Исследование, проведенное Кантом, многомерно. Он показал не только позитивную роль разума. По Канту, разум является также вместилищем кажимости. В разуме заложена способность искать условия для обусловленного и находить их в безусловном. Однако переход к безусловному таит опасности для разума. Кант продемонстрировал это обстоятельство, исследуя идеи души, мира и Бога. Он показал, что идея души как простой, бессмертной и нематериальной субстанции недоступна познанию разума. Вместе с тем Кант обнаружил, что разум не в силах дать непротиворечивое всеобщее знание о мире, впадает в противоречия (антиномии). И, наконец, Кант опроверг известные доказательства бытия Бога как идеала чистого разума. Вывод Канта: наивысшее существо столь же недоказуемо, сколь и неопровержимо.
Завершая тему чистого разума, Кант говорит, что его высшее предназначение заключено в укреплении моральной веры. Кант прекрасно понимал, что не все в человеческом мире подвластно разуму. И наука как сфера разума не всесильна. Она не может разрешить множество проблем, вырастающих из обстоятельств жизни человека. Есть область практического поведения, личных решений людей, которые покоятся на убеждениях и нравственных принципах, неотделимых от реализации добра. Само же добро включено в сферу действия морального закона. Кант утверждал, что неотъемлемой составляющей этого закона является человеческая свобода.
Свобода, по Канту, предполагает нравственную самостоятельность человека. Кант отвергает постулат о непременной целесообразности («практичности») человеческого поведения. Не какой-либо целесообразный результат, а поступок, т.е. событие человеческой жизни, вытекающее из его решения и умысла – вот что важно для морального поведения. В этом смысле даже бездействие или уклонение от действия может иметь статус морального поступка. Потому что человек может проявить личную стойкость и не делать то, чего делать нельзя. Речь идет в данном случае об уклонении от недостойного дела. Моральная философия Канта освобождает место для доверия к безусловным нравственным очевидностям.
В своих действиях человек, согласно Канту, обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона». Подобное сознание, по Канту, не рождается из религиозной веры. В этом пункте он смело выступал против богословского толкования морали, которое утверждало примат веры перед моралью. Если вера становится условием индивидуального выбора поведения, тогда, настаивал Кант, портится чистота нравственного мотива. Постулаты веры (в существование Бога, в личное бессмертие) нужны кантовскому человеку не для того, чтобы стать нравственным, а для того, чтобы сознавать себя нравственно эффективным.
Как явление, существующее среди других явлений природы, человек, согласно Канту, подчинен необходимости, но как нравственное существо он свободен и подчиняется только нравственному долгу. Такой долг Кант определял в форме нравственного закона, или нравственного категорического императива, который требует: поступай так, чтобы правило твоего личного поведения могло стать правилом поведения всех.
Исходя из требований категорического императива Кант говорил о совокупности нравственных обязанностей человека. На первое место он ставил долг заботиться о сохранении своей жизни и здоровья. К порокам он относил самоубийство, пьянство, обжорство. А к добродетелям причислял правдивость, честность, искренность, добросовестность, собственное достоинство, которым противопоставлял пороки лжи и раболепия. Главной добродетелью он считал человеколюбие.
Кант был убежден, что конфликтность частнособственнических интересов может быть урегулирована посредством права. Сила не нужна для разрешения противоречий. Право он рассматривал как проявление практического разума, способного сделать из человека добропорядочного гражданина.
Рассматривая вопросы политики, Кант также требовал первенства в ней морали. Он выступал против захвата чужих территорий, против принципа политики «разделяй и властвуй». В политике должна присутствовать открытость и гласность. В международных отношениях Кант выступал за «всемирное объединение народов», «всемирное гражданство».
Завершающая часть критической философии Канта посвящена вопросам эстетики (его работа «Критика способности суждения»). Впрочем, сам Кант высказывался, что завершение должно стать началом, «пропедевтикой» систематического изучения философии. Такое изучение следует начинать с теории красоты, тогда полнее раскроются добро и истина.
Кант исследовал природу прекрасного и возвышенного. Он сводил прекрасное к незаинтересованному удовольствию, доставляемому созерцанием формы предмета. Одновременно он подчеркивал оценочный характер эстетического суждения. Прекрасное нравится, но мы не имеем к нему практического интереса, не ставим в связи с ним практической цели.
Здесь же Кант рассматривает рефлектирующую способность суждения, связывая с ней умение подводить особенное под всеобщее. Основа, позволяющая ей сделать это, – принцип целесообразности. Кант исследовал границы применения данного принципа при изучении природы. Он нашел, что этот принцип важен для изучения живого. В биологии недостаточно опираться на причинность, изучение живого должно дополняться целесообразностью.
Философия Канта весьма противоречива по своему содержанию. Это обстоятельство послужило основанием для ее критики со стороны как материалистов, так и идеалистов. В то же время она наполнена богатством свежих идей и в этом качестве дала толчок для дальнейшего движения философской мысли.
Система и метод философии Г. Гегеля
Гегель (1770-1831 гг.) является наряду с Платоном крупнейшим объективным идеалистом. Масштабы его духовной деятельности впечатляют. Он был философом-энциклопедистом, охватившим в единой системе все основные достижения науки и культуры своего времени. Главные философские сочинения Гегеля: «Феноменология духа», «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа», «Философия права», «История философии», «Философия истории», «Энциклопедия философских наук». В первые десятилетия XIX в. он был признанным философским авторитетом не только в Германии, но и за ее пределами.
Освоить философские взгляды Гегеля – задача весьма сложная. Они многогранны. Труды его написаны весьма сложным языком, он изобретал новые понятия, которые не всегда поддаются однозначному толкованию. Поэтому в данной лекции освещаются лишь некоторые положения гегелевской философии, отражающие ее своеобразие и фиксирующие главные ее достижения.
Согласно Гегелю, реальность мира можно постичь только с позиций целостного истолкования действительности, с системной точки зрения. Эмпирические факты важны для понимания действительности, но только тогда, когда они будут осмыслены в качестве сторон целого. С точки зрения Гегеля целое – это и есть подлинная действительность. Он полагает, что это еще и разумная действительность. Философия, согласно Гегелю, призвана дать всеобъемлющее понимание такой действительности и универсальный метод для подобного понимания. Провозглашая разумность мира и разумность способа его освоения, Гегель выступает в качестве последовательного рационалиста идеалистической ориентации.
Первоосновой мира у Гегеля признается абсолютная идея, которая представляет собой чистую мысль, мыслящую самое себя. Такая идея есть и мировая субстанция, и всеобщий безликий субъект. В своем самопознании она проходит круговой путь, преодолевая ряд ступеней собственного развития и возвращаясь к самой себе. Раскрывая подобное движение абсолютной идеи, Гегель претендовал на постижение полной, абсолютной истины. Носителем этой истины он считал собственную философию.
Общая схема мирового развития абсолютной идеи предполагает, что здесь осуществляется процесс саморазвития, в нем заложена и творческая мощь, и необходимость самореализации, и закономерная логика перехода от одной стадии развития к другой. Ее главные стадии Гегель обозначает с помощью понятия отчуждения, перехода в свое иное. Абсолютная идея отчуждается в природу, а через природу осуществляется переход к духу, к культуре, к объективированному общественному сознанию, вершиной которой Гегель считает собственную философию. Поднимая человеческое мышление до высот мысленной реконструкции действительности, Гегель очерчивает сферу подлинного философствования.
В этом пункте он существенно расходится с Кантом, для которого объективная действительность лишь явление и остается для субъекта «вещью в себе». Напротив, Гегель признавал мир познаваемым на основе всеобщих законов разума. Он имел в виду такие законы, которые позволяют рационально истолковать действительность, несмотря на все коллизии, превратности и противоречия познающего мышления. С таковыми не справляется рассудочное мышление, но их преодолевает разум, основанный на диалектических законах, на диалектической логике. С разработкой такой логики Гегель связывал появление высшего рода рациональности. В этом пункте Гегель совершил крупный поворот в философии, он возродил диалектику на научно-рациональной основе. Ему принадлежит честь формулировки основных законов диалектики (закон взаимного перехода количественных и качественных изменений, закон единства противоположностей, закон отрицания отрицания). Он обосновал систему категорий, способных характеризовать всеобщее развитие (бытие, становление, качество, количество, мера и др.).
Диалектическая логика Гегеля определяет развитие как движение кругами. Круг кругов – это собственная форма развивающегося содержания, его необходимость и его системность. Обозревая универсальное развитие абсолютной идеи как мыслящей самое себя, Гегель выделяет целый ряд кругов. В своей грандиозной философской системе он движется от эмбриологии сознания к появлению разумных форм мышления. Затем он рассматривает своеобразие научного мышления, способного подниматься до всеобщего знания. Далее Гегель реализовал мыслящее рассмотрение истории философии, его подъем к всеобщему философскому знанию. Следующий круг дает осмысление философии как самосознания эпохи и как общего основания всего знания. В итоге рождается системная истина, которая отождествляется Гегелем с саморазвитием абсолютной идеи. Надо отметить, что понятие «система» фиксирует в философии Гегеля один из главных принципов научного философствования. С его помощью достигается объективное движение знания, учет многоразличных проявлений объектов в определенном и необходимом развитии, их целостность, а также спонтанное раскрытие этой целостности.
Диалектика, представленная Гегелем как логика, становится всеобщим методом познания. Этот метод предполагает бесконечность развития. Но у Гегеля диалектика конструирует систему, выражающую абсолютную истину. Здесь метод приходит в противоречие с его системой, на что неоднократно указывали следующие за Гегелем философы. Выход из такого противоречия состоит в признании неисчерпаемости мира и неисчерпаемости познания, а значит, в отказе от построения завершенных философских систем. Тогда усиливается элемент относительности и конкретности истины, а также вводится принцип незавершенности любой системы знаний. Эти характеристики позже были введены в диалектическую логику К. Марксом и Ф. Энгельсом.
Применение принципов целостности и развития пронизывает всю философию Гегеля. Особый интерес представляет их использование в исследовании социально-исторической жизни общества. В поле зрения Гегеля вошли право, нравственность, семья, гражданское общество, государство, всемирная история. Он высказал множество плодотворных идей о целостном и поступательном характере истории, о единстве и многообразии исторического процесса, о его закономерностях, о прогрессе и его критерии (прогресс в сознании свободы), о соотношении свободы и необходимости и др. Он обратил внимание на то, что основой деятельности людей является труд. В своих орудиях, говорил Гегель, человек обладает властью над внешней природой, а в своих целях он подчинен ей. Однако гегелевское исследование исторического процесса было ограниченным. Он оставался идеалистом в понимании истории, не придавал существенного значения исследованию реальных причин и движущих сил истории. Гегель остановил реальную историю в «германском мире», выступал в качестве политического консерватора, философски оправдывая и освящая существующие порядки в Пруссии. Поэтому в общественном мнении он представлялся официальным прусским правительственным философом.
Творчество Гегеля оказало большое влияние на духовную культуру XIX в. Многогранность этого творчества стала причиной различных интерпретаций гегельянства. Консервативную сторону его философии развивали правогегельянцы, революционную деятельную – младогегельянцы. Из критики Гегеля выросли Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Кьеркегор и другие видные философы.
Новая философия Л. Фейербаха
Л. Фейербах (1804-1872 гг.) принадлежит к числу великих материалистов, хотя сам себя материалистом не называл. Его взгляды изложены в трудах «Сущность христианства» и «Основные положения философии будущего».
Став самостоятельным философом, он резко критиковал философский идеализм, который определял как рационализированную религию. Фейербах весьма резко говорил, что религия и философия противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии – знание, стремление исследовать действительную природу вещей. Своей главной задачей как философа Фейербах считал преодоление христианской религии и критику иллюзий, которые, согласно его точке зрения, составляют суть религиозного сознания. В решении подобной задачи он воспринял критический настрой Спинозы в отношении источников создании Библии, а также использовал его постановку вопроса об основаниях веры и религиозного сознания.
Вместе с тем к истолкованию религии Фейербах предложил оригинальный подход. Он выдвинул тезис, согласно которому и религия, и философия идеализма имеют земные корни. Они вырастают из раздвоенности человеческого существования, из отчуждения человека. Тема отчуждения стала после Фейербаха одной из важнейших в мировой философии.
По Фейербаху, лишь в человеческой фантазии надо искать те абсолютные свойства, которыми наделен религиозный Бог. Немецкий мыслитель переворачивает отношение «Бог-человек» и заявляет, что не Бог сотворил человека, а человек творит Бога как иллюзорный образ. Фейербах выражает уверенность, что для понимания человека достаточно естественной точки зрения. Надо принять за исходное то положение, что человек вышел из природы. А природа дана нам в нашей чувственной жизни и постоянно говорит о себе как о реальности, тогда как Бог для религиозного сознания непознаваем. Вне природы и человека философия не вправе что-либо искать. Любые высшие существа, созданные религией, – это лишь фантастические отражения нашей собственной сущности.
Иллюзии преодолеваются Фейербахом методом перевертывания отношения и встраиванием человека в контекст природы. Между тем вне поля зрения мыслителя оказывается социальный пласт существования религии. Он не исследует также необходимость религии как типа мировоззрения в определенный исторический период зрелости (или незрелости) человека и человеческого общества.
Ближайшая концепция идеализма – система Гегеля – отрицалась Фейербахом тем же способом, что и религия. Меняя знаки оценки, Фейербах на место гегелевской философии абсолютной идеи ставил философию человека. На этой основе он жаждал построения философии будущего. В человеке этот мыслитель видел истинного субъекта деятельности и познания. Представления о «мыслящем Я», об «абсолютной самодеятельной идее» он считал философским вывертом. Разделение человека на два существа – мыслящее и телесное – он считал главной тайной идеализма. На самом деле, полагал Фейербах органическая целостность, единство двух сторон составляет сущность человеческого «Я». Следуя за природой, Фейербах считал человека родовым существом, продуктом природной эволюции. Вместе с тем он высказывал догадки об общественной сущности человека, называя человека продуктом истории, культуры. Правда, эти догадки остались в его концепции неразвитыми.
Фейербах солидарен с материалистами, разрабатывая основы теории познания. Он сенсуалист, в чувствах видел главное доказательство реальности природного мира. Но он шел дальше многих материалистов, отмечая, что познание свершается в контексте человеческого общения. И первым объектом для всякого человека становится другой человек. Сам же процесс познания, по Фейербаху, является определенным диалогом между «Я» и «Ты». Современные философы полагают, что диалогическое познание проявляется и в исследовании природы, в способах постановки вопросов со стороны ученых и в «ответах» природы на экспериментальное воздействие.
Человеческие связи, привязанности, любовь – важные моменты философского анализа в концепции Фейербаха. В этом проявляется гуманистический потенциал философии немецкого мыслителя. Он истолковывает христианскую заповедь «Возлюби ближнего» в плане всеобщего морального закона. Однако изучение причин отклонения от этого закона мало интересовало Фейербаха. Он ограничился аргументом, согласно которому стремление к счастью всегда присуще человеку. А счастье невозможно приобрести за счет других людей. Следовательно, необходим альтруизм и всеобщее человеколюбие. Формулой такого человеколюбия служит новая заповедь: «Человек человеку – Бог».
Для отечественной марксистской философской мысли стало привычным «отлучение» Фейербаха от диалектики. Поводом послужило то обстоятельство, что Фейербах рассматривал диалектику в качестве инструмента построения Гегелем его идеалистической системы. Не нуждаясь в идеализме, Фейербах не востребовал и гегелевскую диалектику. Между тем современные исследователи отмечают, что отношение Фейербаха к диалектике было не столь простым. Так, он говорил, что настоящая диалектика проявляется в диалоге умозрения с опытом. Сегодня добавляют также, что Фейербах был сторонником эволюционного подхода к познанию природы, учитывал важность принципа развития в постижении материального мира.
Фейербах исследовал прогрессивное значение материализма в истории философии. В ней он видел процесс освобождения человеческого разума из-под власти религии и теологии. Несколько односторонне, но в целом справедливо он говорил об упадке науки в средние века, когда изучение природы отрицалось, а философия, опираясь на разум, доказывала лишь истинность догм религии. Прогрессом, по Фейербаху, стала эпоха Возрождения и Новое время, когда возродилось и развилось естествознание.
В отрицании достижений религиозной культуры Фейербах зашел слишком далеко. Современная философия смотрит на религиозную культуру с более широких позиций, признавая ее вклад в культурное творчество, в подъем высших начал человеческой природы. Отказываясь от религии и Бога, Фейербах полагал, что он расчищает почву для развития человека. Напомним, однако, что богоборчество, осуществленное уже в ХХ столетии, показало свои истинные плоды, о которых Фейербах не мог, конечно, догадываться. Духовная эмансипация человека, доведенная до крайней черты, стала одной из причин царствующей бездуховности и провала перспектив реального развития человечества. Поэтому мысли Фейербаха – материалиста и атеиста, касающиеся освобождения человека от власти Бога, должны сегодня восприниматься критически.
Философскими изысканиями Фейербахом завершилась немецкая классическая философия. Он стал провозвестником обновленческой философии нового века. Этот призыв был услышан его современниками К. Марксом и Ф. Энгельсом.
7. ФИЛОСОФИЯ МАРКСИЗМА
К. Маркс (1818-1883 гг.) – одна из главных интеллектуальных и политических фигур XIX столетия. С его именем связаны крупные преобразования в области мировоззрения, в философии, в науке, в политическом климате Европы. Его научные и философские исследования заложили основу идейного движения, получившего название «марксизм». Маркс и его сторонники (Ф. Энгельс, П. Лафарг и др.) создали сплоченную группу деятелей, активно включившихся в общественную жизнь своего времени. Как теоретики они были заняты философским и экономическим обоснованием коммунизма, рассматривая его в качестве общества свободы для трудящихся. Как практики они прокладывали пути для реализации коммунистического общества.
Марксизм получил широкое признание среди передовых людей XIX в. и распространился не только в Европе, но и в Америке, России. Он стал международным течением мысли и политическим движением. Его распространение по миру продолжилось в XX столетии, когда усилиями многих радикальных политиков коммунизм стал знаменем ряда революций, а победоносное завершение некоторых из них явилось шагом к практическому воплощению коммунистического общественного строя (в России, Китае и других странах).
Жар коммунизма охладел, однако, к концу XX в. вследствие крушения коммунистических порядков в России и странах восточной Европы. И теперь на фоне новых масштабных исторических событий и в новой обстановке, когда в нашей стране снят идеологический диктат коммунистической партии, появилась возможность более объективно и трезво оценить теоретическое содержание и практику марксизма.
Говоря о марксизме, надо представлять, что это сложное, комплексное духовное явление. Он возник и сформировался как синтез многих течений и концепций, проявивших себя и оказавших влияние на менталитет элиты европейского общества в середине XIX столетия. Были учтены, к примеру, исследования капиталистических отношений, осуществленные представителями английской школы экономистов. Обобщены также новейшие данные естественных наук (геологические теории, концепция клеточного строения живых организмов, теория эволюции видов Ч. Дарвина). Исследован путь, пройденный немецкой классической философией, и приняты во внимание полученные ею теоретические результаты. Кроме того, была оформлена совокупность социально-политических идей, вращавшихся вокруг темы коммунизма, которая обсуждалась, прежде всего, в трудах французских утопистов-социалистов. Внимание основоположников марксизма привлекли также работы французских историков, посвященные классовой борьбе в эпоху Великой французской революции.
Собственно марксизм давно и справедливо рассматривался как учение, состоящее из трех составных частей, органически связанных и дополняющих друг друга: экономическая теория, философия и социально-политическая концепция. В каждой из указанных частей марксизм был наследником предшествующей духовной культуры. Но он же развивал эту культуру и преобразовывал, осуществлял ее «снятие».
Правомерно говорить о том, что с появлением марксизма формируется новое мировоззрение, нацеленное на развитие деятельной стратегии. По своему характеру это было философское мировоззрение. Его наиболее фундаментальные принципы и категории рождены с помощью философской рефлексии. Здесь, однако, прерывалась традиционная классическая философия. Философская классика строилась на доводах разума и занимала наблюдательную и объяснительную позицию по отношению к миру природы и к обществу. Маркс наметил новый путь развития философии, трактуя ее в качестве активной формы общественного сознания. Такая философия не только отражает мир, но и участвует в его творческом изменении. Свой поворот к новой философии К. Маркс обозначил в знаменитом десятом тезисе о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».
Осознав новое общественное призвание философии, Маркс включается в процесс реализации такого призвания. В этом деле ему помогает неизменный друг и соратник Ф. Энгельс (1820-1895 гг.). В 1845-1846 гг. они совместно работают над книгой «Немецкая идеология», где четко формулируют основные положения нового мировоззрения, преодолев гегельянскую и фейербахианскую стадию собственного духовного развития. С этого времени они действуют как мощный «мозговой трест», создавая совместные труды, а также обособляясь на время в исследовании отдельных проблем. В силу различных обстоятельств, а также ввиду своеобразия личных научных интересов, они применяли определенное разделение труда. Об этом свидетельствуют опубликованные ими индивидуально написанные произведения. В целом же они выражали совместно выработанные воззрения. Правда, Энгельс часто отдавал пальму первенства в их творческом содружестве Марксу, считая друга гением, себя же в лучшем случае называл талантом.
Несомненно, Маркс и Энгельс являлись реальными творцами истории XIX века. Это исторические личности, оставившие след в событиях данного столетия. Они участвовали в создании первой коммунистической партии, получившей название «Союз коммунистов». Ими основан первый коммунистический Интернационал. Они стояли у истоков формирования многих социал-демократических партий Европы. Их организаторские усилия привели к возникновению международного рабочего движения. Свой голос, свои способности, свои знания они целиком отдавали служению делу, с которым связывали освобождение труда от эксплуатации и переворот в мировой истории. Смысл этого переворота они определяли как социальную революцию.
Философия включена у Маркса и Энгельса в живой процесс мышления, переплетенный с решением различных задач практико-политического и научного характера. Специальной философской системы они не разрабатывали. Более того, они считали, что подобные системы в их историческое время уже не нужны. Главным результатом всей предшествующей философии они считали метод, организованное в соответствии с определенными принципами творчество, которое продолжалось до практических выводов и программ действия в конкретной сложившейся ситуации. В силу этого обстоятельства некоторые последователи марксизма говорили, что в марксизме нет философии, а есть только экономическая и социально-политическая концепция. Подобную позицию занимал, например, соратник В.И. Ленина по партии большевиков А.А. Богданов. В рамках подобной позиции возникали попытки дополнить марксизм какой-либо модной или новейшей философией, например, модным в конце XIX в. махизмом.
В действительности собственная философия у Маркса и Энгельса имеется. Они неоднократно называли ее материализмом, связывая свой способ философствования с длительной традицией европейского материализма. Основоположники марксизма руководствовались, однако, положением о том, что старый материализм страдал рядом серьезных недостатков, и предприняли усилия для их устранения. В целом же они считали материализм здоровым ядром трезвого, реалистичного мировоззрения, способного адекватно формулировать и решать задачи организации человеческого бытия и познания. Упрощая формулировки, Энгельс говорил, что материализм берет мир таким, каков он есть, без фантастических прибавлений и извращений. Он как сторонник материалистического решения основного вопроса философии утверждал следующее: 1) материя – первична, сознание – вторично; 2) человеческие знания и мышление являются более или менее верным отражением объективной реальности. Опровержение идеализма как антипода материализма и агностицизма как неверия в объективный характер познания Энгельс считал свершившимся делом в практическом плане и в свете прогресса науки. Плацдарм для существования идеализма и агностицизма давали, может быть, сам материализм, наличие некоторых слабостей материализма, а также неразвитость общественной жизни, порождавшей определенные формы фетишизма и отчуждения, искажения реального смысла знаний, истории, человеческих отношений.
Не вызывает сомнений тот факт, что марксизм имел программу усиления платформы материализма. Энгельс, к примеру, делает это, вводя коррективы в картину мира, которая ранее строилась по образцу жесткой механической системы. Механистический материализм преодолевается, если не абсолютизировать механическое движение материи. Энгельс обобщил понятие «движение», включив в него всякие изменения и преобразования. Он предложил картину мира, основанную на многообразии форм движения, среди которых различал: механическое, физическое, химическое, биологическое и социальное. Согласно Энгельсу, они качественно отличаются друг от друга, но способны преобразовываться из одной в другую. В известной нам части Вселенной Энгельс усмотрел прогрессивную эволюцию таких форм от низших к высшим.
Картина мира обновленного материализма не была жесткой системой, истинной во все времена. Напротив, она предполагала возможность изменений и дополнений, в том числе на базе открытий в естествознании неизвестных ранее форм движения и видов материи. Здесь материализм превращается в открытую систему знаний, поскольку признает движение не только материального мира, но и самого процесса познания, отражающего этот мир. Вводя прогресс науки в содержание материалистической концепции мира, новейшие материалисты – Маркс и Энгельс – справедливо полагали, что материализм является научным. И будучи таковым, он не навязывал науке какую-либо натурфилософскую схему мира или некую фантастическую идеалистическую конструкцию мира. Отныне, говорили основоположники марксизма, время философии как высшей и непререкаемой инстанции для науки закончилось. Философия материализма имеет право на существование лишь в качестве вывода из развития науки. И поскольку эти выводы обоснованы самой наукой, постольку они принимаются ею в качестве определенного руководства в научном познании.
В условиях, когда наука приобретала высший авторитет как область познания, концепция научного материализма была весьма привлекательной. Тем не менее, с позиций нашего времени она представляет собой разновидность так называемого сциентизма и несет в себе его недостатки. Сциентизм замыкается, в конце концов, на формуле, согласно которой наука – сама себе философия, тогда как мировоззренческий смысл мировой философии гораздо богаче. Философия, вытекающая из науки, – это частный случай философии. Подлинный источник философии лежит в более емкой области, каковой является вся история культуры. Выявление и обоснование универсалий культуры, значимых для конкретных исторических эпох, – вот поприще философии. Возможность такого понимания философии и ее задач марксизм оставил вне поля зрения.
Марксовский материализм, как об этом часто говорили его представители (Энгельс, Ленин), был диалектическим. Он сознательно соединялся с диалектикой. И в этом его защитники видели преимущество нового материализма над старым, который страдал, по словам Энгельса, метафизичностью, т.е. неспособностью понять мир как процесс, как такую материю, которая находится в непрерывном историческом развитии. Речь шла не просто о признании движения в мире, которое нередко представлялось как движение по кругу, когда, по большому счету, ничего нового в мире не возникает. Нужно было осознать великую историческую связь, эволюцию, включающую становление нового. Старому материализму не хватало метода мышления, учитывающего историческое развитие в материальном мире.
Нет сомнения, что теория мира и познания с введением в ее состав новых принципов обогащается. Существуют разные пути подобного обогащения. Энгельс, например, видел диалектические подсказки материализму со стороны естествознания, которое уже было пронизано элементами диалектики. В естествознании уже разрабатывался и применялся исторический способ мышления (в космологии, биологии, геологии). Маркс извлекал диалектику из истории философии, преобразуя на материалистический лад диалектику Гегеля. Диалектика меняла не только способ мышления, но и миропонимание в целом. Все в мире достойно гибели и падения, утверждает диалектика. Но в этом процессе рождаются новые миры, история продолжается. В XIX в. с этими формулами был связан диалектический оптимизм. Революционную ломку общественного строя Маркс и Энгельс также воспринимали оптимистически. Диалектика в их трактовке была алгеброй революции. В ХХ в., однако, ни диалектика, ни революции уже не вызывают такого энтузиазма.
В общем и целом стоит согласиться с многочисленными исследователями марксистской философии, полагающими, что в этой философии диалектика выступает как наиболее богатая теория развития. Диалектика Маркса – это учение о развитии, которое способно отразить многообразные сложности и повороты в реальном развитии. Оно ясно указывает на качественные преобразования в процессе развития, на противоречивый характер развития, на историческую преемственность в развитии. Энгельс в этой связи говорил о диалектике как науке о всеобщих законах развития и обозначал соответствующие группы законов. Маркс же подчеркивал новизну разрабатываемой им диалектики в сравнении с гегелевской диалектикой. У Гегеля диалектически развивается фантастическая абсолютная идея, а природа, например, не претерпевает даже изменений во времени. Напротив, диалектика Маркса представляет собой способ движения познания по самому конкретному объекту, позволяя выявить и прогнозировать главные тенденции его изменений, столкновение противоречивых сил, различить стадии и эпохи развития конкретного объекта. В фундаментальном труде «Капитал» Маркс показал также реальные исследовательские возможности диалектического мышления, приложив его к разработке теории сверхсложного объекта – капитализма как общественной системы.
В названном труде исследуются экономические отношения буржуазного общества, которые Маркс рассматривает как зависимые от уровня развития и характера производительных сил и предполагает, что они формируются независимо от воли и сознания людей. Такой подход позволил представить сложные общественные преобразования в рамках естественно-исторического процесса.
В теории Маркса были выявлены и сформулированы определенные законы социального и экономического развития общественного организма (закон об определяющей роли способа производства в жизни общества, закон о взаимном соответствии производительных сил и производственных отношений и др.). Материал, представленный и обработанный в «Капитале», стал еще одним свидетельством научной направленности марксизма. А материализм нового типа, как полагал Маркс, получил подтверждение в исторической области.
Энгельс считал, что выработка и обоснование исторического материализма (материалистического понимания истории) – заслуга прежде всего Маркса. Все марксисты убеждены, что этот научный и философский подвиг позволил полностью выстроить здание материалистического мировоззрения. Теперь материализм стал представляться его апологетами как целостное идейно-духовное образование, будто бы отлитое из одного куска стали и способное противостоять любому идеализму и ненаучной философии.
На каких же посылках и принципах покоился исторический материализм? Как философия античного мира начиналась с разработки проблемы бытия, так и у Маркса в его философии общества решается вопрос об общественном бытии. Позиция Маркса по данному вопросу достаточно проста. Он говорил, что за исходное в понимании общества надо брать не то, что общество само о себе думает или говорит, а реальную общественную жизнь и условия этой жизни, от которых можно отвлечься только в воображении. Чтобы мыслить или заниматься духовной деятельностью, надо еще реально жить, обеспечить материальные условия своей жизни. Из реальной жизни нельзя «выпрыгнуть» или подняться над ней в заоблачные выси. Если отдельный человек и способен к подобным чудачествам или заморочкам, то для человечества подобной возможности не существует. Поэтому Маркс говорил: общественное бытие – первично, общественное сознание – вторично. Всякий материализм утверждает, что материальное бытие первично. С этой формулы начинается и исторический материализм. Собственно, понятие «общественное бытие» сводится у Маркса к признанию фундаментальности образа жизни, порождающего главные условия существования людей. К их числу относятся: производство материальных благ, создание общественных отношений между людьми и производство самих людей – и как физиологических организмов, и как социальных субъектов (носителей определенных социальных отношений).
Что касается общественного сознания, то оно, согласно Марксу, не может быть ничем иным, кроме способности отражать общественное бытие, т.е. быть продолжением общественного бытия в виде различных идей и теорий об обществе, о его развитии, об устройстве и функционировании его различных сфер (права, политики и т.д.).
С методологической точки зрения новизна концепции Маркса состоит в том, что в ней за основу взят системный подход к объяснению общества. Вместе с тем используется деятельностная трактовка человеческого бытия в мире. Маркс хорошо осознавал, что философствовать без системы, конечно, трудно, поскольку одна из задач философии с момента ее появления на культурном пространстве состояла в упорядочении принципов, на которых строится наше мировоззрение. Потому все разумное, что может сказать философия об обществе, она говорит в рамках системно организованного знания. Предметом такого знания, согласно Марксу, является реальная деятельность людей, которая совпадает с тем, что обычно называют человеческой историей. Заметим, что социально-философская концепция Маркса была ориентирована на выявление фундаментальных слоев истории, движение внутри которых создает Историю с большой буквы, всемирную человеческую историю. Она проявляется в великих переменах общественной жизни (например, в переходе от первобытнообщинного строя к рабовладельческому, феодальному, буржуазному).
Философия общества, предложенная Марксом, стала опорой общей теории истории. И такая теория была применена к исследованию закономерностей и перспектив развития человечества с момента формирования цивилизованного общества, преодолевшего рубеж дикости и варварства. Вся охваченная Марксом полоса общественной жизни идет от появления классов и государства до гипотетического бесклассового и безгосударственного общества.
Модель общественной жизни, которую разработал и использовал Маркс, связана с фундаментальным понятием «общественно-экономическая формация». Маркс полагал, что человечество создает крупные общественные формы – организации, основание которых составляют материальные производительные силы (техника, технологии), используемые в рамках определенных производственных (и экономических) отношений. Единство производительных сил и производственных отношений Маркс определял как способ производства. Он любил говорить, что исторические эпохи различаются не тем, что производится, а тем, как осуществляется производство, каким способом оно ведется.
Новый для исторической науки формационный подход позволил Марксу рассматривать крупномасштабное движение общества как закономерный естественно-исторический процесс перехода от одной формации к другой (от первобытно-общинной к рабовладельческой, а затем к феодальной и буржуазной). Вместе с тем данный подход учитывал прерывность между крупными эпохами развития общества и их преемственность. Отметим, что общая логика мировой истории укладывалась Марксом в прогрессивную линию развития человечества. Главным критерием прогресса он считал рост производительности общественного труда, которая почти с естественно-научной точностью устанавливается экономической наукой. В марксистской концепции учение о прогрессе перестало быть оценочным и моральным рассуждением, а превратилось в научную истину, устанавливаемую рациональными средствами. В своих трудах Маркс и Энгельс утверждали, что их теория выбила почву у фантастических спекуляций о направленности и пружинах движения общественной жизни. Она, дескать, не оставила места для деятельности в истории таинственного провидения, при этом лишив оснований концепцию о произвольном и хаотическом характере общественной жизни и судьбы человечества.
Исследователи творчества Маркса установили, что для деления истории на эпохи он применял не только экономические критерии. В частности, Маркс говорил о докапиталистической и капиталистической эпохах, разницу между которыми видел в существовании личной зависимости между разными группами людей в первом случае и вещном характере этой зависимости во втором случае. Он отмечал также переход человечества из царства необходимости в царство свободы, связывая такой переход с преодолением капитализма.
В многочисленных работах было показано, что формационный подход к развитию общества, примененный Марксом, не является универсальным и единственно возможным. В противовес ему в общественных науках был реализован так называемый цивилизационный подход. У Маркса вся история людей укладывается, по существу, в линейный тип развития, когда из экономически менее мощной формации возникает более мощная. На вершине такого прогресса оказалась капиталистическая формация. В дальнейших своих трудах Маркс стремился показать, что эта формация не вечна и должна погибнуть в силу внутренних противоречий (кризисы, борьба между трудом и капиталом, революции). Новый общественный мир, по Марксу, рождается из капитализма, наследует капиталистические производительные силы, но разрушает буржуазные экономические отношения. Начало новым экономическим отношениям дает сам капитализм, обобществляя труд и производство, вводя элементы планомерного управления производством.
Цивилизационный подход как антипод формационному сформировался в общественных науках в ХХ столетии. Он связан с именами О. Шпенглера и А. Тойнби. Но еще раньше его зачатки можно обнаружить в теории культурно-исторических типов Н. Данилевского. В концепциях цивилизаций признается множественность путей развития человечества. Некоторые народы нашей планеты открыли свои пути цивилизационного развития, которые базируются на своеобразии их культур. Существует множество особенностей их взаимодействия с другими народами. В истории возможны тупиковые ветви развития, отставание ряда стран от своих соседей, остановки в развитии. Концепция Маркса не учитывает этого богатства вариаций мирового развития человечества. И хотя Маркс, по-видимому, прав, усматривая некоторые общие экономические процессы в ряде стран мира, но экономикой дело в общечеловеческой истории не ограничивается.
Вызывает возражение формула Маркса о неизбежности хода мировой истории. Капитализм как формация и капиталистический способ производства, пытался доказать Маркс, обречены историей. Историческое время, в которое он жил, немецкий мыслитель определял как канун гибели капитализма и торжества социальной революции. Верный своим теоретическим выводам, Маркс сделал личный выбор, посвятив себя служению делу социальной революции. Некоторые исторические события революционного характера, а также кризисные тенденции в развитии мирового капитализма подталкивали Маркса к заявлениям о ближайшем историческом крахе капитализма. Но в целом капитализм устоял перед историческими бурями и занял прочные позиции в мировой цивилизации.
Сейчас можно уверенно говорить о том, что образ исторической неизбежности, принимаемый Марксом, не адекватен реальной истории. Даже когда найдены реальные движущие силы каких-то исторических преобразований (Маркс их видел в деятельности пролетариата), нельзя исключать возможности и определенной вероятности исторических событий, сворачивающих общественную жизнь на иные пути, нежели они виделись в какой-то временно обоснованной перспективе. С позиций марксизма не просматривались, например, перспективы постиндустриального или информационного общества. Теперь же они становятся реальностью наших дней, тогда как пролетарские революции, сотрясавшие мир во времена Маркса, отошли в прошлое. Конечно, предположение о закономерном характере мировой истории и правомерности научного понимания истории, по-видимому, рано сдавать в архив. Однако надо признать, что и сегодня мы далеки от ясного представления о сложных исторических законах и не способны сколько-нибудь далеко предвидеть перспективы общественного развития.
Деятельностная трактовка исторического процесса в концепции Маркса основана, главным образом, на учении о классах и классовой борьбе. Классы рассматриваются в марксизме в качестве больших групп людей, занимающих определенное социальное положение в рамках конкретной общественно-экономической формации. Они имеют прямое отношение к господствующему способу производства. Взаимодействие классов образует ядро производственных отношений в данном типе общества. Подобное взаимодействие складывается как отношение к используемым средствам производства (земля, машинная техника и пр.). В общем случае для той полосы истории, которую исследовал Маркс, характерно противостояние классов друг другу, поскольку одни (меньшинство) господствуют над средствами производства, а другие (большинство) находятся в подчиненном положении. Это большинство является трудовой силой, приводящей в движение средства производства, которые им не принадлежат по праву собственности. Там, где существуют классы, подчеркивал Маркс, имеет место эксплуатация чужого труда и возникает антагонизм коренных интересов разных классов. Подобный антагонизм проявляется через классовую борьбу, которая пронизывает все эксплуататорские общества.
С классовой борьбой марксизм связывает действие глубинной причины, приводящей к преобразованию различных общественных организмов. Эта причина является базой для закономерного хода истории. До сих пор, говорил, например, Энгельс, связь исторических причин со следствиями была запутана и скрыта. Теперь же, в ХIХ веке, многое прояснилось. Было понято, в частности, что в политических столкновениях многих группировок есть общее начало –стремление определенных классов к господству в экономической сфере. Вначале сталкивались землевладельцы и буржуа. Потом вышел на сцену пролетариат. По крайней мере, так дело обстояло в Англии и во Франции. Свой вывод Энгельс формулировал следующим образом: всякая политическая борьба есть борьба классовая; а классовая борьба есть борьба политическая, которая направлена на достижение экономической свободы.
Еще более общим выводом марксизма стало утверждение, что гражданское общество, т.е. царство экономических отношений, является решающим элементом общественной жизни. И вопреки расхожему представлению марксизм настаивал на том, что государство, политический строй подчинен экономической сфере, является лишь надстройкой над этой сферой, хотя воля государства остается громадной общественной силой, поскольку его законы и право имеют всеобщее значение для каждой страны. Но сама эта воля идет от господства в экономической сфере определенного класса, а в конечном счете – от развития производительных сил и способов обмена.
Собственно, существовавшие до тех пор государственные системы марксизм рассматривал как орудие классового господства, как орган насилия одного класса над другими. Государство в своих законах и праве закрепляет такое господство. Оно же создает идеологию, с помощью которой убеждает общество, что эти законы правильны и справедливы. Есть и более высокие этажи идеологии, весьма удаленные от материальных экономических отношений. К ним принадлежат философия и религия. Тем не менее и они обнаруживают свою связь с экономической основой общества. Религия часто смыкалась с экономической политикой государства. Так произошло с христианством, которое стало государственной религией феодальных обществ, а христианская церковь превратилась в одного из феодальных собственников. Аналогичным образом дело обстояло с исламом, который активно участвовал в реализации экономических акций арабского халифата. Да и философия в своем развитии отражает господствующие общественные условия. Материализм Нового времени, например, явился продуктом экономического подъема городов в Европе.
В экономических пружинах исторического процесса Маркс видел силы, над которыми у людей нет произвольной власти. Люди, даже большие классы, реально действуют в сетях экономической системы и находятся в царстве необходимости. Классы в такой системе являются носителями определенных функций, совпадающих с тем, что можно назвать объективными классовыми интересами. Несовпадение подобных интересов, вытекающих из положения классов в обществе, создает объективную почву для классовых конфликтов. Вольные, лишь в головах идеологов рожденные, проекты снятия или смягчения таких конфликтов Маркс считал утопиями, не способными оказать реального воздействия на ход истории. Только сами классы, ведя экономическую деятельность, готовят условия для крупных общественных перемен, в том числе – для революций. Идеи же могут указать путь борьбы, если они являются продолжением определенных классовых интересов, выражают их более или менее ясно.
Учет экономической стороны общественной жизни стал в марксизме объясняющей основой его теории истории. Но он учитывает еще прогностический момент общественной науки. Связующим звеном между ними, по Марксу, служит тот факт, что общественные теории являются дополнительной формой исторического процесса. Марксизм не наделяет подобные теоретические формы самостоятельной жизнью, и в этом пункте он порывает с идеалистической традицией. Тем не менее теоретические концепции включаются в историю на политическом и правовом уровнях, доводя классовую борьбу до борьбы политической и идеологической, до борьбы за государственную власть и до обоснования необходимости подобной борьбы. Экономический материализм Маркса превращается здесь в практический материализм.
С этих позиций Маркс предпринял попытку разобраться в истории капиталистического общества. Его исследования привели к раскрытию механизма вынужденного экономического сотрудничества основных классов данного общества, к обнаружению пружин экономического насилия над пролетариатом со стороны буржуазии. Изменить ситуацию, оставаясь в рамках системы капитализма, нельзя. Но в этой системе возникают предпосылки для ее взрыва. Маркс полагал, что сам капитализм готовит себе могилу, а главный его могильщик – промышленный пролетариат.
С пролетариатом марксизм связывал такую классовую борьбу, которая ведет ко всемирно-историческим результатам. Важнейшим из них должно стать упразднение всяких классов и установление господства общественной собственности на основные средства производства. Подобный прогноз вытекал из анализа определенных тенденций развития капитализма: рост обобществления труда и производства, нарастание системного кризиса капитализма, усиление и рост пролетаризации массы населения, действие закона относительного и абсолютного обнищания масс, осознание собственного классового интереса и др. Опираясь на такие законы-тенденции, марксисты предрекали скорую и неизбежную гибель капитализма под тяжестью собственных объективных пороков. В данных условиях они считали оправданной чрезвычайную политическую активность пролетарского общественного движения.
Свою роль марксисты видели в соединении теории гибели капитализма с практикой подталкивания его в пропасть истории. Эту роль они определяли также как внесение революционного сознания в массы, а также как организаторскую работу по превращению пролетариата из «класса в себе» в «класс для себя». Из неразвитого бунтовщика пролетариат должен был превратиться в исторического субъекта, осознающего свою миссию и способного неуклонно следовать своим историческим задачам. Марксизм тем самым становился пролетарской идеологией, имеющей своим базисом научное историческое знание.
Маркс был сторонником осмысленной практики революционной борьбы. Залог ее успеха он видел в том, что теория (новая философия) становится духовным оружием пролетариата, а пролетариат выступает в качестве материального оружия философии. Все непролетарские концепции он считал реакционными, в том числе и иные концепции социализма, широко распространившиеся по странам Европы. Своим долгом Маркс полагал идейную борьбу с анти-пролетарскими учениями о социализме и коммунизме. Он признавал только один практический путь борьбы за пролетарское дело: превращение пролетариата в гегемона социальной революции. Согласно Марксу, к этому вели объективные процессы всеобщей пролетаризации населения. Но к этому же вели политические действия сторонников марксизма (создание Коммунистического Интернационала и формирование рабочих партий).
Надо признать, что до определенного исторического момента идеология марксизма адекватно отражала исторические процессы возникновения условий для социальной революции. Развитый капитал ХIХ столетия дикими средствами эксплуатации выдвигал пролетариат на гребень войны с капиталом. Указывая своей судьбой на будущее других эксплуатируемых слоев, пролетариат успешно звал их к совместной борьбе с социальным злом. Однако, делая ставку и в теории, и в практике на пролетариат, марксизм, в конце концов, просчитался в своих выводах о скорой гибели капитализма и о наступлении эры коммунизма. Излишне онтологизируя свою социальную теорию, преувеличивая в ней момент объективной истины, марксизм попал в сети неоднородной и противоречивой практики. Оказалось, что пролетариат способен развиваться не только как революционная сила. Более того, несвоевременная революционность заканчивается для него поражением (гибель Парижской коммуны). Часть пролетариата нашла иной путь и стала при содействии своих капиталистов «обуржуазиваться», превращаясь в аристократическую прослойку пролетариата. Значительная часть пролетариата к тому же стала растворяться в «совокупном работнике», покидая ряды «самого революционного» промышленного пролетариата. Марксистам в этих обстоятельствах пришлось пересматривать положения о социальной базе своей революционной теории. А некоторые из них принципиально перешли на позиции реформизма – постепенного изменения социально-политической системы. Реформисты типа Эд. Бернштейна вообще говорили о революционаризме Маркса как об ошибке, искажающей суть его теории естественно-исторического развития человеческого общества.
Судьба марксизма показывает, что никакая социальная теория не может обладать монополией на историческую истину. В частности, любые теории, претендующие на научный статус, должны подвергаться критике. Решающим звеном подобной критики является, конечно, практика. Прагматический подход неустраним в оценке теорий. Далее. Практика, ведомая лишь одной какой-то теорией, становится односторонней, способной выстроить прокрустово ложе для истории. В эту ловушку попал ортодоксальный марксизм в лице таких его адептов, как В. Ленин и большевики. Переоценив революционные силы пролетариата в России, они превратили так называемую диктатуру пролетариата, переходный период от капитализма к социализму, в долговременное насилие над народом, навязав ему плановый казарменный социализм.
Добавим, что классический марксизм выпячивал революционную сторону практики, в качестве ведущего фактора отмечал в ней преобразующую деятельность людей. Но реальная жизнедеятельность людей включает и консервативную сторону. В ней закрепляются устойчивым образом достигнутые плодотворные результаты, структуры, обстоятельства. Сам Маркс говорил, что в общественных переворотах сохраняется достигнутый уровень производительных сил. Во всяком случае, с таким сохранением связаны возможности прогрессивного развития. Тогда и революция имеет право на историческую жизнь, если она способна сохранить и преумножить производительную силу человечества, что является главным условием его свободы.
Однако те революции, которые имели место в реальной истории, ломали общественную жизнь, повсеместно были насильственными и кровавыми. В их число попадают и буржуазные революции, свершившиеся когда-то в Европе. Маркс и его сторонники романтично предполагали, что пролетарские революции не повторят путь буржуазного насилия. Дескать, массовая сила пролетариата и без чрезвычайных мер принуждения заставит буржуазию смириться с изменением общественных порядков. Марксисты надеялись также на мощь мирового пролетариата, на единство его интернациональных действий. Несомненно, что эта позиция оказалась утопичной, не имеющей реальных оснований ни в европейской, ни в мировой истории. Последующие революции, имевшие пролетарскую окраску, оказались столь же кровавыми, как и буржуазные.
Надо сказать, что после Второй мировой войны в мире сформировались мощные силы новейшей реформации, которые смогли привлечь на сторону эффективного социального развития современный научно-технический прогресс и современные методы управления общественными системами. В итоге ряд стран (мировая «семерка») сумели вырваться далеко вперед в техническом, экономическом и социальном развитии, обойдясь без революционных классовых действий. Мировые проблемы всеобщего благоденствия они, конечно, не решают. Но почва из-под революционного марксизма, безусловно, выбита.
Многие политики, теоретики и философы в наше время полагают, что классический марксизм ушел в прошлое. На смену ему в новой эпохе появился так называемый неомарксизм, который главное внимание уделяет гуманистическим проблемам, развитым «молодым» и «поздним» Марксом. Со взглядами представителей неомарксизма любознательные студенты могут ознакомиться по сочинениям Л. Альтюссера, Д. Лукача, А. Грамши, Г. Маркузе и др.
8. РАЦИОНАЛИЗМ И ИРРАЦИОНАЛИЗМ
В ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА
Классическая западная философия эпохи Просвещения и первой половины XIX в. выдвинула требование познания природы и общества с целью их разумного преобразования. При этом большинство мыслителей исходило из тезиса доступности познания и, соответственно, возможности постичь истину для любого человека. Такой гносеологический «демократизм» дополнялся историческим «оптимизмом» и верой в прогресс.
Считалось вполне возможным на основе постижения законов природы и общества господствовать над ними. Это означало, в первую очередь, достижение материального благоденствия при помощи науки и высочайшего развития человека, всех его духовных и физических сил при помощи установления оптимального общественного устройства. Несокрушимой вере ученых в силу человеческого разума и обязательность человеческого прогресса был нанесен удар французской революцией 1789 г. Общество, которое считалось базирующимся на «принципах разума», в основу своей политики официально положившее учение «гениев человечества», развязало террор, гражданскую войну с десятками тысяч невинных жертв, что заставило задуматься над действительными возможностями разума и науки. Последующие события в Европе и Америке (Наполеоновские войны, перевороты, революция 1848 г.) вынудили усомниться в значимости просвещения для смягчения нравов и установления социальной гармонии. Неудивительно, что наиболее проницательные мыслители XIX в. в момент, казалось бы, наибольшего торжества идей классической философии вдруг заговорили о сомнительности исторического прогресса, релятивности истины, иррациональности истории и самой души европейского человека.
Гегель – Фейербах – Маркс – таков классический (рационалистический) вектор развития европейской философии XIX в. Ему противостоял иррационализм. Тезису рационалистов о разумности мира иррационалисты (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.) противопоставили противоположное утверждение: мир неразумен; человеком управляет не разум, а страх и отчаяние, слепая воля, инстинкт. Подлинная сущность мира и человека постигается внеразумными или «сверхразумными» средствами, особым актом интуиции, «вчувствования» в самого себя и в окружающий мир, который, по их мнению, иррационален в своих основаниях.
Иррационалистическая философия развивалась чаще всего как особая форма объективного идеализма. В основе мира, по убеждению иррационалистов, лежит духовное по своей природе начало. Но это не мировой разум, а некое бессознательное, волевое, импульсивное начало: «мировая воля», «жизнь» и т.д. Описывая эту основу мира, пытаясь создать некое представление о ней, иррационалисты обращались к импульсивной, волевой, эмоциональной стороне человеческой психики и переносили ее черты на мироздание – деперсонифицировали ее.
А. Шопенгауэр. Первым против Гегеля выступил А. Шопенгауэр (1788-1860 гг.), наиболее систематически изложивший свои взгляды в произведении «Мир как воля и представление». Принимая тезис кантовской философии о том, что человеческому разуму недоступна «вещь в себе», существующая за пределами «явлений», философ спрашивает: откуда же берется сама уверенность в существовании «вещи в себе», не данной в опыте? Эта уверенность, поясняет он, основана на том, что в нас самих есть проявление этой недоступной разуму «вещи в себе», такое проявление – человеческая воля. Это волевое, импульсивное начало в человеке объявляется проявлением Мировой воли.
Философия Шопенгауэра – это философия пессимизма, так как, по его убеждению, в основе мирового процесса лежит действие слепой, бессознательной силы – воли к жизни. Эта сила бессмысленна, как бессмысленна и сама жизнь, а жизнь человеческая в особенности. Она бессмысленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, а многие – на старость, болезнь и страдание. Но именно воля к жизни забросила нас в чуждый, враждебный нам мир, соблазнив обманчивыми, призрачными приманками (первая из них – сексуальное наслаждение, инстинкт продолжения рода). Но за все надо платить – и человек всю жизнь платит «по векселю», подписанному его отцом в порыве сладострастия. У человека есть только один выход, заключает Шопенгауэр, – погасить в себе волю к жизни, т.е. принять ту истину, которую узрели еще древние индусы, выразившие ее в религиозно-философском учении буддизма о «нирване» (постепенном угасании жизненной воли, свободному выбору небытия).
С. Кьеркегор. «Анти-Гегелем» называли современники и другого крупного мыслителя-иррационалиста первой половины XIX в., датского философа и теолога Серена Кьеркегора (1813-1855 гг.), предтечу и предшественника современного экзистенциализма. Он исследует внутренний, глубинный мир человека, оказавшегося перед лицом смерти в состоянии медленного, мучительного умирания. (Уже само название его книги весьма красноречиво: «Страх и трепет»). Он не может принять гегелевского спокойного и рассудительного «объективизма», его «научности» в таких вопросах, которые требуют абсолютно иного способа и языка для своего выражения. Для него была совершенно неприемлемой попытка Гегеля рационализировать религию. Бог – это не предмет мысли, а предмет переживания.
Несостоятельность рационализма Кьеркегор видел в том, что для него истинно только общее, только то, что можно выразить с помощью понятий и умозаключений, где единичному место лишь в малой посылке. Но именно в единичном, случайном содержится бесконечная ценность, с ним связана высшая, т.е. жизненная истина. В подавлении единичного общим Кьеркегор видел деградацию (со времен Реформации) и христианской религии, и всей культуры.
Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, «стадий экзистенции». На первой стадии, которую Кьеркегор называет «эстетической», человек существует в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во «внешнее», живет согласно девизу: «Нужно наслаждаться жизнью». Однако даже одаренные люди испытывают серию неудач в жизни, и человеком нередко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний. Теперь он хочет от него избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет этической стадией. Он открывает для себя, выбирает «абсолют», в качестве которого выступает он сам. «Самое само», «Я» человека есть, прежде всего, свобода. Осознав свою свободу, человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым делать себя независимым от того внешнего, в которое он был ранее погружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает «этическому» человеку путь к Богу. Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, т. е. один, не в состоянии избавиться от греха, поскольку только Бог может дать условие истины, истинного бытия. Это сознание истины, подлинного бытия, открывает человеку вера.
Ф.Ницше (1844-1900 гг.). Основателем «философии жизни» является немецкий философ, филолог, поэт Ф. Ницше. Философия Ницше завершила процесс чуть ли не всеобщего «восстания» против панлогизма в европейской философии конца XIX– начала XX в. Ницше упраздняет постулаты классической метафизики. По Ницше, не существует того, что в традиционном мышлении понималось в качестве действительного бытия, «субстанции». Есть только становление и изменение видимого мира. Нет никакой субстанции или действительной реальности вне пространства и времени, никакого умопостигаемого мира и никаких вечных идей. Имеется только чувственно воспринимаемый мир, который обнаруживает себя в пространстве и времени. Классическая метафизика, напротив, отвергает нашу земную реальность как небытие (Парменид) или как «нереальное» бытие (Платон). Продолжая линию философии иррационализма А. Шопенгауэра, Ф. Ницше развивал свою концепцию «воли к власти» как сущность естественного потока жизни на основе концепта «воли к жизни». Понятию воли как основы всего существующего Ницше придает социально-нравственный оттенок. Жизнь, по мнению философа, всегда стремится к максимуму чувства власти. У человека она проявляется в господстве сильного над слабым.
«Воля к власти» – это наиболее значимый критерий любого типа поведения, любого общественного явления. Познание как рациональная деятельность отнюдь не способствует повышению «воли к власти», так как преобладание интеллекта парализует активную деятельность, которая подменяется рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает «волю к власти», проповедуя любовь к ближнему. «Воля к власти» – основа права сильного, которым, по Ницше, должен руководствоваться человек в своей жизни, которую он должен стремиться у себя максимально развить, чтобы стать творцом новых форм жизни. Из права сильного Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, определяющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает как следствие чувства превосходства одних людей над другими: аристократов (в переводе с греческого «лучших») над рабами («худшими»). На протяжении всей истории рабы в виде духовной мести пытались навязать свою мораль господам. Наивысшее развитие этот процесс получил в христианстве, прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Поэтому одной из предпосылок философии Ницше стала критика христианства.
В глазах Ницше христианство является «платонизмом для народа», вульгарным изданием западной метафизики. Отвергающее жизнь западное миропонимание обнаруживается и в христианстве, и в метафизике: то, что является чувственным, земным, истолковывается в свете идей (или Бога), в свете «небесного», «подлинного» и «истинного» мира. То, что является земным, обесценивается как «нереальное», как «юдоль печали». Все мышление Ницше направлено на то, чтобы перевернуть эту концепцию. Отсюда заявление Ницше о том, что «Бог умер». Ссылаясь на Бога, Ницше имеет в виду, прежде всего, не какую-либо религиозную силу, а независимую от человека объективность ценностей, или то, что ценности имеют основание в Боге как наивысшем благе. Поэтому Ницше склонен объяснять свою философию как «перевернутый» платонизм или как переоценку всех ценностей. Для Ницше «смерть Бога» означает отмену всех форм трансцендентального характера ценностей и переоткрытие ценностей как человеческих творений. Религия, этика и философия являются симптомами человеческого отчуждения. Разрушение этих форм понимания позволяет нам трактовать человека как создателя Того, Кому он поклонялся и молился почти две тысячи лет. Говоря словами Заратустры, концептуального персонажа философии Ницше, надземные метафизические надежды отравляют нашу жизнь и заставляют нас презирать то, что мы должны культивировать. «Что хорошо?» – вопрошает Ницше. – Все, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. «Что дурно?» – Все, что вытекает из слабости.
По словам Ницше, аристократическое уравнение ценностей религиозные проповедники сумели с ужасающей последовательностью вывернуть. По их логике, одни несчастные, бедные, бессильные, низкие, больные, уродливые – благочестивы, блаженны. Ницше считал, что иудео-христианская мораль препятствует полному самовыражению человека. Поэтому необходимо провести переоценку ценностей.
Воля к власти как основа прав сильного имеет важный гендерный (полоролевой) аспект. Право сильного – основа власти мужчины над женщиной. Хорошо известен афоризм Ницше: «Идешь к женщине – бери плетку». Всякое стремление к уравнению прав мужчины и женщины – показатель упадка и разложения власти. Такая же характеристика распространяется Ницше и на другие демократические институты, и на демократию, поскольку, по мнению философа, в условиях демократии масса составляет оппозицию праву сильного.
В основе «морали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать следующие принципы: «ценность жизни»; природное неравенство людей в силу их способности или неспособности повелевать; несвязанность сильного человека моральными обязательствами. Всем этим требованиям, удовлетворяет понятие «сверхчеловек». Исследователи отмечают, что понятие сверхчеловека, наряду со многими антисемитскими и антихристианскими идеями, было заимствовано у Ницше идеологами фашизма. Наряду с генетической характеристикой сверхчеловека как человека арийской расы с определенными фенотипическими признаками («нордический тип», «белокурая бестия»), особенностью сверхчеловека Ницше считал «врожденное благородство», «аристократичность». И массы готовы повиноваться, если господин доказывает право повелевать уже своим происхождением, своей внешностью, манерой держаться. Ницше полагал, что люди в своей массе живут не научными истинами, в которых не нуждаются, а мифами. Массовое сознание мифологизировано. Эти иллюзии человека и способны вписать его в иррациональный поток жизни.
Но появился позитивизм. Это рационалистское философское течение, основанное на принципе, согласно которому все подлинное, позитивное знание может быть получено как результат отдельных специальных наук и их синтетического объединения; философия как особая наука, претендующая на самостоятельное исследование реальности, не имеет права на существование; наука – сама себе философия, сама себе мировоззрение. Первая историческая форма позитивизма сложилась в 30-40 гг. XIX в. Его основателем был О. Конт.
Огюст Конт (1798-1857 гг.) – французский философ, методолог и популяризатор науки, оставивший большое литературное наследие, в том числе шеститомный «Курс позитивной философии» (1830-1842). Развитие общества, по Конту, является проявлением «Закона трех стадий». Он полагал, что развитие общества представляет собой переход от одной стадии развития к другой: теологической, метафизической, позитивистской.
Теологическая стадия продолжалась до 1300 г. На этой стадии все явления рассматривались как результат действия многочисленных сверхъестественных сил. Теологическое сознание олицетворяет эти силы в виде власти племенных вождей, авторитета священников и военных. Но законы развития разума остановить нельзя, и они подрывают старую систему. Разрушение старого порядка занимает целую эпоху, которая определяется Контом как метафизическая стадия развития общества (господство философов и юристов), т.е. стадия распада прежнего общественного порядка. Эта стадия продолжалась с 1300 по 1800 г. «Метафизический дух» есть проявление сомнения, эгоизма, моральной испорченности и политического беспорядка. Это ненормальное состояние общества. Для того чтобы стать нормальным, обществу нужна интегрирующая идеология, которая выкристаллизовывается по мере развития научного познания. Таким знанием является позитивное (научное) знание, поэтому следующая стадия называется позитивистской. Для позитивной стадии характерно объединение теории и практики, преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы. Новое общество должно отличаться победой альтруизма над эгоизмом, ростом социальных чувств, упрочением порядка и социального мира, переходом от военного общества к промышленно развитой системе. Но поскольку в нем сохраняются отрицательные черты, то задача науки – содействовать его очищению.
По мысли Конта, позитивизм стоит на пограничье между эмпиризмом (материализмом) и мистицизмом (идеализмом). Ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей. Уделом науки является не объяснение, а описание вещей. Наука в принципе не способна ответить на вопрос: «Почему?», она должна ограничиться констатацией фактов и отвечать на вопрос: «Как?». Лишь в этом случае наука может получить позитивное знание. Это должно касаться как частных наук, так и философии. Задача положительной философии состоит в систематизации конкретно-научного знания на основе рациональной классификации наук.
Рассуждать можно лишь на тему, как то или иное явление происходит. Основными признаками позитивного по Конту являются: 1) положительность, стремление «не разрушать, но организовывать»; 2) реалистичность, посвящение себя исследованиям, вполне доступным уму; 3) практическая полезность, способность улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования; 4) достоверность, выраженная в способности самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью многих логическую гармонию взамен бесконечных сомнений и нескончаемых споров; 5) степень точности, совместимая с природой явлений и соответствующая нашим истинным потребностям.
Употребляя термины «научный», «позитивный» как синонимы, Конт выражал то оценочное отношение к науке, которое сложилось в индустриальную эпоху. Именно в этот исторический период наука окончательно приобретает статус фундаментальной ценности культуры. К середине XIX в. революция в образовании утвердила в качестве его основы изучение фундаментальных наук. В этот же период намечается все более интенсивное применение научных знаний в производстве. Возникают технические науки как основа инженерной деятельности. Наука постепенно начинает обретать функции производительной силы общества.
В позитивизме превращение науки в фундаментальную ценность было истолковано в духе абсолютной автономии науки, ее независимости от влияния других областей культуры (философии, искусства, морали и т.д.). В этом и состоял замысел построения позитивной философии, которая должна была стать особой сферой конкретно-научного знания. Позитивизм стремился создать методологию науки, которая бы выявила законы развития научного познания, так же как это делают, допустим, физика, химия, биология, открывая законы в своей предметной области. При этом представлялось, что законы развития науки можно открыть, абстрагируясь от воздействия на научное исследование философии и, более широко, культуры, составной частью которой является наука. Как выяснилось в дальнейшей истории позитивизма, эта установка стала одним из непреодолимых препятствий на пути решения поставленной задачи. Оказалось, что развитие науки нельзя понять, игнорируя влияние на нее социокультурных факторов.
Поставив задачу исследовать процесс научного познания и открыть его законы, позитивизм был вынужден отвечать на вопросы: как понимается процесс познания, каковы его функции, как соотносятся чувственный опыт и научные понятия, и т.д. Иными словами, он должен был решать проблемы теории познания, которые всегда были частью философии. И хотя позитивизм декларировал преодоление метафизики, он принципиально не мог избежать обсуждения философских проблем.
В XIX столетии схожие с О. Контом идеи позитивизма развивали английские философы Дж. С. Милль и Г. Спенсер.
Позитивизм первой волны много сделал для пропаганды научных знаний. Его критика натурфилософии способствовала становлению философии науки, ориентированной на решение реальных методологических проблем, выдвигаемых развитием естествознания и социальных наук. В какой-то степени стремление отделить науку от метафизики могло сыграть и положительную роль в процессе конституирования новых дисциплин, отпочковавшихся от философии. В частности, это относится к становлению социологии как науки об обществе, основателем которой стал О. Конт.
Вторая историческая форма позитивизма – эмпириокритицизм – возникла на рубеже XIX-XX вв. Его ведущими представителями выступили австрийский физик Э. Мах (1838-1916 гг.) и швейцарский философ Р. Авенариус (1843-1896 гг.). На втором этапе наряду с проблемами систематизации научного знания и классификации наук на передний план вышли иные проблемы. Особое значение приобрел вопрос об онтологическом статусе фундаментальных понятий, представлений, принципов науки, т.е. проблема их отождествления с самой исследуемой реальностью. Научные революции XIX столетия показали, что многие из понятий и принципов, ранее включавшихся в научную картину мира и воспринимавшихся как абсолютно точный портрет реальности, были лишь вспомогательными абстракциями, от которых пришлось отказаться при расширении области изучаемых явлений. Такова была судьба понятий «флогистон», «теплород», «электрический и магнитный флюиды», которые вводились в картину мира в качестве представлений об особых невесомых субстанциях – носителей химических, тепловых, электрических и магнитных сил.
Конец XIX – начало XX в. ознаменовались новой эпохой революционных преобразований в естествознании. Она была начата двумя важными открытиями в биологии и физике – открытием генов как носителей наследственности, изменивших прежнюю систему представлений о живой природе, и открытием делимости и сложности атома, которое привело к отказу от прежних представлений об атоме как неделимом и простейшем «первокирпичике» материи.
Мах и Авенариус считали, что источником заблуждений и трудностей в науке является ее «нагруженность метафизикой», т.е. философией. Чтобы не повторять ошибок, связанных с включением в науку вымышленных сущностей типа теплорода и флогистона, нужно последовательно очистить от метафизических положений не только теоретическое знание, но и научный опыт. Критика опыта, нагруженного метафизикой, объявлялась важнейшей задачей «позитивной философии». В соответствии с этой задачей Мах и Авенариус часто именовали свою философию «эмпириокритицизмом».
К концу XIX столетия после революций 1848 и 1871 гг. Европа ненадолго стабилизировалась. В философии это нашло выражение в снижении общего уровня творчества, в отсутствии новых идей, в распространении эпигонства (неокантианства, неогегельянства и т.д.). То было кажущееся затишье перед бурей коренных социальных изменений. Приближался XX век – век величайших потрясений, мировых войн и революций.
9. РУССКИЙ ДУХ В ФИЛОСОФИИ
Русская философия прошла долгий путь становления и развития. Ее исторические корни лежат в далекой древности. Первоначальная форма ее существования была связана с формированием духовных устоев Киевской Руси и с усвоением византийской духовной культуры. Впоследствии она впитывала в себя основные традиции западной философской мысли, насыщая их своеобразием русской ментальности, отражая исторические задачи формирования русской истории и русской государственности. Этот процесс, временами плавный и постепенный, иногда приобретал черты крутой ломки идей, опирался как на внутренние, так и на внешние силы. В целом то была дорога трудных испытаний, и история русской философской мысли своеобразно повторяла судьбу Руси и России.
На Западе нередко русская философия определяется как вторичное духовное явление, как путь ученичества у Запада. Якобы на этом пути не было создано ничего оригинального и значительного. Это злостный миф, который служит политическим и идеологическим целям принижения роли Руси и России в мировой истории.
Надо сказать, что русская философия испытала в своем развитии воздействие ряда неблагоприятных условий. Были времена крайнего разорения русской культуры. Веками притеснялось свободомыслие, отчасти под диктатом православной церкви, но также под давлением русского самодержавия. На протяжении длительного времени отсутствовало гражданское общество и подавлялось общественное мнение. Профессия самоопределяющегося философа в России практически не существовала.
В таких обстоятельствах философская мысль прокладывала себе путь в форме синкретического единства с другими формами духовной культуры. Она развивалась в лоне религии, встраивалась в политические концепции, в моральное сознание, заявляла о себе через художественную литературу, публицистику. С этим связана практически-действенная направленность многих философских идей русских мыслителей. Что касается разработки теоретических основ мировоззрения, то эта сторона русской философии ясно обозначилась лишь с конца XVIII в. и далее была развита в XIX и XX вв.
При всех сложностях и испытаниях русский дух дал миру свой урок творческого развития философии. В русской культуре нашлись собственные мудрецы, созданы были оригинальные философские концепции, появились имена философов европейского и мирового масштаба. К ее возвышению причастны религиозные деятели, ученые, политики, писатели, мыслители-системосозидатели.
К числу новых идей, которыми русская философская мысль обогатила мировую философию, были историософские концепции, разрабатывающие проблематику русского пути в истории. Отметим также проблему русской идеи и самобытности русского духа и сознания. Оригинальной оказалась также идея соборности, которую разрабатывали представители русской православной философии. Привлекают внимание мировой философской мысли идеи русского космизма.
К крупнейшим русским философам, получившим признание в мировой философской культуре, относятся Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, Л.Н. Гумилев, М.К. Мамардашвили. Вполне европейскими по своему калибру были А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, А.С. Хомяков, М.А. Бакунин, Н.Я. Данилевский, Л.И. Шестов, П.А. Флоренский, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, М.М. Бахтин и другие.
Начало философствования на Руси относится к эпохе христианизации русских земель. Первыми философскими источниками стали произведения греческой патристики (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин и др.). Христианское богословие сочеталось в них с философско-мировоззренческими идеями. В русских монашеских кельях осваивались идеи о начале бытия, о богообразности человека, о непередаваемости словом бытия Бога и др. Через позднего классика греческой патристики Иоанна Дамаскина шло осознание нерасторжимости философии и христианской теологии, утверждался тезис, согласно которому истинная мудрость есть Бог. С трудами Дамаскина связано знакомство русских книжников с методом мышления Аристотеля.
Для русской культуры особую важность имеет кирилло-мефодиевское наследие. Деятельность братьев Кирилла и Мефодия пришлась на IХ век. Как философ более известен Кирилл. Он сближал философию с моралью, усматривал в философии путь к истине и благу.
Древняя Русь знала также ряд светских произведений, наполненных философскими идеями. Так, болгарский «Изборник» излагал аристотелевское учение о категориях, о материи, форме и пр. В памятнике афористических мыслей «Пчела» была собрана подборка высказываний античных и христианских мыслителей об истине, лжи, добродетели, обучении детей и пр.
Формирование ранней русской философии связано с именем киевского митрополита Илариона (конец Х – середина ХI вв.). Его труд «Слово о законе и благодати» дошел до нашего времени. Слово «закон» взято из ветхозаветной узконациональной нормы. Слово «благо», по Илариону, имеет смысл евангельской истины, оно связано со спасением всего человечества. Евангелие и благодать, полагал Иларион, ведут к упразднению рабства и выводят людей к свободе. В этом русский мыслитель видел смысл человеческой истории.
В ХI в. произошел великий раскол христианства, образовались православие и католицизм. Раскол стал причиной обрыва связей русской духовной культуры с Западом, с романо-германской цивилизацией. В этот период из Византии в русские земли проникает идеология исихазма, которая тяготела к мистике и аскетизму. Исихасты за основу брали корпус сочинений «Ареопагитики». Здесь последней истиной, связывающей человека с Богом, считалось Священное писание. Сам же Бог пребывает по ту сторону бытия и мышления, недоступен ни разуму, ни осязанию, ни мышлению. В рамках такой идеологии формировалось мистическое православие. Его главные духовные авторитеты: Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит, Григорий Палама.
Монастырская среда, «келейный исихазм» объявлялись главным путем к спасению и святости. Здесь формировались принципы: умом не рассеиваться и мыслями не любопытствовать, заниматься самонаблюдением, анализом помыслов души, принимать смирение и умерщвление плоти, бороться со страстями. Поздний исихаст Григорий Палама (ХIV в.) добился провозглашения исихазма официальной идеологией Византийской империи. Он страстно боролся против рациональной теологии латинского схоласта Фомы Аквинского. Вопреки Фоме Палама утверждал, что Бог упразднил разум и избрал среди угодных себе тех, кто слаб умом и немощен. Он учил, что вера творит безмолвие, а с этим связано оставление ума и мира. Мироотрицающая мистика стала центром православной идеологии.
История средневековой Руси развела две позиции. Византийствующее духовенство защищало свои привилегии, смыкаясь с удельно-княжеской организацией власти. Их поддерживали константинопольские патриархи, которые до 1448 г. назначали митрополитов русской церкви. Московские князья после победы в Куликовской битве вели линию централизации московского государства, поддерживали усилия «богомольцев царей московских»
Высокой степени накала борьба «афонских» и «московских» богословов достигла в деятельности «нестяжателей» и «иосифлян». Движение «нестяжателей» связано с именем старца Нила Сорского (1433-1508 гг.). Он был против всякой церковной роскоши, отдавал предпочтение не «внешней» обрядности, а религиозной практике «внутреннего делания», внутренней молитве, чтобы в мысленных бранях противостоять греху. Движение «иосифлян» возглавлял Иосиф Волоцкий (1439-1515 гг.). Он был идеологом самодержавной московской государственности. С иосифлянством связана концепция, выражавшаяся фразой «Москва – третий Рим». После падения Византии (1453 г.) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству.
Иосифляне одержали победу над нестяжателями и сыграли значительную роль в строительстве русского государства в XVI столетии. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, заложенная нестяжателями. В XIX в. она обретет новые силы в русском старчестве, прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной Пустыни.
С XVII в. начался период интенсификации развития русской культуры. Это было время великого напряжения в политической, экономической и духовной областях. Сошли с исторической сцены Рюриковичи. Была пережита великая смута и польская интервенция. Состоялось воссоединение Украины с Россией. Духовную жизнь народа перепахала церковная реформа патриарха Никона. Начался глубокий организационный и духовный раскол Русской православной церкви. Обновленцам-никоновцам противостояли старообрядцы (протопоп Аввакум). Он оценивал реформы Никона эсхатологически, усматривая в них знамение конца света. Аввакум учил, что стадо христово должно сохранять «простоту ума» и «чистоту сердца». Он нетерпимо относился не только к церковным «новинкам», но также к мирской мудрости и знаниям.
Крупные перемены в русской культуре пришлись на XVIII в. Он вобрал в себя реформы Петра I и Екатерины II. В эту эпоху светское образование было отделено от духовного, начала формироваться секуляризованная, отделенная от церкви культура. Россия повернулась лицом к Западной Европе. С этого времени наряду с традиционной религиозной складывается еще и светская философская мысль. Яркими представителями религиозного течения были Г. Сковорода и Ф. Прокопович. Вместе с тем активно действовали светские мыслители Д.А. Аничков, И.И. Новиков, Д.И. Фонвизин, В.Н. Татищев.
«Золотая пора» расцвета русской философии наступила в ХIХ столетии. На эту эпоху пришлась волна высшего подъема русского национального самосознания. Гениальный русский дух заявил о себе в литературе, живописи, архитектуре, музыке, театре, науке и философии. Усилиями многих деятелей центр мировой философской мысли переместился в Россию.
Начало философскому сдвигу в ХIХ в. положил П.Я. Чаадаев (1794-1856 гг.). Оригинальное философское творчество Чаадаева выражено в его «Философических письмах». Первое из них было опубликовано в 1836 г. в журнале «Телескоп» и вызвало общественный шок. Причиной стал предельно критический взгляд Чаадаева на русскую историю. Царь Николай I объявил философа сумасшедшим. Более года Чаадаев находился под домашним арестом и врачебным контролем. После этого он вернулся к интеллектуальной московской жизни, поддерживал отношения с А.С. Хомяковым, А.И. Герценом и др. Прокладывая свой путь в философии, Чаадаев шел последовательно и бескомпромиссно. Его девизом были слова: прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное – это любовь к истине. Чаадаев работал в рамках христианской философской традиции. Суть религии он видел не только в нравственной системе, но и в ее действенности как божественной силы, которая управляет историческими событиями. Вся история, по Чаадаеву, представляет собой созидание в мире Царства Божьего. Поэтому перспективы общественной жизни он связывал с религиозным единением человечества под руководством христианства. В самом же христианстве первенство он отдавал католичеству. Чаадаев выступил против казенного патриотизма, в рамках которого пропагандировалась идея национальной исключительности и имперского превосходства России. О своей стране он говорил как о пробеле в нравственном миропорядке, который оказался враждебным всякому истинному прогрессу. Россия, по Чаадаеву, существовала для того, чтобы преподать миру какой-нибудь важный урок. Будущее, считал этот мыслитель, состоит в сближении России с Европой через усвоение универсальной идеи христианства.
Концепция Чаадаева стала прологом к большому спору о прошлом, настоящем и будущем России, о русском народе и его роли в истории. Она дала толчок философской дискуссии между «западниками» и «славянофилами».
Славянофилы много занимались идеей воспитания общества. Показательно, что воспитание ограничивалось задачами духовной перестройки и самовоспитанием образованных слоев общества, в чем проявлялся антиреволюционный характер политической философии славянофилов.
Весьма последовательным защитником славянофильства был Н.Я. Данилевский (1822-1885 гг.). Главный его труд – «Россия и Европа» содержал оригинальную концепцию всемирной истории, во многом перевернувшей сложившиеся ранее представления об историческом процессе. В своей книге он исследует вопросы: почему Запад и Восток противопоставляются друг другу? Почему Европа считается полюсом прогресса, а Восток – полюсом застоя?
С точки зрения Данилевского, прогресс и застой являются характеристиками возраста народа. Удел старых народов – уход с исторической сцены, а молодые страны и народы имеют виды на прогресс. Любая цивилизация рано или поздно погибнет. Это коснется и Европы. Зато в любой части света есть страны, способные к гражданскому и общественному развитию.
Данилевский пробил брешь в историософии, которая абсолютизировала принцип европоцентризма. Русский философ доказывал также, что в мировой истории нет единых событий, одинаково важных для множества народов. Поэтому нет точки отсчета, которая обоснованно делила бы историю на универсальные периоды (например, неудовлетворительным является деление на древнюю, средневековую и новую историю, поскольку это деление применимо лишь к европейской истории). В конце концов, Данилевский пришел к понятию культурно-исторического типа. Он насчитывал двенадцать подобных типов (египетский, китайский, греческий и др.). Среди них есть обособленные и преемственные, есть те, которые стали положительными историческими деятелями. Но в истории есть народы, которые стали «бичами Божьими, отрицательными деятелями человечества» (гунны, монголы). Встречаются и такие, которые послужили чужим целям в качестве этнографического материала.
Русский философ считал, что цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа к другому. Но они способны воздействовать друг на друга (колонизация, насаждение отдельных элементов культуры).
В качестве отдельного самобытного культурно-исторического типа Данилевский рассматривал славян и Россию. Он соотносил славянство с новой политической системой государств, служащих противовесом всей Европе. Этот философ ясно выступал против идеологии русского западничества. Славянский культурно-истори-ческий тип способен, по Данилевскому, развить четыре главные сферы деятельности: религиозную, культурную, политическую и общественно-экономическую. Этот мыслитель во многом предвосхитил концепции О. Шпенглера, А. Тойнби и русского философа Л.Н. Гумилева.
Участниками философского процесса в России были крупные писатели, в их числе – Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой. Они не создавали философских систем, но в художественных и публицистических произведениях умели поднять и разработать глубинные вопросы бытия и человеческого существования, что позволило им стать вровень с великими философами своего времени.
Своеобразную ветвь развития русской философии составили революционные демократы и народники. Среди представителей демократов были В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев. Второе крыло представляли П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин, Н.К. Михайловский. И те, и другие являлись сторонниками освободительного движения, направленного против самодержавия и крепостничества в России. Многие из них были последователями революционного декабризма. Демократы действовали в условиях дореформенной России; народники вступили в политическую и идеологическую борьбу в эпоху, которая сложилась после отмены крепостного права. Наиболее видными фигурами из указанных здесь мыслителей были упомянутый ранее А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский.
Значительную роль в русской философской и общественно-политической мысли сыграл Н.Г. Чернышевский (1828-1889 гг.). Он был выходцем из разночинной интеллигенции. Его убеждения предполагали радикальный подход к решению задач преобразования российского общества. В первую очередь он считал необходимым ликвидировать крепостническую систему. Чернышевский принимал принцип партийности в философии, доводя ее до участия в политической партийной борьбе, до обоснования идей русской революции. Вместе с тем главной опорой его миросозерцания были материализм и наука.
Как философ Чернышевский стоял на позициях антропологического материализма и во многом был солидарен с Фейербахом (показательна его работа «Антропологический принцип в философии»). Человек для Чернышевского – единый организм, что подтверждается, как он говорит, данными физиологии, зоологии, медицины, химии. Дуализм человека, существование нематериальной души, подчеркивает философ, ничем не подтверждается. Но в человеке сочетаются разные качества (свойства). Человек физиологичен, но еще и морален, однако здесь нет никакого чуда. Напротив, соединение совершенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей. Разные качества обнаруживаются при известных условиях, в том числе в ходе количественных изменений. И все это подтверждается научными средствами. Например, не существует непереходимой пропасти между неорганической природой и растительным царством. Известна общая логика установления различных переходов: движение от незнания к знанию, в том числе по законам индукции. Правда, мы не можем достоверно сказать, чем окажется неизвестное явление, зато твердо знаем, чем оно не окажется. Так, на полюсах холода точно не будут жить обезьяны, а в Центральной Африке не найдется безголовых людей. Выводы науки способны подвигать к переворотам в мировоззрении, в образе мыслей об общем устройстве мира. Такую роль сыграли открытия Коперника в области астрономии. Теперь подобную роль играют открытия в физиологии, в химии
Принципы науки, говорит Чернышевский, ее доказательность принимаются в общем виде современным мыслящим сословием Западной Европы. Но скорбь о судьбе человечества вызывает смущение в умах ученых. А разум подсказывает неизбежные и справедливые перемены в общественных делах. Мировоззрение, базирующееся на достижениях современной науки, исключает всякую шаткость убеждений. Носители такого мировоззрения уже есть. А будущими поколениями это мировоззрение еще более широко усвоится. Тогда полезное дело перемен свершится непременно.
Задачи преобразования человечества многогранны – с этой позиции Чернышевский смотрит на историю. Решаются такие задачи шаг за шагом. Задачи высшего уровня относятся к нравственности и умственному развитию, но они требуют предварительного решения материальных задач, удовлетворения физических нужд. Лишь когда снимется тяготеющее над человеком проклятие – «в поте лица твоего неси хлеб твой», тогда человечество сможет приступить к решению высшей задачи.
Политическая философия Чернышевского включала антимонархические идеи. Он был решительно убежден в том, что абсолютный монарх – это завершение аристократической иерархии. Это вершина конуса аристократии, все вместе они давят народ. Его лозунг: погибни, монархия; чем скорее, тем лучше. Пусть неприготовленный народ вступит в свои права, во время борьбы он скорее приготовится.
Чернышевский стремился дать детерминированную картину поведения людей. С этой целью он пользовался моделью человеческих потребностей, для удовлетворения которых всегда необходимы некие условия и возможности. Часто обнаруживается недостаточность возможностей для удовлетворения потребностей. Тогда растет число преступлений и дурных поступков, возникает, например, борьба «за кусок хлеба». Но многие средства для снятия таких проблем уже имеются, в том числе – проблемы голода. Отчасти – это технические решения, основанные на состоянии сельскохозяйственных знаний. Но важна еще замена дурного хозяйства хорошим, более эффективным.
В изучении человека, отмечает Чернышевский, связаны физиология, химия и медицина. Они представляют человека в качестве естественного существа, о котором многое могут сказать с достаточной степенью достоверности. Более того, их выводы позволяют дать научный анализ понятий, сформулированных в нравственной философии. Чернышевский начинает с утверждения о том, что все явления организма суть состояния или феномены его деятельности. В деятельности осуществляется переработка предмета действия. Деятельность рождает ощущения и отношение к жизни, к окружающему миру. Так, праздность богатых классов рождает скуку и пустые занятия (сплетни, интриги и пр.). Далее он подчеркивает, что всегда существует серьезная деятельность людей, порождающая их общественную жизнь, и есть средства и условия для организации такой деятельности (способы добывании пищи, средства сообщения и пр.).
Научный анализ, по Чернышевскому, показывает, что многие человеческие качества имеют природное, животное происхождение и аналогичны тому, что есть в поведении и в развитии животных (память, воображение, способность к обучению, рассудительность). Значит, научное объяснение любых проявлений человека вполне возможно. Причем за основу следует принять эгоистические побуждения в человеческом поведении. Во всех проявлениях человеческих чувств и поступков есть эгоистический расчет. Даже лишение жизни своими руками таит в себе подобный расчет. Геройство и благородство также не являются безрассудным действием. Получение большей выгоды, большего удовольствия стоит за самым благородным поступком.
Чернышевский добавляет, что добрые дела всегда полезны для определенных людей. Степень полезности имеет градацию в зависимости от числа людей, собирающих выгоду, удовлетворяющих свой интерес. Он применяет к общественным вопросам принцип: целое больше (весомее) части. Поэтому, утверждал Чернышевский, интересы сословия менее важны, нежели интересы целой нации. Он различал также пользу и удовольствие. Польза связана с долговременными выгодами, напротив, удовольствие имеет кратковременный характер.
Применяя метод анализа нравственных явлений в духе естественных наук, Чернышевский отнимает у предмета напыщенность и поэтичность, переводит нравственные понятия в область простых объяснений, полагает, что им придает неколебимое основание.
Либеральным философам не по душе взгляды Чернышевского. Они не принимали и не принимают сегодня революционной направленности, политической страстности его философии. Сам же Чернышевский не видел исторических возможностей для мирных реформ в обществе. И действительно, время подобных реформ забрезжило гораздо позже, когда появились средства и методы рационального управления общественными ресурсами и развилась демократическая организация общественной жизни. Некоторые его оппоненты предвидели такие возможности. Чернышевский в конкретных условиях России их не видел. Добавим, что антропологическая философия Чернышевского дала повод и основания для обвинений в утилизации высоких нравственных ценностей и для упреков в низости материализма. Конечно, предложенный Чернышевским естественнонаучный подход к обоснованию нравственных вопросов недостаточен. Более того, нравственность и духовные идеалы людей лежат вне сферы естествознания. Не объясняются они и революционной целесообразностью, как об этом говорили позже наследники Чернышевского – большевики. Их содержание раскрывается в сфере смысложизненных культурологических проблем, характеристика которых дается философской теорией ценностей.
К числу самых ярких русских философов принадлежит В. С. Соловьев (1853-1900 гг.). Его взгляды определяются как «философия всеединства». Они сложились в рамках религиозно-идеалистического понимания мира и включают признание божественности бытия.
Термин «всеединство» означает «все есть одно». По Соловьеву, едины материя и дух, они неразделимы, т.е. материя всегда духовна, а дух материален. Философ полагал, что на такой основе преодолевается односторонность традиционного материализма и идеализма. Он же утверждал, что нет ничего абсолютно обособленного, любое частное явление несет с собой стремление к целому, к единому, а в конечном счете – к полноте и единству всеобщего. В то же время всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а дает им простор для реализации. В этом состоит совершенство, достоинство, высокая идеальность первобытия. Подобное состояние мира является должным, в реальности же мир представляет собой падшее, греховное бытие, в нем есть противостояния и противоречия, размежевание частей. Тогда на помощь миру, говорит Соловьев, приходит Бог, с помощью которого осуществляется мировая эволюция к единству, к органической целостности.
Соловьев признает существование окончательной цели мира, определяя ее как царство Божие, как осуществление всеединства и любви. Такое осуществление, замысел и деятельность мирового масштаба являются миссией Софии. В ней Соловьев видел воплощение божественной идеи мира, она суть душа мира. По существу, Соловьев расширял христианское толкование божественной троицы, вводя еще один элемент – Софию. В целом же он стремился к созданию универсального мировоззрения, избегая однобоких позиций. Удерживая содержащуюся в них «правду», он считал возможным выработать всеобъемлющее и гармоничное миросозерцание. Соловьев намеревался осуществить синтез науки, религии, искусства и философии.
Согласно Соловьеву, человек, одухотворенный идеей Бога и благодаря действию всемирной души – Софии участвует в процессе собирания Вселенной. Дело «собирания» началось для людей с приходом Христа, который соединил две природы: человеческую и божественную. Это дело продолжилось с созданием церкви Христовой. Но история, говорил Соловьев, далека от своего завершения. Еще предстоит преодолеть личный и национальный эгоизм. Необходим также христианский универсализм, преодоление раскола христианских церквей, воссоздание единой Вселенской Церкви. В этом пункте Соловьев прокладывал путь экуменическому движению, к которому настороженно, а то и отрицательно относится Русская православная церковь
Соловьев проводил также мысль о воссоединении церкви и государства, предлагал идеал теократического государства, в котором высшим авторитетом должна быть христианская религия. Атеизм и материализм он считал своеобразным вывертом в мировоззрении. Отрицательно Соловьев относился и к идее социализма в качестве братства людей. За социализмом он видел только юридическую правду, но не нравственную. Лишь религиозное начало, утверждал Соловьев, представляет собой действительное осуществление свободы, равенства и братства.
С позиций всемирной любви Соловьев разрабатывал понятие «русской идеи». В этой идее он усматривал историческую цель России и миссию русского народа, смысл существования России во всемирной истории. Постичь подобный смысл можно в процессе усвоения мысли Бога, который призвал к чему-то Россию, обязал ее к исполнению определенного долга. История и дела великих людей России, убеждает нас Соловьев, свидетельствуют о сверхнациональном предназначении России. Он говорит, что смысл существования любой нации лежит не в ней самой, но в человечестве. Россия, верша дела христианские, обретает свой истинный смысл. В этом ее призвание и ее идея. Только России еще предстоит отказаться от притязаний на монополию веры и христианской жизни. Сама Россия, говорил Соловьев, нуждается в религиозном и нравственном освобождении.
Учение Соловьева удивляет своими масштабами и цельностью веры в свершение мирового единства и гармонии. Его высшие стремления способны вдохновить на разумные и благородные дела. О них стоит говорить сегодня, когда мировой хаос и беспорядок витают над судьбами человечества.
По ряду позиций был близок к Соловьеву философ Н.Ф. Федоров (1828-1903 гг.) – один из оригинальнейших русских мыслителей. Его труды вливались в поток своеобразной модернизации христианской философии в России. В них видны неожиданные переходы к просвещенной вере, к натурализму, к деятельной жизни, к достижениям науки… Он искал благородный путь развития для России.
Федоров отмечал необходимость для философии найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, ради которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с этой целью. Он говорил о необходимости движения от понимания к осуществлению цели, для чего разработал свой проект улучшения мира. Федоров выступил против культа знаний и идей, против созерцательной позиции философии. Он критикует преклонение перед всем естественным, данным. Разумное существо способно управлять делами природы, считал Федоров, и может творчески решать исторические задачи. Сам Творец не все выполнил в природе.
Н. Федоров резко говорил об отвлеченном характере науки и философии, об их бездейственности; в этом он видел проявление первородного греха. Согласно Н. Федорову, можно и нужно связать мысль и действие. Сила спасения уже есть, уже пребывает в мире. Человечество – орудие Божие. И все теперь, после Христа, зависит от людей. Дело человеческое пойдет далеко – по всей Вселенной. Для того и создан человек.
Современная цивилизация, отмечает Федоров, выросла на «небратской» жизни, на страхе и насилии. Сложилась купеческая, утилитарная нравственность. Все служит торговле, войне и барышничеству. Любовь и братство превратились в пустые слова. Его особо удручает господство смерти. В ней Федоров видит космическую неправду. И эта неправда поселилась также среди людей.
Сам Федоров зовет к борьбе со смертью. Он похож на фантаста. Говорит о вселенской регуляции – в направлении окончательного одухотворения природы. В своих конструкциях он осуществляет выход за пределы Евангелия, полагая, что спасены, т.е. вырваны у смерти могут быть не только избранные, но все. Федоров искал силы и возможности преодоления процессов энтропии, рассеяния, разложения. Верил в магическую способность объединения людей, в возможность усвоения и проявления могущества благодати через великое общее дело – в условиях общества, которое называл «психократия».
Федоров стремился изжить пустой утопизм, подключая к этому процессу собственную праведную жизнь. Доказательство знания действием Федоров осуществлял своей личной судьбой: он был уверен, что его бескорыстная общественная деятельность включается в совокупный мироисправляющий процесс.
Сегодня мы хорошо осознаем имманентную незавершенность проекта Н. Федорова. Его концепция может быть названа идеалистическим натурализмом, она противоречива. Выражая уверенность в продвижении людей ко всеобщему благу, он делал упор на фактическое устремление людей к единству, не опираясь на законы борьбы таких сил, не исследуя причин, задающих прогрессивный вектор преобразований земной цивилизации.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги