разные полушария головного мозга. Запад мыслит левым полушарием, Восток — правым, и горько иронизируют, что Россия — ни тем, ни другим.

Евразийство начинает свое новое практическое развитие в XX веке именно на Востоке. И как свидетельствуют данные за последние пятьдесят лет, эта конвергентная философия и практика социального бытия делает общество более адаптивным, ибо содержит синтез традиционалистских ценностей Востока и рационалистических Запада. В такой ситуации перспективы Запада очевидны. Альтернатива проста: или Запад сумеет не менее эффективно и быстро освоить восточные ценности, которые в свое время в XVI веке отодвинули Восток на периферию исторического прогресса (как оказалось лишь на время), или окажется в той роли, в которой оказался Восток четыре столетия назад. Будущее за человечеством, которое мыслит и чувствует обеими полушариями головного мозга.

Есть, правда, еще один вариант — трагический: техногенный, ядерный, экологический коллапс, смертельный тупик.

Евразийство — не просто концепция конвергенции двух мировых культур, а будущая, возможно, единственная философия целостного человека и его выживания в новом столетии.

Такова новизна мировоззренческой и методологической основы проекта евразийства как философии и практики.

Исследование стихийно начавшейся диффузии Западных и Восточных ценностей (экономических, политических, правовых, этических, эстетических, научных, религиозных, философских, национальных, семейных, бытовых и т. д.) на конкретном материале жизни народов исторически и географически (во времени и пространстве) ассимилировавших эти ранее взаимно противоположные культуры, будет, несомненно, продуктивным для выяснения стратегических направлений развития и регионов, и России в целом, и планетарного сообщества.

Суть евразийского исследовательского проекта в том, чтобы а) выявить конкретные механизмы сознательной конвергенции восточной и западной культур, б) доказать, что евразийская философия и практика бытия содержат богатый гуманистический потенциал, выхолощенный из западной парадигмы вследствие абсолютизации лишь рациональных компонентов бытия и познания, в) аргументированно показать, что общество, ориентирующееся на евразийские ценности, способна преодолеть проблемы, порождаемые однобокой западной (рационалистически-объективной) или восточной (субъективно-интуитивной) парадигмами бытия, г) выявить, что евразийская конвергенция есть процесс, который уже на планете начался объективно и сегодня задача в том, чтобы познать его конкретные закономерности, д) обозначить контуры стратегических прогнозов развития России и человечества в третьем тысячелетии.

5. Марксизм[2]

С марксизмом у нас в стране сложилась парадоксальная ситуация. И разрешить это противоречие предстоит тем, кто претендует называть себя марксистом.

В чем же парадокс?

Противоречие возникает в понимании того, кого считать марксистом. С одной стороны, марксист тот, кто день за днем, книга за книгой повторяет высказывания классиков, т. е. К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Популяризация по существу, детализация по форме — такого рода «научные» изыскания, на самом деле являющиеся простым пересказом в современных терминах и понятиях того, что было написано и сказано вождями, и составляет основание для официального причисления себя к марксистам. И вся научная борьба таких ученых-марксистов между собой «за чистоту марксизма» выливается в спор о способах и средствах пересказа более адекватного и близкого к первоисточникам. И понятно, что это, собственно, не борьба, и даже не критика друг друга, а просто схоластическая дискуссия. Этого не скрывают! И даже считают за предмет особой гордости. Какое, мол, у нас единомыслие и сплоченность! Так оно и есть, именно единомыслие и сплоченность! Это сплоченность ленивых умом, паразитирующих на науке, за громкими словами «о чистоте марксизма» скрывающих свою научную бесплодность. Переливание из пустого в порожнее[3] самым бессовестным образом выдается за «творческое развитие марксизма». Ничего нового, все сказано классиками, ко всем случаям жизни можно надергать из работ Маркса, Энгельса и Ленина цитат, а что сверх того, то от лукавого. Под эту печать «от лукавого» попадает всякий, кто пожелает, хоть немного придерживаться не буквы, а духа марксизма. Не дадут печататься, используют замалчивание, когда уже станет невозможно замалчивать, начнется тупое шельмование, административная и психологическая организованно распространяемая через средства массовой информации травля, прямое физическое насилие — вот неполный арсенал средств для «белых ворон» в этой черной стае.

С другой стороны, настоящим марксистом может считать себя лишь тот, кто знание работ классиков умеет не просто ловко и красиво пересказывать, а может применять для анализа современной действительности. И не только может, но и применяет. Марксизм в основе своей предполагает единство истинности знаний и смелость их практического применения. А это уже чревато неприятностями: вдруг результат анализа социалистической действительности не совпадет с официальной позицией партии и правительства?! Тогда как? Правители могут ошибиться, но у них есть сила заставить замолчать, точнее, заткнуть рот тем, кто эту ошибку увидит. Поэтому для правителей лучше отдать марксизм на потеху стае стервятников, возомнивших себя марксистами, придумавших систему званий, степеней, как будто истинность научного знания может зависеть от казенных званий «академиков» и «докторов наук».

Со времен К. Маркса и Ф. Энгельса прошло почти сто лет, и, естественно, действительность изменилась. Принцип историзма — также одно из достижений научного марксизма. Современный казенный марксизм на словах признает этот принцип, но дело заключается не в том, чтобы признавать только теоретически, а прежде всего, в том, чтобы в соответствии с этим принципом действовать. Вот здесь-то и начинается схоластика академической профессуры: все, что угодно говорить и признавать, но не доводить до практики. Любому не предвзятому мнению ясно, коль изменилась действительность, то конкретные результаты познания новой действительности не могут и не будут буква в букву укладываться в высказывания классиков. Марксизм требует изучать действительность такой, какая она есть на самом деле, независимо приятно это или неприятно правящей клике.

Кто же может претендовать сегодня на звание марксиста? На наш взгляд, марксист тот, кто имеет в себе смелость взглянуть на окружающую действительность не через щели между строчками официальной прессы, а напрочь отбросив этот давно уже не соответствующий реальному положению вещей туман. Марксист обязан честно и добросовестно изучать ту общественную систему, которая, несмотря на трескучую болтовню о коммунизме на собственной почве порождает преступность и бедность, коррупцию и пьянство, взяточничество и беззаконие, аморализм и хаос во всех областях жизни нашего общества. Позиция альтернативная: или — или. Или повторять год за годом прописные истины, или в поте лица изучать действительность и преобразовывать ее в соответствии с ее же объективными законами, открытыми при помощи марксистско-ленинской методологии. Эти позиции соответствуют двум жизненным кредо: первое — знать и поучать, а жизнь как там хочет пусть развивается, второе — знать и строить эту жизнь в соответствии с законами прогрессивного развития, в соответствии с законами Добра, Красоты и Справедливости.

К первой рассмотренной категории марксистов относится своя академическая профессура. Выбор позиций определяется призванием, совестью, честностью, гражданственностью, зовом души, социальным происхождением и положением ученого. Анализ биографий массы представителей той или иной позиции не входит в нашу задачу, хотя выяснение этого вопроса, возможно, позволило бы выяснить некоторые каналы формирования контингента массы ученых и «ученых», т. е. тех, кого В. И. Ленин применительно к буржуазии называл «цепными псами» эксплуататорской идеологии.

Марксизм в первом понимании образует удельные владения университетских и институтских кафедр и прочих официальных организаций. Эти угодия им представила власть. Но, как известно, кто платит, тот и заказывает музыку. Вот и поет академическая профессура казенные песенки о «самом-самом» передовом, о «самом-самом» демократичном, о «самом-самом»… ну просто прелесть каком хорошем, самом совершенном из всех возможных совершеннейших государственных устройств. Ну и что из того, что страной правят выжившие из ума старикашки. Плевать! Какое дело этим «марксистам» до того, что не без их помощи страна наша катится полным ходом в пропасть хаоса и анархии, в пропасть поляризации и антагонистических противоречий!

А где же тогда место для другого рода марксистов, которые не желают описывать действительность в красках, желательных для официальной власти, а видят свой гражданский, человеческий и научный долг в том, чтобы найти действительные законы развития нашего общества, чтобы понять объективные механизмы жизни нашего государства, чтобы выявить реальные пути прогрессивного развития нашей страны?

На первый взгляд может показаться, что в нашей стране, при наших порядках, второе понимание марксизма удел практических политиков, государственных чиновников,

Но это не так. Официальные политики-профессионалы (публичные политики) заинтересованы не столько в знании действительных законов развития современной действительности, сколько в том, чтобы эти знания интерпретировать в соответствии с идеологией того класса, на защите интересов которого они стоят. И все было бы хорошо, если бы на самом деле это обстояло так, что они охраняют интересы трудящихся, интересы, совпадающие с ходом объективного развития общества. Интересы трудящихся рабочих и крестьян совпадают с объективными законами истории, но публичная власть сегодня не выражает уже их интереса. За шестьдесят лет своей истории наше общество расслоилось, уже обнаружились наиболее крайние полюса. Для того чтобы это увидеть, не нужно изучать толстые тома произведений Маркса, для этого достаточно поверить своим глазам и посмотреть вокруг. И с удивлением обнаружишь, что одни живут богато и весело, а другие перебиваются, еле-еле сводя концы с концами. В одном полюсе пьянство и разврат от сытой жизни, на другом полюсе серость и безысходность порождает те же самые пороки. Равенство даже в пороках на этих полюсах и то фиктивное, уже не говоря о равенстве в экономике, политике, образовании, здравоохранении и т. д. — во всем том, что называется общественной жизнью. Нет этого равенства, нет! Только наивный человек, мозги которого настолько засорены официальной болтовней, что он не в силах мыслить иначе, может упорствовать в том, что «у нас все хорошо», и не замечать того, что уже несколько десятилетий что-то «неладное творится в Датском королевстве». Общество поляризовалось — это факт первый. Появился слой населения, который начал паразитировать на труде другого, т. е. безвозмездно присваивать себе труд и материальные блага трудящихся, — это факт второй. Такой вывод мог бы шокировать лет так еще 15–20 назад, но сегодня уже невооруженным глазом видно, что богатство и роскошь, в котором живут «лучшие люди» нашего общества, в самом деле принадлежат номенклатурным единицам, труд которых не представляет для общества той ценности, которой он вознаграждается. Болтовня о законе оплаты труда по качеству и количеству труда не имеет того реального содержания, которое пытаются вложить в него официальные «ученые-марксисты». Нет такого закона! Этот закон означает только одно, если ты остался в классе трудящихся — тебя изо дня в день будут беспощадно обкрадывать вполне официальным путем, при помощи законов и государственной машины, а чтобы ты этого не понимал, на тебя натравят сотни, тысячи, десятки тысяч «ученых-марксистов», которые запудрят тебе мозги до того, что ты еще будешь говорить спасибо за то, что с тебя дерут шкуру, будешь носить плакаты во здравие такого порядка вещей; до того измордуют твой мозг, что такое положение вещей для тебя и покажется лучшим из возможных форм жизни человека. Этот закон означает только то, что если ты переберешься, пролезешь через знакомых, втиснешься по протекциям, вскарабкаешься за взятки в среду другого слоя населения, то тебе откроются возможности «человеческой жизни». Тогда уже не обязательно брать взятки, воровать. Тебе и так будут представлены в законном порядке права пользоваться средствами, превышающими количество и качество твоего труда: ты и твоя семья будете отдыхать в специальных зонах, тебе будет предоставлена машина, тебе без очереди доставят продукты из специальных буфетов. Твоими «друзьями» станут начальники и директора всевозможных организаций, кругом «свои», такие же избранные и «лучшие люди», разве вы не найдете между собой общий язык, если даже есть мелкие разногласия. Вы едины в своей противоположности своих интересов к тому классу, который не может предложить вам в обмен ничего. Он обладатель только рабочей силы, а эту силу вы обкрадываете и без его согласия. Так он в вашей среде лишний. Но это взаимно: вы среди трудящейся части рабочих, крестьян и интеллигенции тоже лишние. На защите интересов таких «лучших людей» и стоят официальные политики. Именно их интересы они защищают, а вовсе не трудящихся и уж тем более не всего народа. Государство в расслоившемся обществе не может защищать интересы всех, оно всегда на стороне сильных, точнее, они потому и сильные, что хозяйничают у государственной машины и казны.

Защищая интересы расслоившейся верхушки интеллигенции, рабочих, крестьян и служащих, официальные политики не придумали ничего лучшего для маскировки своей узко групповой, классовой сущности, как не замечать полувековой истории социализма. Они делают вид, будто социализм такой же, каким он был в момент перехода от капитализма к социализму, т. е. в эпоху, когда классики хвалили этот строй как прогрессивный. Это действительно так. Безусловно так. Социализм прогрессивнее, чем капитализм. Это хорошо! Но сегодня не об этом речь. Речь о том, почему социализм порождает тот беспорядок, который грозит захлестнуть наше общество. Тут похвала социализму в аспекте его преимуществ перед капитализмом ничего не объясняет. Что впереди? Куда идти? Сейчас необходим анализ сегодняшнего состояния нашего общества. Необходима правда! А это, как понятно, официальным политикам совершенно не нужно. Более того, они как раз и призваны, чтобы не допустить такого анализа. Если выяснится, что общество расслоилось, что существует эксплуататорский класс (пусть будет «прослойка», название сути не меняет), то ведь, в соответствии с действительным марксизмом следуют однозначные следствия и выводы. Вот потому и нужно официальной власти расхвалить наши порядки таким образом, словно они такие же, как и 60 лет назад, когда социалистическое государство действительно защищало интересы всех от посягательств капитализма. Ну а лучше, чем это сделали классики марксизма-ленинизма, сделать трудно. Вот и становится ясно, почему простое повторение положений классиков объявляется «истинным марксизмом». Здесь нет науки, но обнаруживается политика и идеология (ложное сознание) класса, а не всего общества. Как видим, связь между казенной наукой от марксизма и публичной властью непосредственная и неразрывная. Они обслуживают и дополняют друг друга. Теперь понятно кому и зачем нужно «доказывать давно доказанное», что скрывается за «схоластическим теоретизированием». Места для второго понимания марксизма ни среди политиков, ни на официальных кафедрах нет! Конечно, и среди официальной профессуры попадаются «заблудшие» из другого лагеря, которым иногда, хотя и очень редко, удается выжить не в своей среде и что-то сделать даже в рамках этих условий. Тому пример судьба одного из талантливейших философов Эвальда Васильевича Ильенкова. Ему удалось сделать шаг вперед, но какой ценой! Кончилось это, до сих пор неясно, то ли самоубийством (довели!), то ли сердечным приступом (тоже, ведь, довели!). Вот судьба наивных правдоборцев и правдоискателей, судьба «чужих среди своих». И на этот счет не может быть никаких иллюзий. Или вой среди волков как они, или тебя изгрызут: способы любые, и не обязательно тюрьма и «психиатричка», мир человеческих отношений стал настолько высокоинтеллектуальным и разнообразным, что убить человека можно и, не прикоснувшись к нему даже пальцем, как это и было сделано с Эвальдом Ильенковым.

Но где и как может существовать и развиваться действительный научный марксизм?

Ответ — «В жизни» — слишком широк и потому неопределен. Хотя именно этот ответ и правилен. Расслоившееся общество с необходимостью порождает контингент людей, которые не желают стать «лучшими людьми» в официальном смысле этого слова, т. е. жить за счет чужого труда, но в тоже время не могут жить честным трудом, ибо, не желая быть подлецами, они оказываются жертвами узаконенного грабежа. И они протестуют, не желая жить бездумными болванками, раскрыв рот верить идеологическому шабашу казенной прессы. С необходимостью общество концентрирует день за днем прогрессивные силы, материальные и духовные, чтобы разродиться революционной теорией и практикой. В данных условиях научный марксизм может развиваться в нашем обществе только неофициально, что равноценно понятию «подпольно», «нелегально». Так и только так, и виновато в этом именно то правительство, которое пыхтит от усилий выдать себя за творческого преемника марксизма.

Вот и весь парадокс. В стране, где марксизм в своем формальном виде, как неизменная и конечная истина, объявлена официальной идеологией, действительный научный марксизм может развиваться только в неофициальных условиях. Видимо, так и суждено этому учению, оно приобретает свое значение лишь в борьбе, становится реальной теоретической силой лишь в процессе революционного преобразования общества. Не казенная профессура является настоящим наследником учения К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина, а безымянные герои, которые поднимутся, чтобы очистить страну от тех сил, превративших и социализм, и марксизм в Авгиеву конюшню. Восстанут, чтобы смыть позор сегодняшнего бытия нашего общества.

6. К. Маркс о сущности собственности^{208}

На июньском (1983 г.) Пленуме ЦК КПСС Генеральный секретарь ЦК КПСС, Председатель Президиума Верховного Совета СССР Ю. В. Андропов указал на то, что новая редакция Программы КПСС «должна глубоко и четко осветить» проблему развития форм социалистической собственности, составляющих основу производственных отношений.

Революционный переворот, совершенный К. Марксом и Ф. Энгельсом в философии, позволил поставить познание общественных явлений на научную основу. Материалистическое понимание истории стало тем фундаментом, на котором зиждется здание научного социального познания. Классики диалектико-материалистической философии дали блестящие образцы применения выработанной им методологии к анализу конкретных общественных явлений. К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин вскрыли сущность возникновения, становления, функционирования и гибели капиталистического способа производства, наметили основные тенденции и закономерности развития социализма.

Классики марксизма-ленинизма неоднократно подчеркивали, что их учение не догма, а руководство к действию, в том числе руководство и в области социального познания. Весь дух марксизма-ленинизма воззывает отказаться от такого «познания», когда законы объективной реальности «открываются» в старых и пыльных фолиантах, а не путем исследования конкретной действительности, и истинность этих законов доказывается ссылками не на реальные факты, а на авторитеты.

XXVI съезд КПСС также подтвердил это требование, призвав обществоведов отказаться от схоластического теоретизирования и доказательства уже доказанных жизнью истин^{209}.

Такого развернутого определения, как для понятия «капитал», К. Маркс понятию «собственность» не оставил. Приходится поэтому собирать сложную архитектонику дефиниции собственности по крупицам, восходя постепенно от наипростейших определений к более сложным. Речь не идет о вербальном протоколе, формально фиксирующем родовые и видовые признаки. Необходимо найти понятие собственности, раскрывающее ее сущность.

Лежащее на грани обыденного сознания, первичное понимание собственности состоит в отождествлении ее с вещью. «Продукт есть собственность капиталиста»^{210}, — пишет К. Маркс. Чувственно-осязаемый предмет есть чья-то собственность. Следовательно, собственность — это предмет, вещественное тело, какой-либо материальный объект. Однако абсолютизация вырванных из контекста слов К. Маркса в качестве истин последней инстанции чревато двумя отрицательными последствиями. Во-первых, отождествлять собственность с вещью — значит бросить якорь в мелководье (здравого смысла), затормозить ход познания на уровне первичных чувственных признаков. Во-вторых, марксовское понимание собственности оказывается произвольно ограниченным лишь самым абстрактным ее определением, общим представлением, с которого лишь начинается восхождение мысли К. Маркса к сущности отношений собственности.

Действительно, стоит только прочесть эти слова в контексте всей работы К. Маркса или хотя бы поднявшись на абзац выше и опустившись на полстраницы ниже, чтобы увидеть, что К. Маркс весьма далек от мысли отождествлять собственность с вещью. Это видно даже из следующего высказывания: «Продукт — собственность капиталиста — есть известная потребительная стоимость: пряжа, сапог и т. д.»^{211}. Собственностью является не просто вещь и ее природные «телесные» свойства, а ее общественные параметры, в частности: потребительная стоимость. Вещь — это диагностический признак собственности, здесь лишь симптом, а не факт.

Считать вещь собственностью, точнее, понимать под категорией «собственность» вещь было бы вопиющим согрешением против истины. И нет оснований приписывать такую точку зрения К. Марксу. Да, К. Маркс пишет: «С течением времени военная и духовная знать вместе с общинной собственностью узурпировала и связанные с нею повинности. Труд свободных крестьян на их общинной земле превратился в барщинный труд на похитителей общинной земли»^{212}. И, казалось бы, что речь идет об «общинной собственности», которая есть общинная земля, т. е. пусть своеобразная, но вещь. Такой эффект достигается путем отвлечения от самой сути марксизма, требующей объективности, конкретности, полноты и всесторонности анализа. К. Маркс в следующем за приведенной цитатой предложении уточняет: «Одновременно с этим развились крепостные отношения»^{213}. Очевидно, что узурпация общинной собственности не ограничивается лишь узурпацией общинной земли, а — комплекс разрушительных деяний, направленных на разлом общинного способа земледелия и землевладения, есть разрушение общинных отношений земледельчества, на обломках которого строятся крепостные отношения, элементом которых является и отчуждение земли. Наивно было бы думать, если К. Маркс пишет «производство было основано на общинной собственности», то речь идет о вещи. Конечно же, нет! Общинная собственность — это, прежде всего, определенные отношения между людьми, обусловливающие их отношение к вещам, в частности, к земле. Можно считать отождествление собственности с вещью предельным упрощением, выхолащивающим всякое полезное содержание этой категории. Такое упрощенное представление превращает понятие «собственность» в простое слово обыденного сознания — этого места стока ходячих идей и предрассудков. В соответствии с таким упрощением слова К. Маркса: «…Первоначальная общая восточная собственность уже разложилась»^{214}, — надо было понимать как библейских размахов гниение несметного количества вещей, включая и земли, на огромнейших просторах восточных стран.

Но отклонять не значит отрицать. Кардинальное возражение вызывают два момента. Первый: стремление догматизировать связь собственности и вещи в качестве окончательного и полного признака дефиниции собственности. Второй: попытка выдать это представление за теоретическое понимание собственности.

За «здравым смыслом» остается полное право пользоваться понятием «собственность» по своему усмотрению, однако, не навязывая свою точку зрения науке. Да и вряд ли кто осмелится сегодня всерьез на такой шаг.

Из приведенных выше высказываний К. Маркса уже явствует, что в понятие собственности включаются, не только вещи, предметы, участвующие в производстве тех или иных продуктов, но и «условия производства»^{215}. А условия производства охватывают далеко не только вещные условия экономики, хозяйствования.

Если разворачивающуюся цепь рассуждений К. Маркса временно прервать на данном этапе, то начинает отчетливо вырисовываться вторая точка зрения на понимание собственности. Собственность — это уже не только вещь, но и отношение между нею и человеком, более шире — между социальным субъектом (обществом, классом, индивидом) и предметами. Однако и такая трактовка собственности, хотя она и включает «в снятом виде» первое, и более полна и конкретна, является не окончательной. Например, понятие «земельный собственник» не исчерпывается связью двух элементов: земли и ее владельца, а, прежде всего, указывает на определенную позицию владельца земли по отношению к другим людям^{216}. К. Маркс говорит, что «индийские общины… покоятся на общинном владении землей»^{217}, но он не утверждает, что этим исчерпывается содержание понятия «общинная собственность». «В общинах наиболее простого типа обработка земли производится совместно, и продукт делится между членами общины, тогда как прядением, ткачеством и т. д. занимаются каждая семья самостоятельно»^{218}…Кроме того, глава общины, он же судья, полицейский и сборщик податей в одном лице, бухгалтер, чиновник для сопровождения и охраны иностранцев, пограничник, надсмотрщик над водоемами, календарный брамин, школьный учитель, астролог, кузнец, плотник, горшечник, цирюльник, прачечник, серебряных дел мастер, поэт — «эта дюжина лиц содержится за счет всей общины»^{219}. Как видим, в определение общинной собственности входит не просто констатация факта «вещь — человек», а, прежде всего, характер регламентации отношений людей друг к другу, на поверхности которых и фигурируют отношения людей и вещей. Ф. Энгельс писал, что «…политическая экономия имеет дело не с вещами, а с отношениями между людьми…, но эти отношения всегда связаны с вещами и проявляются как вещи»^{220}. Но проявляющуюся сторону нельзя абсолютизировать в ущерб сущности. Понимание собственности по формуле «человек — вещь» даже с уточнением, что «человек» — это социальный субъект: группа, класс, сословие, каста, народ, а «вещь» — совокупность предметов и орудий труда, не является окончательной в марксистской дефиниции собственности. Останавливаться на этом уровне понимания нельзя, ибо по К. Марксу, «оказывается… собственность для капиталиста есть право присваивать чужой неоплаченный труд или его продукт, для рабочего — невозможность присвоить себе свой собственный продукт»^{221}. К. Маркс, как и Ф. Энгельс, подчеркивает, что собственность, хотя она и одета в вещную форму, есть отношение между людьми и что именно это составляет ядро ее сущностного определения. Собственность есть отношение между людьми по поводу вещей. Это понимание содержалось еще в первой приведенной цитате «продукт есть собственность капиталиста». Продукт становится собственностью постольку, поскольку это вещь, полученная в результате потребления капиталистом потребительной стоимости рабочей силы путем принуждения рабочего потреблять чуждые ему средства производства.

А средства производства являются собственностью не потому, что они вещи, при помощи которых можно что-то делать, а потому, что они — продукт, полученный вышеназванным способом. Только при понимании собственности как отношений между людьми, в зависимости от которых определяется их отношение к вещам (один, например, получает от вещей капиталистическую прибыль, а другой — стоимость своей рабочей силы), можно уяснить «антагонистический характер капиталистического накопления, а, следовательно, и отношений капиталистической собственности вообще»^{222}. «Антагонизм отношений собственности» — это выражение, понятно, не может быть характеристикой схемы «человек — вещь», а тем самым становиться контраргументом против возможной точки зрения, что К. Маркс понимал под собственностью только отношение между социальным субъектом (индивидом, группой, классом и т. д.) и вещью (землей, орудиями труда и другими материальными элементами производства).

«Исходным пунктом развития, создавшего как наемного рабочего, так и капиталиста, было рабство рабочего»^{223}, а не накопление вещей, хотя становление «рабства рабочего» на поверхности явлений имело вид движения (поляризации) вещей. Рабство рабочего — вот та почва, на которой возникает капиталистическая собственность. В начале XXIV главы «Капитала», которая называется «Так называемое первоначальное накопление» К. Маркс довольно едко высмеивает представление о собственности как о накопленных личным трудом вещах. Вещи не есть то, что производит прибавочную стоимость, как не являются они сами по себе, даже будучи в руках определенного человека, собственностью. Не вещь и человек образуют структуру собственности, а отношения между людьми.

Если собственность — это отношение между людьми, в зависимости от которых устанавливается их отношение к вещам (средствам и продуктам труда), то собственник — это человек, отношение которого к другим таково, что он является хозяином продукции, создаваемой в необходимое и прибавочное рабочее время, как своего труда — индивидуальный частный собственник, так и чужого — капиталист.

«Церковная собственность», «общинная собственность», «государственная собственность» и т. д. — все эти понятия говорят о том, что церковь, община, государство присваивают как необходимый, так и прибавочный продукт, который потом распределяется по определенным каналам между работниками и собственниками.

Что обозначает, например, термин «земельный собственник»? Он обозначает человека, который обрабатывает землю (или организует эти работы) и находится в таком отношении с людьми — другими участниками работ на этой земле, что может по своему усмотрению распоряжаться как продуктом, произведенным в необходимое рабочее время, так и продуктом, произведенным в прибавочное время. Если последнее у него отбирается, то он уже не является собственником. Если же он отбирает прибавочный продукт у работающих на этой земле людей, то он уже не индивидуальный частный собственник, а эксплуататор^{224}. Такая связь людей и вещей определяется общественными отношениями, которые, в свою очередь, обусловлены объективными законами развития общества.

Даже в процессе превращения капиталистической частной собственности в общественную собственность обнаруживается, прежде всего, момент человеческих отношений, ибо для такого превращения «народной массе предстоит экспроприировать немногих узурпаторов»^{225}.

К. Маркс неоднократно указывал, что отношение собственности это не отношение между вещью (предметами) и человеком (людьми), а главным образом отношение между людьми, между классами. Такое понимание собственности можно обнаружить и в «Немецкой идеологии», и в «Экономических рукописях 1857–1859 годов» и в «Письме П. В. Анненкову 28 декабря 1846 г.» и в других работах. Отношения между классами определяют их отношение к труду. Если это буржуазия и пролетариат, отношения которых построены на антагонизмах интересов, целей, идеалов т. д., то различны и их отношения к средствам производства, к труду и к его результатам. Капиталисты в процессе общественного производства получают прибыль, а пролетарии — заработную плату. Очевидно, что отношение между ними, отраженное в правовых нормах, определяет и их отношение к вещам. Отношение человека к вещам обязательно совершается в рамках определенных общественных отношений. К. Маркс пишет, что «ни о каком производстве, а стало быть, ни о каком обществе, не может быть и речи там, где не существует никакой формы собственности»^{226}.

Собственности вне общественных отношений нет, и не может быть — таково положение марксизма.

Политическая экономия потому и политическая, что рассматривает отношения больших групп людей, а не отдельных индивидов. Следовательно, анализ собственности как категории политической экономии имманентно предполагает рассмотрение отношений классов или других больших групп людей.

Определение собственности, данное К. Марксом для капиталистического способа производства, логически прозрачно: есть класс капиталистов, есть его противоположность — класс пролетариев, отношения между ними антагонистические, от характера этих отношений зависит место каждого в производстве, в частности, отношение к труду и к его продуктам.

Попытка механического применения марксовского понимания собственности к анализу социалистических форм собственности наталкивается на определенные трудности.

Что значит «общенародная собственность»? Отношение населения нашей страны к богатству государства? Отношение людей к вещам?

Мы только что выяснили, что отношение «человек — вещь» не является отношением собственности. Эта формула отражает лишь один из снятых в более конкретной дефиниции моментов отношения собственности. Если следовать логике К. Маркса, то для того, чтобы была общенародная собственность, должны быть как минимум два народа, между которыми должны быть определенные отношения (не обязательно антагонистические, пусть дружеские, братские и т. д., но должны быть не менее, чем нужно для того, чтобы были отношения, т. е. двух), характер которых и определяло бы отношение этих народов к вещам, в частности к средствам производства, определяло бы место каждого в производстве, их отношение к труду и к его продуктам. Иначе, согласно марксовского определения, отношения собственности не получается…

Что значит «колхозно-кооперативная собственность», если нет противоположности класса колхозного крестьянства? Отношение колхозного крестьянства к богатству колхозов?

Для того, чтобы можно было говорить о «колхозно-кооперативной собственности», оставаясь в рамках марксовского понимания отношений собственности, необходимо опять-таки иметь два класса или две большие группы колхозно-кооперативных крестьян, характер отношения между которыми и определило бы их отношение к средствам производства, а тем самым и место каждого в общественном производстве…

И уж совсем непонятная форма собственности — «личная собственность». Научная скрупулезность исследователя сталкивается с альтернативой: или марксовское понимание собственности «не работает» в отрешении социалистических форм собственности, или то, что мы называем социалистической формой собственности, не есть собственность.

Эту реальную проблему невозможно не заметить. И она была обнаружена в научной политэкономии социализма, ибо упомянутую дихотомию нельзя обойти молчанием.

В литературе предлагаются различные варианты решения этой антиномии.

Самая распространенная точка зрения состоит в том, что собственность — это отношение… между человеком и вещью. Тогда все ясно и нет никаких трудностей: «личная собственность» — это отношение между индивидом и его вещами. Есть отдельный человек, есть вещи, на которые он имеет право владения. Это, мол, и есть личная собственность. А поскольку право владения закрепляется юридически, т. е. законами государства, говорят сторонники подобного взгляда, потому это отношение есть «собственность» — категория политической экономии.

«Колхозно-кооперативная собственность» аналогично личной собственности, понятой по формуле «человек — вещь (труд и предметы)», соответственно, трактуется как отношение между членами данного колхоза и теми предметами (в том числе и землей), которые юридически за этим колхозом закреплены. Здесь отношение собственности также сводится к отношению «люди — вещи».

Идентичен подход и к «общенародной собственности»: с одной стороны народ всей страны (за исключением преступников, психически больных и т. д.), с другой — все богатство нашего государства, отношение между ними и образует якобы отношение общенародной собственности. Опять та же схема «люди — вещи».

О недостаточности понимания собственности как отношения между людьми и вещами мы уже говорили, и не будем повторяться. Обратимся к другому варианту решения этой антиномии.

«С одной стороны, работники материального производства являются совладельцами общенародных средств производства как члены общества в целом, а с другой — они не являются их единственными собственниками, когда выступают как непосредственные производители материальных благ в качестве членов определенных производительных коллективов. Это позволяет разграничивать понятия «собственник средств производства», т. е. социалистическое общество в целом и «непосредственные производители материальных благ», т. е. часть этого общества. Данные субъекты производства выполняют различные функции в общественном производстве»^{227}. Намеченное в этих словах направление интересно тем, что содержит попытку привести понимание социалистических форм собственности в соответствие с марксовским пониманием собственности путем выделения внутри советского народа различающихся «больших групп людей», взяв за основу выполняемые ими функции. Однако нетрудно увидеть, что такое деление для понимания отношений собственности, по меньшей мере, неубедительно. Отношение класса, в целом, к своей части не может служить основанием для определения отношений собственности. И что из того, что часть обладает (или не обладает) свойством, которое не тождественно свойству целого?! Мелкая буржуазия отличается от класса капиталистов, в целом, однако, это не служит основанием для выделения особой формы собственности.

Путь, намеченный в работе В. М. Агеева, не может привести к выяснению природы вышеназванного затруднения еще и потому, что общенародная собственность «объединяет всех работников в едином трудовом коллективе»^{228}. Это высказывание Р. Я. Акопова можно считать в определенной степени возражением предыдущей точке зрения. Сам же Акопов более склоняется к признанию той точки зрения, что отношение собственности при социализме обнаруживается в отношении общества и отдельного человека^{229}.

При таком подходе общество превращается в какого-то самостоятельного «обесчеловеченного» субъекта, а человек ставится как бы вне общества. Даже если признать определенную правомерность такой позиции, все равно остается неясным, почему отношение отдельного человека к обществу является фундаментом категории политической экономии, тогда как политические отношения — это отношение между классами и государствами, в концентрированном виде выражающие экономику.

Перечень различных точек зрения можно было бы продолжить, но в нашу задачу не входит обзор политэкономической литературы.

Приведенные точки зрения свидетельствуют в достаточной мере, что в советской научной литературе вышеназванная проблема — вскрыть противоречивую сущность социалистических форм собственности в свете марксовского понимания собственности — была обнаружена, и даже существует множество вариантов ее решения, что служит дополнительным стимулом набраться решимости предложить свою точку зрения.

При рассмотрении социалистических форм собственности необходимо ввести в анализ фактор времени. Эта необходимость объясняется тем, что социалистические классы тратят свои силы не на борьбу между собой, а на борьбу со своим наличным настоящим состоянием. Социалистические классы, освобожденные от оков антагонизма, направляют свои творческие способности на саморазвитие, на самосовершенствование, на развитие своих сущностных сил.

Классовое отрицание, образующее фундамент отношений собственности, лежит не на горизонтальной плоскости, как это было в досоциалистических общественно-экономических формациях, а на вертикальной, временной. Класс колхозно-кооперативного крестьянства отрицает самого себя. Своим трудом он борется с самим собой, со своим настоящим состоянием и уровнем развития. Социалистический рабочий класс также вступает в отношение отрицания самого себя, когда стремится к изменению своего настоящего состояния и борется за переустройство своего наличного бытия.

Колхозно-кооперативная собственность — это действительно отношение между двумя классами по поводу вещей (средств производства, труда и его продуктов): между классом колхозного крестьянства в его настоящем и тем же крестьянством в его будущем. Это действительно два различающихся по всем классообразующим признакам социальных субъекта. Аналогичен и анализ общенародной собственности. Если сегодня советский народ вынужден распределять материальные блага по качеству и количеству труда, то будущий советский народ будет осуществлять принцип «каждому по потребностям». Видимо, нет необходимости доказывать, что эти «два народа» отличаются и по отношению их места в системе общественного производства, и по отношению к средствам производства, и по способам и размерам получаемых материальных благ, т. е. для них выполняются все «классообразующие признаки» ленинского определения классов.

Отрицание классом своего настоящего состояния не может быть стремлением к самоуничтожению. Социалистические классы отрицают свое наличное — бытие ради нового, более прогрессивного и совершенного будущего. В этом и обнаруживается гуманизм, присущий самой природе социалистических форм собственности. Отношения людей, лежащие в основе социалистических форм собственности, не могут быть враждебными людям, ибо они отношения людей к самим себе.

Выясняется, что противоречия, обусловленные временными параметрами развития общества, становятся при социализме доминирующими, все остальные производными от них. Прогрессивное развитие социалистического общества имеет в своей основе не борьбу между существующими одновременно классами, а противоречие между их настоящим и будущим состояниями, между наличным и потребным уровнем развития.

Может возникнуть возражение, что классы существуют в настоящем и нет никакого в настоящий момент класса в будущем, который мог бы вмешаться в ход событий в настоящем. И признавать действие будущего класса на настоящее — это, скорее, из области фантастики, пусть даже «научной», но фантастики.

Анализ объективного и субъективного в рефлексии социального субъекта социалистических форм собственности отклонил бы нас от темы. Поэтому мы лишь подчеркнем, что характер будущего состояния народа, класса или индивидуума, хотя и носит идеальный характер, однако, овладев сознанием социального субъекта, становится материальной силой, участвующей уже в сегодняшнем производстве, в сегодняшних отношениях собственности. Для наглядности остановимся на примере личной собственности. Человек, который видит себя в будущем всесторонне и гармонично развитой личностью, в соответствии с этим и определяет свое отношение к вещам: средствам производства, к труду и к его продуктам. Если же «видение» представляется как жизнь заваленного барахлом обывателя, то соответственно и отношение такого человека к труду, средствам производства и продуктам труда. Вмешивается будущее в настоящее или нет? Безусловно, будущее влияет на настоящее. Однако будущее очерчивает путь честного труженика, а другое — хапуги и рвача.

Таким образом, в основе личной собственности лежит как бы реальный диалог человека с самим собой, где один из собеседников он сам в настоящем, другой — он же в будущем. Характер этого диалога (отношения) определяет место человека в обществе, т. е. способы и возможности его отношения к вещам.

Структуру колхозно-кооперативной собственности образует отношение колхозников к самим себе, к своему развитию в осознанно выбранном направлении.

Общенародная собственность также покоится на рефлексии народа, в соответствии с характером которой народ получает от вещей сегодня по «количеству и качеству труда на общее благо», а в будущем будет реализован принцип «каждому по потребностям».

Обнаруживается реальный путь разрешения выхода из затруднения в понимании социалистических форм собственности. Любая форма собственности при социализме также является, прежде всего, отношением между людьми, и уже характер этих отношений определяет отношение людей к вещам. И личная, и колхозно-кооперативная, и общенародная собственность действительно является отношениями собственности и категориями политической экономии. Суть дела в том, что противоположностью индивида, колхозного крестьянства и советского народа выступают не какие-то другие люди, классы и народ, а они сами как социальные субъекты будущего. Поэтому мы говорим с полным правом о внутренне присущем социалистическим формам собственности гуманизме, который и характеризует отношение людей социалистического общества к средствам производства, труду и к его продуктам.

Социализм — общество, устремленное в будущее. Это не афоризм, а отражение действительного факта, настоящей природы социализма.

Когда речь идет о слиянии двух форм социалистической собственности, это означает, что они сходятся в перспективном будущем. «… Коммунизм, — писал К. Маркс, — для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»^{230}.

Создание вещей и в рамках государственной, и в рамках колхозно-кооперативной собственности перестает быть самоцелью. Человек становится самоцелью общества. Высшей целью каждого человека становится человек, что находит свое субъективное выражение и те потребности в труде на благо всех.

Марксовская методика анализа отношений собственности доказывает свое всесилие и в анализе форм социалистической собственности.

Введение в анализ фактора времени позволил высветить истинную природу социализма — его гуманизм, заложенный уже в социалистических формах собственности. И на этом пути маяком служит всесильное учение К. Маркса, потому что оно верно.