История религий. Том 1

«КРЕЩЕНИЕ» РУСИ (1)

Не следует полностью связывать христианизацию восточных славян с тем единовременным актом, который был осуществлен киевским князем Владимиром около 988 г. Христианизация Руси представляла собой длительный и постепенный процесс, начало которого относится к более ранним временам, чем княжение Владимира, а конец датируется несколькими столетиями позже его княжения. «Крещение Руси» Владимиром являлось лишь одним из эпизодов этой эпопеи.

Наивному представлению об одноактном крещении, якобы начавшем христианизацию Руси, противостоит тоже имеющая распространение концепция, по которой христианство было известно славянам с незапамятных времен. Здесь сказывается тенденция к изображению славян в ореоле не только интенсивного, но и давнишнего, традиционного христианского благочестия — не хуже, мол, и не позже других народов они были просвещены светом христианской истины. В угоду этой тенденции в свое время в «Начальный свод» летописи 1116 г. была сделана вставка об апостоле Андрее, который совершил-де в свое время путешествие на север вплоть до Киева и Новгорода, проповедуя христианство ². Царь Иван Грозный с гордостью заявлял: «…мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришел в эти страны, чтобы пройти в Рим…» ³ Легенда о проповеди Андреем христианства среди славян и их предков, конечно, совершенно безосновательна. Достаточно сказать, что апостол вынужден был в соответствии с ней «заходить» на тысячеверстные расстояния в Киев и Новгород по пути из Греции в Рим.

Отвергая такое безудержное удревнение начала христианизации Руси, нельзя, однако, не видеть того, что этот процесс начался задолго до Владимира. Систематические набеги славян на Византию, происходившие начиная с VI в., должны были неминуемо знакомить их с господствовавшей в этом государстве верой и с нравами его обитателей. В том же направлении и, конечно, еще более эффективно должны были действовать торговые связи славян с Византией и с оставшимися в Крыму после Великого переселения народов христианизированными готскими племенами, а также сношения с частично христианизированными хазарами.

Существует предание о том, что в 60-е годы IX в. приняли христианство в Константинополе киевские князья Аскольд и Дир. Однако свидетельства об этом весьма ненадежны, и с большей долей вероятности можно предположить, что первой русской христианкой на княжеском троне была княгиня Ольга. Приняла она христианство уже в зрелом возрасте, каковому событию предшествовала сложная дипломатическая игра с византийским императором Константином Багрянородным. Как бы ни старались церковные и близкие к ним историки изобразить княгиню Ольгу благочестивой и убежденной поборницей христианской веры, эпопея ее обращения выглядит как откровенный торг из-за вполне земных благ и интересов.

«Крещение», проведенное киевским князем Владимиром около 988 г.⁴, явилось все же серьезным качественным сдвигом в процессе христианизации Руси.

После смерти князя Святослава один из его сыновей — Владимир одержал победу в междоусобной борьбе с братьями, убил восседавшего на киевском княжеском престоле своего брата Ярополка и стал единоличным главой большого славянского государства с центром в Киеве. Одним из первых актов его деятельности на новом посту было установление на холме близ собственного дворца святилища в честь группы древнеславянских божеств. Летопись так сообщает об этом событии: «И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей…» ⁵

Чтобы понять смысл культового рвения молодого князя, надо обратить внимание на то, что рядом с идолом центрального киевского бога Перуна были поставлены и периферийные боги: предполагалось учреждение синкретического культа, призванного завершить религиозным объединением то политико-государственное единство Руси, которого Владимиру удалось добиться. Для иллюстрации этого замысла можно привести еще одно сообщение летописца: «Владимир посадил Добры-ню, своего дядю, в Новгороде. И придя в Новгород, Добрыня поставил кумира над рекою Волховом, и приносили ему жертвы новгородцы как богу» ⁶. До этого Перун явно не пользовался общим почитанием, Владимир же решил, что он должен сделать культ этого киевского бога общегосударственным, не исключая культов местных богов, а подчиняя их центральному. Перед нами пример проводимого сверху планомерного перехода от стихийно сложившегося энотеизма к организованному государственному супремотеизму. Вскоре, однако, Владимир соблазнился возможностью более эффективной реализации идеи единого общегосударственного культа. В конце концов эта идея была осуществлена насаждением христианства.

Источники рассказывают о данном событии весьма пространно, но достаточно запутанно и противоречиво. Следует, правда, отметить, что русских источников, современных описываемым событиям, не существует. Самый ранний из них — «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона — написан между 1037 и 1050 гг., следующий по времени — «Память и похвала князю русскому Володимеру» Иакова Мниха — датируется 1070 г., летописное же сообщение, как и современные ему «Сказания о святых Борисе и Глебе» Нестора Печерского, появилось не раньше 1113 г.⁷ Напомним, что крещение Владимира и все, связанное с этим событием, относится к концу 80-х годов X в. Несколько ближе по времени к этим событиям стоят иностранные источники: сообщения Титмара Мерзебургского, ряда византийских и арабских авторов, даже одного армянского ⁸. Попытаемся воспроизвести ту противоречивую картину, которую дают указанные источники.

Летопись сообщает о том, что к Владимиру являлись послы от народов, исповедующих различные веры, и убеждали его каждый в превосходстве именно своей религии ⁹. Е. Е. Голубинский, а за ним и большинство историков считают все повествование о соревновании послов неисторичным, основываясь на том, что в более ранних по сравнению с летописью источниках никаких сведений о приходе миссионеров разных вер к Владимиру не имеется ¹⁰.

Историки по существу единодушно пришли к тому, что установить точную картину крещения Владимира невозможно. С. В. Бахрушин говорит о четырех вариантах этой картины ¹¹. Е. Е. Голубинский писал еще более категорично: «Кто любит занимательные и замысловатые повести, не заботясь ни о чем другом, для кого сказка предпочтительнее всякой действительной истории, лишь бы имела указанное качество, того сейчас переданная повесть о крещении Владимира должна удовлетворить вполне, ибо достоинство замысловатости ей принадлежит бесспорно. Но немного критики, немного просто некоторой меры в вере — и с пространною повестью тотчас же должно случиться такое чудо, что от нее останется только голый остов, а потом и от этого голого остова останется только одна половина» ¹².

Ясно, что в конце 80-х годов X в. князь Владимир принял христианскую веру в ее византийской разновидности от византийского же духовенства, выполнявшего поручения светских властей империи. Понятны и мотивы, которые побуждали обе стороны действовать в указанном направлении. Византия стремилась привязать к себе религиозными узами своего сильного и беспокойного северного соседа, обретя в нем если не вассала, то во всяком случае союзника в борьбе с другими, не менее беспокойными соседями. Киеву же было нужно получить религиозно-идеологическое оружие для укрепления начал государственности в формировавшемся феодальном порядке.

Для Владимира собственное крещение явилось лишь вступлением к решению огромной задачи, которую он поставил перед собой, — христианизации населения всего княжества. Речь могла идти прежде всего о совершении внешнего акта, которым символизировалось принятие новой веры, т. е. о водном крещении. Поворот в религиозном сознании людей, связанный с убеждением в ложности старой веры и в истинности новой, притом такой поворот, который был бы основан на знании содержания христианского вероучения, мог быть для подавляющего большинства населения лишь делом отдаленного будущего. Изменения в быту, связанные с отказом от старых культов и их праздников и обрядов, с распространением специфически христианских форм культа и быта, могли происходить чрезвычайно медленно, по существу, как увидим ниже, на протяжении ряда столетий. Но формально акт перехода в новую веру символизировался простым и единственным обрядом, свершение которого давало право властям считать данного подданного христианином. В этом плане киевский князь развил бурную активность сразу после собственного крещения.

Прежде всего перед ним стояла задача обращения самих киевлян. Летопись содержит довольно красочный рассказ об этом событии. Вернувшись из Корсуни с новоявленной княгиней Анной — сестрой византийских императоров и с группой «священников корсунских с мощами святого Климента и Фива», а также с иконами и с «сосудами церковными», Владимир сразу распорядился ниспровергнуть всех идолов — «одних изрубить, а других сжечь». Досталось и Перуну: его привязали к хвосту коня и поволокли к реке, причем двенадцать человек были к нему приставлены «колотить его жезлами». Сочувствие населения было, видимо, на стороне преданного поруганию бога: «…оплакивали его неверные, так как не приняли еще они святого крещения». Бывшего бога сбросили в Днепр, а Владимир приказал, чтобы за его маршрутом вниз по реке непрерывно следили с тем, чтобы отпихивать его от берега, если он будет приставать к нему, и чтобы он был оставлен в покое только после того, как минует пороги.

Тут же было отдано распоряжение всему населению Киева собраться в определенный день и час к берегу Днепра и его притока Почайны для крещения: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб — да будет мне враг». Люди повиновались этому приказу, причем летописец утверждает, что они «с радостью пошли». На реке же ничего больше не оставалось, как делать то, что приказано: «Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же совершали молитвы, стоя на месте. И была видна радость на небе и на земле по поводу стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: «Увы мне! Прогоняют меня отсюда!..»» ¹³ С Днепра и Почайны толпа, заключавшая в себе «людей без числа», разошлась по домам христианской.

Масштабы мероприятия, проведенного Владимиром в Киеве, сильно преувеличены летописцем, так что в указанный день и час крестились не «без числа», а всего несколько сот человек, но это событие, видимо, имело место и послужило началом систематической и последовательной христианизации населения всей Киевской Руси.

После киевлян Владимиру надо было крестить новгородцев. Эта задача имела большое государственное значение, так как Новгород был вторым центром восточного славянства, конкурировавшим с Киевом и постоянно проявлявшим сепаратистские тенденции. Незадолго до крещения Владимир поручил своему дяде Добрыне установить в Новгороде киевский культ Перуна, что шло по той же линии политического и идеологического подчинения Новгорода Киеву. Христианизация Новгорода была еще более сложной задачей, чем его «перунизация»; она решалась на протяжении длительного времени, притом с немалыми трудностями.

Дальше предстояло распространить новую веру на периферию государства. Естественными каналами ее распространения были водные пути — по Днепру и Волхову и их притокам. Особые трудности вызывала христианизация неславянских племен и народностей, населявших Киевское княжество, — угро-финских и тюркских. Ведь помимо географических и этнических факторов имели значение и признаки социальной принадлежности. Историк литературы Е. В. Аничков говорит в этой связи о распространении «от сословия к сословию, вниз и вширь по скале (шкале. — И. К.) социальных отношений». Он утверждает, что «крестилась знать, сначала киевская, потом новгородская; только позднее христианство захватывает более широкие слои населения и все более отдаленные от Киева области»¹⁴. Формально, может быть, и простой народ в Киеве под страхом наказаний от князя и его дружины крестился сразу, но по существу заинтересованной в христианизации была именно знать, которая многое выигрывала в результате того политико-идеологического переворота, с которым было связано установление христианства на Руси. Что же касается социальных низов, то христианство завоевывало их постепенно, подавляя их временами упорное сопротивление, в основе которого лежали не только и даже не столько религиозные факторы, сколько причины социально-политического порядка.

Е. Е. Голубинский пишет по поводу методов «крещения Руси»: «Совершенная покорность русских в деле перемены веры воле князя и так называемое мирное распространение христианства на Руси есть не что иное, как невозможная выдумка наших неумеренных патриотов… Нет сомнения, что введение новой веры сопровождалось немалым волнением в народе, что были открытые сопротивления и бунты, хотя мы и не знаем о них никаких подробностей. О крещении новгородцев сохранилась пословица, что «Путята крестил их мечем, а Добрыня огнем». Это, очевидно, значит, что в Новгороде новая вера была встречена открытым возмущением и что для подавления последнего потребовались и были употреблены самые энергические меры ¹⁵. Непонятно, как оказались вне поля зрения такого осведомленного историка, каким был Е. Е. Голубинский, имеющиеся фактические данные о насильственной христианизации Новгорода, но его «догадка» на основании «пословицы» была правильной. Историк XVIII в. В. Н. Татищев имел возможность использовать не дошедшую до нашего времени Иоакимовскую летопись, в которой христианизация Новгорода была описана в весьма драматических красках ¹⁶.

С новым деликатным поручением Владимир послал в Новгород опять своего дядю Добрыню вместе с епископом Иоанном. Новгородцы на вече решили не пускать в город ни Добрыню, ни епископа и организовали вооруженное сопротивление. Уличные бои продолжались до тех пор, пока киевляне не подожгли кварталы, в которых жили основные массы повстанцев. Те бросились тушить свои дома, и это позволило дружине Добрыни одержать верх. Деревянные боги были сожжены, а каменные брошены в Волхов. Всем новгородцам приказали креститься, а уклоняющихся приволокли к реке силой.

Сопротивление христианизации на севере государства было упорнее и ожесточеннее, чем на юге, ибо север больше тяготел к Новгороду, чем к Киеву.

В течение XI в. в разных пунктах Киевской Руси имели место акты сопротивления народа христианизации.

В 1024 г., как свидетельствует «Повесть временных лет», вспыхнуло восстание в Суздале ¹⁷.

В 1071 г. произошло крупное восстание и в Новгороде. Через 80 лет после того, как Добрыня окрестил новгородцев, они не испытывали симпатий к христианству и все стали на сторону апологета старой, языческой веры!

Особый интерес представляет летописное повествование о движении, поднятом двумя волхвами на Волге и Шексне ¹⁸. В условиях очередной голодовки они обвиняли «лучьших жен», т. е. представительниц наиболее зажиточных домов, в том, что они в собственном теле — очевидно, магическим способом — прячут запасы продовольствия и предметы первой необходимости. В сопровождении 300 примкнувших к ним людей они двигались по указанным рекам и, останавливаясь в населенных пунктах, чинили суд и расправу над женщинами, «говоря, что эта жито прячет, а эта — мед, а эта — рыбу, а эта — меха». Много женщин было убито без сопротивления со стороны их родственников, причем имущество казненных, по свидетельству летописца, волхвы присваивали.

СИНКРЕТИЗАЦИЯ ДОХРИСТИАНСКИХ КУЛЬТОВ И ХРИСТИАНСТВА

Христианство несло древним славянам новую для них систему взглядов на естественный и сверхъестественный миры, новый пантеон, новую мифологию, иные в сравнении с прежними формы отправления культа, другие религиозно-бытовые формы, новую организацию жречества. Было во всем этом и общее со старым, но нельзя отрицать, что наряду с этим общим появилось много отличного и нового. То обстоятельство, что в сознании людей тесно переплетались элементы старого и нового, в исторической литературе обозначается термином «двоеверие». Как и лежащее в основе его понятие, он в данном случае недостаточно точен, ибо речь должна идти не об установлении двух параллельных рядов религиозных явлений, а об их синкретизации. Соединение произошло «естественно» и стихийно, причем основой сложившейся синкретической религии были скорее дохристианские верования и обряды, чем христианские.

В ряде произведений литературы Древней Руси содержится обличение русских людей в том, что они, приняв христианство, не отказываются от поклонения языческим богам. Особенно выразительно в этом отношении датируемое XIV в. «Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере». Ссылаясь на Илью-пророка, который якобы беспощадно истребил сотни жрецов Ваала, автор «Слова некоего христолюбца, ревнителя по правой вере» намекает на то, что неплохо было бы так же разделаться и с современными ему «двоеверно-живущими, верующими в Перуна, Хорса, Мокошь, Сима и Регла, в вилы, род и рожаниц» ¹⁹. Обличители двоеверия пользовались любым случаем для того, чтобы, переписывая труды древних авторов, включать туда вставки, содержавшие обличение современных язычествующих христиан. Так, в «Слове Григория о поклонении идолам» интерполяция XIII в. гласит: как первые язычники веровали в идолов и приносили им жертвы и имена им нарекали, то же и теперь многие так делают; состоящие в христианстве, они не ведают, что такое христианство. Такие же вставки содержатся и в «Слове» Иоанна Златоуста²¹. Здесь добавляется еще мотив обвинения христианского духовенства, которое, по мнению автора интерполяции, не желает или не умеет правильно наставлять свою паству. Церковный историк Н. М. Гальковский делает такой вывод из этих документов: «Русские люди, будучи уже крещены, кланялись и приносили жертвы грому и молнии, солнцу и луне, Перуну, Хор-су, Стрибогу, Дажьбогу, вилам, Переплуту, Мокоши, упырям и берегиням. Кланялись огню-сварожичу, камням, рекам, источникам, деревьям…» ²²

Единство язычества и христианства было в сознании не только внешним, в смысле параллельного существования обоих начал, но и внутренним, в смысле их переплетения и взаимопроникновения. Вначале был, вероятно, этап такого внешнего рядоположения, когда давлением извне христианское противопоставлялось языческому, но последнее не вытеснялось, а продолжало существовать наряду с первым. Очень быстро, однако, начался процесс взаимопроникновения, чему в решающей степени способствовало родство обеих религий.

Как и язычеству, христианству фактически не был противопоказан политеизм. Троичный бог не без оснований воспринимался обращаемыми в христианскую веру как форма сожительства трех богов. К ним еще присоединилась Богородица в качестве четвертого. Далее шли ангелы и святые угодники, иногда замещавшие некоторых старых языческих богов, а иногда сливавшиеся с ними. Многочисленные христианские святые совпали как в сознании, так и в быту людей с языческими божествами, причем приобрели прежние функции последних. Особенно это оказывалось удобным в случаях созвучия имен. Так, святой Власий слился с богом Велесом и стал покровителем животных. Георгий Победоносец в качестве Юрия слился с Ярилой и приобрел его функции покровителя животных и вообще плодородия. Были и другие поводы, способствовавшие такой идентификации. Иоанн Креститель совпал с Купалой на том основании, что он и сам был «купальщиком». Многие другие христианские святые, не имевшие предшественников в языческом пантеоне или пандемониуме, просто обогатили их своей личностью и функциями: святая Варвара сделалась оберегательницей от внезапной смерти, святой Николай — покровителем невест, Кузьма и Демьян переняли кузнечную специальность от Сварога.

Могли меняться имена богов, которых следовало почитать, но здесь происходил тот же процесс, который выше отмечался и в истории древних религий. Новые боги не вытесняли старых, а низводили их на другое положение, предоставляя им новый, как правило, низший статус. Как христианство в первые века своего существования превратило греческих и римских богов в демонов, так и на Руси древнеславянские языческие боги оказались бесами.

По этому разряду зачислялись все прежние боги. Ни один из них не был признан несуществующим, мертвым, мниможивым. Летописец передает стенания и жалобы низвергнутого Перуна, не выражая сомнений в том, что этот идол действительно переживал, страдал и горько жаловался на перемены в своей судьбе. Идеологи и проповедники новой веры признавали, таким образом, реальное существование старых богов, они только требовали отказа от их почитания. Основания к такому отказу могли обнаруживаться только в том, что старые боги чем-то хуже новых, слабее их и, может быть, не так благонамеренны в отношении к людям.

Христианство сходилось с язычеством и в дуализме злого и доброго начал, и в представлении огромной мощи, которой обладают злые боги.

Большой разряд этих существ («чернобоги») играл в языческом пандемониуме ту же роль, что в христианском пантеоне бесы. Христианство обогатило языческий пандемониум не только массой рядовых бесов, но и такой исключительной по своему значению фигурой, как Сатана. Черная рать получила главнокомандующего, подчинившего себе, как пишет историк и этнограф Е. Г. Катаров, «всех бесов и демонов первобытной религии» ²³. Наряду с супремотеистическим пантеоном стал, если можно так выразиться, супремодемонический пандемониум, безболезненно уложившийся в рамки той синкретической религии, которую исповедовала основная масса населения Руси, по меньшей мере в первую половину второго тысячелетия нашей эры.

Синкретизм охватывал область не только верований, но и культа. Вначале это было внешнее и механическое сочетание. Новокрещенному славянину не составляло особого труда и было даже любопытно побывать на богослужении в церкви, тем более что этого от него требовали власти. Но тут же после молебствия он, как пишет Б. В. Титлинов, «отправлялся в священную дуброву, к озеру, реке, студенцу, к старому дуплистому дубу, к священному камню или под овин и творил тут молитву по обычаю отцов и дедов» ²⁴. При этом поминались и Хорс, и Даждьбог, и Перун, и Мокошь.

Прочное место занимали те обряды, которые бытовали в семье. В жилищах, вдали от надзирающего ока церковных и светских властей, очень долгое время после «крещения» Руси стояли статуэтки языческих божков и демонов. И даже после того, как в домашний быт вошли иконы, рядом с ними на протяжении, может быть, столетий занимали свое место домашние идолы. Фактически религиозным сознанием русского человека того времени разница между этими рядами фетишей не улавливалась, несмотря даже на различие их художественно-изобразительных жанров; одни фетиши были рельефными, другие — живописно-плоскостными. Можно было совершать магические действия и перед теми, и перед другими, а успех этих действий и в том и в другом случае было одинаково трудно проверить.

В семье совершались и старинные языческие богослужения. Роду и рожаницам клались требы, ставились яства и пития для навьий (душ умерших). Среди семейных праздников и обрядов христианские нововведения прививались с большим трудом. Отмечается, в частности, что христианское таинство брака не проникало в быт в течение целых столетий; браки заключались по-старинному — хождением вокруг ракитового куста, а то и просто де-факто, при помощи умыкания. Вероятно, несколько легче вошел в быт обряд христианских похорон.

С помощью Византии светские и церковные власти Киевской Руси заботились о том, чтобы насытить духовный обиход крещеных магическим инвентарем новой религии. Уже Владимир Святославич, по Ипатьевской летописи, вывез из Корсуни такую драгоценность, как мощи св. Климента, епископа Римского, — кажется, это был череп. В дальнейшем святыни потекли из Византии на Русь широким потоком. В 1134 г. была доставлена «доска оконечная гроба господня». В 1211 г. из Византии пришел прямо-таки «гроб господень» (Е. Е. Голубинский высказывает предположение, что это была, «как нужно думать, модель гроба господня…»). Далее пошли аксессуары страстей господних — терновые венцы, трости, «губы» и т. д. Не заставили себя ждать мощи новозаветных деятелей — Марии Магдалины, сотника Логгина и др.²⁵ Это доставляло обильный материал для фетишистского поклонения, по своей сущности не ушедшего далеко от магической практики славян-язычников.

Новые фетиши оказались более содержательными по своему смыслу и больше давали работы воображению, чем бесформенные идолы и обереги. Они были и лучше исполнены, что усиливало их эмоциональное воздействие.

Популярность новых фетишей достигалась тем легче, что они успешно совмещались со старыми. Раскопки дали большое количество икон, на одной стороне которых имеется образ того или иного христианского святого, а на другой — явно языческое изображение, например, той или иной олицетворенной болезни. Как правило, такие иконы носились на шее и представляли собой христианско-языческий оберег от нечистой силы и других напастей. Вскоре эта форма амулета была вытеснена получившим всеобщее распространение нательным крестом.

Для синкретизации обеих религий в быту имели большое значение праздники. Новые христианские праздники не только дали свою внешнюю форму и название ряду древних славянско-языческих праздников, но и переплелись с ними, во многом впитали в себя их содержание. Этому способствовало то, что возникшие в древности на территории Римской империи христианские праздники были связаны с земледельческими языческими культами и в календарном отношении приурочивались к тем же сезонам, в какие праздновались соответствующие знаменательные дни у славян. Получилось поэтому совпадение в сроках ряда праздников языческого и христианского календарей, облегчившее слияние этих праздников воедино. По форме они стали христианскими.

РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ В XI–XII вв

Несмотря на то что значение «крестителя Руси» и прозвание нового равноапостольного Константина приписывается князю Владимиру, действительным основателем русской церкви был его преемник Ярослав Мудрый (1015–1054). Его роль в этом отношении так охарактеризована летописцем: «При нем начала вера христианская плодиться и распространяться, и черноризцы стали множиться, и монастыри появляться… Как бывает, что один землю распашет, другой же засеет, а третьи пожинают и едят пищу неоскудевающую, так и здесь» ²⁶. Дальше аналогия разъясняется таким образом, что Владимир землю вспахал и размягчил, а Ярослав ее засеял.

Шел к концу дофеодальный период, и доживала последние десятилетия огромная «империя Рюриковичей». При жизни Ярослава она сохраняла свое единство, но уже давали себя знать те центробежные тенденции, основой которых является феодальная раздробленность. Ярослав понимал, что церковь может оказать ему большую помощь в деле сохранения единства государства и реальной мощи центральной власти в нем. Сама собой церковь возникнуть не могла, ее должна была создавать княжеская власть, причем в сложившихся условиях она вынуждена была пользоваться помощью и руководством Византии.

В 1037 г. Русь получила из Византии первого митрополита — грека Феопемпта. Киевская митрополия являлась богатейшей в составе Византийской патриархии, так что последней приходилось ею особенно дорожить.

Через назначаемых и поставляемых ею митрополитов патриархия могла оказывать известное влияние и на политические отношения в древнерусском государстве, на взаимоотношения между князьями, на ход и исход борьбы между ними за владения и столы.

Отсюда вытекало настороженное отношение князей, в том числе и Ярослава, к Византийской патриархии. Ярослав делал все, чтобы избавиться в церковном отношении от установившейся вначале зависимости. Он даже воспользовался удобным случаем и собственной властью в 1047 г. поставил митрополитом русского священника Илариона, человека, кстати сказать, выдающихся дарований и большой по тому времени образованности. Ярослав понимал, что фундаментом церкви являются кадры низшего духовенства — приходские священники, и считал своей задачей подготовку возможно большего их количества из русских людей. Летописец сообщает, что в 1030 г. только в Новгороде Ярослав собрал «от старост и поповских детей» 300 человек для «учения книжного» ²⁷.

Важным делом для князей было замещение епископских кафедр. Понятно, что среди епископов должно было со временем оказываться все больше русских. Но это были такие командные посты, которые не могли доверяться князьями «выдвиженцам» из священников, выходцам из крестьян и поповых детей. Для комплектования кадров высшего духовенства требовался другой социальный источник. К рассматриваемому периоду оформились, как своеобразные узлы православной церковной жизни, монастыри. И если вступление в ряды приходского духовенства было «невозможно» для боярина, знатного дружинника или княжеского отпрыска, то пострижение в монахи представлялось делом не таким уж недостойным; среди монастырской братии было немало представителей высших слоев населения. Здесь-то и открывалась возможность для князей черпать кадры епископов, причем претендент на кафедру должен был соответствовать не только требованиям принадлежности к господствующему классу, но и специфическим интересам данного князя, которому требовался преданный ему епископ.

Уже Ярослав основал два первых на Руси монастыря, мужской и женский: святого Георгия и святой Ирины. Оба они были воздвигнуты поблизости от княжеского дворца и являлись по существу придворными духовными учреждениями. В XI в. возник еще ряд монастырей, в том числе знаменитый Киево-Печерский, сыгравший в дальнейшем большую роль как в церковной, так и в общекультурной жизни страны.

Вскоре после своего возникновения русская церковь превратилась в мощный хозяйственный организм. Источники ее доходов были многообразны. Здесь и десятина от всех доходов населения, и пожалования от князей и бояр — землями «с челядью» и со всякими угодьями, золотом и серебром, целыми селами и даже городами. Известную роль в обогащении духовенства играла и плата за требы. Церковь умела извлекать доход даже из такого источника, как безнравственность населения и совершаемые кем бы то ни было преступления.

В документе, именуемом «Церковным уставом Ярослава» и относящемся, может быть, к более позднему времени, чем рассматриваемый период, перечисляются те наказания, которым подлежат преступники разных родов. В большинстве случаев каждое из наказаний сводится к штрафу в пользу митрополита. Несколько примеров: «Аще кто с двЪима сестрами в блуд владеть, митрополиту 30 гривен»; «Аще кум с кумою блуд творить, митрополиту— 12 гривен, а про опитимию по закону указано от бога»; «Аще мужь крадеть белый порты и полотна и портища, митрополиту 3 гривны»; «А свекровь сноху бьеть или деверь ятровь, святителю 6 гривен» ²⁸.

Не так легко представить себе логику мышления тех людей, которым подобное положение представлялось не только нормальным, но и угодным богу. Почему, собственно, если один человек побил или обидел другого, он должен вознаграждать митрополита? Какая связь между преступлением или проступком, с одной стороны, и обогащением митрополичьей казны — с другой? Нельзя к тому же не заметить, что в этой обстановке церковь должна была быть заинтересована не в уменьшении преступности, а в ее росте, не в повышении нравственного уровня людей, а в его падении. И людям не бросалось в глаза то очевидное обстоятельство, что церковь делала безнравственность объектом наживы!

Стяжательство церкви находило нередко в проповеди и в публицистике благовидное оправдание в том, что она-де накопляет имущество не для своих нужд, а для милостыни. Использовалась византийская формула, по которой богатства церкви принадлежат нищим. Это являлось, конечно, самым низкопробным обманом. Даже церковный историк Е. Е. Голубинский писал по этому поводу: «Когда нужно было, у нас твердилось, что «церковное богатство — нищих богатство», но это были одни простые слова» ²⁹.

Вместе с христианством из Византии на Русь пришла идея божественного происхождения власти. Пропаганда этой идеи занимала во всей церковной проповеди еще большее место, чем популяризация основных догматических истин христианства.

В своих проповедях и публицистических выступлениях церковные идеологи активно пропагандировали ее. Примером может служить знаменитое «Слово о законе и благодати», принадлежащее первому русскому митрополиту Илариону. Он безудержно превозносит, в частности, князя Владимира и возводит его чуть ли не в божественное достоинство. Митрополит ставит Владимира в один ряд с императором Константином. Вскоре киевскому князю было и официально присвоено то же звание равноапостольного, которое раболепная Византийская церковь преподнесла своему императору. Не только Владимира, но и Ольгу русская церковь возвела во святые.

Вся церковная проповедь рассматриваемого периода была направлена на то, чтобы окружить княжескую власть в глазах верующих ореолом святости и божественности. Типичны в этом отношении настойчивые требования к княжеским подданным, содержащиеся в Поучении Луки Жидяты: «…бога ся бойте, князя чтите…»; к этой цитате из Нового завета Лука от себя добавляет обоснование: «…раби первое бога, также господоу (господина, государя. — И. К.)»³⁰. Изборник Святослава 1076 г. таким образом наставляет читателя: «Князя бойся вьсею силою своею… паче научишися от того и бога боятися. Небрежение же о властьях — небрежение о самом бозе»; «…бояйся бога, боиться и князя… князь бо есть божий слуга к человеком». Особенно настаивает Изборник на том, что от князя у верующего-христианина не должно быть никаких тайн, а тем более нельзя говорить князю неправду: «Пред князьмь же бойся лъжю глаголати… нъ с покорениемь истиньно отъвештавай ему акы к самому господу»³¹.

ЦЕРКОВЬ В ФЕОДАЛЬНО-КНЯЖЕСКИХ МЕЖДОУСОБИЯХ

Пока государство было единым, церковная пропаганда направляла верноподданнические чувства верующих в адрес той центральной инстанции, которая его возглавляла; божественным происхождением наделялся киевский великий князь. Но в период феодальной раздробленности церковь оказалась в довольно сложном положении. Она должна была поспевать за жизнью и, конечно, не могла оставаться на старой позиции, выделявшей единовластного князя из всей массы феодальных властителей. Если такая позиция могла быть в какой-то степени мыслима для митрополита, то епископы, находившиеся в непосредственной связи со своими князьями и даже в прямой зависимости от них, должны были поддерживать их притязания на власть и даже на божественность.

В этот период каждый из епископов был религиозно-идеологическим гарантом власти своего князя. В церковной литературе появился новый пропагандистский мотив — о необходимости для каждого мирянина и священнослужителя подчиняться своему князю. Это является центральной идеей такого документа, как «Слово похвальное на перенесение мощей святых Бориса и Глеба», относящегося к XII в.³² Религиозным долгом каждого христианина там признается служба князю головой и мечом, а переход к другому князю считается нарушением божественных предписаний. Вместе с тем церковь претендовала и на роль своего рода регулятора междукняжеских отношений. В причудливой кутерьме этих взаимоотношений, в междоусобиях, войнах, мирных договорах, актах вероломства и братоубийства, заполнявших историю удельной Руси, церковь проявляла полную терпимость не только к тому, что могло в какой-то мере способствовать единству государства, но и к тому, что это единство подрывало и разлагало.

Основной юридической формой, в которой закреплялось любое соглашение между князьями, было крестоцелование, т. е. клятва в верности заключенному соглашению, скрепленная апелляцией к высшему религиозному символу христианства — кресту. Принимавший участие в этой церемонии как бы говорил: так же к я верен христианской религии и Иисусу Христу, я буду верен и данному мною слову. Духовенство выступало в этом случае как арбитр между договаривающимися сторонами. Казалось бы, именно здесь религия и должна была играть роль стабилизирующего фактора, улучшающего нравы, укрепляющего значение данного человеком слова. Ничего этого, однако, не было, ибо крестоцелование нарушалось в значительно большем количестве случаев, чем соблюдалось.

Наиболее вопиющий эпизод подобного рода касается истории ослепления князя Теребовльского. Собравшись в Любече в 1097 г. на своего рода мирную конференцию, князья Святополк, Владимир, Давыд Игоревич, Василько Ростиславич и другие «говорили друг другу: «Зачем губим Русскую землю, сами на себя ссоры навлекая?.. с этих пор объединимся чистосердечно и будем охранять Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей…» И на том целовали крест: «Если теперь кто на кого покусится, против того будем мы все и кресть честной…» И, попрощавшись, пошли восвояси»³³. Единственным, кто остался недоволен принятым решением, был дьявол. Но «в результате интриг дьявола» Давыд Игоревич замыслил злодеяние в отношении Василька. Летопись обстоятельно рассказывает историю того, как Давыд с помощью Святополка заманил к себе Василька и произвел над ним варварскую операцию выкалывания глаз ³⁴.

Для восхваления «своих» князей церковь находила самые высокопарные и красноречивые фразы, применявшиеся даже в том случае, если объекты восхваления были известны кроваво-преступными деяниями.

В 1169 г. Андрей Боголюбский напал на Киев и взял его. В течение двух дней войска, предводительствуемые сыном Андрея — Мстиславом, расправлялись с мирными жителями города: «…и не бысть помилования никому же ни откуда же церквам горящим, крестьяном оубиваемом другым вяжемым, жены ведомы быша в плен, разлучаеми нужею от мужий своих, младенци рыдаху, зряще материи своих» ³⁵. Можно подумать, что это страшное описание разгрома русского же города и истребления русско-христианского населения делается для того, чтобы осудить руководителей и вдохновителей столь страшных дел. Но такого осуждения летописное сообщение, принадлежащее церковному автору, не содержит. Киевляне, оказывается, сами виноваты, ибо нагрешили много: «Си же вся сдеяшаси грех ради наших». А Мстиславу с его дружиной сам бог помогал расправляться с киевлянами: «И поможе бог Мстиславу Андреевичу с братьею своею, взяша Киев» ³⁶. Не только бог вмешался в это, помогла еще и Богородица, сыграли свою роль и молитвы, возносившиеся «благочестивыми» отцами и дедами.

Каждый князь стремился иметь в своем распоряжении послушного ему епископа, служащего для него оружием во внешней и во внутренней политике. Нередко оказывалось, что вражда между князьями находила свое внешнее выражение в борьбе между различными претендентами на занятие высших постов церковной иерархии. Так, в 1147 г. князь Изяслав Мстиславич захотел поставить на митрополичью кафедру Климента Смолятича, но в таких центрах, как Новгород, Суздаль, Псков, выдвигались другие кандидатуры, наиболее сильной из которых была кандидатура новгородского епископа Нифонта. Изяслав не нашел более убедительного довода, как арест Нифонта и заточение его в Киево-Печерский монастырь. Через два года в ходе межкняжеской борьбы Киев был захвачен Юрием Долгоруким, и тогда Клименту не осталось ничего другого, как бежать вместе с поставившим его князем Изяславом ³⁷.

Князья распоряжались не только епископскими должностями, но и такими сугубо религиозными делами, как канонизация того или иного персонажа. Когда в 1108 г. игумену Печерского монастыря Феоктисту пришла в голову такая идея в отношении Феодосия Печерского, он, как сообщает летопись, обратился по этому вопросу к князю Святополку, а тот «повелел митрополиту вписать его (Феодосия. — И. К) в синодик. И повелел вписывать его по всем епископиям, и все епископы с радостью вписали, и повелел поминать его на всех соборах (богослужениях. — И. К.)» ³⁸. Такие взаимоотношения светской власти и церкви соответствовали порядкам, существовавшим на всем протяжении средневековья в Византии.

Большие политико-идеологические перспективы открывала перед князьями канонизация святых. Как известно, первыми были канонизированы на Руси убитые Святополком князья Борис и Глеб, которые, кстати сказать, вовсе не были мучениками за веру.

Культ святых стал в руках светских властей Русского государства важным политико-идеологическим оружием: канонизировались не только церковные деятели, но и князья, бояре, княжеские придворные, возвеличение памяти которых было по тем или иным причинам выгодно власть имущим. Что же касается святых из духовного звания, то и они подбирались в соответствии с тем, как они при жизни вели себя в отношении к тому князю, который в данный момент был господином положения.

НРАВЫ ЭПОХИ И ВЛИЯНИЕ ЦЕРКВИ

Нравы эпохи были жесточайшими и по современным представлениям бесчеловечными. Во взаимоотношениях князей самым употребительным и распространенным понятием было «месть». Как пишет историк Б. А. Романов, «выжечь, разорить, пограбить, попленить, изъехать, избыть и тому подобные бедствия постигают население и территорию князя, которому «мстят»» ³⁹. Самого князя могут при этом сразу убить, а могут искалечить, заморить голодом, ослепить или посадить в «поруб» — глубокую яму, заделанную сверху деревянными брусьями. В порубах узники быстро погибали от холода и недостатка воздуха. Известны случаи, когда в знак особой милости из поруба выпускали, но, прежде чем предоставить узнику возможность жить на воле, его лишали зрения: рязанского князя Ярополка и оставшегося безымянным зятя князя Глеба вывели из поруба и, ослепивши, отпустили ⁴⁰.

Мы далеки от того, чтобы считать именно принятие христианства причиной таких страшных нравов. Не религия формирует общество, его институты, быт и обычаи; наоборот, она сама является, по выражению К. Маркса, «священным ореолом» общества ⁴¹. Тем не менее представляет большой интерес выяснение того, какую позицию в отношении соответствующих общественных нравов и понятий занимают религия и церковь в лице ее учреждений и должностных лиц, проповедников и публицистов.

В документах русской церкви рассматриваемого периода, в публицистических выступлениях ее идеологов, в летописях, которые тоже представляют собой в некоторой мере выражение церковной точки зрения, нет недостатка в призывах к братской любви, к миру и человечности. Редкие примеры подобного поведения князей летопись изображает как образцы, достойные подражания.

Выступая в роли примирителя, церковь исходила не столько из смысла евангельской проповеди, призывающей ко всеобщей любви, сколько из тех интересов общества, от которых зависела ее собственная судьба. Сама по себе эта проповедь в ее привычных и примелькавшихся формах звучала всегда, но она оказывалась действенной лишь в тех случаях, когда приобретала общественное значение в конкретной исторической ситуации.

Постоянная борьба между князьями так ослабляла все государство, так разоряла гражданское население, открывала такие возможности перед внешним врагом, что церковь не могла не видеть жизненной необходимости всемерного смягчения и ограничения междоусобий. Угроза гибели государства была одновременно и угрозой существованию церкви. И ее руководители это понимали.

Другой серьезной угрозой церкви были массовые антифеодальные выступления. Для нее положение осложнялось еще и тем, что эти оппозиционные движения нередко принимали форму антихристианской, языческой реакции. В глазах масс феодализация общественных отношений и связанное с ней усиление классовой эксплуатации ассоциировались с новой идеологией и новой духовной жизнью, пришедшими на смену старому доброму язычеству. В такой обстановке церковь могла выбрать один из двух возможных путей: либо последовательное кровавое подавление всякого сопротивления, либо постепенное сглаживание и примирение наиболее острых противоречий, не исключавшее, конечно, и жестоких репрессий для острастки в отдельных случаях. Она выбрала второй путь и сделала многое для того, чтобы навязать светским владыкам такую же линию. Отсюда постоянные призывы авторов XI–XIII вв., обращенные к светским да и духовным феодалам: относиться к смердам милосердно, взыскивать с них умеренно, бить их только «про дело», но не спьяну и не «без вины». Изборник Святослава 1076 г. поучает феодала не озлоблять раба, добросовестно делающего свое дело («делающта в истину»), он советует сильному человеку вообще быть скромным и умеренным, не быть «яко льв в дому своемь и величаяся в рабех своих». Таким духом проникнуто и все Поучение Владимира Мономаха и некоторые другие современные ему произведения. Так, сборник «Златая цепь (чепь)», составленный в XIV в., но содержащий ряд более ранних статей, советует боярам и вотчинникам: «Сирот домашних не обидите, но паче милуйте, гладом не морите, ни наготою; то бо суть домачнии твои убозии…»; «…челядь свою кормите якоже досыта им, одевайте, обувайте». Это мотивируется, в частности, тем, что если голодный холоп пойдет грабить и будет убит, то за его кровь придется отвечать хозяину (очевидно, перед богом). Призыв к добрым взаимоотношениям не является односторонним: «… и вы убо, добрыя слуги, на се взирайте яко не человеку работайте, но богу самому…» ⁴² Перед нами, таким образом, в общем заурядная христианская проповедь о взаимоотношениях рабов и господ, нашедшая свое выражение еще в Новом завете. Известное смягчающее влияние на характер общественного переустройства, вызывавшего сильное ухудшение положения масс, она, конечно, должна была оказывать. Но это относилось только к частным формам данного процесса, а не к его принципиальному содержанию: церковь ничего не имела против закрепощения смердов, против резкого усиления классовой дифференциации, распространения все более бесчисленных форм эксплуатации людей. Больше того, она сама являлась одним из главных элементов этого складывающегося механизма эксплуатации, богатейшим помещиком, эксплуатировавшим массы зависимых крестьян.

Церковный историк Б. В. Титлинов писал: «Не изменились нисколько, с введением христианства, и наши сословные отношения. Рабство на Руси как существовало в языческое время, так и осталось. Раб не считался по-прежнему как бы за человека: он был собственностью господина, который мог убить его безнаказанно. И опять мы не знаем, чтобы церковь становилась на защиту личности раба и восставала против рабства. Напротив, сами церковные учреждения владели у нас холопами» ⁴³.

Классовая структура общества, или, как выражается Титлинов, сословные отношения, не меняется с появлением новой религии. Христианство не отменило рабства, оно и не могло его отменить. Но существенно, как, впрочем, и указывает Титлинов, что христианство и церковь даже идеологически не оказывали никакого влияния на общественный порядок, они не осуждали его; наоборот, собственным примером церковь, владевшая холопами и эксплуатировавшая их, демонстрировала свое полное приятие рабовладельческого порядка.

Не совершила христианизация Руси переворота и в области нравственного мира человека, в области семейных отношений. «С принятием христианства, — пишет Е. Е. Голубинский, — должны были измениться взгляды, но мало изменились нравы» ⁴⁴. Многоженство в Древней Руси не было сразу изжито, оно существовало еще ряд столетий после христианизации. Не изменилось и положение рабынь: как при язычестве сожительство рабовладельцев и работорговцев со своими рабынями было общепринятым, так оно осталось и при новой религии. «Русская Правда» оговаривает лишь для тех случаев, когда у рабыни родится ребенок от ее владельца, право на получение свободы для себя и для ребенка после смерти хозяина ⁴⁵.

Нравственность в быту христианского духовенства не подавала возвышенных примеров мирянам. Целомудренное и трезвое поведение монахов в монастырях было не правилом, а скорее исключением. Некоторые штрихи для характеристики быта черного и белого духовенства вносят те статьи «Церковного устава» Ярослава, которые устанавливают меры наказания для нарушителей норм нравственности. Говорится о случаях, когда «чернець с черницею сдеють блуд…», либо «поп с нею или попадья с чернецемь или проскурница…», либо «поп или чернець или черница упиется без времени (! — И. К.) в посты…», и об аналогичных, очевидно довольно обычных, казусах. Центр тяжести всей проблемы переносится фактически на то, чтобы не выносить в таких случаях сор из избы: судить митрополиту без мирян, а каково будет решение — его дело («судити митрополиту, опрочи мирян, а в что их осудить, волен» ⁴⁶).

ХРИСТИАНИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ЖИЗНЬ РУСИ

Современные церковные публицисты и историки склонны сильнейшим образом преувеличивать значение христианизации Руси для развития культуры древних славян. Дело доходит до заявлений о том, что именно в церкви «родилась русская национальная культура» ⁴⁷. Для обоснования такой позиции идут в ход утверждения о том, что до принятия христианства восточные славяне стояли на чрезвычайно низком уровне культурного развития, что они, как утверждают белоэмигрантские церковники, «не имели совершенно ничего, ни государственных представлений, ни национального сознания, ни самобытной культуры» ⁴⁸, ни даже своей письменности. Отсюда недалеко и до утверждений о том, что «Россия создана христианством, православием» ⁴⁹. Тенденциозный и апологетический в отношении религии характер таких заявлений очевиден.

Отвергая приведенные выше искусственные церковно-апологетические установки, мы в то же время не собираемся отрицать того, что христианизация восточно-славянских княжеств внесла серьезные изменения как в характер, так и в направление развития их культуры.

В отношении материальной культуры дело касается прежде всего архитектуры и строительства.

О языческих капищах и требищах в этой связи мало известно, а то, что известно, не дает оснований приписывать им большую архитектурную ценность. С появлением христианства стали воздвигаться церкви по образцу византийских. Количество их было достаточно велико уже в XI в., хотя число церквей (указываемых для Киева Титмаром Мерзебургским — 400, а тем более летописями — до 700 ⁵⁰), несомненно, сильно преувеличено. Церкви были не только роскошными и великолепными для тех условий сооружениями, но и, что не менее важно, доступными для посещения народными массами. Эстетические вкусы народа обогащались и за счет внутреннего убранства и украшения церквей — икон, фресок, скульптур, и за счет богатого облачения совершавшего богослужение духовенства. Надо полагать, что и на развитие мирской одежды пышные облачения духовенства тоже должны были оказывать некоторое влияние.

Распространение христианства не могло не оказать влияния на развитие духовной культуры.

Прежде всего возникает вопрос о письменности и грамотности. Раньше появление на Руси этого важного элемента духовной культуры приурочивалось именно к христианизации. Но известно, что когда около 860 г. Южную Русь посетил создатель славянской письменности Константин (Кирилл) Философ, он нашел там некоторые библейские книги, написанные русскими буквами («русьскыми письмены»). Известно также, что уже в начале X в. богатыми людьми на Руси составлялись письменные завещания; похоже на то, что в это время тексты договоров, заключавшихся с Византией, записывались не только на греческом, но и на русском языке ⁵¹. Открытия советских археологов дают все основания считать, что в X–XII вв. были грамотные люди среди ремесленников и крестьян. Сохранились сделанные мастерами надписи на глиняных сосудах, на ювелирных изделиях, на пряслицах, сапожных колодках и других предметах обихода. Открытия этого рода были сделаны в Киеве, Старой Рязани и других пунктах Юга и Юго-Востока, а в Новгороде найдены знаменитые берестяные грамоты, древнейшие из которых относятся к XI в.⁵² Эти факты лишают всяких оснований прежние взгляды, по которым грамотность и письменность были на Руси достоянием только духовенства и монашества. Интересно отметить, что церковные историки Е. Е. Голубинский и Б. В. Титлинов немало сокрушались по поводу слабого распространения грамотности среди духовенства того времени, по поводу фактической безграмотности низшего духовенства ⁵³.

Христианизация Руси способствовала распространению грамотности. Христианское богослужение должно было вестись по книгам. Если бы русская церковь могла заимствовать из Византии богослужебные книги только на греческом языке (для русского населения мертвом), то культурное значение их появления было бы ничтожным. Но за 120 лет до этого христианство приняли балканские болгары, которые создали за это время богослужебную литературу на своем языке. Русская церковь унаследовала именно эту литературу, и хотя болгарский язык не был русским, но как славянский он был в какой-то мере доступен русским людям.

Вместе с богослужебной литературой на Русь проникло довольно большое количество переведенных на славянский или, точнее, на болгарский язык богословских сочинений — экзегетических, догматических, нравоучительных, исторических. Здесь и произведения Иоанна Дамаскина, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, и хронографы Георгия Амартола и Иоанна Малалы и др. Следует, однако, иметь в виду чрезвычайно ограниченный круг читателей этих книг на Руси того времени. Их списки приходили в немногих, а то и в одном экземпляре, так что практически были доступны лишь одиночкам из церковно-монашеской верхушки.

Наряду с переводной литературой должна была появляться и оригинальная. Отметим здесь жанр «поучения», т. е. по существу проповеди, представленный произведениями митрополита Илариона, епископа Луки Жидяты, Кирилла Туровского и др. По мере того как получал распространение культ святых, появлялись их Жития; такие произведения были посвящены князьям Борису и Глебу, Феодосию Печерскому и другим печерским монахам — «чудотворцам». Наиболее важное культурно-историческое значение получил новый литературный жанр, стоявший в той мере, в какой это было возможно в то время, вне непосредственного церковного обихода — летописи.

Книги, как правило, хранились при церквах и монастырях, там создавались библиотеки рукописных книг.

Не следует преувеличивать ту связь, которая существовала между отправлением церковной службы и распространением книжного просвещения. Даже в городах не все церкви располагали богослужебными книгами, в сельских же местностях они вообще были редкостью. Сельские священники, будучи в большинстве случаев неграмотными или малограмотными, совершали службу наизусть, выучив ее предварительно со слов какого-нибудь наставника из бродячих монахов или просто странников.

Таким образом, стимулирующее воздействие на культуру, оказанное христианизацией Руси и деятельностью древней русской церкви, было не таким уж решающим. Церковь, правда, явилась одним из каналов, по которым шла в Древнюю Русь культура Византии. Но вместе с тем были и другие каналы — политические, экономические и военные.

Будучи проводником византийско-христианских влияний и стимулируя развитие духовной культуры в этом направлении, церковь вместе с тем оказала отрицательное влияние на многие исконно славянские формы духовной культуры. Словесно-речевой и песенный фольклор, в котором, конечно, не могли не отразиться древнеязыческие верования, подвергся сильным преследованиям и оказался по существу в запрете. Церковь преследовала не только исполнение былин и сказок, но и в особенности практику древних народных зрелищ, народную музыку, пение, пляски и хороводы. Гусли, флейты, свирели, разные «сопелки» и «дуделки» рассматривались церковными моралистами как снаряжение дьявола, которым он завлекает и губит души людские. К скоморохам и бродячим актерам церковь относилась примерно так же, как и к волхвам, при малейшей возможности она подвергала их преследованиям вплоть до физического уничтожения ⁵⁴.

Если большинство жанров народного творчества не исчезло окончательно и в той или иной форме дошло до нас, то это могло произойти лишь вопреки тому террору, который на протяжении столетий практиковался церковью в отношении этого направления духовной культуры.

ЦЕРКОВЬ И ЗОЛОТООРДЫНСКОЕ ИГО

С конца 30-х годов XIII в. все русские земли оказались под игом татаро-монгольских поработителей; около 240 лет продолжалась зависимость русских княжеств от Золотой Орды. Это было порабощение как экономическое, так и политическое.

В этой связи большой интерес представляет вопрос о том, какова была роль православной церкви в организации сопротивления поработителям и в его идеологическом обслуживании. Е. Е. Голубинский пишет: «Если полагать, что обязанность высшего духовенства — епископов с соборами игуменов, долженствовала при данных обстоятельствах состоять в том, чтобы одушевлять князей и всех граждан к мужественному сопротивлению врагам для защиты своей земли, то летописи не дают нам права сказать, чтобы епископы наши оказались на высоте своего призвания, — они не говорят нам, чтобы, при всеобщей панике и растерянности, раздавался по стране этот одушевляющий святительский голос» ⁵⁵. Сказано мягко, но для профессора Духовной академии достаточно определенно. По существу русская церковь не только не призывала народ к сопротивлению, она всячески саботировала это сопротивление.

Глава русской церкви митрополит Иосиф, по национальности грек, в период татаро-монгольского нашествия бежал из страны — надо полагать, в Византию. После этого в течение нескольких десятков лет греческое духовенство, которое раньше охотно приезжало занимать хлебные и почетные церковные должности, не появлялось на Руси; оно стало опять претендовать на руководство русской церковью только тогда, когда страна стала несколько оправляться от первоначального опустошения и когда появились признаки того, что устанавливаются некие устойчивые нормы взаимоотношений с завоевателями, гарантирующие безопасность и материальное благосостояние духовенства.

Русским священникам и епископам некуда было спасаться от нашествия, а вскоре стало ясно, что им и незачем искать убежища: завоеватели вели себя лояльно в отношении к церкви и духовенству. Они поставили духовенство в особое положение по сравнению со всем остальным населением. Представление об этом можно получить из известной грамоты хана Менгу-Темира русской митрополии ⁵⁶; в ней фиксировались те льготы, которые предоставлялись русской церкви. Духовенство освобождалось от всех видов дани, пошлин и повинностей. Все роды недвижимого имущества церкви — «земля, вода, огород, виноград, мельницы, зимовища, летовища» — объявлялись неприкосновенными, причем если эта неприкосновенность была нарушена до ее провозглашения, то ее надлежало немедленно восстановить. Духовенство освобождалось от всякой трудовой повинности, ограждалось от оскорблений и посягательств с чьей бы то ни было стороны. Все привилегии распространялись не только на самих священнослужителей, но и на всех членов их семей и на всех, кто ведет с этими семьями общее хозяйство.

После бегства митрополита Иосифа его кафедра оставалась незамещенной до 1250 г., когда ее занял новый митрополит Кирилл, с самого начала противопоставивший попыткам князя Даниила Романовича Галицкого организовать сопротивление свою проордынскую ориентацию. Князь пытался заручиться помощью римского папы для борьбы против татар, что было связано с перспективой заключения в будущем вероисповедной унии. Митрополит решительно отказался от участия в этих планах и перенес свою резиденцию в Северо-Восточную Русь, где стал вести последовательную линию покорности в отношении золотоордынских властей, призывая к покорности и население.

Епископы и митрополиты были частыми гостями в столице Орды. Там их встречали с почетом и нередко не только принимали от них подарки, но и одаривали самих. Поводом к этим путешествиям бывало, как правило, получение ярлыка на утверждение в должности; помимо того епископские поездки иногда имели целью заручиться поддержкой «неверных» во внутрицерковной борьбе за должности и доходы и за закрепление позиций церкви в ее отношениях с княжеской властью. Иногда церковные иерархи ездили в Орду добиваться того, чтобы она оказывала на князей давление в интересах церкви.

Причины лояльности, проявлявшейся Золотой Ордой в отношении православной церкви и ее духовенства, довольно многообразны.

Основной причиной было стремление использовать идеологические услуги церкви и духовенства. Ханы показали себя здесь ловкими и расчетливыми политиками. Церковные деятели убеждали народ не противиться поработителям, покорно сносить их ярмо и безропотно платить любую дань и пошлины. Официальным церковно-православным объяснением того странного обстоятельства, что святая Русь оказалась под властью язычников, стала теория, по которой последние выступают в роли «божьего батога», наказывающего православных за их недостаточную последовательность в благочестии. Правда, при несколько более критическом подходе к вопросу можно было бы заинтересоваться тем, почему бог поручил выполнение такой миссии еще более греховным и уж абсолютно неверным язычникам. Но, как известно, логика никогда не играла существенной роли в религиозной проповеди. Давалась какая-то видимость объяснения, и из нее делался вывод, относившийся к практическому поведению людей.

До татаро-монгольского нашествия церковь не была свободна от государственных податей и повинностей, она и в политическом отношении не была так независима. Свой православный князь был всегда рядом, и нужно было считаться с его намерениями и планами, которые иногда существенно затрагивали интересы церкви. При татарах же на него можно было найти управу в Орде, причем, как правило, в спорах между князьями и епископами ордынские власти оказывались на стороне последних. Непосредственного же повседневного давления на церковь Орда производить не могла хотя бы вследствие отдаленности ее расположения. Короче говоря, татаро-монгольское иго при всем страшном бремени, которое оно обрушивало на народ, для церкви и для духовенства было выгодным.

ЦЕНТРАЛИЗАЦИЯ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКОВЬ

По мере того как центр тяжести политической силы и власти перемещался на Руси с юго-запада на северо-восток, где возникали новые сильные государственные образования — княжества Костромское, Тверское, Московское, Рязанское и другие, верхушка русской церкви также все больше начинала в географическом плане ориентироваться в этом направлении. В 1299 г. киевский митрополит Максим перенес свою резиденцию во Владимир, причем в дальнейшем митрополия еще продолжала именоваться киевской в течение более полутора столетий. Во Владимире ее центр оставался недолго. После смерти Максима в 1305 г. началась борьба за митрополичью кафедру между ставленником тверского князя Михаила Геронтием и кандидатом, которого выдвинул на этот пост галицкий князь Юрий Львович, — Петром ⁵⁷. Оба претендента отправились за утверждением своих кандидатур в Константинополь. Патриарх отдал предпочтение Петру, но когда тот явился во Владимир, то тверской князь, во владениях которого находился город, встретил нового митрополита враждебно. Этим воспользовался хитроумный московский князь Иван Калита и предложил митрополиту обосноваться у него.

К этому времени Москва приобретала все большее значение потенциального центра Русского государства. Установление в 1326 г. митрополичьей кафедры в Москве придало московскому княжеству значение духовного центра Руси и сильно подкрепило притязания ее князей на главенство над всей Русью. Уже через два года после перенесения в Москву кафедры митрополита Иван Калита присвоил себе титул великого князя.

За годы княжения Дмитрия Донского (1362–1389) митрополиты сменялись несколько раз — он назначал и прогонял их, как любого своего подчиненного. Явившись из Константинополя с патриаршим постановлением, Пимен был прогнан великим князем, позвавшим на московскую кафедру литовского митрополита Киприана. Затем, когда Киприан во время набега на Москву Тохтамыша бежал из города, Дмитрий сместил его и сделал митрополитом Пимена. Потом и Пимен навлек на себя великокняжескую немилость, и был призван Дионисий, но по дороге в Москву он был захвачен в Киеве сторонниками Киприана и, вероятно, отравлен, во всяком случае там он скоро умер; митрополитом наконец стал Киприан, который теперь уже сидел на престоле до смерти в 1408 г.⁵⁸

По мере укрепления и централизации Московского государства церковь все более лишалась возможности играть на противоречиях между удельными князьями. Епископы местных епархий в ходе централизации так же теряли свою самостоятельность в отношении к митрополиту, как удельные князья — в отношении к великому князю московскому. Митрополиты именно поэтому были особенно заинтересованы в укреплении единства страны. Отсюда понятна поддержка, которую оказывала верхушка церкви делу объединения государства, и, наоборот, оппозиция ей со стороны некоторых местных епископов.

Сложность той картины, которую представляет собой поведение церковников в борьбе вокруг централизации государства, довольно наглядно видна из некоторых эпизодов борьбы между великим князем московским Василием II Темным (1415–1462) и князем звенигородским и галицким Дмитрием Шемякой (1420–1453). Василий II, подавляя сопротивление удельно-княжеской оппозиции, сумел захватить одного из ее вождей — брата Шемяки Василия Косого и ослепил его. Дмитрий Шемяка продолжал борьбу, причем его поддерживали церковники. Когда Василию II пришлось укрыться в 1446 г. от преследования в Троице-Сергиевом монастыре, он был выдан монахами и ослеплен. Под конвоем монахов же низложенный князь был отправлен в ссылку, а Шемяка воссел на его престоле в Москве ⁵⁹. За то, что рязанский епископ Иона помогал ему в борьбе против Василия, новый великий князь назначил его митрополитом. Правда, когда в дальнейшем Василию все же удалось одержать верх и Шемяка был изгнан из Москвы, митрополит пришел «на помощь победителю» и удержал таким способом свою кафедру ⁶⁰.

Нельзя не признать поэтому извращающей историческую действительность концепцию, согласно которой русская православная церковь сыграла чуть ли не ведущую роль в прогрессивном процессе объединения Руси и создания централизованного Русского государства. На самом деле все было значительно сложнее — различные группы церковников действовали, исходя из своих интересов, которые в разное время и в разных условиях диктовали им поддержку либо централизаторских, либо сепаратистских тенденций. Но конечно, когда победа первых стала бесспорной, церковь начала поддерживать центральную власть.

Все же и в сложившейся обстановке митрополиты старались сохранять какие-то элементы своей независимости от великокняжеских властей. Когда после ликвидации татарского ига исчезла такая возможность, как апелляция к Золотой Орде, у них оставалась лишь одна лазейка, при помощи которой можно было оказывать какое-то давление со стороны на великих князей, — зависимость Московской митрополии от византийских патриархов. Право патриархии назначать митрополитов, как и возможность выступать в некоторых случаях в роли третейского судьи между митрополитом и князем, давало возможность высшей церковной власти на Руси чувствовать себя хоть в какой-то степени независимой. Неудивительно, что уже в XV в. великие князья стали добиваться отделения Московской митрополии от Константинополя, что не вызывало сочувствия у церкви. А условия сложились для этого отделения весьма благоприятные.

В первой половине XV в. Византийская империя была в тяжелом положении. В материальном и политическом отношениях патриархия быстро теряла все свои ресурсы. Заключение Флорентийской унии не помогло ни империи, ни патриархии.

В заключившем унию Флорентийском соборе 1439 г. участвовал и московский митрополит Исидор, грек по происхождению. Он безоговорочно высказался за унию и с готовностью подписал соответствующий документ. Но когда в 1441 г. он вернулся в Москву и сообщил великому князю о соединении православной церкви с католической, то был назван «латынским злым прелестником» и заточен в монастырь. Великий князь Василий Васильевич произнес все благочестивые фразы относительно чистоты православной веры и полной невозможности ее засорения латинской ересью, но, конечно, подошел к вопросу с точки зрения тех политических выгод, которые он мог извлечь из обстановки. Это был хороший повод к разрыву с терявшей свою самостоятельность Константинопольской патриархией. Посвященный ею митрополит Исидор был смещен и на его место назначен в 1442 г. собором русского духовенства Иона ⁶¹. Зависимость русской церкви от Константинопольской патриархии на этом закончилась.

Новое положение окончательно закрепилось после того, как Византийская империя пала и исчез мировой центр православия. Более того, возникли условия, все определеннее возводившие в этот ранг Московское государство.

Идеологи русской православной церкви быстро сориентировались в новой обстановке и выдвинули теорию «третьего Рима». В развернутом виде ее сформулировал псковский игумен Филофей в своих посланиях Ивану III. Первый Рим, писал он, погиб из-за тех ересей, которым он позволил укорениться в раннехристианской церкви, второй (Византия) пал потому, что заключил унию с безбожными латинами, теперь историческая эстафета перешла к Московскому государству, каковое является третьим Римом и последним, ибо четвертому не бывать. Залогом этого служит непоколебимая верность московского государя православной вере. «…Да ведает твоя держава, благочестивый царь, — писал Филофей великому князю, — что… один ты во всей поднебесной христианам царь»⁶². Такая установка была выгодна церкви в том отношении, что незыблемость «третьего Рима» ставилась в зависимость от сохранения его верности православию, а оценка степени этой верности входила, конечно, в компетенцию церкви. Возвеличение великокняжеской власти имело своей оборотной стороной огромные выгоды для церкви.

Но в истории бывало и так, что руководители церкви выступали в союзе с боярско-феодальной фрондой против великокняжеской власти. Примером может служить борьба митрополита Геронтия с Иваном III. Внешние поводы этой борьбы оказывались различными. Наиболее известным из них был обрядовый спор по вопросу о том, как следует совершать крестный ход при освящении новых церквей: «посолонь» или «противу солнца». Князь отстаивал первый способ, митрополит — второй. Надо полагать, что характер решения этого вопроса ни в какой степени не интересовал ни того, ни другого. Но нужно было основание для того, чтобы обвинять противную сторону в таком тяжком преступлении, как ересь.

ЦЕРКОВНАЯ ИЕРАРХИЯ, ДУХОВЕНСТВО, МОНАСТЫРИ

В период феодальной раздробленности центральная власть митрополита в отношении местных епархий была столь же условной и непрочной, как и власть великих князей в отношении удельных, — церковь тоже была феодальной.

Функции архиереев по существу мало отличались от функций светских феодалов. Они были «владыками». Такое наименование сохранилось и в дальнейшем за православными епископами; хотя в позднейшие времена оно было лишь формой почетного титулования, но по своему происхождению это слово отражает реальные отношения, ибо епископы были в действительности феодальными владыками.

Главной функцией архиерейского управления была финансовая. Помимо пошлин, податей, даней, оброков, которые взимались в пользу епископов непосредственно с населения церковных земель, владыки в финансовом отношении опирались на доходы с приходского духовенства своей епархии. Священник был для архиерея прежде всего податной единицей; в официальных документах приходское духовенство именовалось «тяглыми попами»⁶³, что составляло и по форме, и по существу аналогию с зависимым крепостным крестьянством. Помимо регулярно взыскиваемых платежей архиереи эпизодически грабили подчиненное им духовенство при помощи единовременных мероприятий, среди которых большую роль играли периодически предпринимаемые разъезды по епархии. Каждый приезд архиерея, как правило, с большой свитой в тот или иной населенный пункт означал для местного духовенства обязанность обильного кормления всех приехавших, а также снабжения их продовольствием и различными ценностями на дорогу. Нередко после отъезда архиерея с его свитой не только жилища, но и закрома, и кладовые священнослужителей оказывались опустошенными, а самим им приходилось долгое время оправляться от такого разорения при помощи усиленных поборов с прихожан.

Помимо финансовой функции епископские кафедры выполняли также и судебную. Последняя имела большое финансовое значение, ибо была связана с многосложной системой пошлин и штрафов, да и налагавшиеся судом наказания чаще всего сводились именно к взносам в архиерейскую казну.

Для выполнения таких многотрудных, хотя и довольно однородных, функций епархиям нужно было создать большой и разветвленный аппарат. Лишь на ранних стадиях своего формирования он замещался лицами духовного звания, но уже с XIV в. они вытесняются светскими чиновниками. Их номенклатура довольно многообразна: десятильники, дворецкие, дьяки, тиуны, праветчики, волостели, приказчики составляли многочисленный чиновничий аппарат епархий, имевший по существу отдаленное отношение к вероисповедным и вообще духовным делам. Как и аппарат светской власти князей, он весь стоял «на мзде». Царившие в нем взяточничество, продажность, самодурство порождались и обеспечивались господствующей бесконтрольностью и равнодушием архиереев к собственно религиозной стороне их функций и деятельности.

Все сказанное относится и к высшему звену церковной иерархии — митрополитам и их аппарату, к сфере интересов митрополита и его окружения, к их образу жизни. Митрополит был самым богатым из церковных иерархов. По писцовым книгам 1492–1508 гг., владения митрополита составляли около 100 тыс. десятин земли и около 4 тыс. дворов крепостных крестьян. Его денежные доходы составляли сотни тысяч рублей⁶⁴. При митрополите состоял многочисленный двор, включавший духовенство и светских чиновников в количестве нескольких сот человек, — вероятно, он не уступал по численности и по богатству функций великокняжескому ^б5. Образ жизни иерархов церкви был роскошным. Обжорство и пьянство при митрополичьем дворе достигали исключительных масштабов.

Сказанное в полной мере относится и к монастырям.

В рассматриваемый период состав монастырской братии сильно изменился в сравнении с первыми столетиями христианства на Руси. Люди поступали в монастыри далеко не всегда в целях перехода к аскетическому образу жизни. Часто постригались бояре и богатые дворяне, приходившие в монастырь с большими деньгами и продолжавшие здесь прежний образ жизни. Чем дальше, тем все больше становилось среди монахов и монахинь «штрафных», постриженных подчас насильно их родными или властями. Нередко бояре или князья заставляли постригаться не угодивших им жен или своих политических соперников и противников. Помимо того многие монастыри стали каторжными тюрьмами, где в ужасных условиях содержались люди, признанные преступниками великокняжеским или митрополичьим судом. Соловецкая и Спасо-Евфимьевская (в Суздале) монастырские тюрьмы служили могилами для заключенных — людей, которых оставляли заживо гнить в монастырских казематах и ямах⁶⁶. В самих же монастырях наряду с богатыми пострижен-никами были и «богорадь» — чернь, бедняки, принятые без вклада или с бедным вкладом, отрабатывавшие свое содержание тяжелым трудом.

Монастыри на Руси были к концу XV в. самыми крупными и богатыми землевладельцами. По данным иностранцев, посещавших Русь в середине XVI в., монастырское владение распространялось на одну треть всех земель государства. Такую цифру сообщил англичанин Адам Климент, побывавший на Руси в 1553 г.⁶⁷ Иван Грозный, по свидетельству англичанина Горсея, говорил, что монастыри «захватили себе в собственность третью часть… городов, посадов и деревень нашего государства…» ⁶⁸. Когда Иван III отобрал у новгородских монастырей в 1478 г. половину принадлежавших им земель, это составило: по Юрьевскому монастырю — 10 800 десятин, по Аркадьевскому — около 4995, по Благовещенскому — 3795, по Никольскому — 3765 десятин. Кирилло-Белозерский монастырь владел в середине XVI в. только одной пашенной землею до 43 800 десятин, во владении Троице-Сергиевой лавры в конце XVI в. было лишь пожертвованных на помин души до 113 040 десятин⁶⁹. Все эти земли были заселены крестьянами разных степеней зависимости, трудившимися на прокормление иноков, «спасавшихся» в святых обителях.

Идея монашеского «пустынножительского» образа жизни давно превратилась на Руси в свою противоположность. В XI в., как свидетельствует Житие Феодосия Печерского, человек мог стать монахом, лишь внеся в монастырь немалый денежный и натуральный вклад. Феодосий обошел возникшее здесь затруднение тем, что пристроился к пещерному монастырю игумена Антония. Показательно, однако, что уже тогда отшельнический быт пещерных монахов вызывал благочестивое изумление. Вскоре Киево-Печерский монастырь перестал выделяться из остальных. Уже в Житии Феодосия Печерского, написанном Нестором, сообщается о селах, которые дарились его монастырю богомольными князьями и боярами. «…Так что Печерская обитель, — сообщает Б. В. Титлинов, — уже в то древнее время была богатым земельным владением»⁷⁰. И тогда, и в дальнейшем аскет, уходивший в «пустынь» и ведший там подвижническую жизнь, независимо от того, было ли это проявлением неподдельного фанатизма или «благочестивым обманом», выделялся среди огромной массы бездельников, пользовавшихся в монастырях условиями привольной и даже роскошной жизни. Слово «монах», буквально означающее «один, одинокий», утратило свой смысл.

По мере того как монастыри богатели, монашеская жизнь теряла свой аскетический смысл для все большей части монастырской братии. Это выражалось не только в практиковавшихся «безмерном упивании» и «блудном объядении», но и в той свободе, которой фактически пользовались «плотское похотение» и «содомская пагуба»⁷¹. Во многих монастырях, как засвидетельствовано в ряде документов, процветали всевозможные извращения, как позаимствованные из «мира», так и культивировавшиеся специально в монастырях. Б. В. Титлинов пишет: «…не было, кажется, принципа в монашеских уставах и правила в церковных постановлениях о монашестве, которые бы не подверглись нарушению» ⁷². Русская православная церковь не отличалась в данном случае от католической, а ее обители — от тех западных монастырей, жизнь которых была объектом сатирических описаний литераторов эпохи Возрождения.

Роль монастырей в экономической и политической жизни Московского государства не сводилась к их хозяйственным функциям. Они играли и важную военно-стратегическую роль как в обороне государства от внешних нашествий, так и в междоусобной борьбе князей. Многие монастыри представляли собой сильные крепости, огражденные высокими и толстыми стенами с башнями, рвами, палисадами. Такой крепостью, как Кирилло-Белозерский монастырь, обладали тогда немногие города: крепостная стена его была высотой в 46 аршин, причем внутренняя стена была деревянная, а внешняя — каменная. По периметру стен были расположены 33 башни с бойницами и амбразурами, а вокруг внешней стены шел глубокий ров. Сильными крепостями были Соловецкий монастырь и Троице-Сергиева лавра, выдержавшие не одну длительную осаду.

АНТИЦЕРКОВНЫЕ ДВИЖЕНИЯ И ВНУТРИЦЕРКОВНАЯ БОРЬБА

Оставившие заметные следы в литературе и других источниках еретические движения относятся к середине XIV в. Прежде всего они развернулись в тверской и новгородской землях.

Гнездом еретических настроений в Твери являлась церковная верхушка в лице епископов, последовательно появлявшихся на архиерейской кафедре: Андрея, Федора Доброго и Евфимия Висленя. О первом мало что известно, взгляды и деятельность второго нашли отражение в той полемике, которую вел против него новгородский архиепископ Василий Калика⁷³. Предметом спора был вопрос о рае — существует ли он на земле или на небе, надо ли его считать реально-вещественным или «мысленным». Федор занимал по этому вопросу позицию, которая легко трактуется как еретическая: он рассматривал рай не только как небесный, но и как мысленный.

Вероисповедное значение вопроса о рае не подлежит сомнению, тем более что в спорах по этому вопросу проглядывала и проблема более существенного мировоззренческого значения — о возможности сверхъестественных явлений и их сущности. Тем не менее представляется правдоподобным, что спор в данном случае явился поводом к обострению борьбы двух политических ориентаций. Новгородский архиепископ выражал сепаратистскую в отношении Москвы тенденцию своей земли, тверской же епископ воплощал стремление к централизации страны вокруг Москвы. Борьба этих тенденций выражалась в данном случае опосредованно, через любой повод, который давал возможность ее обострения.

Если религиозная оппозиция Федора Доброго непосредственно распространялась на один догматический вопрос — о рае, то у Евфимия Висленя была более развернутая еретическая программа. В 1374 г. он стал в Твери епископом, а в 1390 г. был осужден церковным собором в Москве и извергнут из сана. О взглядах его можно судить по их характеристике в Житии его преемника на епископской кафедре Арсения. Там говорится, что Евфимий «всяку в себе ересь носяща», что он держал себя на соборе весьма агрессивно: «…яко стрелу поостри язык свой против всего собора, якоже древний Арий, и Ориген и Севир и прочие еретици».

Основное обвинение против Евфимия, сформулированное в Житии Арсения, заключается в том, что он «не приемлет божественной и апостольской церкови», «воздвизает мятеж и бурю на церковь…» ⁷⁴. Приходится только догадываться о характере той аргументации, которой обосновывал еретик свои антицерковные нападки. Ссылка на Ария, Оригена и Севира не дает основания к каким-либо конкретным умозаключениям, ибо известно, что в подобных случаях обличители не скупились на отождествление взглядов осуждаемого со всеми мыслимыми и когда бы то ни было существовавшими ересями.

Одновременно с борьбой, которая развернулась в Твери вокруг взглядов и деятельности Евфимия, происходила «пря о вере» в Ростове Великом, где в роли еретика выступал неизвестного происхождения и рода занятий некий Маркиан, а главным борцом против его зловредных взглядов — епископ Иаков, впоследствии возведенный в святые. В Житии Иакова Маркиан характеризуется как «армяновер, который учил иконам святым не поклоняться, называя их идолами, и рассевал много других зловредных мыслей, так что поколебал князя, бояр и народ…» ⁷⁵. Вряд ли квалификация Маркиаиа как армяновера должна приниматься во всем ее значении, но некоторые другие штрихи из дошедших до нас сведений о нем свидетельствуют все же о характерном для его взглядов отрицании двойственной природы Христа и об антитринитаризме. Помимо того довольно явно проглядывают в них черты иконоборчества. Хотя по приведенной выдержке из Жития Иакова можно сделать вывод, что Маркиан опирался на широкие социальные слои, включая князя и бояр, верхи ростовского общества все же не решились идти до конца в поддержке его. После трехлетней борьбы — 1386–1389 гг. — Маркиан был изгнан из города. Такой по существу компромиссный исход всего столкновения свидетельствует о том, что еретика поддерживали достаточно мощные силы, с которыми охранителям было опасно вступать в борьбу.

Описанные выше еретические явления имели в основном лишь местное распространение. Значительно шире по своему размаху было движение стригольников, появившееся в середине XIV в. в Пскове и распространившееся оттуда на Новгород и Тверь, а затем перебросившееся и в Москву. Происхождение наименования этого движения остается до сих пор неясным.

Имеются косвенные свидетельства в пользу того, что в 40-х годах XIV в. еретическая идеология стригольников нашла в Новгороде массовое выражение и распространение. Известны большие пожары, происходившие в Новгороде в 1340 и 1342 гг. Они были вызваны поджогами и сопровождались массовыми волнениями, по всей видимости, антицерковного характера. Летопись сообщает о бурной деятельности, которую развернули тогда некии «злии человеци». Они вторгались в церкви, похищали там «товар», а иконы и книги предавали огню ⁷⁶. Под «товаром» следует, очевидно, понимать не только драгоценную утварь и облачение, но и те ценности, которые хранились в церковных подвалах, использовавшихся в качестве торговых складов ⁷⁷. Что же касается икон и книг, то летописец подчеркивает, что злые люди не только не спасали их из огня, а нарочно обрекали на уничтожение. По поводу таких людей говорится, что они «бога не боятся, ни чают въскресениа мертвым, ни суда божиа, ни въздания по делом». Академик Л. В. Черепнин высказывает предположение о том, что люди, так действовавшие во время новгородских пожаров, — возможные поджигатели и что они были не простыми разбойниками, а носителями некоей антицерковной идеологии, с которой было в той или иной мере преемственно связано стригольничество ⁷⁸.

В третьей четверти XIV в. в Новгороде развернулась яростная классовая и религиозная борьба, выражавшаяся в вооруженных побоищах, пожарах, расправах. Борющиеся силы оказались сложным образом переплетенными. Основной рубеж пролегал между феодальной аристократией, с одной стороны, и «черными людьми» — с другой; отдельные группировки бояр не упускали, однако, возможности при удобном случае опереться на городские низы. Поскольку боярско-феодальная партия была заинтересована в сохранении независимости от Москвы, демократические массы горожан в своей борьбе против бояр пытались снискать поддержку московских великих князей и находившихся с ними в союзе московских митрополитов. С другой стороны, новгородские церковники поддерживали феодально-сепаратистские тенденции, так что борьба против них объективно ставила стригольничество, как и всякое другое антицерковное движение, в благоприятное положение по отношению к Москве. В этих сложных условиях и происходили столкновения, доходившие до настоящих сражений между жителями разных «концов» города, в которых обе стороны, как пишет летописец, «биле и лупиле» друг друга. К середине 70-х годов верх взяла боярско-церковная партия, что выразилось в расправе с тремя вождями стригольничества и в последовавшей затем кампании террора против его приверженцев.

Московские власти, не без злорадства в отношении к новгородским правящим кругам следившие за событиями, не могли все же открыто стать на сторону еретиков, тем более что их идеология в какой-то мере наносила удар и по всей русской церкви. Двойственная позиция митрополии сказалась и в нескольких посланиях митрополита Фотия, направленных против ереси: осуждая ее в принципе, Фотий все же не призывал к истреблению еретиков, а больше говорил об их вразумлении и примирении с церковью ⁷⁹. Похоже на то, что Москва хотела обезоружить новгородско-псковские власти в их борьбе против стригольничества: она ориентировала их на заведомо недейственные в тех условиях методы идеологической борьбы. Видя их неэффективность, власти шли по пути террора. В конце 20-х годов XV в. псковские руководители похвалялись тем, что они переловили у себя всех без исключения еретиков и засадили их в тюрьмы ⁸⁰.

Во второй половине XV в. антицерковная борьба развернулась с новой силой, и ее размах превзошел масштабы прежнего стригольнического движения. Новая идеология, продолжавшая традиции стригольничества, получила название ереси жидовствующих. Это было, конечно, не самоназванием, а ругательной кличкой, данной противниками.

Центром формирования новой ереси в последней трети XV в. был опять-таки Новгород. Церковные летописцы и обличители жидовствующих связывают их появление с приездом в Новгород в 1471 г. еврея Схарии, прибывшего в свите литовского князя Михаила Олельковича, приглашенного «на кормление» новгородцами. Согласно этой версии, Схария совратил в свою веру новгородских попов Дениса и Алексея, в свою очередь развернувших широкую пропаганду, откуда и пошло все движение⁸¹. В этой версии содержится кое-что неправдоподобное. О Схарии больше не сохранилось никаких достоверных известий, и эта фигура выглядит почти мифологически. С другой стороны, при анализе источников всплывает реальная фигура некоего чернеца Захара, возглавлявшего монастырь в Немчинове. Похоже на то, что подлинное имя основателя движения — Захара полемисты-разоблачители превратили в еврейское имя Схария, чтобы сделать новую ересь более одиозной в глазах православных. К тому же она оказывается не такой уж новой: через Захара протягивается прямая нить к стригольничеству.

Приверженцами ереси вскоре стали не только беглецы из Новгорода и Пскова, но и прозелиты-москвичи, среди которых были и такие знатные люди, как думный дьяк Федор Курицын, бояре Василий Иванович Патрикеев и Семен Ряполовский; в сильном подозрении на этот счет находились у московских церковников даже сноха Ивана III Елена Волошанка и архимандрит Симоновского монастыря Зосима, ставший впоследствии митрополитом. Не преследуя их, Иван III не решал в то же время вопроса о том, какому из направлений отдать первенство. Это было делом политического расчета.

Взяли верх соображения, связанные с необходимостью сохранения устоявшейся церковной организации, пользовавшейся в массах все еще большим влиянием, значительно большим, чем то, которое имели идеологи ереси. Пожертвовать последними оказалось для Ивана III тем легче, что в самой церкви он в это время нашел опору для своих секуляризаторских стремлений; мы имеем в виду нестяжателей, или заволжских старцев.

Основателем этого направления был монах Нил Сорский, который во время пребывания в Афонском монастыре проникся модными в то время среди византийского монашества аскетическими идеями и, вернувшись домой, основал в Заволжье скит, в котором и поселился, ведя жизнь монашескую в полном смысле этого слова. У него нашлись последователи и подражатели, и в результате здесь образовалась целая группа «заволжских старцев», своим образом жизни и идеологией противостоявшая официальной доктрине православной церкви. Проповедь «нестяжательской» жизни автоматически включала в себя отрицательное отношение к монастырскому землевладению и ко всей «суетной» торгово-промышленной деятельности церкви и монастырей.

Идеологию и программу нестяжателей поддерживали такие видные представители православной общественной мысли, как бывший боярин Василий Патрикеев, ставший после заточения в монастырь иноком Вассианом Патрикеевым, а также известный церковный публицист Максим Грек. Против нестяжателей активно выступила группа церковников, возглавлявшаяся игуменом Волоколамского монастыря Иосифом Волоцким и получившая по имени своего руководителя наименование иосифлян. Полемика между этими двумя течениями происходила в форме обмена поучениями и другими публицистическими произведениями ⁸², но в действительности вопрос решался за кулисами — на совещаниях у великого князя и митрополита, в тайных сговорах и интригах. Он выносился и на церковные соборы, среди которых в этом отношении выделяется Собор 1503 г.

Великий князь имел возможность лавировать между тремя силами — иосифлянством, нестяжательством и ересью жидовствующих, выторговывая у каждой максимально выгодную цену за поддержку и покровительство. Какие взгляды могли быть объявлены истинно православными и какие еретическими, зависело от того, кто сможет в наибольшей степени угодить экономическим и политическим требованиям великого князя.

Союз Ивана III с наиболее консервативным крылом церковников вел к необходимости разрыва с еретиками и к началу их массовых преследований. До этого вопрос о борьбе с ересью жидовствующих в общецерковном масштабе стоял на Соборе 1490 г. ⁸³ Ересь была осуждена Собором, но в той части его решения, которая касалась конкретных наказаний для ее носителей, все выглядело необычайно мягко для тех времен. Хотя новгородский архиепископ Геннадий, ссылаясь на политику католической инквизиции, требовал беспощадных казней всех еретиков, было принято лишь общее проклятие в отношении ереси в целом, а отдельные ее носители были приговорены лишь к заточению, епитимьям, ссылке. Такой мягкостью жидовствующие были обязаны нестяжателям, которые, осуждая ересь в целом, все же видели в еретиках своих союзников в борьбе против церковного стяжания.

На Соборе 1504 г. были наконец приняты решения о беспощадном искоренении ереси. В соответствии с ними подверглись сожжению в клетке Иван-Волк Курицын (брат его, глава московских жидовствующих Федор Курицын, видимо, умер до этого), Дмитрий Коноплев, Иван Максимов; в Новгороде такая же расправа была учинена с более многочисленной группой еретиков, среди которых следует отметить архимандрита Кассиана и Некраса Рукавова; последнему в подлинно инквизиционном стиле перед сожжением вырвали язык ⁸⁴. Пронесшиеся по стране казни, анафемы и угрозы побудили многих приверженцев ереси покончить самоубийством. На время, как показали дальнейшие события, антицерковное движение было уничтожено.

Логика борьбы новгородских правящих кругов против притязаний московского великого князя привела их в свое время к выводу о том, что оный князь есть не кто иной, как Антихрист, а его существование и деятельность свидетельствуют о приближении последних времен. Приняв византийское летосчисление и 5508 год до рождества Христова за дату сотворения мира и считая, что вообще этому миру следует существовать 7000 лет (неделя — «тысяча лет, как день единый»), можно было подсчитать, что конец света должен наступить в 1492 г. Такой расчет подтверждался и тем, что пасхалии, разработанные византийской церковью, кончались именно этим годом: имелось в виду, что после конца света пасха праздноваться не будет. В своей оппозиции новгородскому феодальному режиму жидовствующие должны были выступить и против этого учения. Их проповедь поэтому была антиэсхатологической.

Если данная обличителями характеристика взглядов жидовствующих соответствует исторической действительности, то эти взгляды были реформационными в более радикальном плане, чем вероучение почти современных им протестантских систем Запада, и приближались к учениям плебейской ереси Томаса Мюнцера и других идеологов крайне левой Реформации. Социальная основа движения жидовствующих соответствует этой характеристике ⁸⁵.

После разгрома ереси жидовствующих внутрицерковная борьба между иосифлянами и нестяжателями возобновилась с новой силой. Занявший престол после смерти Ивана III в 1505 г. Василий III оказался перед теми же проблемами, что и его отец: нестяжатели сулили ему монастырские земли, а господствовавшая в церкви группировка иосифлян могла оказать неоценимую поддержку в политическом возвышении, в закреплении за великим князем статуса и титула царя (Василий III уже неоднократно пользовался этим титулом во внешнеполитических сношениях). До начала 30-х годов Василий III продолжал маневрировать между церковными группировками, опираясь то на ту, то на другую.

Вскоре развернулась литературная полемика между ними, длившаяся более двух десятилетий. С одной стороны, выступали глава направления Иосиф Волоцкий, митрополит Симон, его преемник митрополит Даниил, с другой — Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, а также богослов и публицист Максим Грек⁸⁶. Одна сторона настаивала на том, что церковные земли и имущества принадлежат богу и что всякий, покушающийся на них, нанесет обиду не кому иному, как ему самому; делались также ссылки на то, что и византийская церковь владела недвижимым имуществом и что даже нечестивые татары не посягали на земли церквей и монастырей, указывалось на Константинов дар, по которому католическая церковь тоже владеет немалым достоянием. Другая сторона взывала к нормам монашеского аскетизма, требовала питания монашествующих плодами их собственного труда, апеллировала к евангельским идеалам бедности. Вопрос решался, конечно, не аргументацией и соображениями наибольшего благочестия, а соотношением сил при великокняжеском дворе. Несмотря на эпизодические колебания, оно в конечном счете сложилось в пользу иосифлян. Их противники — Вассиан, Артемий и Максим Грек подверглись монастырскому заключению, последний провел в нем около 26 лет. Собор 1531 г. решительно осудил нестяжательство. Проходивший в 1551 г. Стоглавый собор окончательно закрепил имущественное положение церкви в качестве величайшего помещика-крепостника феодальной России ⁸⁷. Это относится, однако, уже к царствованию Ивана IV Грозного, составившему новую страницу и в истории русской церкви.

ЦЕРКОВЬ В ПЕРИОД ЗАВЕРШЕНИЯ ЦЕНТРАЛИЗАЦИИ РУССКОГО ГОСУДАРСТВА (XVI— начало XVII в.)

Великие князья московские Иван III и Василий III сделали, кажется, все, чтобы полностью подчинить церковь сформировавшемуся самодержавному государству. Но после смерти Василия III борьба боярских группировок в детские годы Ивана IV создала для правящей верхушки церкви сложные проблемы и вместе с тем новые возможности влияния на государство.

Каждая из боровшихся группировок — Вельские, Глинские, Шуйские — опиралась на «собственные» церковные круги и старалась занять митрополичий престол своим кандидатом. С победой Шуйских над Бельскими был низложен митрополит Даниил и возведен в митрополиты Иоасаф. Но последний потом переметнулся к Вельским и в 1540 г. уговорил десятилетнего Ивана IV вернуть их к власти. В 1542 г. Шуйские подняли мятеж и свергли Вельских, а Иоасафа низложили и заточили в монастырь. Митрополитом был поставлен Макарий, оказавшийся достаточно гибким для того, чтобы уцелеть и после следующего переворота, совершенного Глинскими. Он приобрел большое влияние на великого князя и пользовался этим влиянием в течение некоторого времени после достижения последним совершеннолетия.

Именно Макарий провел в 1547 г. церемонию венчания на царство молодого Ивана IV по специально составленному им же сценарию («чину»), копировавшему в общих чертах церемониал коронации византийских императоров. Впервые великий князь московский официально получил статус «царя и великого князя всея Руси», что было узаконено и освящено церковью, непрестанно подчеркивавшей божественное происхождение царской власти. Одним из элементов чина венчания было Поучение митрополита царю; его главным мотивом было то, что царь должен помнить о божественной сущности своей власти. «Се отныне, — вещал митрополит, — от бога поставлен еси князь великий и боговенчанный царь правити хоругви и содержати скипетр… и венчан еси сим царским венцем по благодати св. духа и по милости пресвятыя богородицы… Слышите, царие, и разумейте, яко от бога дана бысть держава вам и сила от вышнего; вас бо господь бог в себе место избра на земли, и на свой престол вознес посади» ⁸⁸.

В соответствии с «Просветителем» Иосифа Волоцкого фактически получалось признание царей не кем иным, как земными богами. Удручающее впечатление производят эти исступленные панегирики, которые, кстати сказать, не иссякали и в последующие столетия вплоть до свержения самодержавия в 1917 г. Автор теории «третьего Рима» старец Филофей обращался к Василию III как «браздодержателю святых божиих престолов святой вселенской и апостольской церкви» ⁸⁹. Новгородский архиепископ Феодосий именует Ивана IV «вседержителем созданным, божественной властью осеняемым, богом почтенным, богом направляемым» ⁹⁰. Пользовавшийся одно время большим влиянием на молодого царя протопоп Сильвестр в послании к нему от 1549 г. писал: ты, царь, «предобр и умилителен всему…»⁹¹. Правда, в это время Иван IV не успел еще проявить себя на поприще доброты и умилительности, но уже продемонстрировал кое-какие образцы жестокости (в тринадцатилетнем возрасте он затравил собаками насмерть князя Андрея Шуйского).

Следует все же сказать, что, когда развернулась во всей своей исступленной жестокости репрессивная деятельность Ивана Грозного, она встретила сопротивление со стороны высшего звена церковной иерархии. Из митрополитов, кажется, один лишь Макарий покрывал царский террор. Митрополит Филипп II за свою оппозицию подвергся преследованию, заточению в монастырь и, наконец, по приказанию царя был задушен Малютой Скуратовым. Нельзя отказать этому церковному иерарху в последовательности поведения и в личном мужестве — он бескомпромиссно обличал Грозного в совершаемых им злодеяниях⁹². Вместе с тем надо полагать, что религиозные и человеческие мотивы переплетались в поведении митрополита с заботой о классовых интересах той социальной группы, к которой он принадлежал: он был боярин из знатного рода Колычевых. Политика же Ивана Грозного была направлена на подавление боярства и лишение его тех экономических и политических позиций, которые оно занимало в течение столетий.

Несмотря на то что царь обращался с церковью и духовенством не менее самовластно и жестоко, чем с боярством, ей удалось оказать ему довольно эффективное сопротивление в наиболее остром для нее вопросе — о церковном землевладении. По существу именно ради решения этого вопроса царь созвал Стоглавый собор, но добиться нужных ему результатов так и не удалось. Большинство соборных отцов во главе с митрополитом Макарием заняло иосифлянскую позицию, а нестяжательское крыло, возглавляемое Сильвестром, осталось в незначительном меньшинстве. Молодой царь не осмелился вступить в конфликт со всей церковью.

Стоглавый собор стал важным событием в истории русской церкви. Собранные в «ста главах» (отсюда и название Собора) его решения содержат большой материал, характеризующий жизнь русской церкви середины XVI в. Дебаты Собора и его решения были сконцентрированы вокруг вопросов, сформулированных самим царем и охватывавших все «церковное строение». Мотивируя в своей речи их постановку, Иван Грозный давал резкую и по тону грубую критику существующего в церкви положения.

Одни вопросы касались жизни и быта духовенства, в особенности низшего и монашеского. Царь изобличал его в нравственных пороках, в небрежении к своим духовным обязанностям, в неподобающем духовному сану поведении на людях и даже в церкви. В Стоглаве записано: «…попы и церковные причетники в церкви всегда (! — И. К.) пьяни и без страха стоят, и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их, и миряне, зря на их бесчиние, гибнут, такоже творят…» ⁹³ Для ликвидации этого Собор решил усилить контроль за поведением духовенства через вновь созданный институт протопопов. В частности, обращалось внимание на то, чтобы священники и дьяконы «не бранилися и не сквернословили бы и пияными бы в церковь и во святый олтарь не входили, и до кровопролития не билися бы» ⁹⁴. Очевидно, именно такие черты характеризовали поведение православных клириков того времени.

В некоторых своих решениях Стоглавый собор предусмотрел установление надзора за нравственностью и вообще поведением мирян. Им запрещалось играть на музыкальных инструментах, брить бороды, играть в шахматы, читать книги недостаточно благочестивого содержания, устраивать и смотреть «скоморошеские» представления ⁹⁵, общаться с иностранцами, как еретиками и безбожниками. Понятна та реакционная роль, которую должна была играть такая позиция в культурном развитии страны.

К сожалению для позднейших руководителей православной церкви, по некоторым культовым вопросам здесь были приняты такие решения, которые впоследствии отстаивались старообрядцами в борьбе против религии. Собор признал соответствующими требованиям обрядового благочестия двуперстное крестное знамение, а не троеперстное, направление крестного хода посолонь, а не противу солнца, наконец, сугубую аллилуйю, а не трегубую. Церковные историки православия в своих описаниях Стоглавого собора всячески стараются обойти это конфузное обстоятельство, ибо в свете его оказывается, что против церковных установлений пошли со второй половины XVII в. не старообрядцы, а иерархи церкви под руководством православных властей.

Вопрос об аллилуйе представляет известный интеpec, поскольку он уже и до Собора, а тем более после него был предметом ожесточенной борьбы. В. О. Ключевский посвятил ему специальное исследование ⁹⁶.

В середине XV в. игумен одного из монастырей под Псковом Евфросин усомнился в том, что в богослужении возглас «аллилуйя» следует произносить трижды («трегубо»), и счел, что истинной вере больше соответствует двукратное произнесение этого возгласа с присовокуплением формулы «слава тебе, боже». Чтобы проверить себя в данном вопросе первостепенной важности, он предпринял путешествие в Константинополь, где беседовал с патриархом Иосифом. Тот благословил его «двоить святую аллилуйю». Для верности Евфросин обошел ряд константинопольских церквей и, прослушав там богослужение, убедился в том, что аллилуйю в Константинополе двоят. Вернувшись домой, он решил установить такой же порядок в своем монастыре. Об этом узнал некий псковский священник Иов и решил, что здесь можно впасть в ересь. Начались бурные словесные столкновения и дискуссии. Каждая из сторон предъявляла аргументы, производившие впечатление полной неопровержимости. Трегубая аллилуйя, заявляли сторонники господствующей точки зрения, означает указание на Святую Троицу, а двоение есть неслыханное умаление и даже поношение последней. Евфросин отвечал на это, что умалить славу Пресвятой Троицы никто и ничто не может, а двоение аллилуйи соответствует указаниям патриарха и практике Византийской церкви. В ходе спора обе стороны давали одна другой выразительные и конкретные характеристики. Иов заявил, что Евфросин — «один из безумных, в суету живот живет, всуе все труды его, как мерзость, неугодная богу». Евфросин в свою очередь сообщил, что Иов отныне «не столп благочестия, а столп, смрада исполненный». Когда Евфросин умер, Иов заявил, что «старец тот всю жизнь прожил в ереси и прогневал господа». После смерти обоих участников полемики борьба между «троегласниками» и «двоегласниками» не утихла. И на Стоглавом соборе одержала верх позиция вторых, а в дальнейшем вопрос влился в тот комплекс, который разделил никоновский и старообрядческий лагери.

Аллилуйная и подобные ей как будто бы пустые проблемы на самом деле были причиной жестоких столкновений между людьми. В. О. Ключевский заключил описание аллилуйной эпопеи грустной сентенцией: «В такие темные уголки холодной диалектики пряталась русская мысль, волей или неволей покинув просторное, согреваемое солнцем жизни поприще насущных нравственных потребностей» ⁹⁷. А чем лучше проблема причастия под одним или двумя видами, сыгравшая такую важную роль в гуситских войнах?! А знаменитая проблема «филиокве», до сих пор горячо дебатируемая в богословских собеседованиях православных и «инославных» теологов! Такова уже религия, загоняющая в «темные уголки» пустопорожних споров о словах и магических манипуляциях действительные потребности человеческого бытия и духа.

Вопрос об аллилуйе фигурировал на Стоглавом соборе в комплексе, связанном с унификацией богослужения во всей церкви. А это в свою очередь было связано с централизацией церкви не только по административно-иерархической, но и по обрядовой и вероисповедной линиям. В последнем плане приобрел важное значение в середине XVI в. вопрос о культе святых и об их канонизации.

К началу XVI в. русская церковь насчитывала 22 святых, почитавшихся в общегосударственном масштабе; было еще около 45 «местночтимых» угодников. Для державы с такими претензиями, которые предъявлялись царем Иваном IV, этого было, конечно, обидно мало. Царь указал на это митрополиту Макарию, и тот развернул активную деятельность по канонизации новых святых.

На специально созванных церковных соборах 1547 и 1549 гг. были причислены к лику святых еще около 40 человек. Этого показалось мало, и уже после соборов до конца царствования Ивана Грозного был канонизирован еще 31 человек. «Так, — пишет В. О. Ключевский, — два собора установили всецерковное чествование или канонизировали целый сонм русских святых. Такое предприятие — небывалое в истории русской церкви»⁹⁸. Чтобы его выполнить, понадобилось дать распоряжение всем епархиальным архиереям заняться «обыском» (розыском) живших на их территориях людей преимущественно духовного и боярско-княжеского звания, могущих быть выдвинутыми в святые. В спешном порядке сочинялись их Жития, материалом для которых служили в первую очередь легенды о чудесах, творимых их мощами. Легенды эти сочинять было нетрудно, так что обнаружение чудотворных мощей не было связано с серьезными препятствиями. Если почему-либо было трудно представить даже скудные вещественные останки святого тела, то мощи объявлялись находящимися «под спудом», от чего репутация святого ничуть не проигрывала, а может быть, наоборот, приобретала дозу дополнительной святости.

Как известно, фетишизм и магия не только не противоречат христианству, но свободно вписываются в его вероисповедную и культовую систему. Так было и в рассматриваемый период.

После страшного пожара, поразившего Москву летом 1547 г., противники Глинских обвинили в поджоге бабку царя Ивана IV Анну Глинскую, причем способ поджога предполагался довольно своеобразный: злоумышленница якобы настаивала воду на человеческих сердцах и этой водой кропила московские дома, отчего они немедленно загорались⁹⁹. Такое объяснение молчаливо поддерживал и митрополит Макарий, в интересы которого входило ниспровержение Глинских. Цель была достигнута: восставшие посадские люди разгромили уцелевшие от пожара усадьбы Глинских и перебили всех, кому не удалось спастись бегством. Обвинение в колдовстве явилось средством политической расправы, как это вообще нередко бывало в средние века. Иван Грозный тоже прибегал к нему, чтобы придать своей кровавой практике видимость обоснованности.

В такой удушливой атмосфере не угасала, однако, искра вольнодумства и свободомыслия, находившая свое выражение в «еретических» взглядах, противопоставлявшихся идеологии официальной церкви. Для середины XVI в. характерно распространение ересей, проповедовавшихся Матвеем Башкиным и Феодосием Косым. И тот, и другой выражали интересы оппозиционных в отношении существующего строя слоев и классовых группировок, второй — более решительно и радикально, чем первый. В какой-то мере это, видимо, определялось и различием их социального происхождения: Башкин был родом из боярской семьи, Феодосий — из холопов. Во взглядах того и другого сказывалась преемственность с еретическими системами прошлого — стригольников и жидовствующих¹⁰⁰.

Основываясь на Евангелиях, оба еретика отвергали господство крепостников над холопами как антихристианское. На исповеди у московского священника Симеона Башкин заявил, что кабальное и крепостное состояние противоречит христианской заповеди любви к ближнему, поэтому он разорвал принадлежавшие ему, «похолоплявшие» людей, записи и держал у себя крестьян на добровольных началах ¹⁰¹. Духовник счел необходимым немедленно донести властям о подозрительном исповеднике и о его взглядах, сообщенных на тайной исповеди. Допросы под пыткой вынудили Башкина покаяться в ереси, после чего он был подвергнут суду на Соборе 1553 г. и заточен навеки в Волоколамский монастырь, где следы его скоро затерялись. О взглядах Башкина свидетельствуют некоторые данные, сообщаемые в соборной грамоте, посланной митрополитом Макарием в Соловецкий монастырь в связи с делом игумена Артемия, и в одном послании Ивана Грозного. Там, правда, они характеризуются фактически лишь с негативной стороны — чего не признавал Башкин, что он отрицал ¹⁰². Он отвергал божественность Иисуса и Святого духа, стало быть, и троичность божества в целом; рассматривал хлеб и вино причащения как обычные хлеб и вино, не превращающиеся в тело и кровь господни; иконы именовал идолами; отрицал божественное значение церкви, рассматривая ее только как собрание верующих; отрицал значение покаяния, считая, что грех смывается лишь дальнейшей безупречной жизнью человека; отвергал авторитет писаний «отцов церкви» и определений Вселенских соборов. Перед нами рационалистически-критическое учение, направленное против основ христианства.

О еретических взглядах Феодосия можно судить по полемическим произведениям церковного публициста Зиновия Отенского «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное» ¹⁰³. Обличитель ереси был так усерден и обстоятелен в своем благочестивом рвении, что помимо своей воли дал хорошее изложение взглядов Феодосия.

В освещении Зиновия Отенского Феодосий Косой предстает как один из наиболее радикальных антицерковных мыслителей и проповедников. Его выступления против церкви не ограничивались разоблачением религиозной несостоятельности этого феодального института — Феодосий клеймил ее эксплуататорскую роль на службе у крепостников и их государства. «В церквах же, — писал он, — попы… повелевают себе послушати, и земскых властей боятися и дани даяти им». Больше того, монастыри сами пользуются подневольным трудом: «…заповеди преступающи нестяжания, имеют села…» По справедливости же не должно быть угнетения человека человеком: «…несть требы быти начальством в христианстве»; «Не подобаеть же повиноватися властем…»; «Не подобаеть же в христианох властем быти и воевати». Наряду с социальным неравенством Феодосий осуждал и национальное угнетение и обосновывающие его церковные проповеди о святости русского православного народа и о поганстве других: «Вси людие едино суть у бога и татарове и немцы, и прочий языцы» ¹⁰⁴. По существу здесь провозглашалось равенство не только народов, но и вер, отвергалась, таким образом, претензия христианства на монополию истины.

В вероисповедных вопросах Феодосий полностью примыкал к Башкину в наиболее радикальной интерпретации взглядов последнего. Догмат Троицы он рассматривал как многобожеский и настаивал на том, что «богу единым быти, а не многим». Идею искупительной жертвы бога-Сына, догмат его земного воплощения и рождения от женщины Феодосий рассматривал как унижающие достоинство бога. Обрядовую сторону церковно-религиозной жизни он трактовал как «человеческие предания», установления самих церковников, не имеющие никакого отношения к божиим заповедям. Сюда он относил и все таинства, и «пение, тропари, пост, поклоны, молитвы, церкви здати и прочая». Сами по себе церкви суть «кумирницы и златокузницы»; крест — «древо есть, яко же и всякое древо, и яко столпы не имеют святости»; «иконы суть идоли, очи им писаны, и уши, и ноздри, и уста, и руки, и ноги и ничто же ими действуют, ни могут двигнути». Возмущение Феодосия вызывают культы святых и мощей: «В ковчегах положиша мертвецов назвавши их преподобными, праведными и святыми; божию честь на мертвых возложиша… и молятся мертвым аки богу и просят от них помощи, написали жития их, нарисовали иконы, установили им каноны и пения, свечи перед ними зажигают, кадила приносят». Вольнодумец подчеркивает при этом, что среди наименованных святыми многие не вели святой жизни, были крепостниками, «стяжавшими села», — он указывает в этой связи на «преподобных Кирилла, Пафнутия, Никона и прочих».

Взгляды и деятельность Феодосия Косого были ярким проявлением на Руси плебейской ереси, не только направленной против феодализма и феодальной церкви, но и, как писал Ф. Энгельс, выходившей, «по крайней мере в мечтах… даже за пределы едва только нарождавшегося тогда современного буржуазного общества…» ¹⁰⁵. Это было в те времена утопическим движением, фантастичность которого подчеркивалась его религиозной формой. Тем не менее в истории религии такие движения должны быть отмечаемы как проявление диалектической противоречивости и сложности процесса развития религиозной идеологии, отразившегося в данном случае в ходе истории русского православия.

Башкин и Косой не были в религиозно-общественной жизни середины XVI в. одиночками. Их пропаганда привлекала на путь ереси многочисленные социальные группировки сельской и посадской бедноты, а также всех обездоленных. Обстановка того времени благоприятствовала распространению взглядов, оппозиционных в отношении существующего строя и его официальной идеологии.

Среди трудового народа росло недовольство сложившимися порядками и его положением. Недороды 1548–1549 гг. вызвали голодовки в ряде местностей России, разразилась эпидемия чумы, все усиливавшийся крепостной гнет доводил бедственное положение народа до крайних степеней. Люди в таких условиях все больше разочаровывались в той идеологии, которая рассматривала существующий порядок как богоустановленный. Еретическое движение широко распространилось поэтому во многих местностях России, в частности в Заволжье, на Севере, в Рязанщине, в районах, граничащих с Литвой. После суда над Башкиным и Феодосием многочисленные аресты были произведены по всей стране, и, как пишет А. Курбский, «где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного Московского» — в Москве чинили главную расправу с еретиками. Самому Феодосию удалось бежать в Литву, где он, видимо, и провел остаток своей жизни.

Иван Грозный принял все меры для того, чтобы подавить антицерковное движение, но в последнее десятилетие своего царствования он организовал новое наступление и на церковь, имевшее целью лишить ее последних остатков самостоятельности и еще раз урезать ее материальное могущество. Во время карательной экспедиции в Новгород в 1570 г. были разгромлены и ограблены новгородские монастыри, архиепископ Пимен заключен в темницу ¹⁰⁶. В ходе идеологической подготовки секуляризации монастырских земель Иван Грозный направил получившее широкую огласку послание монахам Кирилло-Белозерского монастыря, в нем он обвинял их во всех мыслимых грехах, начиная с пьянства и кончая содомией¹⁰⁷. Может быть, краски здесь были несколько сгущены, но доля истины во всех этих обвинениях явно наличествовала. Царь нашел поводы и к тому, чтобы подвергнуть преследованиям и казням многих крупных деятелей церкви: новгородского архиепископа Леонида по испытанному способу зашили в медвежью шкуру и затравили собаками, многие были обезглавлены, причем их головы «страха ради» подбрасывались к воротам митрополичьего двора ¹⁰⁸. Все же на полную секуляризацию монастырских и церковных имуществ Иван IV не решился.

В царствование его сына Федора, слабоумного, но весьма набожного человека, у руля правления стоял фактически его шурин Борис Годунов, поведший в отношении церкви гибкую и дальновидную политику. Он разогнал ее верхушку во главе с митрополитом Дионисием, поддерживавшую Шуйских, и отдал митрополичий престол Ростовскому архиепископу Иову, своему верному клеврету; тот в свою очередь заместил главные должности в церкви сторонниками Годунова. Покушения на церковно-монастырское имущество приобрели значительно более умеренные формы. Борис повел политику всемерного использования услуг церкви в интересах самодержавия и придворных правящих кругов. Важным актом в этом отношении явилось учреждение в 1589 г. самостоятельной Московской патриархии.

Иван Грозный не предпринял в течение всего своего царствования никаких шагов к учреждению патриаршества; это можно объяснить лишь тем, что он опасался создания своего рода двоецентрия власти. При той степени приниженности, на которой оказалась церковь в отношении светской власти к 80-м годам XVI в., такой опасности уже не было. Достаточно сказать, что вопрос об учреждении патриаршества был в принципе решен без участия духовенства — царем Федором, царицей Ириной и ее братом Борисом Годуновым; их решение было одобрено Боярской думой. Историк Н. Ф. Каптерев писал: «На участие в этом церковном деле какого-либо духовного лица, а тем более целого собора иерархов нет и намека» ¹⁰⁹ в каких-либо источниках того времени.

К рассматриваемому времени русский царь приобрел для всех восточных патриархов значение богатого мецената. Периодически они присылали в Москву своих уполномоченных за «милостыней», нередко приезжали и сами. Это ставило их в известную зависимость от московских властей. Однако учреждение новой патриархии было таким ответственным шагом, на который они могли решиться не сразу, притом за большую цену. Четыре патриарха должны были признать равным себе пятое лицо и поделиться с ним, таким образом, своим религиозным авторитетом в православном мире. Но обильная «милостыня», с одной стороны, и учет создавшейся обстановки — с другой, помогли патриархам стать на путь согласия с возведением Московской митрополии в ранг патриархии.

Созванный в январе 1589 г. Собор избрал в соответствии с желанием Бориса Годунова на патриарший престол митрополита Иова. Константинопольскому патриарху Иеремии предложили подписать соответствующую грамоту, что он и сделал незамедлительно, не понимая даже, что в ней написано, так как русского языка не знал. Грамота же была весьма многозначительная. Там говорилось, в частности, о Москве как о «третьем Риме», как православном царстве, превосходящем своим благочестием все ранее существовавшие. Неизвестно, знал ли вселенский патриарх, что в подписанной им грамоте говорится об участии во всем деле не только его самого, но и остальных трех вселенских патриархов и «всего собора греческого», но он эту фальсификацию скрепил своим именем. Б. В. Титлинов так комментирует данный факт: «Патриарху Иеремии, разумеется, едва ли подобало подписываться под документом, содержащим заведомую неправду о поставлении Иова с соборного согласия всех патриархов. Но Иеремия, с одной стороны, запутанный московскими хитростями, а с другой стороны, обязанный благодарностью за большие милости (в золотых червонцах. — И. К.), ему оказанные, видимо, махнул на все рукою…» ¹¹⁰ Прибыв в свою патриархию, Иеремия задним числом созвал других патриархов и добился их согласия на то, что уже было от их имени санкционировано. Это оказалось ему не особенно трудно, так как все восточные патриархи, по словам Титлинова, не меньше, чем константинопольский, нуждались в «московских милостях» ¹¹¹.

Новопоставленный патриарх Иов сделал все возможное, чтобы отплатить Борису Годунову за его благодеяния. Он поддерживал и прославлял его, пока тот управлял государством в царствование Федора Ивановича, а после смерти последнего всячески способствовал возведению Бориса на царский трон. И во время царствования Бориса Годунова патриарх Иов был его преданным слугой.

В течение Смутного времени руководители церкви играли видную политическую роль во всех перипетиях борьбы вокруг престола. Они искусно лавировали между различными претендентами и поддерживавшими их группировками. В условиях обострившейся в стране классовой борьбы, когда народные массы выступали в поддержку Болотникова, Хлопка и других крестьянских вождей, когда колебались основы крепостническо-самодержавного государства, церковь делала все, чтобы сохранить его и подавить народное движение. Некоторые из ее представителей проявляли незаурядное мужество и большую настойчивость в борьбе против угрозы польского завоевания. Следует отметить в этом отношении преемника Иова на патриаршем престоле Гермогена. Вошла в историю эпопея длительной обороны Троице-Сергиевой лавры против польских войск; вопреки традиционному взгляду о роли монастырской братии в этом подвиге надо сказать, что она составляла ничтожное меньшинство гарнизона осажденной монастырской крепости, а основная его масса состояла из крепостных крестьян и работных людей ¹¹².

При избрании Земским собором 1613 г. на царский трон Михаила Романова его отец Филарет, получивший сан патриарха из рук «тушинского вора» Лжедмитрия II, находился в польском плену. Московский митрополит заявил на Соборе, что ему было откровение насчет кандидата в цари, каковым в соответствии с этим откровением является Михаил Романов.

Вернувшись в 1619 г. из польского плена, Филарет взял в свои руки управление государством; последнюю функцию он присвоил по праву отца-опекуна (хотя Михаил был уже совершеннолетним). Отец и сын именовались «великими государями». Так как семейно-родственные основания права Филарета именоваться государем наряду с царем не были формально нигде зафиксированы, то в общественном мнении это право связывалось и с положением Филарета как главы церкви. В дальнейшем это создало серьезные осложнения для царя Алексея Михайловича, которому пришлось уже силой подавлять такие претензии со стороны патриарха Никона.

¹ Исторической характеристике тех верований и культов, которые были распространены среди восточных славян до их христианизации, посвящен капитальный труд академика Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» (М., 1981). Из работ, дающих общее описание процесса христианизации Руси и анализ тех проблем, которые возникают в ходе этого описания, укажем на следующие: Гордиенко Н. С. Крещение Руси: Факты против легенд и мифов. Л., 1984; Будовниц И. У. К вопросу о крещении Руси//Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 3. М., 1955; Бахрушин С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси//Историк-марксист. Кн. 2. М., 1937; Глушак А. С. Критика религиозной интерпретации введения христианства на Руси//Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986.

² См.: Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. Ч. I. М.; Л., 1950. С. 208 (далее: ПВЛ). Подробный разбор этой легенды см.: Голубинский Е. История русской церкви. Т. I. 1 половина тома. М., 1901. С. 19–34.

³ Цит. по: Голубинский Е Указ. соч. Т 1. 1 половина тома. С. 27.

⁴ Наиболее принятая дата крещения Владимира и киевлян по его приказанию — 988 г. — не бесспорна. Возможные варианты датировки этих событий рассмотрены в статье О. М. Рапова «О дате принятия христианства князем Владимиром и киевлянами» (Вопросы истории. 1984. № 6) ив его главе в книге «Введение христианства на Руси» (М., 1987. С. 92—123).

⁵ ПВЛ. Ч. I. С. 254.

⁶ Там же.

⁷ С двумя первыми из указанных источников можно ознакомиться в публикации: Чтения в Историческом Обществе Нестора летописца. Кн. 2. Отд. 11. Киев, 1888. С. 45–58, 17–24; третий источник см.: Сказание о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV века. СПб., 1860.

⁸ Обзор этих источников см.: Фортинский Ф. Крещение князя Владимира и Руси по западным известиям//Чтения в Историческом Обществе Нестора летописца. Кн. 2. Отд. II. С. 95—128.

⁹ См.: ПВЛ. Ч. I. С. 257–273.

¹⁰ «Если бы существовали факты, во-первых — прихода к Владимиру послов от народов, во-вторых — его обращения в православное христианство проповедью посла или миссионера греческого, то эти писатели (митрополит Илларион, монах Иаков и Нестор Печерский. — И. К.) должны были бы знать и должны были бы сказать о них. Но все трое не только ничего не говорят о них, а напротив того — положительно, прямо и ясно дают знать, что дело было совершенно иначе, именно — что Владимир решился принять христианство сам собой, без всякого чьего-нибудь посредства, участия и содействия» (Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 120).

¹¹ См.: Бахрушин С. В. Указ. соч. С. 46–48.

¹² См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I 1 половина тома. С. 110–111.

¹³ ПВЛ. Ч. I. С. 275–276, 279—280

¹⁴ Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 169.

¹⁵ Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 175–176.

¹⁶ См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. I (тома 1–2). М., 1959. С 175–176, 185—187

¹⁷ См.: ПВЛ. С. 299.

¹⁸ См. там же. С. 321, 317.

¹⁹ См.: Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере (реконструкция Е. Аничкова) //Яцимирский А. И. Хрестоматия по славянским древностям: Верования. Ростов-на-Дону, 1916 (литографированное издание). С. 64 и сл.

²⁰ См.: Слово Григория о поклонении идолам (реконструкция Е. Аничкова)//Там же. С. 73 и сл.

²¹ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т I. 2 половина тома. М., 1904. С. 729–730.

²² Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. Харьков, 1916. С. 126

²³ Кагаров Е. Г. Религия древних славян//Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Сер. А. Русская история. № 4. М., 1918. С. 27.

²⁴ Лекции по истории русской церкви, читанные профессором Б. В. Титлиновым студентам III (XXI) курса С.-Петербургской духовной академии в 1912/13 учебном году. СПб., 1913 (литографированное издание) (далее: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви). С. 570.

²⁵ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 2 половина тома. С. 417–420.

²⁶ ПВЛ. Ч. I. С. 302.

²⁷ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 168.

²⁸ Цит. по: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 634, 633, 635, 637

²⁹ Там же. С. 552.

³⁰ Поучение архиепископа Лоукы к братии//Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. I. СПб., 1894. С. 16.

³¹ Цит. по: Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960. С. 120–121.

³² См.: Слово похвальное на перенесение мощей св. Бориса и Глеба. Неизданный памятник литературы XII в. Сообщение Хрисанфа Лопарева//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] XCVIII [98]. СПб., 1984.

³³ ПВЛ. Ч. I. С. 372.

³⁴ Там же. С. 374–375.

³⁵ Полное собрание русских летописей. Т. II. М., 1962. С. 545 (далее: ПСРЛ)

³⁶ Там же. С. 545, 544.

³⁷ См. там же. С. 383.

³⁸ ПВЛ Ч. I. С. 389.

³⁹ Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси: (Историко-бытовые очерки XI–XIII вв.). Л., 1947. С. 184.

⁴⁰ ПСРЛ. Т. II. С. 606.

⁴¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 415.

⁴² См.: Будовниц И. У. Указ. соч. С. 141–146.

⁴³ Титлинов Б. В. Лекции по русской истории. С. 597.

⁴⁴ Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 866.

⁴⁵ См: Правда русская. Т. I. Тексты. М.; Л., 1940. С. 386; Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 185.

⁴⁶ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 637.

⁴⁷ Журнал Московской патриархии. 1983. № 9. С. 79.

⁴⁸ Цит. по: Гордиенко Н. С. Указ. соч. С. 17.

⁴⁹ Там же.

⁵⁰ По уверению Никоновской летописи, не особенно, впрочем, надежному, в пожар 1017 г. в Киеве сгорело церквей «яко до семисот»; по уверению Титмара Мерзебургского (Chronic. Lib. VIII, С. 16), относящемуся к 1019 г. и по своему качеству таковому же, «их было в Киеве четыре ста…» (Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 2 половина тома. С. 4–5).

⁵¹ См.: Краткий очерк истории русской культуры: С древнейших времен до 1917 года. Л., 1967. С. 18.

⁵² См.: Черепнин Л. В. Новгородские берестяные грамоты как исторический источник. М., 1969.

⁵³ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. I. 1 половина тома. С. 474–482; Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 172 и сл.

⁵⁴ См.: Домострой. СПб., 1867. С. 73; Стоглав. СПб., 1863. С. 135–136 и сл.

⁵⁵ Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 2 половина тома. М, 1911. С. 14.

⁵⁶ См.: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. Ч. II. М., 1819. С. 5–6.

⁵⁷ См.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 2 половина тома. С. 99—113.

⁵⁸ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 37–40.

⁵⁹ См.: ПСРЛ. Т. IV. СПб., 1848. С. 125–126; Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. II (тома 3–4). М., 1960. С. 389–406.

⁶⁰ См.: Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. II (тома 3–4). С. 407–410, 413 и сл.

⁶¹ См.: Покровский М. Н. Избранные произведения в четырех книгах. Кн. I (тома I и II). М., 1966. С. 241–242. Подробно об участии Исидора в заключении Флорентийской унии и о последствиях этой его деятельности см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. 1 половина тома. С. 433–459.

⁶² Цит. по: Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. СПб., 1905. С. 23. Архиепископ Макарий вскоре после вступления на архиепископский престол Новгорода и Пскова писал Василию III: «…тебя, государя, Бог в Себе место избра на земли и на свой престол вознес…» (цит. по: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. Киев, 1901. С. 600).

⁶³ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 202.

⁶⁴ См. там же. С. 280–281.

⁶⁵ См. там же. С. 282.

⁶⁶ См.: Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством: (К вопросу о веротерпимости). М., 1906.

⁶⁷ См.: Павлов А. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Ч. I. Одесса, 1871. С. 23.

⁶⁸ Цит. по: Там же. С. 146.

⁶⁹ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 362.

⁷⁰ Там же. С. 326.

⁷¹ Богатый материал на эту тему приведен в кн: Грекулов Е. Нравы русского духовенства. М., 1929.

⁷² Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 302.

⁷³ См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960. С. 140–146.

⁷⁴ Цит. по: Там же. С. 155.

⁷⁵ Цит. по: Там же. С. 164.

⁷⁶ См.: Черепнин Л. В. Из истории еретических движений на Руси в XIV–XV вв.//Вопросы истории религии и атеизма: Сборник статей XVII. М., 1959. С. 258.

⁷⁷ См. там же. С. 259.

⁷⁸ См. там же. С. 258–259.

⁷⁹ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 649.

⁸⁰ См. там же.

⁸¹ «Проблема Схарии» обстоятельно рассмотрена в кн.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. С. 127–135, 159–160. Е. Е. Голубинский с необычной для него некритичностью принимает традиционно-церковную версию как «жидовнна Схарии», так и вероисповедного содержания «ереси жидовствующих» (см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. II. I половина тома. С. 560–605).

⁸² См.: Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Нила Сорского Предание и Устав//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] CLXXIX [179]. Б. м., 1912.

⁸³ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 653–654; ПСРЛ. Т. IV. С. 158.

⁸⁴ См.: ПСРЛ. Т. VI. С. 49–50; Т. VIII. СПб., 1859. С. 244.

⁸⁵ См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. I. СПб., 1841. № 285 (С. 521–522); Клибанов А. И. Указ. соч. С. 178–180.

⁸⁶ Подробнее см.: Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М.; Л., 1947. С. 66—166.

⁸⁷ См.: Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 405–406; Голубинский Е. Указ. соч. Т. И. 1 половина тома. С. 773–785.

⁸⁸ Цит. по: Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия в Русском государстве. Л., 1924. С. 45.

⁸⁹ Цит. по: Там же. С. 37.

⁹⁰ Цит. по: Там же. С. 41.

⁹¹ Цит. по: Смирнов И. И. Очерки политической истории Русского государства 30—50-х годов XVI века. М.; Л., 1958. С. 235; Вопрос о Сильвестре как авторе цитируемого «Послания царю Ивану Васильевичу» является в исторической литературе дискуссионным.

⁹² См.: ПСРЛ. Т. III. СПб., 1841. С. 162, 253.

⁹³ Стоглав. С. 51.

⁹⁴ Там же. С. 99.

⁹⁵ См.: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси: Исследование. СПб., Б. г. С. 159–163.

⁹⁶ См.: Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. Т. VII. М., 1959. С. 33— 105; Житие преподобного Евфросина Псковского: (Первоначальная редакция)//Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] CLXXIII [173]. Б. м., 1909. С. 22–23.

⁹⁷ Цит. по: Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. Т. VII. С. 88, 93, 95 105

⁹⁸ Ключевский В, О. Соч.: В 8 т. Т. VI. М., 1959. С. 66.

⁹⁹ ПСРЛ. Т. XIII. М., 1965. С. 455–456.

¹⁰⁰ См.: Казаков Я. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955.

¹⁰¹ В изложении исповедовавшего Башкина священника Симеона взгляды Башкина по этому вопросу выглядят так: «Во Апостоле, де написано: «Весь закон в словеси скончается: возлюбиши искреннего своего, яко сам себе…», а мы, де, Христовых же рабов у себя держим. Христос всех братиею нарицает, а у нас, де, на иных и кабалы, на иных беглые, а на иных нарядные, а на иных полные; а я, де, благодарю бога моего, а у меня, де, что было кобал и полных, то, де, есми все изодрал…» (Жалобница благовещенского попа Симеона//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. № 3. Отд. 11. М., 1847. С. 22).

¹⁰² См.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук. Т. I. СПб., 1836. № 239 (С. 249–256); Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 1. № 161 (С. 296–198).

¹⁰³ См.: Зиновий, инок. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863; Он же. Послание многословное//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. М., 1880. Е. Е. Голубинский оспаривает принадлежность «Послания многословного» Зиновию Отенскому, приписывая его авторство некоему анонимному монаху (см.: Голубинский Е. Указ. соч. Т. И. 1 половина тома. С. 827).

¹⁰⁴ Зиновий, инок. Послание многословное//Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. М., 1880. С. 144, 284, 145, 144, 143.

¹⁰⁵ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 363.

¹⁰⁶ Сказания князя Курбского. Ч. I: История Иоанна Грозного. СПб., 1833. С. 162–163, 177, 191–192 (прим. 192–207). К. Маркс говорит в связи с этим о «кровавой бане», устроенной Иваном IV в Новгороде, Пскове, Твери и Москве (см.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Т. VIII. С. 165).

¹⁰⁷ См.: Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 162–192 (351–369).

¹⁰⁸ См.: Соловьев С. М Указ. соч. Кн. 2 Т VI-Х. СПб., Б. г. С. 416.

¹⁰⁹ Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. II. Сергиев Посад, 1912. С. 57.

¹¹⁰ Титлинов Б. В. Лекции по истории русской церкви. С. 85

¹¹¹ См. там же. С. 86.

¹¹² См.: Николаева Т. В Народная защита крепости Троице-Сергиева монастыря в 1608–1610 годах. М., 1954. С. 20.