История религий. Том 1

ПАТРИАРХ НИКОН. ОБРЯДОВО-КУЛЬТОВЫЕ РЕФОРМЫ

С деятельностью Никона, занимавшего патриарший престол в 1652–1667 гг., в царствование Алексея Михайловича, связана важная страница в истории русской православной церкви.

За три года до того, как Никон стал патриархом, было обнародовано знаменитое Уложение царя Алексея Михайловича, содержавшее нечто вроде свода основных законов государства ¹. Им были ущемлены интересы православной церкви: ограничивались масштабы церковно-монастырского землевладения, учреждался Монастырский приказ, который ведал управлением церковных земель, причем само это учреждение не входило в систему церкви. Кроме того, Уложением предусматривалась подсудность духовенства гражданскому суду; это решение затрагивало не только юридические права, но и материальные интересы церкви, ибо в какой-то мере лишало ее судебных пошлин и всех поборов, связанных с отправлением своеобразного правосудия того времени.

Никон относился к Уложению и к его порядку с ненавистью. Он называл Уложение проклятой книгой, а его установление — бесовским и еретическим ².

Патриарх был весьма неравнодушен к мирским благам, он грабил страну в масштабах, до того времени неведомых. За сравнительно недолгие годы первого периода своего патриаршества (до удаления в Ново-Иерусалимский монастырь в 1658 г.) он сумел стать богатейшим после царя человеком в стране. Посетивший Россию в середине XVII в. сын Антиохийского патриарха Макария архидиакон Павел Алеппский писал: «…в то время как прежде было пожаловано от царя патриархии в угодье 10 000 крестьянских дворов, Никон довел их число до 25 000, ибо всякий раз, как умирает кто-либо из бояр, патриарх является к царю и выпрашивает себе часть крестьян и имений умершего. Он взял также себе во владение много озер, кои приносят ему большой доход от соли и рыбы… Патриарх Никон взял себе половину дохода монахов…» ³

Постепенно царь Алексей Михайлович начинал понимать, что обогащение и возвышение Никона грозят прямым подчинением самодержавия патриархии. Все ясней становились претензии Никона на превращение царя в простого исполнителя патриарших предначертаний. Развернулась борьба. Царь отстранил патриарха от участия в государственных делах, стал публично демонстрировать ему свое нерасположение и пренебрежение. Патриарх совершил демарш, который, как он, вероятно, считал, должен был заставить царя капитулировать. В 1658 г. он уехал из Москвы в свой Ново-Иерусалимский монастырь, оставив таким образом патриархию «вдовой». На царя это, однако, не оказало особого влияния. Ряд лет на патриаршем престоле фактически никого не было, хотя формально Никон продолжал сохранять свое патриаршее звание. В 1660 г. царь созвал Собор для низложения Никона, но, несмотря на то что подавляющее большинство высказалось за принятие такого решения, дело не было доведено до конца, так как требовалось мнение остальных православных патриархов. Только в 1666–1667 гг. новый Собор с участием этих патриархов или их представителей объявил Никона лишенным патриаршего сана и приговоренным к ссылке в отдаленную пустынь. Главным обвинителем Никона выступил на Соборе царь, который перечислил все причиненные ему обвиняемым обиды и все «беспокойства», доставленные им церкви ⁴.

И все же след, оставленный Никоном в истории русской церкви, был весьма значителен. В первые годы своего патриаршества, еще пользуясь благосклонностью и поддержкой царя, он начал исправление богослужебных книг, послужившее исходным моментом для раскола и старообрядческого движения.

Назревшей задачей церковного «домостроительства» являлась унификация религиозной жизни в стране. Единому централизованному государству с одной государственной религией должны были соответствовать и общие внешние формы культа — одинаковый текст молитв, один и тот же чин богослужения, одни и те же формы магических обрядов и манипуляций, составлявших самый культ.

За время, прошедшее с христианизации Руси и заимствования ею византийского ритуала богослужения, в нем произошли некоторые изменения. В частности, крестное знамение вначале практиковалось двуперстное, а с конца XII в. получило право гражданства троеперстное. На Руси же укоренилось двуперстное, так что, когда по никоновской реформе в богослужение стали внедрять троеперстное крестное знамение, это было воспринято как неслыханное новшество. Да и независимо от изменений, которые могли произойти в самой Византии, любое новшество в делах веры казалось русским православным людям нарушением основ благочестия, которое обязательно должно было быть древним.

Но московский патриарх все же предпринял такую ломку, преодолев сильное сопротивление церковных и светских кругов, отстаивавших старину. Основными нововведениями были следующие: крестное знамение надо было творить тремя пальцами, а не двумя; крестный ход вокруг церкви совершать не с востока на запад (посолонь), а с запада на восток (противу солнца); вместо земных поклонов надо делать во время богослужения поясные; почитать крест не только восьмиконечный и шестиконечный, но и четырехконечный; аллилуйю петь трегубую, а не сугубую; литургию служить не над семью просфорами, а над пятью ⁵.

В так называемую неделю православия 1656 г. на торжественной службе в московском Успенском соборе была провозглашена анафема всем придерживающимся двуперстного крестного знамения⁶. Мотивировка такого резкого осуждения этой формы обряда основывалась на нарушении догмата Троицы (пальцы, сложенные для крещения, символизировали ее ипостаси). Сторонники двуперстного крещения обвинялись в несторианстве, за которое полагалось отлучение от церкви. Искусственность такой мотивировки бросается в глаза. Но, как и в большинстве случаев, когда речь идет о разногласиях по обрядовым и даже по догматическим вопросам, в основе всей борьбы лежат не сами эти разногласия по их существу, а складывающиеся взаимоотношения между различными борющимися группировками. В данном случае царю и Никону надо было навязать церкви и верующим единую культовую систему, а обстановка сложилась так, что эту роль могла выполнить лишь система, базировавшаяся на греческих богослужебных книгах.

В. О. Ключевский считает, что ожесточенная борьба патриарха против старых обрядов вовсе не оправдывалась «убеждением Никона в их душевредности и в исключительной душеспасительности новых» ⁷. Он приводит факты, свидетельствующие о том, что тот вообще равнодушно относился к вероисповедной основе самих разногласий со сторонниками старых обрядов. В разговоре, например, с раскаявшимся Иваном Нероновым Никон сказал о старых и новоисправленных богослужебных книгах: «И те, и другие добры; все равно, по коим хочешь, по тем и служишь». Из-за чего же тогда возникла борьба? Ключевский объяснял это следующим образом: «… церковная власть предписывала непривычный для паствы обряд; непокорявшиеся предписанию отлучались не за старый обряд, а за непокорность; но кто раскаивался, того воссоединяли с церковью и разрешали ему держаться старого обряда. Это похоже на пробную лагерную тревогу, приучающую людей быть всегда в боевой готовности». Очевидно, формула «разрешали держаться старого обряда» должна означать, что при условии публичного признания правоты церкви в ее нововведениях последняя смотрела сквозь пальцы на то, что практически их не всегда придерживались; главным было внешнее подчинение церкви. В. О. Ключевский с неодобрением пишет, что «такой искус церковного послушания — пастырская игра религиозной совестью пасомых» ⁸. Но кому какое дело было тогда до религиозной совести?!

СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ОППОЗИЦИЯ

Когда новые богослужебные книги начали рассылаться по стране и стало известно о проклятиях («клятвах»), налагаемых за исполнение старых обрядов, возникло всеобщее недоумение и недовольство. В тяжелом положении прежде всего оказалось сельское духовенство. Ему надо было переучиваться, а на это оно в массе своей не было способно. В большинстве своем оно было малограмотным, училось по слуху, а здесь следовало руководствоваться книжным текстом. Кто не мог переучиваться, должен был искать себе новое место. Понятно, что многие городские и особенно сельские священники ушли в раскол старообрядчества.

Реформы встретили сопротивление и в среде городского духовенства. Ломка, произведенная Никоном, вызвала здесь возмущение и протест, главными выразителями которого явились священники Аввакум и Иван Неронов. К ним примкнула довольно многочисленная группа «справщиков» (редакторов), среди которых выделялся своей активностью священник Никита (Пустосвят) из Суздаля; из «справщиков» известны также Лазарь из Романова и московский дьякон Федор. К оппозиции примкнули Коломенский архиепископ Павел, князь Львов и некоторые другие высокопоставленные миряне из бояр.

Первые же протесты Аввакума против новшеств навлекли на него преследования: он был сослан сначала в Тобольск, потом в Забайкалье. После Собора 1656 г. преследования ревнителей старины стали массовыми — они были разогнаны по отдельным монастырям, причем некоторые не без членовредительства: урезывание языков и кнутобойство должны были убедить их в правильности троеперстного знамения и трегубой аллилуйи.

Тем временем впал в царскую немилость и Никон. Его удаление от дел не изменило, однако, хода реформы. При поддержке царя церковные иерархи продолжали рассылать новопечатные книги, требовать неукоснительного служения по ним и жестоко карать всех сопротивляющихся. В 1666–1667 гг. был проведен церковный Собор, который, с одной стороны, низложил инициатора реформ с патриаршего престола, а с другой — подтвердил курс на последовательное проведение этих реформ ⁹. Собор закончил свою работу в 1667 г. в присутствии и при участии некоторых восточных патриархов.

Аввакум и другие ревнители старой веры были расстрижены и отправлены в Пустозерский острог, где должны были до смерти отбывать заключение в сырой яме, в голоде и холоде. Его два соратника, Лазарь и Епифаний, перед отправлением в тот же Пустозерск подверглись операции «урезания языка» ¹⁰. По всей стране ловили «стояльцев за старую веру», пытали, били, обезглавливали и жгли.

Аввакум и в условиях Пустозерского острога не прекращал литературную деятельность. В своем Житии, в посланиях, адресованных царю и своим последователям, он предстает перед нами как несгибаемый противник всего того, что внесли никоновские реформы в религиозный обиход православия. Трудно найти в выступлениях Аввакума какую-нибудь аргументацию, вытекающую из толкования Библии, из церковных документов, а тем более «от разума». Любопытно, что человек, переживавший неимоверные страдания за «веру» (в конце концов вера ли это?) и с удивительной выразительностью описывавший их, ничего не имел против принципа жестокой физической расправы по поводу веры, а лишь желал сам расправляться, вместо того чтобы быть объектом такой деятельности. Особенно ему хотелось получить в свои руки самого Никона. В страстном вожделении взывал Аввакум к царю Федору Алексеевичу: «А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия-пророк, всех перепластал во единый час… Перво бы Никона, собаку, и рассекли начетверо, а потом бы никониян» ¹¹. В Житии он протестует, что такие меры принимаются против него и его единомышленников: «…огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? — не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить» ¹². Объяснить такую возможность применения здесь этой беспринципной морали можно только тем, что это не первый и не последний пример такого рода в истории религии.

Кончилось реальное, а не литературное житие протопопа Аввакума тем, что в 1682 г. он был сожжен заживо в Пустозерске.

Оборотной стороной мрачной истории жизни и смерти старообрядческого мученика надо признать то обогащение истории русской литературы, которое ознаменовано его произведениями. Житие явилось шедевром мировой классики в этом жанре.

В дальнейшем история борьбы церкви со старообрядческой оппозицией приняла тем более широкие масштабы, что последняя разрослась и охватила разнообразные социальные слои и группы. Они увидели в борьбе, которая завязалась между сторонниками и противниками обрядовых нововведений, идеологическое выражение своих интересов и требований. Низшее духовенство было недовольно не только тем, что ему приходилось переучиваться, но и своим материальным положением и тем систематическим ограблением, которому оно подвергалось со стороны церкви. Крестьянство волновалось из-за неуклонно шедшего процесса его все более жестокого закабаления дворянством и монастырями, окончательно узаконенного Уложением царя Алексея Михайловича. Посадские люди были недовольны все растущими поборами, которыми грабило их дворянское государство. К тому же среди них было немало беглых из бывших холопов и их потомков, которых, в соответствии с укреплением крепостнических порядков, все активнее разыскивали с целью возвращения бывшим владельцам и нового закабаления. Недовольные были в верхах общества — среди бояр, мечтавших о восстановлении прежних феодальных вольностей, ущемленных окрепшей абсолютистской монархией. Вся эта разнородная среда находила оформление своего враждебного отношения к сложившимся порядкам в представлении о том, что эти порядки — нехристианские, неблагочестивые и неугодные богу, что царь и его окружение вместе с патриархом и церковью порвали с истинной верой и предались Антихристу. Доказательства обнаруживались очень легко: все исконное православное богослужение до неузнаваемости извращено, даже крестное знамение превращено в подобие какого-то бесовского кукиша, не говоря уже о всем прочем.

Важен был повод, который мог бы объединить в антиправительственной и антицерковной борьбе широкие массы, важен был аргумент, который придавал бы этой борьбе идеологически возвышенный и импозантный вид. И со второй половины XVII в. многие антиправительственные движения на Руси облекались в старообрядческую «раскольничью» форму.

На время притягательной силой для всех бунтарских элементов стал Соловецкий монастырь, поднявший мятеж во имя старой веры. Получив в 1658 г. новые богослужебные книги, монахи под руководством игумена Илии почти единодушно отказались принимать их во внимание ¹³. После десяти лет безуспешного «мирного» давления на монастырскую братию в Соловки были направлены войска с приказом захватить этот очаг бунта и заставить монастырскую братию принять реформы. Началась осада, длившаяся около восьми лет.

Воспользовавшись изменой монаха Феоктиста, царские войска в 1676 г. сумели проникнуть в крепость и овладеть ею ¹⁴. «…Мятежники, — как пишет церковный историк А. Лавров, — подверглись достойной (! — И. К.) казни» ¹⁵.

В Москве политическая оппозиция в это время тоже облеклась в форму староверчества. Активной силой в борьбе за власть являлись стрельцы, среди которых были сильны старообрядческие влияния.

В порядке подготовки возврата к старой вере стрельцы под руководством Никиты Пустосвята явились в Кремль и потребовали от царевны Софьи публичного диспута между никонианами и старообрядцами. Пришлось согласиться на такой диспут, и 5 июля 1682 г. он состоялся в Грановитой палате ¹⁶. «Пря о вере», запечатленная впоследствии на известной картине В. Г. Перова, вылилась в беспорядочную перебранку со взаимными угрозами.

Иного нельзя было и ожидать, так как ничего вразумительного в подкрепление своих взглядов ни та, ни другая сторона привести не могла.

Несмотря на это, старообрядческие участники диспута вышли из Грановитой палаты с торжествующими кликами: «Победихом, победихом!» По Москве они шли с возгласами: «Мы всех архиереев перепрехом и посрамихом!» — и, показывая двуперстное знамение, призывали всех встречных: «Тако слагайте персты». Победа оказалась, однако, иллюзорной.

Софья поняла, что стрельцы с раскольничьими попами, руководимые И. А. Хованским, слитком ненадежные союзники и что в этом отношении церковь, возглавляемая патриархом Иоакимом, представляет для нее больший интерес. На следующий же день после диспута в Грановитой палате Никита Пустосвят был схвачен и 11 июля 1682 г. казнен на Лобном месте ¹⁷.

Приверженцы старой веры поняли, что надежд на победу в государственном плане у них не остается. Усилилось бегство на окраины страны: в лесное Поволжье, на Урал, в Сибирь, на Север и на Дон.

Обнаружившаяся безнадежность реального сопротивления существующему социально-политическому и церковному строю все более эффективно питала представления старообрядцев о том, что в мире царствует Антихрист, с которым средствами физической вооруженной борьбы невозможно справиться; остается лишь ждать дальнейшего хода событий, предреченного Апокалипсисом, и гибели Антихриста в результате вмешательства сверхъестественных сил. Доказательств того, что время сие приблизилось, оказывалось вполне достаточно. Нашелся материал и для установления даты грядущего светопреставления.

Еще в 1619 г. в Киеве вышла «Книга о вере» ¹⁸, в которой датой явления Антихриста в мире указывался 1666 г. Знаменитое апокалипсическое звериное число «666» прикладывалось к тысячелетнему сроку, прошедшему после рождения Христа, и искомая дата оказывалась легко устанавливаемой. В дальнейшем подобные толкования широко распространились¹⁹. Через три года после нарождения Антихриста, т. е. в 1669 г., в соответствии с Книгой Даниила должно было произойти светопреставление. События 50-х годов — моровая язва, голод, реформа Никона — укрепили представление о том, что прогноз относительно срока правилен. Были, правда, варианты, в деталях менявшие общую картину: популярным, например, оказывалось отождествление Никона с Антихристом или с одним из рогов его, причем вторым рогом оказывался царь. Довольно соблазнительно выглядел вариант, согласно которому Антихрист представляет собой Троицу, в которую входит змий, зверь и «лживый патриарх»: последний — Никон, зверь — царь, а змий — дьявол, висящий на шее у Никона, что, кстати сказать, «собственными глазами» видел инок Елеазар Анзерский. Осложнение вносилось здесь лишь тем, что и царь и Никон родились не в 1666 г., а значительно раньше, но такие детали оставлялись в стороне, а главное сохранялось: в 1669 г. наступит конец света, Антихрист погибнет, восторжествует старая вера, и как ее приверженцам, так и ее противникам будет воздано по заслугам.

Но светопреставление все не наступало. Прошел 1669 год, прошли первый день пасхи и Троица (именно эти дни должны были быть критическими), а все оставалось по-старому. Между тем осенью 1668 г. поля на большой территории не были засеяны, многие люди отдали свое имущество тем, кто не ждал светопреставления. Все напрасно! Единственным объяснением, которое можно было представить себе взыскующим конца света, было то, что в расчеты вкралась какая-то ошибка. Найти ее оказалось нетрудно: 666 лет надо прибавить не к дате рождения Христа, а к дате его воскресения — тогда прибавляется еще 33 года и светопреставление отсрочивается до 1702 г. Ничего не поделаешь, надо ждать, задача лишь в том, чтобы в оставшееся время не соблазниться еретическими обрядами, не стать жертвой антихристовых слуг. А это очень трудно, ибо давление приходится выносить неимоверное. Среди средств сохранить чистоту своего православия распространилась добровольная мученическая гибель в огне. В 1675 г. началась эпидемия староверческих самосожжений. Считается, что за все время существования старообрядчества в общем количество сжегших себя старообрядцев дошло до 20 тыс. ²⁰ «Гари» продолжались в течение большей части XVIII в. и прекратились только в царствование Екатерины II.

Преследование старообрядцев правительством приняло ожесточенные формы после издания в 1685 г. специального указа ²¹; в его двенадцати статьях раскол был совершенно запрещен в государстве; предусматривалась смертная казнь (сожжение в срубе) за «хулу на церковь» для тех, кто перекрещивал в старообрядчество, за «подговор к самосожжению»; тайная принадлежность к старообрядчеству и укрывательство раскольников карались мягче — кнутом, ссылкой, денежным штрафом. Лишь при Петре I были найдены формы сосуществования православной церкви и старообрядчества, разбившегося к тому времени на ряд толков и согласий.

ЦЕРКОВЬ В ЦАРСТВОВАНИЕ ПЕТРА I

Личность Петра наложила отпечаток на все стороны жизни и деятельности русского общества и государства, на развитие духовной культуры в стране. Изменения, вызванные петровскими реформами во всех областях жизни, коснулись и религии во всех ее проявлениях, в частности состояния и структуры православной церкви, ее места в государстве и обществе, ее значения в культурной жизни. Разумеется, дело не сводится к одному лишь влиянию личности Петра — деятельность его нашла благоприятную почву в созревших общественных потребностях, в нуждах господствующих классов, в политике тех слоев, которые в данный период были в состоянии оказать наибольшее влияние на ход дел в государстве.

По многим данным, Петр был неверующим. Во всяком случае к духовным лицам любого вероисповедания он не питал особого почтения. Об этом свидетельствует организованный им фарс «сумасброднейшего, всешутейшего и всепьянейшего собора»²². Трудно представить себе зрелище, более издевательское в отношении церкви и ее иерархии. Вряд ли можно приписать эти и подобные действия такой выдающейся личности, как Петр I, простому озорству и стремлению к сильно действующим развлечениям. Некоторые историки склоняются к тому, чтобы видеть в них своего рода пробные шары, при помощи которых царь-реформатор хотел выяснить настроения народных масс в отношении церкви и установить, может ли он рассчитывать на то, что запроектированная им ликвидация патриаршества не вызовет отпора со стороны масс.

Показательна в этом отношении реакция Петра I на инсценированные церковниками в его царствование знамения и чудеса. Обновления икон, небесные видения, самопроизвольные колокольные звоны, проливание слез ликами на иконах не пугали Петра I, а тем более не заставляли отказываться от очередного мероприятия. Когда, например, в одной из петербургских церквей в 1720 г. «заплакала» икона Богородицы, Петр I распорядился немедленно привезти ее к нему во дворец, быстро разобрался в немудреном механизме «чуда» и сурово наказал организаторов его, а икона была поставлена в кунсткамеру ²³.

Известны случаи, подтверждающие, что Петр I понимал то значение, которое имеет религиозность народа для устойчивости существующих порядков и всего дворянско-монархического государства. Узнав однажды о том, что высокопоставленный чиновник и вольнодумный для своего времени мыслитель В. Н. Татищев иронически отзывается о некоторых книгах Библии, царь вызвал его к себе и задал ему трепку своей знаменитой дубинкой. Биограф и современник царя И. И. Голиков так передает нотацию, прочитанную при этом провинившемуся: «Как же ты осмеливаешься ослаблять такую струну, которая составляет гармонию всего тона?.. Я тебя научу, как должно почитать оное (Священное писание. — И. К.) и не разрывать цепи, все в устройстве содержащей… Не соблазняй верующих честных душ; не заводи вольнодумства, пагубного благоустройству; не на тот конец старался я тебя выучить, чтоб ты был врагом общества и церкви» ²⁴. Все же и в этой филиппике не чувствуется благоговения перед Священным писанием или веры в его истинность и богооткровенность — есть лишь определенный политический расчет, заключающийся в том, что религия и церковь способствуют сохранению существующего строя. Когда выяснились приверженность царя к иноземным влияниям, его склонность и решимость сломать весь бытовой уклад русской жизни, церковники насторожились и стали выискивать способы устранения Петра или по меньшей мере его укрощения при помощи систематического давления и запугивания. Во всех антипетровских группировках, создававшихся на протяжении его царствования, духовенство, как православное, так и старообрядческое, занимало видное место и играло во многом организующую роль.

Подозрение в том, что Петр является Антихристом, упорно поддерживалось в народе защитниками старых порядков. Так, они утверждали, что звание «император» по числовому значению составляющих его букв дает почти ровно звериное число «666»: мешает лишняя буква «м», но ясно-де, что Антихрист добавил эту букву, чтобы запутать и обмануть людей, а на самом деле надо читать «иператор».

Петр понимал, что главной идеологической, а во многих отношениях и организационной силой, противостоящей ему, является духовенство. Репрессии, рассчитанные на то, чтобы нагнать страх на деятелей церкви, он применял активно и решительно. Но помимо того перед ним стояли две задачи: ликвидация экономического могущества церкви и ее полное подчинение государству по организационно-административной линии. Обе эти задачи царь решил смело и радикально.

Когда Петр наложил свою властную руку на церковно-монастырское имущество, он, разумеется, заботился вовсе не об избавлении крестьян от крепостничества: ему важно было, чтобы плодами этой эксплуатации пользовались он и возглавляемое им государство. В 1701 г. специальным царским указом был восстановлен ликвидированный в 1677 г. Монастырский приказ по управлению всеми церковными и монастырскими имуществами ²⁵. Он должен был по точной и подробной описи принять от церковных властей все их поместья, промыслы, села, здания и наличные капиталы, с тем чтобы в дальнейшем всеми этими богатствами управлять, не допуская какого-либо вмешательства духовенства.

Царь стоял на страже неуклонного выполнения православными их религиозных обязанностей. Так, указом, изданным в 1718 г., устанавливались строгие наказания за отсутствие на исповеди, за непосещение церкви в праздничные и воскресные дни, причем оговаривалось, что речь идет именно о хождении в церковь «к вечерни, к завтрени, а паче же ко всякой литургии» ²⁶. Вероятно, не последним побудительным стимулом в такой заботе государства об отправлении его подданными их религиозных обязанностей было то, что каждое такое нарушение каралось денежным штрафом, — в основном в пользу казны, а также «на церковное строение». Нарушение православными норм набожности было, может быть, немаловажным источником доходов для петровской казны.

Разногласия по поводу аллилуйи и крестного знамения царь тоже сумел перевести в денежное исчисление. Вместо того чтобы преследовать старообрядцев и запрещать отправление ими еретического культа, Петр обложил их двойным подушным окладом.

В 1721 г. был опубликован и разослан по всей стране так называемый Духовный регламент ²⁷. Основным в этом документе было провозглашение того, что вместо единоличного управления церковью через патриарха учреждается коллективное — при помощи Духовного коллегиума. Совершенно откровенно в документе была изложена аргументация в пользу упразднения патриаршества, исходившая из того, что патриарх может представлять собой своего рода конкуренцию царю.

Проведенная Петром I в 1721–1724 гг. реформа окончательно установила порядок государственного управления церковью. В эти же годы вслед за Духовным регламентом царь обнародовал еще ряд распоряжений и указов по этому вопросу, главным из которых было Прибавление к Духовному регламенту, изданное в 1722 г. ²⁸ Первоначальные установления Регламента подверглись некоторым изменениям, общее направление которых шло в сторону все большего подчинения церкви государственному аппарату.

Во главе церкви был поставлен «святейший правительствующий Синод» из нескольких высших церковных иерархов, находившихся в подчинении светского чиновника, который именовался обер-прокурором ²⁹. Пока был жив митрополит Стефан Яворский, он стоял рядом с обер-прокурором, нося звание президента Синода. Но после его смерти в 1722 г. президенты не назначались, и обер-прокурор остался единоличным начальником «синодальной команды», как именовался нередко святейший Синод даже в официальных документах. В указе о назначении первого обер-прокурора говорилось: «В Синод выбрать из офицеров доброго человека, кто бы имел смелость и мог управление синодского дела знать, и быть ему обер-прокурором…»³⁰ И действительно, такое назначение получил полковник И. В. Болтин, видимо проявивший до этого достаточную смелость на ратном поприще, каковое качество было признано необходимым в главе церкви. Любопытно, что и в дальнейшем должность обер-прокурора неоднократно занимали военные — почему-то именно такой путь прохождения службы главой церкви представлялся царской администрации наиболее целесообразным.

Указ 1724 г. выразил особое внимание царя к монашеству. Нельзя, однако, сказать, чтобы это внимание было благосклонным. Петр I, который, по некоторым данным, сам был автором этого документа, именует монашество «гангреной» и возлагает ответственность за развитие этой болезни на «единовластников церковных». В указе провозглашался тезис о бесполезности и ненужности монашеского сословия, ибо «что же прибыль обществу от сего?»; если все дело в том, что монахи молятся, «то и вси молятся». А в общем оправдывается «токмо старая пословица: ни богу ни людям; понеже большая часть бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть»^3I. Из таких оценок, казалось, должен был следовать вывод о необходимости ликвидации всех монастырей, но на такой шаг даже Петр I не пошел, а лишь предписал превратить некоторые монастыри в богадельни для престарелых и отставных солдат.

Царь подчинил себе церковь не только в делах, ее касавшихся. Он заставил духовенство служить себе в разных областях общественной и государственной жизни.

Выше говорилось о том, как заботился петровский режим об исправном несении гражданами религиознокультовых обязанностей, в частности о регулярном «бытии» на исповеди, ибо исповедь была поставлена Петром на службу сыску. В 1708 г. от имени местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворского по всем епархиям был распространен царский указ о том, чтобы исповедники добивались у исповедуемых сведений, «нет ли у кого из них бунту, злаго намерения и совету с кем какому бунту и на государство какова умышления…» ³². Такие сведения надлежало передавать начальству. В Прибавлении к Духовному регламенту данная директива была повторена и развернута. При этом было специально оговорено, что священник не должен излагать в своем доносе всю вину «преступника», тот-де сам все расскажет, когда будет взят под стражу ³³.

Полицейские функции священников не исчерпывались сыскной работой, связанной с исповедью. В использовании кадров духовенства на мирские цели Петр I дошел до того, что заставлял попов и монахов стоять на карауле у рогаток и шлагбаумов, действовать на пожарах в качестве охранителей порядка, дежурить на съезжих дворах и вообще «исполнять вкупе с гражданством по полицмейстерской инструкции все другие полицейские обязанности» ³⁴. В функции попов входило и участие в ревизиях крепостных душ вместе с переписчиками-чиновниками, причем на них возлагалась особая ответственность за случаи утаивания ревизских душ; виновный в этом священник наказывался каторгой и вырыванием ноздрей.

В чин православия по приказанию Петра было введено анафематствование Степана Разина. Этим должны были запугиваться все, кто мог попытаться последовать примеру вождя народного восстания, в свое время нагнавшего страх на господствующие слои Московского царства. И еще более общее значение имела «анафема трижды» по следующему адресу: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них божию благоволению, и при помазании дарования святого духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену, анафема» ³⁵.

Так была повержена православная церковь «под нози» самодержавных царей в царствование Петра I.

ПОРАЖЕНИЕ ЦЕРКОВНОГО РЕВАНШИЗМА

Со смертью Петра I некоторые церковные деятели решили, что можно будет вновь восстановить патриаршество. Среди них своей активностью выделялся вице-президент Синода Новгородский архиепископ Феодосий Яновский. По своей епархии он распространил воззвание типа присяги, которую ему должно было принести духовенство Новгородской епархии. Однако власти круто расправились с ним: за свое «злоковарное воровство» он был сослан рядовым чернецом в Холмогоры ³⁶.

Церковные деятели рекламировали перед народом высочайшие духовные и прочие добродетели любого из царей. В частности, Елизавета арестовывалась в церковных проповедях как единственный в мире образец всего самого выдающегося. «Она едина, аки солнце, — восклицал епископ Петр Гребневский, — которое темными облаками окружаемо бывает, но не омрачается. Она едина, аки корабль, который волнами обуреваем бывает, но не погружается, но паче от всех возносится. Она едина, аки кедр ливанский, который ветром не крушится, но паче крепчайший от того бывает. Она едина, аки древо финиково, которое от тяжести не ломится, но паче процветает. Она едина, аки адамант претвердый, ничем сокрушитися могущий» ³⁷. В историю русской церковной проповеди вошли столь же велеречивые творцы елизаветинских апофеозов: митрополит Новгородский Дмитрий Сеченов, архиепископ Новгородский Амвросий Юшкевич, епископ Гедеон Криновский, ректор Московской духовной академии Кирилл Флоринский.

После смерти Елизаветы в 1761 г. возникли затруднения. Императорский трон занял Петр III, через несколько месяцев свергнутый и убитый группой гвардейских офицеров под руководством его жены, ставшей императрицей под именем Екатерины II. Церковникам пришлось быстро ориентироваться в обстановке, почти молниеносно меняя свои позиции.

По поводу воцарения Петра III ректор Московской духовной академии Гавриил Петров благовестил в своей проповеди: «Ныне мы видим возведенного на всероссийский престол великого нашего государя императора Петра Федоровича, возведенного Богом… Бог прежде всех предвидел, сколь добродетельный, сколь милостивый, сколь великодушный, сколь справедливый, сколь храбрый сей муж будет; какой по благочестию христианскому ревнитель»³⁸. Действительные качества этого малопривлекательного человека, снискавшего почти всеобщую ненависть еще до вступления на престол, были всем известны, но духовенство исправно несло свою службу превозношения очередного самодержца, каков бы он ни был.

Когда последовал переворот 28 июня 1762 г. и «благочестия христианского ревнитель» был задушен Алексеем Орловым, а на престол вступила Екатерина II, то в документах, которыми сообщалось о происшедших событиях, провозглашалось, что новая императрица вступила на престол для обороны православной веры. Почивший же в бозе «от желудочных колик» недавний ревнитель благочестия не имел «в сердце своем следов веры православной греческой» и явно обнаруживал «богу неусердие и презрение закона его», так что даже «коснулся перво всего древнее православие в народе искоренять», а потом даже «начал помышлять о разорении и самих церьквей» ³⁹. В самом манифесте Екатерины II, откуда взяты приведенные слова, бог поминался 19 раз. В общем борьба алчных придворных между собой была представлена в манифесте как благочестивейший поход за веру православную. Богоугодная же цель такого похода полностью оправдывала и убийство, и прикрытие этого акта веры благовидной ссылкой на желудочные колики.

Нелестный отзыв в манифесте о религиозных качествах усопшего царя был расценен духовенством как осуждение его намерения забрать церковные земли и вызвал прилив верноподданнических чувств в отношении Екатерины II ⁴⁰, тем более что относительно своей будущей политики она заверяла, что не имеет намерения и желания присвоить себе церковные имения. И все же, почувствовав себя на престоле достаточно прочно, царица заговорила по-другому.

Она выступила в Синоде с речью, в которой признала свое ранее отрицавшееся намерение и желание присвоить церковные имения и в самом грубом тоне предупредила церковных иерархов, чтобы они не вздумали отстаивать свое право на владение ценностями. «…Ваша обязанность, — напомнила она им, — состоит в управлении церквами, в совершении таинств, в проповедовании слова божия, в защищении веры, в молитвах и воздержании… Вы преемники апостолов, которым повелел бог внушать людям презрение к богатствам и которые были очень бедны. Царство их было не от мира сего: — вы меня понимаете? Я слышала эту истину из уст ваших. Как можете вы, как дерзаете, не нарушая должности звания своего и не терзаясь по совести, обладать бесчисленными богатствами, иметь беспредельные владения, которые делают вас в могуществе равными царям?.. Вы просвещены: вы не можете не видеть, что все сии имения похищены у государства… Естьли вы повинуетесь законам, естьли вы вернейшие мои подданные, то не умедлите возвратить государству все то, чем вы неправильным образом обладаете»⁴¹.

Будучи весьма образованным для своего времени человеком, Екатерина II знала историю всех христианских церквей, в частности то, что все они давно утратили связь с апостольскими традициями. Тем не менее напоминание об этих традициях оказалось очень кстати и было ловко использовано новой императрицей. Митрополит Гавриил в своих публичных проповедях представлял Екатерину II единственной по благочестию монархиней и утверждал, что у нее могли бы поучиться все законодатели мира и лишь Моисей мог бы занять место рядом с нею ⁴². А благочестивейшая царица решила, что земли и крепостные души меньше нужны монастырям, чем ее царедворцам и фаворитам.

Секуляризация не могла не вызвать недовольства в среде церковников. Они уже были, однако, достаточно вышколены для того, чтобы отказаться от мысли о каком-нибудь организованном сопротивлении царской власти. Церковь старалась лишь «верхним чутьем» улавливать идущие с высоты престола веяния, чтобы произносить очередные панегирики в честь их благочестивейшего источника.

Долголетнее царствование Екатерины II не ставило уже перед церковью проблем, связанных с ее положением в государстве, с отношением к тому или иному из самодержцев или претендентов на трон. Что бы ни делала императрица, церковь превозносила ее в самых лестных выражениях и требовала от подданных полной ей покорности. Почва для попыток проявления малейших претензий церкви на самостоятельность окончательно исчезла.

Когда после смерти Екатерины II в 1796 г. трон занял Павел, все оставалось по-прежнему, хотя царь недвусмысленно проявлял симпатии к католицизму и даже согласился возложить на себя сан гроссмейстера Мальтийского ордена, что никак не вязалось с его принадлежностью к православному вероисповеданию христианства. Церковные деятели прославляли благочестие и чуть ли не богоревность Павла I до тех пор, пока он не был свергнут с престола и задушен с ведома и согласия его сына Александра. Сразу же объектом превозношения стал новый помазанник, тоже получивший свою власть конечно же из рук самого господа.

ЭВОЛЮЦИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА. СЕКТАНТСТВО XVIII в.

Классовая борьба в России продолжалась и частично находила свое идеологическое оформление в религиозных учениях, противопоставлявшихся учению официальной церкви, а организационные формы — в сектантских движениях. Наибольшее значение в этом отношении имело старообрядчество.

К 80-м годам XVII в. старообрядчество разделилось на ряд толков и согласий. Представление об этой картине может дать выдержка из такого документа, как введенная патриархом Иоакимом в правление царевны Софьи присяга для возводимых в священнический сан. Присягавший возглашал проклятие по следующим адресатам: «…расколы, отступства разных их толков, иже святей божией церкви не покоряющихся… а именно: поповщина, беспоповщина, перекрещеванцы, диаконовщина, морильщики, ануфриевщина, софонтиевщина, спасовщина, феодосиевщина, нетовщина и лысковщина…» ⁴³ Здесь же можно извлечь указание и на географическое распространение этих «богоотступных и разных толков… жительствующих за границею в Польше, в Литве, в Волохах и иже зде внутрь России крыющихся в Брынских лесах, в пустынях, в слободах, в Поморье, на Керженце, в Чернораменских лесах, таже в градех, в селах на Дону, и в Астрахани, в Владимире, в Москве и в Новеграде, и всюду внутрь государства Российского крыющихся и неподчиняющихся православным нашим архиереом…» ⁴⁴. Сведения о широком географическом распространении старообрядчества, приводимые выше, могут, видимо, претендовать на большую точность, чем классификация его по разным вероисповедным толкам, ибо различные наименования последних даны в беспорядочном виде.

В конце XVII в. в старообрядчестве оформились два основных направления — поповщина и беспоповщина, вокруг которых в дальнейшем сгруппировались многочисленные толки и согласия. Отделение беспоповщины имело вполне естественные исторические причины.

Возведение в сан священника производится епископами. Немногие, буквально единичные епископы, примкнувшие к расколу, не успели еще рукоположить других епископов, как были репрессированы или по естественным причинам вышли из строя. В течение некоторого времени служили еще прежние священники, оставшиеся на стороне старой веры, и было их довольно много, ибо никоновские реформы имели одним из своих последствий массовое смещение и расстрижение попов; им не оставалось ничего другого, как занимать соответствующие должности в старообрядческих общинах. Постепенно они вымирали, и замещать их оказывалось некому, ибо требовались попы дониконова посвящения, кадры которых, естественно, все уменьшались, пока совсем не иссякли. Старообрядческих же епископов, которые могли бы рукополагать новых священников, вообще уже не было.

Все трудные проблемы, стоявшие перед старообрядчеством, нашли выражение в их отношении к существующему миру. Ясно было, что он лежит во зле, что государственная церковь предалась Антихристу, что сам царь весьма сомнителен по этой части. Актуальноэсхатологическое учение решало проблему человеческого поведения легко и ясно: надо дождаться конца света, а если оказывается невозможным дожить до светопреставления, сохраняя благочестие, то уйти из мира, совершив самосожжение и сократив таким способом тягостное время ожидания. Но, как это постоянно бывало в истории религий, поскольку конец света не наступал, нужно было находить modus vivendi с теми же порядками, от которых при всем желании уйти некуда. И, пытаясь найти нормы этого модуса, различные группы и направления в старообрядчестве расходились в своих решениях чрезвычайно широко. Иметь попов и, стало быть, организованную церковь или отказаться от этого? Заключать ли браки, а если нет, практиковать ли сожительство вне брака или вообще отказаться от этого? Молиться ли по положенному чину или ограничиваться внутренней, «умной» молитвой? Сохранять ли общение с «миром», погрязающим в никонианской антихристовой ереси, или совершенно уйти от него, замкнувшись в кругу сохранивших благочестие? Платить ли подати антихристову государству и возносить ли молитвы за возглавляющего его царя? Последние вопросы оказывались особенно каверзными и опасными, ибо ответ на них давал властям основания положительно или отрицательно решать вопрос о терпимости в отношении той или иной общины или группировки старообрядцев.

Характер решения перечисленных выше вопросов был, конечно, связан со степенью радикальности той религиозной оппозиции, которую представляло собой учение данной общины. Но нет сомнений в том, что основное влияние на эти учения имели жизненные интересы тех социальных групп, которые участвовали в старообрядческом движении.

Вначале оно охватывало некоторые слои боярства, посадских людей и крестьянства. Каждая из этих групп имела свои социальные интересы, а соединявшее их общее недовольство существующим положением находило свое идеологическое выражение в общей борьбе против церкви и государства, стоящих якобы на неправильных религиозно-культовых позициях. Боярство быстро отпало от общего лагеря недовольных: последние элементы феодальных вольностей в стране были ликвидированы, причем боярство получило за них достаточную компенсацию, превратившись в крепостническое богатое дворянство, объединявшееся с существующим строем несравненно более существенными материальными и прочими интересами, чем те, какие могли объединять его с демократическими слоями общества. Последние же в довольно значительных своих массах остались верны старообрядчеству, но пестрота их социального состава оказывала существенное влияние и на степень радикальности того отрицания, которое было обращено разными группами старообрядчества на господствующие социально-политические и религиозные установления.

Не случайно беспоповщина оказалась наиболее распространенной среди государственного крестьянства, а поповщина (старообрядческие общины, возглавлявшиеся священниками) — среди крепостного крестьянства и посадских элементов. Поповщина старалась сохранять какие-то связи с обществом и государством, строя свои социальные и церковные порядки по образу и подобию исторически сложившихся, беспоповщина же проявляла тенденцию к коренному разрыву с ними. Последнее наиболее простым образом достигалось при помощи бегства на «украйны», в незаселенные лесные и степные просторы Северного Поморья, Поволжья, Дона, Урала и Алтая. Принимала участие в переселенческом движении и поповщина, организовавшая ряд своих гнезд в местностях, принадлежавших тогда Польше (Ветка), а также в Керженских лесах и в других местах. Но если переселения поповцев обусловливались преимущественно преследованиями, которым они подвергались, то расселение беспоповщины было своего рода принципиальным бегством из мира, в котором воцарился Антихрист.

Два новых толка вышли за географические пределы старообрядческого Севера и распространились по ряду областей России. При Екатерине II, с ее специального разрешения, большое количество федосеевцев переселилось в центральные области России, основав свои общины даже в Москве и Петербурге. В Москве им удалось в 1771 г. создать общину, связанную и по названию с известным в дальнейшем Преображенским кладбищем; по существу это было не столько кладбище, сколько система таких учреждений, как часовня, богадельня, карантинная больница и т. д. Хотя в ряде вопросов преображенцы остались на более «левых» позициях, чем поморское согласие (общины, поселившиеся на р. Выге в Поморье) в целом, в стремлении к легализации им все же пришлось согласиться на церемонию моления за царя.

В XVIII в. в составе беспоповщины появилось большое количество новых толков и согласий; некоторые из них были продуктом отпочкования от старых, другие представляли собой новообразования. Одно лишь перечисление их названий говорит о пестроте образовавшейся при этом мозаики: самокрещенцы, или бабушкино согласие; странники, или бегуны; нетовщина, или спасово согласие; из более мелких согласий известны рябиновцы, акулиновцы, подрешетники, средники, дырники, мелхиседеки, аароново согласие и др. Нетовщина разделилась на «глухую» и «поющую», последние назывались также отрицанцами. Как правило, все эти группировки различались в собственно религиозном отношении лишь деталями культа, иногда малосущественными. В отношении же их социальной позиции различия выражались в большем или меньшем радикализме отрицания существующего социального и политического уклада. Все они были согласны в том, что над миром господствует Антихрист. Но из этого «теоретического» тезиса следовала необходимость установления линии практического поведения, а этот вопрос решался по-разному. Нетовцы, например, ограничивались констатацией того, что в мире теперь нет ни праведной церкви, ни благочестивого царя, ни справляемых по истинному закону таинств; следовавшие из данной констатации практические выводы относились лишь к характеру богослужения и тоже, кстати сказать, вызывали разногласия — «петь» или «не петь» молитвы и т. д. Для странников же дело касалось не столько богослужения, сколько всего образа жизни: они отказывались нормально жить в антихристовом мире и признавали для себя возможным лишь постоянное странничество по земле.

Отношение к миру, лежащему вне старообрядчества, как нечестивому и поганому было связано у приверженцев этого движения с тем, что сами они оказывались замкнутыми в своем кругу, причем эта замкнутость касалась отношений не только религиозных, но и общественных, экономических, бытовых. Больше того, замыкались в себе не только старообрядчество в целом, но и отдельные толки и согласия. Так, для федосеевца поморец был не менее злостным еретиком, чем никонианин, и он решительно отрекался от общения с ним: ни в сем веке, ни в будущем, как заявил сам Феодосий, причем отряс прах от ног своих, выйдя из Выговской поморской обители. Все это создавало для руководящей верхушки общин возможность усиленной экономической эксплуатации своих собратьев, которые не должны были наниматься на работу вне своей общины, покупать и продавать в миру и т. д. Неудивительно, что в старообрядческих скитах и общинах возник слой богатого купечества, имевшего более высокие конкурентные возможности, чем соответствующие социальные слои, оставшиеся верными православной церкви.

Как в социальном, так и в вероисповедно-культовом отношении поповщина стояла несколько ближе к руководству церкви и государства, чем беспоповщина. Она не была так раздроблена на толки и согласия, как последняя, но борьба внутри ее по постоянно возникавшим острым вопросам церковного устройства и культа была не менее ожесточенной.

В географическом распределении поповщины известную роль играло наличие в той или иной местности священников, примыкавших к старообрядчеству: община нередко организовывалась именно вокруг такого священнослужителя — вначале непременным требованием было его дониконианское посвящение, в дальнейшем приходилось идти в этом отношении на уступки. А вообще решить проблему можно было, лишь найдя не зараженного никоновской ересью епископа, который мог бы посвятить в срочном порядке нужное количество не только старообрядческих священников, но и епископов, по возможности молодых, могущих в перспективе обеспечить непрерывность священничества. Для начала было бы достаточно найти хоть одного такого «правильного» епископа.

Искать такого на Руси было в конце XVII в. безнадежным делом. В течение почти всего XVIII в. старообрядческие ходоки совершали путешествия по странам Ближнего Востока, ища православные церкви, не подвергшиеся тлетворным новшествам. Кое-кто даже собирался отправиться в «опоньское» (японское) царство, но до этого дело не дошло. У московских старообрядцев в середине XVIII в. появился, пожалуй, единственный в своем роде проект: посвятить епископа рукою мощей митрополита Ионы ⁴⁵. Неизвестно, почему он не был осуществлен, скорее всего потому, что мощи находились в распоряжении православной церкви.

В первые десятилетия раскола основная масса старообрядцев-поповцев устремилась к расселению по двум направлениям: на Дон и в Черниговский край — в район Стародубья. Центром поповщины на Дону стала Чирская пустынь. Старообрядцы приняли там участие в крестьянско-казацком восстании Кондратия Булавина в 1707–1708 гг. После его поражения 2 тыс. старообрядцев во главе с И. Некрасовым переселились в Турцию. От стародубских старообрядцев часть отпочковалась и, перейдя польскую границу, основала свое поселение в местности Ветка на реке Сож.

И стародубские, и в особенности ветковские поповцы развернули активную промысловую и торговую деятельность. Вскоре ветковское поселение представляло собой 14 слобод с 30-тысячным населением. Царское самодержавие не могло примириться с существованием этого центра старообрядческой поповщины, тем более что большое количество его населения состояло из беглых крестьян, которые должны были во избежание соблазна для других быть возвращены их владельцам. В 1735 и 1764 гг. были предприняты военные походы против Ветки с целью разгона ее обитателей. После второй карательной экспедиции Ветка как центр старообрядчества перестала существовать.

После преследований и гонений, которые обрушили на старообрядчество государство и церковь, со второй половины 60-х годов XVIII в. установилась атмосфера относительной терпимости.

Старообрядчество было отнюдь не единственной религиозной формой, в которой выразился в рассматриваемый период социальный протест оппозиционных слоев русского общества. В XVII в. возникло на Руси сектантское движение, которое в последующие два столетия становится одним из примечательных явлений русской народной жизни. В общем его развитие выглядит примерно так. Сначала появилась секта, известная под именем хлыстовской, в дальнейшем от нее отделились скопчество и так называемое духовное христианство, последнее в свою очередь разделилось на духоборчество и молоканство. Наименование «хлысты» — это кличка, данная сектантам православным духовенством и основанная на том, что по их вероучению те или иные приверженцы секты являются «христами», живым воплощением Христа. Мы считаем возможным называть секту христовской, а ее членов — христами.

Основателем христовства считается костромской крестьянин Даниил Филиппович, в «пречистую плоть» которого в 1645 г. вселился сам Саваоф, спустившийся для того с неба на огненной колеснице в сопровождении ангелов и архангелов. Саваоф остался незыблемым и единственным, а сын его Христос продолжает перевоплощаться из одной человеческой оболочки в другую; первым таким его воплощением явился муромский крестьянин Иван Суслов. Конечно, где Христос, должны быть и апостолы, и Богородица — все они пребывают в живых человеческих образах. Скопческим Христом явился некий Кондратий Селиванов, основание духоборчеству положили Силуан Колесников и Илларион Побирохин (первый — Предтеча, второй — Христос), наконец, в качестве основоположника молоканства выступил Семен Уклеин. Проповедь каждого из перечисленных сектантских идеологов во многом совпадала с общим догматическим содержанием всего движения, но одновременно заключала в себе и свои специфические идеи.

Все движение в целом, как и позднейшие его ответвления, выражало критическое отношение к Священному писанию — от прямого отрицания до такого «духовного» толкования, которое было фактически равносильно отрицанию ⁴⁶. Даниил Филиппович, по преданию, вообще выбросил все священные книги в Волгу, провозгласив истинность только одной «Книги голубиной», каковой является «сам сударь дух святой». Духоборы в одном из своих важных вероисповедных документов — в «Записке, поданной духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому» ⁴⁷ — не отрицали учения, изложенного в Библии, они лишь толковали его «духовно» (например, Отец-бог — память, Сын-бог — разум, Дух-бог — воля). Однако не все рассматриваемые секты придерживались такой «духовности» в своем вероучении. В христовских гимнах имеется, например, представление о том, как бог собственной персоной затирает и варит пиво, что ему помогает в этом «сама матушка» — Богородица, как херувимы и серафимы раздают угощение праведникам и т. д; христовский Саваоф живет в небесном дворце, Христос на седьмом небе имеет «грады, зелены сады, троны», у Богородицы — терем, прислуживающие ей девушки подносят «царице-матушке» яблоки на золотом блюде.

Духовное толкование библейских сюжетов особенно активно использовалось сектантами в вопросах, имеющих острое социальное звучание. Так, в «Записке, поданной духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому» миф о Каине и Авеле истолковывается как аллегория существующего в мире противоречия между злом и добром. Каин олицетворяет плотское начало, связанное с материальными ценностями, с имуществом и богатством; Авель, наоборот, есть образ безгрешно-духовного, не загрязненного материальным и плотским началом, свободного от мирских благ, т. е. в житейском смысле нищего и убогого. Перед нами гальванизированный и неоднократно фигурировавший ранее в истории христианских ересей мотив возврата к порядкам раннего христианства, к осуждению богатства и возвеличиванию бедности. Одного лишь наличия этого мотива достаточно для определения социальной основы сект, о которых идет речь. В их идеологии выразился протест угнетенных, и прежде всего крестьянства, против существующего строя и церкви, составляющей неотъемлемый его институт.

Социальная оппозиция господствующему порядку и освящающей его церкви находила свое выражение и в отрицании установленных ими внешних норм религиозной жизни. Сектанты отвергали православное духовенство, церковное богослужение, культ креста, иконы, мощи, таинства. Формы практиковавшегося ими культа были различными по степени их сложности — от немногословной индивидуальной молитвы до многочасовых христовских радений с ритуальными хороводами, пением гимнов и т. д. Вопрос о «свальном грехе», происходившем якобы во время радений, остается до сих пор открытым. Нет сомнения в том, что православное духовенство возвело на своих противников немало напраслины; ни одного заслуживающего доверия свидетельства очевидца или участника таких эксцессов в литературе не существует. Отдельные явления такого рода, однако, не исключены, хотя в целом христы и близкие к ним сектантские группировки рассматривали аскетический образ жизни как один из устоев своего морального учения. В теории и практике скопчества требование аскетизма выразилось в наиболее крайней форме.

Со стороны властей секты XVII–XVIII вв. подвергались обычным в то время преследованиям. Помимо репрессий, применявшихся в отношении отдельных их деятелей, практиковались и массовые высылки всех членов сектантских общин в Сибирь и Закавказье.

«ПРАВОСЛАВИЕ, САМОДЕРЖАВИЕ И НАРОДНОСТЬ»

Со времен Петра церковью управлял Синод во главе с обер-прокурором — светским чиновником. В состав Синода входили некоторые местные епископы, созывавшиеся на заседания по специальному разрешению царя. Хотя все вопросы на этих заседаниях решались большинством голосов, однако последнее слово всегда принадлежало обер-прокурору, который в особо ответственных случаях передавал участникам обсуждения царское повеление, в соответствии с которым вопрос окончательно решался.

И формальным и фактическим главой церкви был царь. Первый том «Свода законов Российской империи», изданный в 30-х годах XIX в., содержал статью, которая гласила: «Император яко христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, и блюститель правоверия и всякого в церкви святой благочиния» ⁴⁸. Царь являлся, таким образом, высшим авторитетом в вопросах не только церковного устройства, но и самой веры. Для православного человека вера была своего рода государственной повинностью, а вопрос о том, во что и как ему верить, в последней инстанции решался царем. Это было продолжением традиций византийского цезаре-папизма, воплощенных в специфических условиях новейшей истории России. Царь, по закону, должен был обязательно принадлежать к православной церкви, его благонадежность в этом отношении гарантировалась тем, что церемония коронации должна была начинаться с публичного прочтения им полного текста Символа веры ⁴⁹.

Сводом законов провозглашалось «первенствующее» и господствующее положение православной веры на территории Российской империи ⁵⁰. Вступление в эту веру всячески поощрялось, а выход из нее считался уголовным преступлением, причем карался не только отступивший от христианской веры православного или другого исповедания и вступивший в веру нехристианскую⁵¹, но и тот, кто способствовал такому отпадению ⁵², а также «совращению» из православного в иное христианское вероисповедание⁵³. Монопольное положение православной церкви не поколебалось и после того, как по указу 17 апреля 1905 г. гражданам России была предоставлена некоторая свобода в выборе религии.

Церковь располагала многочисленными кадрами белого и черного духовенства. В 1912 г. в Российской империи насчитывалось 110 472 человека приходского клира ⁵⁴; численность его обнаруживала тенденцию к росту — еще в 1905 г. она составляла 103 437 человек. В составе черного духовенства в 1912 г. насчитывалось 91 660 монахов и послушников обоего пола ⁵⁶. Монастыри владели огромными земельными угодьями, причем размеры этих владений непрерывно росли: в 1890 г. 697 монастырям принадлежало 496 308 десятин земли, а в 1905 г. только лишь в Европейской России за монастырями числилось уже 739 777 десятин. Один только Соловецкий монастырь владел в конце XIX в. «земельным наделом» в 66 000 десятин ⁵⁷. Доходы церкви составлялись также из других многообразных источников: производство и продажа свечей, всевозможные сборы, плата за требы и т. п. Помимо доходов, которые церковь получала сама, она еще имела внушительные дотации от государства по смете Синода. В общем это было мощное экономическое и политико-идеологическое учреждение, покровительствуемое буржуазно-помещичьим государством и служившее ему.

Православная церковь обладала громадными, предоставленными ей самодержавием средствами для поддержания влияния проповедуемой ею религии в массах. В ее руках находилась сеть церковноприходских школ и епархиальных училищ. В высших учебных заведениях одним из обязательных предметов было православное богословие. В армии и на флоте религиозную проповедь обеспечивали кадры военного и военно-морского духовенства. Печать в значительной мере находилась в руках духовной цензуры. В общем царское правительство предоставляло церкви широкие полномочия и возможности.

При содействии со стороны властей церковь вела активную миссионерскую деятельность по двумя разделам: внешнему и внутреннему (официальная терминология церкви). Внешнее миссионерство имело своей целью обращение в христианство «язычников» — мусульман, буддистов, шаманистов, а также евреев. Внутреннее миссионерство было направлено к вовлечению в лоно православной церкви приверженцев «инославных» христианских вероисповеданий, и в особенности сектантов, в том числе старообрядцев. В миссионерской работе среди иноверцев широко применялись методы подкупа. Так, кавказские горцы в 20-х годах XIX в., принимая православное крещение, получали в «подарок» десять аршин холста на душу. Известны случаи, когда некоторые из них крестились в связи с этим несколько раз. Что касается «внутренней миссии», то здесь больше применялись методы принуждения — телесные наказания упорствовавших в своих «забуждениях», тюремное заключение и т. д.

На протяжении большей части XIX в. определяющими явлениями всей социальной жизни в России были существование крепостного права и та классовая борьба, которая кипела вокруг него. Главным же идеологическим оплотом крепостного права была православная церковь. Царизм и возлагал на нее эту функцию, время от времени напоминая Синоду, а через него всему духовенству об обязанности стоять на страже покорности крестьян своим хозяевам, на страже неприкосновенности устоев крепостного права. Указ Павла I, изданный в январе 1797 г., обязал духовенство «утверждать духовных чад своих в спокойствии, послушании и добрых поступках», а Синод в свою очередь обратился к духовенству с указанием о том, что оно должно «всемерно стараться предусматривать и упреждать возмущения крестьян» ⁵⁸.

Главный идеолог церкви XIX в. митрополит московский и коломенский Филарет, вхожий в самые высокие правительственные сферы, вел активную борьбу против ликвидации крепостного права. В этих целях он мобилизовал авторитет святого Сергия Радонежского, приписывая последнему мнение о необходимости и богоугодности крепостнического строя; у раки Сергия в Троице-Сергиевой лавре по распоряжению митрополита служили молебны о предотвращении «поспешных» шагов в деле освобождения крестьян. И во всяком случае, настаивал Филарет, уж если никак нельзя обойтись без того — дать крепостным волю, а землю оставить в руках помещиков. Он пугал правительство: «При решительном отчуждении от помещиков земли, прежде их согласия… помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности?..» ⁵⁹

И все-таки Филарету пришлось принимать участие в деле, представлявшемся ему и церкви даже нехристианским. Царь Александр II счел, что никто лучше этого хитрого реакционного митрополита не сможет отредактировать манифест о ликвидации крепостного права. Филарет забраковал представленный проект и написал свой, который с некоторыми несущественными изменениями был принят. Мероприятие, по которому крестьянство было ограблено и обмануто, церковный сановник облек в форму ханжеских лицемерных фраз, придавших ему видимость благочестивого христианского дела ⁶⁰.

Акт «освобождения» и ограбления крестьян получил религиозное освящение и тем, что он провозглашался в церквах представителями духовенства, а оглашение это сопровождалось торжественным богослужением и проповедью на тему о великом христианском значении освобождения крестьян, о благородстве и братолюбии помещиков, согласившихся дать своим рабам свободу, о великом милосердии и мудрости, проявленных благочестивейшим и самодержавнейшим царем.

По мере того как с конца XIX в. стало развертываться рабочее движение, революционная борьба в деревне соединялась с ним в общий поток.

Перед церковью возникли новые задачи небывалых ранее масштабов и особой сложности, вытекавших из самого характера рабочего движения, его мощи и организованности. Старых, испытанных средств митрополита Филарета было уже недостаточно.

Еще в XIX в. официальной идеологией были провозглашены в качестве незыблемых основ Российского государства три принципа: «православие, самодержавие и народность». Важнейшим из них, имевшим непосредственное практическое значение, был принцип самодержавия, и именно к верности самодержавию призывала церковь всех русских людей.

Главной заботой церкви в сложившейся обстановке было найти те формы и методы проповеднической и прочей деятельности, которые дали бы ей возможность с наибольшей эффективностью помогать самодержавию и буржуазно-помещичьему строю устоять во все более разгоравшейся в стране борьбе.

Прежде всего требовалась максимальная интенсификация всех специфически церковных средств борьбы против все более обострявшегося крестьянского, а тем более рабочего движения. Это понимали и руководители церкви, и царь, и те буржуазно-помещичьи круги, которые находили в охранительной деятельности духовенства своего рода идеологическую страховку от революционных потрясений.

Материальные средства отпускались на эту деятельность во все более возраставших масштабах. Было предпринято строительство большого количества новых церквей, оно продолжалось в последние годы XIX в. и в первые десятилетия XX в. Усилилась проповедническая деятельность духовенства, причем она была актуализирована и связана с происходившими событиями; с церковных амвонов произносились политические речи, направленные против «смутьянов», «инородцев», которые мутят православный народ и бунтуют против установленной богом власти.

Помимо богослужебных проповедей имело значение в указанном плане усиление преподавания закона божьего в школах, чтение специальных курсов богословия в высших учебных заведениях. Главным содержанием религиозно-православной пропаганды к этому времени стало опровержение социалистического учения. Чтобы духовенство могло выполнять эту задачу, в духовных семинариях и академиях было введено преподавание специального курса «Разбор и опровержение социализма» ⁶¹.

Кроме проповедничества в церквах, а также в духовных и светских учебных заведениях церковь уже в начале века стала все более широко практиковать и другие формы воздействия на массы в контрреволюционном духе. Все большее распространение получали крестные ходы по различным случаям, сопровождавшиеся обычно оголтелой погромной агитацией, призывами к истреблению всех, выступающих против самодержавия. Нередко эти «благочестивые» мероприятия тут же переходили в массовые акты разнузданного насилия с убийствами и повальным грабежом.

Получил в это время новое и широкое распространение культ чудотворных икон и особенно культ святых, связанный с канонизацией новых, «воссиявших» на Руси угодников, с обретением и прославлением их мощей. Именно к этому времени относится канонизация Серафима Саровского, Феодосия Черниговского, Анны Кашинской, Дмитрия Ростовского, Иоасафа Белгородского. Не обходилось, правда, без скандальных провалов с мощами того или иного из вновь производимых в святые.

Когда была затеяна в 1903 г. канонизация Серафима Саровского, Тамбовский архиепископ Дмитрий доложил, что никаких нетленных мощей Серафима не обнаружено. Он был немедленно смещен, а на его место был назначен более покладистый архиерей Серафим, бывший гвардейский полковник, по-солдатски дисциплинированно отрапортовавший начальству все, что было приказано. Митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) разъяснил, что мощи не должны быть обязательно нетленными. Признаком, по которому можно отличить святой скелет или его часть от обыкновенной трупной трухи, следовало считать то, что при мощах происходят чудеса, в особенности исцеление болящих ⁶². А сочинить любую басню о якобы происшедшем у того или иного гроба чуде было не так уж трудно.

Так, умерший в 1833 г. монах Саровской пустыни в Тамбовской губернии Серафим, в миру купец Прохор Мошнин, был канонизирован и фактически объявлен святым покровителем дома Романовых. С большой помпой, при непосредственном участии царя и царской семьи, в присутствии огромной массы войск, полиции и многотысячных толп «народа», согнанных из окрестных местностей, был разыгран спектакль с «прославлением» мощей новоявленного святого. Рекой лились проповеди о божественной сущности самодержавия, о благочестии их императорских величеств, о необходимости для простого народа беспрекословно повиноваться властям предержащим.

Церковь активизировала еще одну старую форму религиозного влияния на массы — культ юродивых, «старцев», «блаженных». Среди них были и психически больные, но чаще это были люди, эксплуатировавшие в свою пользу легковерных людей, с одной стороны, и фактическое покровительство церкви — с другой. Матренка-босоножка, странник Александр, разные «братцы» и «сестрицы», наконец, проходимцы по существу того же типа, но более высокого ранга — протоиерей Иоанн Кронштадтский и Григорий Распутин. Далеко не во всем их подвиги соответствовали нормам православного благочестия, но церковь смотрела на это сквозь пальцы, ибо в услугах этих людей она нуждалась в интересах наиболее успешного обслуживания сил реакции и царизма. К тому же нередко по своей реальной силе в существовавшей политической системе они превосходили церковь. Наиболее ярким примером служит «старец» Григорий Распутин, который пользовался безраздельным влиянием на царскую семью. Высшие иерархи православной церкви не смели перечить этому проходимцу, поскольку он был в состоянии сместить любого из них с занимаемого им поста. В течение ряда лет Распутин был хозяином в православной церкви ⁶³.

ЦЕРКОВЬ И РЕВОЛЮЦИОННОЕ ДВИЖЕНИЕ

В широчайших масштабах была развернута церковью пропаганда, направленная против революционного движения и социализма. Миллионными тиражами стали издаваться листовки и брошюры, характер которых виден уже из самих их заглавий: «Бога бойтесь, царя чтите», «Царское самодержавие, как создание русского государя и народа», «Против социал-демократии», «Кому нужно освободительное движение?», «О повиновении властям», «Царское самодержавие по образцу божьего вседержительства», «За веру, царя и отечество», «Неприкосновенность собственности», «Не слушай бунтаря!».

В 1901 г. духовенство стало инициатором первой организованной в России монархической партии «Русское собрание». Среди ее организаторов были харьковский архиепископ Арсений, могилевский епископ Стефан, елисаветградский епископ Феодосий, священник Восторгов. В дальнейшем «Собрание» получило название, более ясно выражавшее истинный смысл его целей и деятельности — «Русская монархическая партия», в которой осталось в неприкосновенности церковное руководящее ядро.

На протяжении 900-х годов в ходе революционных событий одна за другой возникали и вели свою реакционно-погромную деятельность такие снискавшие себе печальную славу организации, как «Союз русского народа», «Союз Михаила Архангела», «Союз истинно русских людей», и подобные им. Вместе с представителями родовитого дворянства, толстосумами-купцами и фабрикантами руководили этими организациями епископы и протоиереи, митрополиты и архимандриты. Было бы долго перечислять всю плеяду благочестивых реакционеров. Укажем только на несколько наиболее ярких фигур: Московский митрополит Владимир, Киевский митрополит Флавиан, Волынский архиепископ Антоний, уже упоминавшийся протоиерей Восторгов. Особо следует отметить деятельность популярного в те времена и оставившего заметный след в истории церковной контрреволюции протоиерея Сергиева, больше известного под именем Иоанна Кронштадского. В качестве одного из главных руководителей черносотенного «Союза русского народа» Иоанн Кронштадский, пользовавшийся особым благоволением царя Николая II, обеспечил «Союзу» непосредственное покровительство самого престола. А в 1905 г. свое благословение «Союзу русского народа» прислал не кто иной, как сам Константинопольский «Вселенский» патриарх Иоаким III.

Церковь была связана со всеми монархическими черносотенными партиями и союзами, но под ее непосредственным руководством действовала организация, именовавшаяся «Обществом хоругвеносцев»; она насчитывала около 8000 человек. Это была своего рода гвардия церковного черносотенства. В организовывавшихся союзах и партиях «хоругвеносцы» составляли наиболее активное отборное ядро.

Особое место в истории того времени заняло движение, известное по имени священника Георгия Гапона, — «Собрание русских фабрично-заводских рабочих г. Санкт-Петербурга». Его руководство в лице самого Гапона было связано непосредственно с департаментом полиции и не нуждалось в посредничестве церкви. Тем не менее весь дух гапоновской пропаганды, идеология движения, выражавшаяся в проповедях и других публичных выступлениях «отца Георгия», были окрашены церковно-религиозными тонами. История гапоновщины достаточно известна, так что мы можем здесь на ней подробно не останавливаться.

Накануне Кровавого воскресенья церковь выражала настороженность в отношении ожидавшихся событий и лишь предупреждала рабочих о необходимости во всех случаях оставаться верными царю. Еще 8 января орган Синода «Церковные ведомости» опубликовал передовую статью, в которой заклинали каждого: «Храни неизменно верность царю, зная, что на небе бог, а на земле царь — божий помазанник» ⁶⁴. А после того как по приказу божьего помазанника улицы Петербурга были залиты кровью рабочих, в широких масштабах развернулась церковная пропаганда, направленная к полному оправданию кровавой расправы царя с народом. Синод выпустил специальное «Послание по случаю беспорядков», которое было расклеено по всему Петербургу, а потом оглашалось во всех православных церквах Российской империи. В нем вся ответственность за происшедшее возлагалась на «домашних и иноземных злонамеренных врагов отечества» и выражалась скорбь по поводу того, какое тяжкое горе причинено венценосному вождю земли русской. Переживания и судьбы сотен семей, потерявших своих отцов и близких, не беспокоили руководителей церкви, больше всего их трогали предполагавшиеся «душевные страдания» Николая Кровавого ⁶⁵.

В дальнейшем церковь развернула бурную деятельность, направленную не только к словесной проповеднической защите существующего строя, но и к прямой организации кровавых расправ с революционными массами. Погромы обычно начинались крестным ходом, а во главе толп жаждавших крови черносотенцев духовные лица и «хоругвеносцы» несли иконы и хоругви, взятые из церквей специально для этого христианнейшего мероприятия. Может быть, наиболее крайним проявлением такой роли церковников была история того, как томский архиепископ Макарий с поднятым в руке крестом благословлял сожжение в городском театре запертых там нескольких сот рабочих, собравшихся на митинг.

После поражения революции 1905 г. церковь делала все от нее зависевшее, чтобы укрепить установившийся режим реакции, чтобы залечить морально-политические раны, которые были в ходе революции нанесены царизму. В эпоху реакции церковь оставалась столь же безраздельно преданной царизму и эксплуататорскому строю, какой была до революции.

Манифест 17 октября 1905 г. был встречен церковью неодобрительно. Повторялась, однако, история с манифестом об «освобождении» крестьян: как ни шла «царская милость» вразрез с тем, чему до сих пор учила церковь, теперь приходилось перестраиваться и превозносить новую царскую политику как не менее богоугодную, чем прежняя. Церковь полностью поддерживала политику виселиц и массовых расстрелов, практиковавшуюся царизмом в порядке компенсации за «дарованную» конституцию.

Духовенство не было, однако, полностью монолитным в своей реакционной политике. Некоторые разногласия тактического порядка существовали и в его верхушке. Они олицетворялись, в частности, фигурами «двух Антониев» — Петербургского митрополита Антония (Вадковского) и Волынского архиепископа Антония (Храповицкого). Второй в печати и в устных выступлениях призывал к физическому истреблению революционеров, а любое проявление либерализма признавал результатом действия сатанинского соблазна. Вадковский же, связанный с «просвещенным» крылом буржуазии и либеральными элементами чиновничества, придерживался более гибкой тактики и, хотя его подпись стояла под всеми охранительными документами, исходившими от Синода, а в проповедях он громил «гидру революции», все же позволял себе иногда либеральные жесты, которые должны были дать понять, что он допускает возможность демократических изменений в существующей политической системе.

В Петербурге возникла группа так называемого прогрессивного духовенства, объединявшая 32 священника ⁶⁶. Они требовали демократизации церковных порядков, предоставления больших прав приходскому духовенству и большей независимости церкви от самодержавия. Именно по этой линии шли их требования о предоставлении духовенству большего права участия в государственном аппарате от низших до высших его звеньев, а также о восстановлении патриаршества.

Прогрессивные настроения распространились в низшем сельском духовенстве. В. И. Ленин отмечал, что в Государственной думе некоторые священники «пошли дальше кадетов в своем аграрном проекте». Он ставил вопрос: «Почему деревенский священник, этот урядник казенного православия, оказался больше на стороне мужика, чем буржуазный либерал?» — и отвечал: «Потому что деревенскому священнику приходится жить бок о бок с мужиком, зависеть от него в тысяче случаев, даже иногда — при мелком крестьянском земледелии попов на церковной земле — бывать в настоящей шкуре крестьянина. Деревенскому священнику из самой что ни на есть зубатовской Думы придется вернуться в деревню, а в деревню, как бы ее ни чистили карательные экспедиции и хронические военные постои Столыпина, нельзя вернуться тому, кто встал на сторону помещиков». В. И. Ленин и здесь называет такого священника-депутата «реакционнейшим попом», но указывает на то, что условия жизни не позволяют этому попу «предать мужика помещику», и ему предать даже «труднее, чем просвещенному адвокату или профессору» ⁶⁷. В. И. Ленин подчеркивает темноту и политическую наивность сельских священников, выступающих в Думе за интересы мужика, и показывает, что эта наивность отражает степень политической незрелости самого крестьянина и в то же время является выражением его стихийной революционности.

Выступления многих священников в пользу крестьянства по своему содержанию соприкасались с идеологией христианского социализма. Их лейтмотивом являлось положение о том, что земля — божия и должна поэтому принадлежать всем людям. Депутаты-крестьяне, требовавшие с думской трибуны раздела помещичьих земель, также часто ссылались на христианское учение, запечатленное в Новом завете. В. И. Ленин приводит соответствующее высказывание крестьянского депутата П. С. Морозова и, отмечая его ссылку на Евангелие, комментирует: «…не первый уже раз в истории буржуазные революционеры черпают свои лозунги из Евангелия…» ⁶⁸ Эти лозунги были ярко выражены в сочинениях и деятельности священника Г. Петрова, бывшего депутатом I Думы от партии кадетов. С позиций буржуазной же революционности он выступал против социализма ⁶⁹.

В своем последовательно консервативном курсе церковь получила поддержку даже с несколько неожиданной стороны. Часть интеллигенции, напуганная размахом революционного движения и ослепленная той мнимой полной победой, которую одержала реакция, переметнулась на позиции последней не только формально, но и, так сказать, принципиально. Эти настроения нашли свое выражение в печально знаменитом сборнике «Вехи» ⁷⁰, в котором П. Струве, С. Франк, С. Булгаков, М. Гершензон и другие объявили ложным революционное и атеистическое направление русской интеллигенции, призвав ее на защиту политической и идеологической реакции, в частности требуя от нее борьбы с атеизмом. Церковь благосклонно встретила это ренегатское выступление, Волынский архиепископ Антоний (Храповицкий) разразился восторженным панегириком в честь «Вех» и их авторов ⁷¹. Несомненно, помогала православной церкви в укреплении ее позиций и развернувшаяся преимущественно среди художественной интеллигенции пропаганда группы «богоискателей» Д. Мережковского, 3. Гиппиус, Д. Философова и др.

В целом православная церковь до самой революции оставалась на позициях полной и всемерной поддержки самодержавия и эксплуататорского строя в России. Новые социальные и политические проблемы, возникшие перед ней во второй половине XIX и особенно в начале XX в., лишь в малой степени осложнили ее положение, но не сбили с реакционных позиций.

РУССКОЕ СЕКТАНТСТВО (72)

От прежних времен рассматриваемый период унаследовал ряд сектантских форм, претерпевших в дальнейшем многообразную эволюцию: духоборчество, молоканство, субботничество, скопчество и, наконец, христовство («хлыстовство»). В XIX в. возникли секты иеговистов-ильинцев, еноховцев, малеванцев, иоаннитов, постников, трезвенников, толстовцев. Последние две могут считаться не столько религиозными сектами, сколько обществами этической пропаганды, хотя в основе этой пропаганды лежали религиозные мотивы.

Помимо перечисленных сект, возникших на русской почве, следует указать на ряд сект протестантского происхождения и характера, проникших в XIX в. в Россию с Запада: баптисты, евангелисты, адвентисты, пятидесятники и др.

Картина жизни и борьбы русских сект XIX— начала XX в. выглядит чрезвычайно многообразной и пестрой. Все время происходят разделения, возникают новые группировки под ранее неизвестными наименованиями, бурлят религиозные и общественные страсти. Духоборчество 80-х годов делится на большую и малую партии, затем появляется и средняя партия. Насколько это разделение представлялось существенным для его участников, видно из того, что были запрещены даже «смешанные» браки между ними. Молоканство уже в середине XIX в. было расколото на толки: донской, субботнический, прыгунский, общий, постоянный. В 80-х годах появилось новомолоканство, а в 90-х годах было организовано «Общество образованных молокан», по существу представлявшее собой новое сектантское образование. Среди христов появление новых ответвлений в XIX в. связывается с деятельностью отдельных руководителей (А. Копылов, А. Катасонов, В. Мокшин, В. Лубков); наименование группировок, основанных этими деятелями, — постничество, «Старый Израиль», «Новый Израиль». Во всех других разделениях тоже существенное значение имели интересы и деятельность тех или иных сектантских руководителей, но, конечно, эти интересы могли быть удовлетворены лишь в тех случаях, когда они соответствовали стремлениям отдельных группировок в массе сектантов.

На территории Российской империи протестантизм в основных своих формах, преимущественно в форме лютеранства, был распространен в прибалтийских губерниях, среди финских народностей северо-запада, среди немцев-колонистов на юге Украины и Поволжья. Здесь не произошло изменений, требующих особого анализа. Другое дело — те формы протестантизма, которые рассматриваются обычно как сектантские и которые в условиях царской России действительно соответствовали этому наименованию, поскольку, как правило, были запрещены и подвергались гонениям, так что рассматривались как «отрезанные», отчужденные от господствующей церкви. Имеются в виду секты штундистов, баптистов, евангелистов, адвентистов. Многообразие названий не означает в данном случае множественности самих явлений, ими обозначаемых. В сущности все они — однопорядковые, а число их наименований можно еще увеличить за счет таких, например, как новоменнониты, пашковцы, редстокисты.

Одновременно шло распространение баптизма под собственным его названием. Определились четыре района его наиболее интенсивного распространения: Южная Украина, Поволжье, Закавказье и Петербург. Как уже говорилось, штундисты вливались в оформлявшиеся баптистские общины, и как самостоятельное религиозное ответвление штундизм вскоре вообще исчез.

Наряду с баптизмом в 70-х годах в Петербурге возникло родственное ему сектантское образование евангелизма; оно получило распространение в аристократических и даже придворных кругах. Пользуясь своими связями, руководители движения сумели первоначально легализовать его в форме «Общества поощрения духовно-нравственного чтения». В дальнейшем между баптистами и евангелистами шла почти непрестанная борьба, сопровождавшаяся взаимными обличениями, переманиванием отдельных деятелей и целых групп из одной секты в другую, интригами, и это несмотря на то, что больших различий ни в вероучении, ни в обрядовой стороне, ни в церковной организации между сектами не было. Только в 1944 г. произошло их объединение и образование общей церкви Евангельских христиан-баптистов (ЕХБ). В 1945 г. к этой церкви присоединились и пятидесятники. Все же некоторые общины как евангелистов, так и пятидесятников остались в стороне от объединения и сохранили свою самостоятельность.

Разногласия происходили и внутри каждой из сект. У баптистов не прекращалась борьба между группами, возглавлявшимися Д. Мазаевым и В. Павловым. Иногда дело доходило до откола отдельных группировок от основной организации. Так было с группой К. Малеванного, образовавшего в 900-х годах отдельную секту, которая, однако, в дальнейшем прекратила свое существование. Большее распространение и значение имела отколовшаяся в свое время от евангелистов, но завоевавшая приверженцев и среди баптистов секта пятидесятников.

Ключ к догматике и культу своей секты пятидесятники нашли в сообщении Деяний апостольских о сошествии Святого духа на апостолов в праздник пятидесятницы. Оно истолковывается в том смысле, что каждый молящийся может при известных усилиях с его стороны добиться сошествия на него Святого духа, внешними проявлениями чего будут экстатическое состояние сподобившегося этой благодати человека и «глоссолалия», или «говорение на языках». На молитвенных собраниях пятидесятников такое единение со Святым духом стало одним из важных элементов всего обрядового комплекса.

Почти одновременно с баптистами и евангелистами стали вести свою пропаганду в России адвентисты. Первоначально проводниками этого влияния были немецкие колонисты, выселившиеся из России в Америку и переписывавшиеся с оставшимися здесь родными и знакомыми, сообщая о найденной ими в новом отечестве истинной вере. Некоторые из них специально вернулись в Россию для того, чтобы вести здесь адвентистскую проповедь. В 1907 г. состоялся первый Всероссийский съезд адвентистов и организовано так называемое Трактатное общество, означавшее по существу всероссийское объединение адвентистов седьмого дня ⁷³. До этого адвентистское движение в России было подчинено руководящим организациям секты в Германии.

Русское протестантское сектантство с самого начала было тесно связано с западным. В 1905 г. Союз русских баптистов и Союз евангельских христиан через своих представителей принимали участие в происходившем в Лондоне Всемирном конгрессе баптистов и по существу стали секциями Всемирного союза баптистов. Протестантские секты оказались более живучими и перспективными, чем старые русские секты христов, молокан и духоборов.

Социальной основой сектантского движения в России в XIX в., как и в прошлом, был протест социальных низов, и прежде всего крестьянства, против экономических и политических порядков дореформенной, а затем и пореформенной России ⁷⁴.

В рабочем классе сектам укорениться не удалось. При таком разнообразном социальном составе их общественно-политическая ориентация не могла быть определенной. Тем не менее основная ее тенденция была оппозиционно-демократической.

Русское сектантство, возникнув в качестве идеологической формы протеста против существующего строя, сулило своим адептам осуществление некоей социальной утопии, притом не только на том свете, но и в реальной жизни. Характер этой утопии оставался неопределенным, но люди должны были понимать ее общее направление — в сторону большего равенства людей и их избавления от тех бед, которым они подвержены при существующих условиях.

С типичными для религиозной идеологии непоследовательностью и противоречивостью сектанты совмещали эсхатологические ожидания и земную деятельность — труд, стяжательство, стремление к обогащению. Душа мечтала о царстве божием, а тело жило в сфере земного. В средствах борьбы за обогащение не стеснялись, вся словесность о братстве людей, о любви и непротивлении оставалась в области неосуществимых благих пожеланий. Духоборы наводили порядок в своих поселениях при помощи плетей и розог, а переселившись в Закавказье, они предприняли вооруженные захваты пахотной земли и пастбищ у местных жителей. То же делали в этом районе и молокане.

Настроения социального и политического протеста, составлявшие содержание религиозной идеологии низов сектантства, иногда прорывались в открытых выступлениях. Наиболее ярким из них было восстание малеванцев в селе Павловки Сумского уезда Харьковской губернии в 1901 г. ⁷⁵ Толпа сектантов почти из 300 человек разгромила православную церковь, потом двинулась к другой, в ограде которой произошла настоящая битва с полицией и собравшимися прихожанами православной церкви. Один из сектантов был убит, 68 человек арестованы, их потом судили и приговорили к многолетней каторге. Руководителем выступления малеванцев в селе Павловки был М. Тодосиенко, ученик и последователь К. Малеванного.

Хотя непосредственно это выступление было направлено против церкви, но по существу оно было лишь внешним выражением более глубоких и всесторонних оппозиционных настроений сектантской массы. Вот как излагает один из малеванцев, 3. Е. Литвинов, содержание проповеди Тодосиенко: «…в скором времени земля будет отобрана от помещиков и разделена среди крестьян… в будущем году урожай будет собран не землевладельцами, а крестьянами… служить в экономиях — работать на панов — грех…» «С наступлением нового года, — рассказывал он, — повинностей, налогов — не будет; вера сектантов будет господствовать и… земли будут разделены между крестьянами». Помимо того Тодосиенко учил людей «не курить табаку и не пить водки и говорил, что следует всех обращать в их веру, что церкви не от бога, что их нужно разрушать» и «что скоро наступит общее равенство, что земли будут разделены между всеми поровну и что верховной власти не будет», «…дом Романовых раскассируют» ⁷⁶. Перед нами революционное выступление в религиозной форме.

Царизм относился к сектантству как к опасному своему противнику, особенно выделяя в этом отношении баптизм и евангелизм. В отчете обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева царю за 1899 г. говорится о «штунде» как «наиболее опасной в религиозном и политическом отношениях секте». Обер-прокурор усматривает в ней не что иное, как лжеучение, которое, «дыша ненавистью к православному духовенству… идет и против установившегося строя русской жизни и проповедует принципы вредного социалистического характера» ⁷⁷. На самом деле разные группы сектантов неодинаково относились к существующему политическому порядку; все они стояли на позиции «закона бога», но по-разному понимали этот закон. Для демократических слоев он означал, что повиноваться христианин должен только богу, а для верхушки — совсем иное. Вот как сформулировал его идеолог баптизма В. Г. Павлов: «Пока мы живем в этой жизни, то мы имеем нужду во власти правительства, которое обуздывает злодеев и поощряет делающих добро». Конечно, «царство божие» как царство свободы этим не отменяется, оно только откладывается до второго пришествия Христа: «…в пришествие Христово не нужна будет никакая власть… тогда настанет конец всему, что в этом мире; тогда кончатся и законы, которые бог установил в этой жизни… Тогда Христос упразднит всякое начальство» ⁷⁸.

Исходя из таких установок, баптистские руководители наперебой выражали правительству и царю свои верноподданнические чувства. В своем докладе «Раскол и сектантство в России» на II съезде РСДРП в 1903 г. В. Д. Бонч-Бруевич указывал на то, что «баптисты… являются «верноподданными» своего государя: они отдают своих детей в солдаты, платят исправно подати, возносят молитвы за царя, ставят на своих посланиях «ко всем братьям» особые штемпеля о величии властей земных…»⁷⁹. В одном лишь пункте, продолжал далее Бонч-Бруевич, верноподданность баптизма дает трещину — они требуют конституцию ⁸⁰.

Сильное влияние на политическую ориентацию баптизма, как и других сектантских группировок в стране, оказало обострение политического положения, связанное с бурным развертыванием революционного движения. Оно напугало руководителей сектантства в не меньшей мере, чем либеральную буржуазию, и заставило их занять более правые позиции. Верноподданнические заявления стали делать чуть ли не все руководители баптизма, меннонитства, адвентизма ⁸¹.

Эволюционировала вправо и политическая ориентация сект русского происхождения. Одна за другой они на своих съездах и в печати, особенно во время революции 1905 г. и после нее, выражали свою лояльность и преданность самодержавию. Типичной в этом отношении была декларация «Отношение к государственному строю», принятая в мае 1905 г. на съезде новоизраильтян в Ростове-на-Дону: «Мы, верные сыны царя и отечества, отбываем все требы, установленные законом, а также и воинскую повинность, уважаем начальство, нуждаемся в покровительстве закона от насилия и несправедливости; мы не принадлежим ни к какой мятежной партии; по нашему вероучению всякое возмущение против государственного строя и крамолы — противны господу» ⁸².

Значение русского сектантства как оппозиционной силы по отношению к самодержавию и к помещичье-капиталистическому строю в России иссякло задолго до революции 1917 г.

¹ Текст Уложения царя Алексея Михайловича 1649 г. см.: Памятники русского права. Вып. 6. М., 1957.

² Подробнее о выступлениях Никона против Уложения царя Алексея Михайловича в 1649 г. см.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1911. С. 196–199, 204–206.

³ Путешествие Антиохийского патриарха Макария в России в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. Вып. 3. М., 1898. С. 161.

⁴ См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 2. М., 1876. С. 45—412. Это издание в целом содержит большой документальный материал по истории возникновения старообрядчества (см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 1–8. М., 1875–1878).

⁵ См. там же. Т. 4. М., 1878. С. 179–206.

⁶ См.: Каптерев Н. Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 180.

⁷ Ключевский В. Курс русской истории. Ч. III. М., 1937. С. 330.

⁸ Там же. С. 331.

⁹ Нельзя признать обоснованным следующее заявление митрополита Никодима в его докладе на Поместном соборе русской православной церкви 1971 г.: «Большой Московский собор 1667 года занял по отношению к старообрядчеству совершенно иную позицию, чем собор русских иерархов 1666 года, и вынес свой окончательный приговор в отношении старообрядчества в духе клятвенных изречений (т. е. проклятий. — И. К.) патриарха Антиохийского Макария, возглавлявшего вместе с патриархом Александрийским Паисием заседания собора 1667 года, и клятвенных запретов Московского собора 1656 года…» (Поместный собор русской православной церкви 30 мая — 2 июня 1971 года: Документы, материалы, хроника. М., 1972. С. 106). Попытка изобразить нетерпимое отношение к старообрядчеству линии зарубежных патриархов, противопоставляемой позиции русской церкви, не выдерживает критики. Собор 1667 г. был продолжением Собора 1666 г.; перерыв был сделан для того, чтобы дождаться приезда восточных патриархов и их участием придать больший авторитет произносимым проклятиям.

¹⁰ См.: Русская историческая библиотека, издаваемая постоянной историко-археографической комиссией Академии наук СССР. Т. XXXIX. Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. I. Вып. 1. Л., 1927. С. 705–708, 713–720.

¹¹ Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., Б. г. С. 206.

¹² Там же. С. 108.

¹³ См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 3. М., 1878. С. 3–6.

¹⁴ См. там же. С. 409–411, 354.

¹⁵ Лавров А. Очерк истории русской церкви. Ярославль, 1887. С. 226.

¹⁶ См.: Знаменский П. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1888. С. 236–237; Филарет Гумилевский. История русской церкви. СПб., 1894. С. 638–641.

¹⁷ См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. I. М., 1875. С. 394–396.

¹⁸ «Книга о вере», или «Азариева вера» (по имени гипотетического автора), существует в нескольких рукописных экземплярах в разных хранилищах (см.: Православный собеседник (Казань), 1858. Кн. VI. С. 262; Заметка об одной старопечатной книге. М., 1888).

¹⁹ Подробнее см.: Нильский И. Ф. Об антихристе против раскольников. СПб., 1899. С. 160–185.

²⁰ См.: Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.): Критические очерки. М., 1967. С. 201; см. также: Сапожников Д. И. Самосожжение в русском расколе (со второй половины XVII века до конца XVIII в.): Исторический очерк по архивным документам // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 3. М., 1891. С. 1 —161. Здесь же дан обширный Указатель печатных сведений о самосожжениях.

²¹ См.: Знаменский П. Указ. соч. С. 237; Миловидов В. Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М., 1969, С. 12.

²² См.: Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.). С. 176–177; Дневник поездки в Московское государство Игнатия Христофора Гвариента, посла императора Леопольда I, к царю и великому князю московскому, Петру Первому, в 1698 году, веденный секретарем посольства Иоанном Георгом Корбом. М., 1867. С. 145–146.

²³ См.: Церковь в истории России (IX в. — 1917 г.). С. 175–176.

²⁴ Голиков И. И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразителя России, собранные из достоверных источников и расположенные по годам. Т. XV. М., 1843. С. 211.

²⁵ См.: Дмитрёв А. Петр I и церковь. М.; Л., 1931. С. 37–38.

²⁶ Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Т. V. СПб., 1830. С. 544–545.

²⁷ См.: Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Т. I. СПб., 1869. С. 3–31.

²⁸ См. там же. Т. II. СПб., 1872. С. 240–255.

²⁹ О ликвидации патриаршества и об установлении синодального управления церковью архиепископ Филарет Гумилевский пишет: «В 1720 г. собран был собор пастырей церкви русской. Под председательством самого царя собор рассуждал о высшем духовном правительстве. Признано было полезным поручить управление церковью, вместо патриарха, постоянному собору пастырей» (Филарет Гумилевский. История русской церкви. С. 675). Дальше пространно излагаются те основания, которыми руководствовался Собор, принимая такое решение. И все это ложь от первого слова до последнего: ни Собора не было, ни решения пастырей — царь сам принял такое решение и осуществил его при помощи Феофана Прокоповича. В какой обстановке это происходило, свидетельствует современник событий A. К. Нартов: Петр, «присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув… Духовный регламент и отдав, сказал им грозно: «Вы просите патриарха; вот вам духовный патриарх, а противомыслящим сему (выдернув другою рукою из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!» Потом встав пошел вон» (см.: Майков Л. Н. Рассказы Нартова о Петре Великом // Записки императорской Академии наук. Т. 67. Кн. II. СПб., 1892. Приложение № 6. С. 71). Белоэмигрантский историк церкви А. В. Карташев сконфуженно объясняет «заведомую неправду», к которой прибег в данном случае историк-архиепископ, «условиями цензуры» (см.: Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. I Париж, 1959. С. 24).

³⁰ Полное собрание законов Российской империи с 1649 года. Т. VI. СПб., 1830. С. 676.

³¹ Цит. по: Чистович И. Феофан Прокопович и его время // Сборник статей, читанных в Отделении русского языка и словесности императорской Академии наук. Т. IV. СПб., 1868. С. 713, 714. Полный текст указа Петра I о монашестве и монастырях см. там же. С. 709–718.

³² Цит. по: К вопросу о роли духовенства в борьбе с антифеодальными восстаниями: (О неразысканном указе 1708 г.) // Исторический архив. 1955. № 4. С. 198.

³³ См.: Сборник памятников по истории церковного права, преимущественно русского, кончая временем Петра Великого / Составил B. Н. Бенешевич. Вып. II. Пг., 1914. С. 164–165.

³⁴ Цит. по: Дмитрёв А. Указ. соч. С. 48.

³⁵ Никольский К Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследование. СПб., 1879. С. 263.

³⁶ См.: Чистович И. Указ. соч. С. 174.

³⁷ Цит. по: Титлинов Б. В. Православие на службе самодержавия в Русском государстве. Л., 1924. С. 131.

³⁸ Цит. по: Там же. С. 133.

³⁹ Текст манифеста Екатерины II цит. по: Бильбасов В. А. История Екатерины Второй. Т. 2. СПб., 1891. С. 75–82.

⁴⁰ См, например, речь архиепископа белорусского Георгия Кониского, произнесенную после коронации Екатерины II 29 сентября 1762 г. (см.: Собрание сочинений Георгия Кониского, архиепископа белорусского. Ч. I. СПб., 1861. С. 283–286).

⁴¹ Речь государыни императрицы Екатерины II, говоренная ею к синоду, по случаю отчуждения от церкви имуществ в России // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. М., 1862. С. 187–188.

⁴² См.: Титлинов Б. В. Указ. соч. С. 134.

⁴³ «Присяга хотящим взыти на степень священства, изданная по повелению патриарха Иоакима», 1690 (по факсимильному переизданию П. П. Рябушинского). М., 1910. С. 4.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ См.: Никольский Н. М. История русской церкви. М.; Л., 1931. С. 226–227.

⁴⁶ См.: Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 2: Животная книга духоборцев. СПб., 1909. С. 13—291.

⁴⁷ См.: Записка, поданная духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому. Сообщил Н. С. Тихо-нравов // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 2. С. 26–79.

⁴⁸ Свод законов Российской империи. Свод учреждений государственных и губернских. Ч. I. СПб., 1832. С. 42.

⁴⁹ См. там же. Ст. 36. Прим. 2.

⁵⁰ См. там же. Ст. 40.

⁵¹ См.: Свод законов уголовных. Ч. I. СПб., 1885. С. 185.

⁵² «За отвлечение, чрез подговоры, обольщения или иными средствами, кого-либо от христианской веры православного или другого исповедания в веру магометанскую, еврейскую или иную не христианскую виновный приговаривается: к лишению всех прав состояния и к ссылке в каторжную работу на время от восьми до десяти лет» (Там же. Ст. 184).

⁵³ См. там же. Ст. 187.

⁵⁴ См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора святейшего синода по ведомству православного исповедания за 1911–1912 годы. СПб., 1913. Приложения. С. 44–45.

⁵⁵ См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора святейшего синода по ведомству православного исповедания за 1905–1907 годы. СПб., 1910. Приложения. С. 26, 28.

⁵⁶ См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора святейшего синода по ведомству православного вероисповедания за 1911–1912 годы. Приложения. С. 4–7.

⁵⁷ См.: Грекулов Е. Ф. Русская церковь в роли помещика и капиталиста. М., Б.г. С. 16.

⁵⁸ Цит. по: Титлинов Б. В. Указ. соч. С. 164.

⁵⁹ Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. V. Ч. I. М., 1887. С. 17. Недвусмысленно высказался против отмены крепостного права и такой видный церковный иерарх, как епископ Кавказский и Черноморский Игнатий (в миру — Брянчанинов). Он стремился доказать, что «рабство, как крепостная зависимость крестьян от помещиков, вполне законно и, как богоучрежденное, должно быть всегда, хотя в различных формах» (см.: Симеон Никольский, протоиерей. Юбилейный очерк. Освобождение крестьян и духовенство // Труды Ставропольской ученой архивной комиссии, учрежденной в 1906 году. Вып. I. Ставрополь, 1911. Отдельное приложение. С. 10).

⁶⁰ См.: Собрание мнений и отзывов Филарета… Т. V. Ч. 1. С. 5–15.

⁶¹ См.: Платонов Н. Ф. Православная церковь в борьбе с революционным движением в России (1900–1917 гг.) //Ежегодник Музея истории религии и атеизма. IV. С. 168; Всеподданнейший отчет оберпрокурора святейшего синода по ведомству православного исповедания за 1908–1909 годы. СПб., 1911. С. 131–132, 165, 209–213.

⁶² См.: Антоний, митрополит. Речи, слова и поучения. СПб., 1912. С. 521–522.

⁶³ См.: Последний временщик последнего царя: (Материалы Чрезвычайной следственной комиссии Временного правительства о Распутине и разложении самодержавия) // Вопросы истории. 1964. № 10, 12; 1965. № 1.

⁶⁴ Церковные ведомости. 1905. № 4 (8—23 янв.). С. 37–38.

⁶⁵ Московские церковные ведомости. 1905. № 4 (23 янв.). С. 38.

⁶⁶ Опубликованную платформу группы 32-х см.: О необходимости перемен в русском церковном управлении // Церковный вестник. 1905. № 11 (17 марта). С. 321–325.

⁶⁷ Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 12.

⁶⁸ Там же. Т. 16. С. 365.

⁶⁹ См.: Петров Г. Евангелие как основа жизни. СПб., 1898.

⁷⁰ См.: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909.

⁷¹ См.: Антоний, архиепископ. Открытое письмо авторам сборника «Вехи» // Слово. 1909. 10 мая.

⁷² Фактический материал об этом периоде истории русского сектантства см.: Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. Вып. 1–5. СПб., 1912; Бонч-Бруевич В. Из мира сектантов: Сборник статей. Б.м., 1922. Среди довольно многочисленных советских изданий по истории сектантства наиболее содержательной является книга: Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.

⁷³ См.: Бондарь С. Д. Адвентизм 7-го дня. С. 31.

⁷⁴ Этот вопрос освещен в докладе В. Д. Бонч-Бруевича «Раскол и сектантство в России» на II съезде РСДРП в 1903 г. (см.: Бонч-Бруевич В. Д. Избр. соч. Т. I. М., 1959. С. 162, 179–180).

⁷⁵ См.: Дело павловских крестьян: Официальные документы / С предисловием В. Д. Бонч-Бруевича. Лондон, 1902; см. также: Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. I. С. 186–205.

⁷⁶ Цит. по: Дело павловских крестьян. С. V–VI.

⁷⁷ См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора святейшего синода К. Победоносцева по ведомству православного исповедания за 1899 год. СПб., 1902. С. 119, 120–121. В 1894 г. было принято высочайше утвержденное положение комитета министров и циркуляр министерства внутренних дел о признании штунды особо вредной сектой и о воспрещении собраний штунды (см.: Законы о раскольниках и сектантах. М., 1903. С. 161–163).

⁷⁸ Цит. по: Клибанов А. И. Указ. соч. С. 233.

⁷⁹ Бонч-Бруевич В. Д. Избр. соч. Т. I. С. 169.

⁸⁰ См. там же.

⁸¹ См.: Путинцев Ф. М. Политическая роль и тактика сект. М., 1935. С. 23–25; Клибанов А. И. Указ. соч. С. 258–259, 315–316.

⁸² Цит. по: Клибанов А. И. Указ. соч. С. 72.