История религий. Том 2

ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ И ИСТОРИКО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ РАМКИ

Во второй половине VIII–XV в., с одной стороны, произошло образование халифата Аббасидов, с другой — становление и укрепление империи Османов, являвшейся в течение ряда столетий наиболее сильной исламской державой.

В начале VIII в. ислам в качестве государственной религии занимал наибольшую территорию в сравнении с любым другим периодом своей истории. Кроме того, эта территория была больше той, что занимали все государства древности и раннего средневековья. От Инда до Атлантического океана, от Каспийского моря до Нила простиралась империя, формально объединенная властью халифов, базировавшаяся не только на военной силе, но и на идеологическом авторитете халифа — главы единоспасающей исламской религии. Это было, однако, эфемерное единство, разъедавшееся внутренними противоречиями и подверженное постоянным распадам и новым соединениям.

Внутренняя слабость системы коренилась уже в огромной протяженности территории. При имевшихся тогда путях сообщения и средствах связи управление ею из одного центра могло осуществляться только через ряд промежуточных звеньев, обнаруживавших постоянную тенденцию к отделению. Эта тенденция вытекала из этнической пестроты населения, из противоречий между различными его классовыми группировками, и в особенности между эксплуататорскими слоями халифатских метрополий и периферии. Даже среди арабов, составлявших первоначально костяк формировавшейся исламской империи, не прекращалась рознь между группами племен кайситов и кельбитов, а по мере завоевания новых территорий с разнообразным в этническом отношении населением давали себя знать противоречия интересов берберов, различных иранских племен и групп, тюркских племен и народов, негров, вывезенных из Восточной Африки, многоязычного и пестрого в антропологическом и этническом отношениях населения Византийской империи. Исламизация этого конгломерата не снимала внутренних противоречий и в некоторых отношениях даже усиливала их, поскольку переходившие в ислам группировки обретали новые позиции в борьбе за экономические и политические привилегии и реальную возможность отстаивать их. Так, представители господствующих классов завоевываемых стран, переходя в ислам, получали доступ к командным постам в войсках и в чиновную иерархию, где вступали в конкуренцию с коренными кадрами арабской мусульманской верхушки.

Этническая и социальная борьба в мусульманском мире в период средневековья находила свое идеологическое выражение в появлении все новых вероисповедных сект и группировок, в различных толкованиях тех или иных мусульманских догматов, в богословских распрях. Кровопролития, потрясающие жестокости и насилие, практиковавшиеся в ходе этой борьбы, объяснялись и оправдывались их участниками тем, что они воюют за истинную веру против еретиков и многобожников. А сопротивление покоряемых народов находило свое выражение и обоснование в их прежних культах и верованиях — в христианстве, зороастризме, иудаизме, манихействе.

В покоренных странах сильно сказывалось недовольстве крестьянских масс устанавливавшейся системой тяжелой феодальной эксплуатации. На предыдущем этапе оно выливалось в идеологические формы шиитства и хариджитства, в середине VIII в. эти формы оказались конкретизированными в притязаниях новой династии, претендовавшей на трон халифов. В 739–740 гг. вспыхнуло восстание берберов Северной Африки, направленное против Дамасского халифата Омейядов и питавшееся в значительной мере лозунгами хариджитства. В разгар борьбы халифа Мервана II с восставшими берберами еще большая опасность для Омейядов возникла на востоке империи, где в Мервском оазисе в 747 г. выступили огромные массы под руководством перса Абу Муслима, бывшего раба, объединившего крестьян, ремесленников и купцов под лозунгом борьбы с Омейядами, за возведение на престол халифата представителей династии Аббасидов.

Обоснование такого требования заключалось в том, что Омейяды не происходили из рода пророка Мухаммеда, а были потомками Абу Суфьяна, долго сопротивлявшегося проповеди ислама, между тем как двое живых в это время представителей Аббасидов — Абуль-Аббас и Абу Джафар — происходили от Аббаса — родного дяди пророка. Все недовольные существующим положением и правлением Омейядов объединились под черным знаменем Аббасидов и Абу Муслима. Военное счастье оказалось на стороне повстанцев. Нанеся поражение войскам халифа, они заняли Куфу, где Абуль-Аббас был провозглашен халифом. Мерван II проиграл и дальнейшие военные столкновения и погиб, а на халифском троне утвердились Аббасиды. Их благочестие требовало истребления всех представителей свергнутой династии. Под предлогом примирения их пригласили на пир и всех уничтожили. Для придания этому злодеянию видимости религиозно-юридического акта было признано необходимым «покарать» и ранее умерших халифов из нечестивого и богоотступнического рода: из могил были вырыты их останки, сожжены и развеяны по ветру ¹.

Непосредственным исполнителем практики террора, развернувшегося во всем халифате, был брат нового халифа Абу Джафар. Это был ярко выраженный представитель типа «гениальных негодяев», как называет его А. Мюллер, характеризуя присущее ему отвратительное лицемерие, сопровождавшее «нескончаемый ряд убийств и клятвонарушений, укрываемых под наружным видом глубочайшей набожности…» ². Впрочем, и сам халиф не уступал здесь своему брату. В историю он вошел под именем Аль-Саффах, это значит «кровопроливец». При провозглашении его халифом в большой мечети Куфы он произнес речь, сказав: «…я тот, который станет проливать кровь беспощадно, пагубу несущий мститель» ³.

Не избежал печальной участи и вождь восстания Абу Муслим, сыгравший важную роль в победе Аббасидов. Он был им опасен: народные массы, победой которых воспользовались Аббасиды, скоро разочаровались в ее плодах, ибо увидели, что новая династия относится к народу так же, как и прежняя. Вероятным кандидатом на пост вождя все разгоравшегося в народных массах брожения мог быть Абу Муслим. Пришлось убрать и его.

Все же из рук нового халифа ускользнул один из наиболее опасных и активных представителей свергнутой династии, Абд ар-Рахман. После нескольких лет скитаний он сумел воспользоваться распрями, происходившими в мусульманской Испании между берберами и арабами, и, выступив в роли арбитра, занял там главенствующее положение. Кордовский эмират, во главе которого он оказался, провозгласил свою самостоятельность от воцарившихся в халифате Аббасидов. Таким образом, фактически появилось самостоятельное исламское государство, хотя наименование халифата оно присвоило себе лишь в 929 г., когда Абд ар-Рахман III объявил Кордовский эмират халифатом ⁴. Омейяды занимали трон кордовских халифов до 1031 г., когда их последний представитель, Хишам III, уступил свое место Альморавидам.

Аббасиды, захватившие престол халифов, не могли, однако, чувствовать себя спокойно. Их государство раздиралось внутренними социальными и национальными противоречиями, ему все время грозили нападения со стороны Византии и турок, иранцев и монголов. В столице — Дамаске они не считали свое положение безопасным и перенесли ее в специально построенный вблизи старой резиденции иранских шахов Ктесифона город Багдад. Но усилий багдадских повелителей оказалось недостаточно, чтобы на длительное время сохранить единство государства. История Багдадского халифата была историей его распада, эпизодически прерывавшейся периодами относительной стабилизации ⁵.

Чтобы держать в повиновении народные массы, халифы должны были вербовать войска из турок и других инородцев. В итоге наемники приобретали такое влияние и силу, что халифы оказывались в подчинении у них. Повторялась история римских императоров, многие из которых возводились на трон и свергались с него преторианцами. С начала X в. при халифе Муктадире главнокомандующий армией получил должность и положение эмира над эмирами (эмир аль-умара), став фактически руководителем всех государственных дел, причем за халифом остались функции духовного главы ислама ⁶.

Ухудшавшееся финансовое положение побудило халифов осуществить своеобразную систему откупов. Эмиры отдельных областей и провинций обязывались вносить в казну халифата установленные суммы, оставляя за собой право самостоятельно осуществлять управление своими наместничествами. Постепенно самостоятельность их настолько возрастала, что один за другим они отпадали от халифата, становясь султанами, монархами суверенных государств. К началу X в. от Багдадского халифата отпали уже не только Северная Африка и Испания, но и восточные территории от Ирана до Индии.

В Марокко с конца VIII в. утвердилась династия Идрисидов, ведших свое происхождение от Али и противопоставлявших себя поэтому суннитскому исламу. В Тунисе с начала IX в. главенствовали Аглабиды, одно время владевшие и Египтом. Потом в Египте и Сирии обосновались Тулуниды, сменившиеся Ихшидидами. Во второй половине X в. в Северной Африке утвердилась династия Фатимидов, распространившая вскоре свое господство на Египет и Сирию и существовавшая до 1171 г.; они вели свое происхождение от дочери Мухаммеда — Фатимы.

Тем временем на Востоке образовались исламские государства — Хорезм и несколько наместничеств на территории Ирана, лишь номинально подчиненных халифату. В Восточном Иране основатель династии Саффаридов Якуб пытался даже захватить в 876 г. Багдад, но не добился успеха. Саффаридов сменили Саманиды, владевшие страной до 999 г., после чего были свергнуты афганской династией Газневидов.

Багдадский халифат прекратил свое существование в середине X в. В 945 г. глава воинственных племен горцев с южного побережья Каспийского моря из династии Бувейхидов, или Буидов, захватил Багдад и установил там свое господство, оставив за Аббасидами только функции духовных руководителей. Вскоре и Бувейхиды распались на ряд борющихся между собой группировок⁷. Наступившему хаосу был временно положен конец нашествием Сельджукидов ⁸.

Во второй четверти XI в. из степей Средней Азии двинулись на запад воинственные кочевые туркмены под командованием потомков бека Сельджука. Приняв за несколько десятилетий до этого ислам в правоверносуннитской форме, они вдохновлялись идеями борьбы не только против христиан и иных «язычников», но и против еретиков-шиитов, которые имели влияние при дворе Бувейхидов в Багдаде; эта идеологическая оболочка хорошо прикрывала и в то же время выражала исконное стремление кочевников-скотоводов к завоеваниям и грабежам. В 1055 г. Сельджукиды, как их стали называть по имени родоначальника династии, захватили Багдад, их предводитель Тогрул-бек объявил себя султаном, его брат Чагры-бек получил такое же звание. Дальнейшие завоевания Сельджукидов привели к тому, что вскоре вся Передняя Азия оказалась опять объединенной в единую исламскую державу.

На Западе тоже происходили события, менявшие как географию распространения ислама, так и политические условия его существования. В начале IX в. арабы вторглись в Сицилию и постепенно овладели ею. Отсюда они совершали набеги на материковую Италию, пока в конце XI в. не были изгнаны из Сицилии норманнами. Воцарившиеся в середине XI в. в Северо-Западной Африке Альморавиды через несколько десятилетий двинулись в пределы Кордовского халифата, где им пришлось вести упорную военную борьбу против наступавших христиан-испанцев. Они сумели на время дать отпор реконкисте, но меньше чем через столетие были вынуждены уступить свое место пришедшей из Африки же династии Альмохадов ⁹. Остановить процесс реконкисты халифату все же не удалось. После поражения, нанесенного его войскам в 1212 г. при Лас-Навас-де-Толоза, исламское государство сохранялось еще только в районе Гренады, правда, до окончательного его падения в 1492 г.

На Востоке обстановка изменилась в XIII в., когда на историческую арену выступили монголы ¹⁰. В 1209 г. армии Чингисхана устремились из степей Монголии на запад и в течение нескольких лет овладели Ираном и Средней Азией, Афганистаном, Закавказьем и рядом южнорусских областей. После его смерти в 1227 г. завоевания продолжались его преемниками — Угедеем и др. Скоро под властью монголов оказалась почти вся Русь, они проникли дальше в Польшу и Венгрию, в их руках был на Крайнем Востоке Китай. Одна ветвь завоевателей устремилась в направлении цитадели — в Месопотамию, Сирию и Египет.

В 1258 г. один из военачальников, Хулагу, овладев Багдадом, положил конец династии Аббасидов. Дальнейшее его продвижение на юго-запад было остановлено египетскими мамлюками, сохранившими самостоятельность своего государства и его исламский характер. Один из немногих Аббасидов, уцелевший от истребления монголами, был привезен в Каир и торжественно возведен в звание халифа. Новый Аббасидский халифат просуществовал до начала XVI в., когда завоевание Египта Османами привело к его гибели. Но по существу при мамлюкских султанах аббасидские халифы были лишь придворными священнослужителями, не обладая никакой властью: они были нужны султанам лишь в качестве своего рода религиозного символа, придававшего их власти духовно-идеологический авторитет.

Монголы, господство которых определяло политическую обстановку в Азии на протяжении двух с лишним столетий, в религиозном отношении сначала представляли собой довольно пеструю картину: среди них были буддисты (например, Хулагу и его окружение), христиане несторианского толка, последователи примитивных полидемонистских шаманистских культов. В ходе их завоеваний основная масса монгольских племен, продвинувшихся на Запад, постепенно переходила в ислам. В конце XIII в. он был признан государственной религией монгольского государства иль-ханов.

Таким образом в VIII–XIV вв. на территории Центральной и Передней Азии образовывались и распадались ряд государств, в которых, как правило, религиозно-исламский элемент играл весьма существенную роль. Побудительные мотивы участников и руководителей соответствующих движений оформлялись идеологически как стремление к восстановлению мусульманского благочестия или к утверждению новых вероисповедных истин, призванных реформировать общепринятую веру или защищать ее. Политические и социальные противоречия выглядели как борьба между собой различных мусульманских толков и сект.

РЕЛИГИОЗНАЯ БОРЬБА В ХАЛИФАТЕ АББАСИДОВ

Ф. Энгельс дал следующую характеристику социальных основ происходившей в исламе на протяжении столетий внутренней борьбы: «Ислам — это религия, приспособленная для жителей Востока, в особенности для арабов, следовательно, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и ремеслами, а с другой — для кочевников-бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении «закона». Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра начинается сначала… Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами; но, даже в случае победы, они оставляют неприкосновенными прежние экономические условия. Таким образом, все остается по-старому, и столкновения становятся периодическими»¹¹. К данной характеристике социальных основ внутриисламской борьбы для рассматриваемого периода можно добавить и противоречия между горожанами — богатыми торговцами и бюрократами, с одной стороны, и городским плебсом — с другой. Необходимо также учитывать влияние происходивших в то время процессов разложения рабовладельческих отношений и формирования феодализма. Протест закрепощаемых крестьян обычно выражался в форме религиозно-сектантского движения, противопоставлявшего себя господствовавшему в исламе направлению.

Религиозно-политическая обстановка в Багдадском халифате на всем протяжении его существования была сложной. Аббасиды использовали для свержения Омейядов широкие крестьянские массы иранских и прочих неарабских феодалов, стремившихся к равному с арабской аристократией господствующему положению, рабов, городских ремесленников. В этническом отношении оппозиционные движения оформлялись в виде борьбы иранцев и других неарабских народов против арабского засилья. Свое религиозное выражение борьба находила в противопоставлении суннитскому исламу не только различных форм и сект шиизма, но и живучих аборигенных для Востока зороастризма, маздакизма и т. д. Со всей остротой борьба разгорелась в первые же годы существования халифата Аббасидов.

После убийства новым халифом вождя всенародного восстания Абу Муслима движение вспыхнуло вновь, на этот раз уже против нового режима. Во главе его стоял некто Сумбат, по прозвищу Маг, имя которого свидетельствует о зороастрийской религиозной форме самого движения. Это восстание было быстро подавлено¹².

Через несколько лет возникло новое антиисламское движение, опиравшееся на учение о божественности личности халифа. Массы народа, находившиеся под влиянием веры в то, что халиф является живым воплощением божества, стали стекаться ко дворцу халифа в ал-Хашимие и требовать от «наместника бога» конкретных социальных преобразований; по своей этнической принадлежности все они были иранцы. Как ни лестно было для халифа признание его живым богом, он не мог пойти на прямой разрыв с основными мусульманско-арабскими массами своих подданных.

В 776 г. в качестве главы массового народного восстания выступил человек, объявивший себя воплощением бога. Иранец по происхождению, он служил в свое время секретарем у Абу Муслима, потом был его противником, но сумел уйти от расправы с последними его приверженцами. Через 20 лет после этого оказалось удобным объявить Абу Муслима воплощением бога, а ввиду того что тот оставил этот мир, — самого себя, воспринявшим его божественные достоинства. Новый бог не считал почему-то возможным показать людям свое лицо и прятал его под покрывало, за что и получил прозвище аль-Муканна, т. е. «укрытый». Объединив вокруг себя большие массы народа, Муканна создал повстанческую армию, во главе которой несколько лет успешно воевал против войск халифа. Потерпев в конце концов поражение и оказавшись в безвыходном положении, живой бог покончил самоубийством ¹³. Независимо от личных побуждений Муканны и религиозно-идеологической оболочки движения оно представляло собой выражение свободолюбивых, демократических устремлений широких масс и национально-освободительных чаяний иранского населения халифата.

Такого рода движения происходили в багдадском халифате на всем протяжении его существования (под религиозными знаменами маздакизма и манихейства, зороастризма и даже буддизма), причем нередко эти доисламские религиозные идеологии принимали здесь внешнюю форму, связанную с исламом.

Большое распространение получило движение, известное под названием хурремитского. Его кульминационным пунктом было восстание под руководством Бабека, происходившее в 815–837 гг. Этимология термина «хурремиты» до сих пор неясна; из всех существующих объяснений нам представляется наиболее приемлемым фигурирующее у А. Мюллера — от названия селения Хуррам к югу от Каспийского моря ¹⁵. Под знаменем Бабека объединилось только в Азербайджане около 300 тыс. человек, храбро воевавших против войск халифа. В основном это были крестьяне, но в условиях тех успехов, которых первоначально удалось добиться повстанцам, к ним примкнули и представители феодалов неарабского происхождения. Движение получило и национальное и религиозно-идеологическое оформление.

Вероисповедная оболочка движения была довольно туманной. Она представляла собой некую бесформенную смесь маздакизма, зороастризма и ислама. Отчетливо проступает в ней зороастрийский дуализм доброго и злого бога. И тот и другой, как считали идеологи хурремитства, периодически воплощается в того или иного человека. Воплощениями доброго бога являлись, с этой точки зрения, Адам, Моисей, Христос и Мухаммед. Такая концепция, с другой стороны, открывала возможность объявить любого противника воплощением злого бога и этим дать материал к религиозному освящению борьбы против него. Социальная основа хурремитства находит яркое выражение в том, что строй имущественного неравенства и угнетения, в частности сосредоточение земельных угодий в руках богачей, хурремиты считали результатом козней злого бога. В соответствии с этим они требовали установления всеобщего равенства во владении землей путем ее передачи в собственность свободным сельским общинам. Заодно настаивали на отмене всех поборов и повинностей в пользу феодалов и государства. Таким образом, в религиозной форме ярко выражалось антифеодальное движение с элементами удивительно раннего утопического социализма. Надо отметить в то же время и национально-освободительную подоплеку движения: население тех стран, в которых развернулось хурремитское движение, рассматривало ислам как оправдание и выражение господства над ними арабов. Все это предопределяло позицию яростной ненависти хурремитов к ортодоксальному исламу с его догматикой и обрядами.

Один из немногих известных истории вождей хурремитского движения — Бабек, видимо, не придавал большого значения религиозным вопросам и использовал то или иное их толкование так, как ему представлялось целесообразным. В переписке с византийским императором он выдавал себя за христианина и сулил ему в случае успеха своего движения обратить в христианство все население халифата. Для масс, однако, до поры до времени требовалась религиозная идеология, не так далеко отступавшая от их привычных верований.

Одержав вначале ряд блестящих военных побед, хурремиты в конце концов потерпели сокрушительное поражение, а их вожди, включая Бабека, были истреблены.

Не меньшее значение имело развернувшееся в 60— 80-х годах IX в. восстание зинджей ¹⁶. Этим именем назывались негры-рабы, систематически доставлявшиеся в пределы халифата с невольничьих рынков Восточной Африки и Занзибара. Зинджи, накопившиеся большими массами в различных пунктах государства, подвергавшиеся тяжелейшей даже для того варварского времени эксплуатации, представляли собой легко воспламеняющийся материал, нередко вспыхивавший в вооруженных выступлениях как местного, так и более широких масштабов. В 868—69 гг. успешную пропаганду среди зинджей развернул Али ибн Мухаммед, объявивший себя пророком и потомком халифа Али и призвавший к восстанию всех недовольных династией Аббасидов. Таким образом, религиозным облачением его программы явилось шиитство, но последнее отнюдь не выражалось здесь в его ортодоксальной форме: в идеологии и проповеди Али ибн Мухаммеда преобладали радикальные в социальном и религиозном отношениях тенденции хариджитов и азракитов.

В восстании зинджей особенно сказался своего рода параллелизм социально-политической и религиозно-идеологической сторон массовых повстанческих движений. Сами зинджи имели отдаленное представление о религиозно-догматических тонкостях, составлявших предмет расхождений между суннитами и шиитами, между хариджитством и основным руслом шиизма. Перед ними открылась ясная социальная программа — освобождение от рабства, захват имущества рабовладельцев, истребление их или обращение в рабство. Именно здесь осуществлялся евангельский лозунг— «последние да будут первыми»: рабы становились рабовладельцами, и наоборот. Ни идеология, ни практика повстанцев не могли дойти до стремления к ликвидации рабства в целом. Сам Али ибн Мухаммед объявил себя халифом. В мечетях возносились молитвы за него, на монетах обозначалось его имя. Трудовые же массы халифата ничего не получали от военных побед зинджей. В конце концов движение оказалось изолированным и потерпело поражение.

Положение багдадских халифов в этой обстановке побуждало их к постоянному маневрированию в религиозных вопросах и к жестокому террору в социально-политической области. Но террор следовало объяснять мотивами религиозного благочестия. Существовала формула, которой можно было оправдать любую расправу: подлежащий наказанию объявлялся зендиком — еретиком, безбожником. Кого именно следовало так наименовать, зависело от условий момента. Во всяком случае после предъявления такого обвинения сразу становилось ясно, что нужно делать с тем человеком, по адресу которого оно направлено. В подавляющем большинстве обвиненными оказывались люди, выдвигавшие неприемлемую для господствующих классов социальную программу. Буржуазный историк Г. Шурц делает по этому поводу следующее замечание: «В этом деле халиф мог быть вполне уверен в одобрении имущих классов, которые и в этом случае, как и всегда, были более чувствительны к угрозе их кошельку, чем ко всем другим нападениям еретиков на священнейшие положения Корана» ¹⁷. Любопытно, что в качестве синонима для наименования зендиков Шурц применяет слово «коммунист», а запретительное распоряжение по их адресу именует «законом против социалистов» ¹⁸. Само собой разумеется, что ни социалистами, ни коммунистами зендиков того времени называть нельзя. Чересчур категорически причисляет их Шурц и к «эпигонам старого маздакитского учения» ¹⁹, ибо рассматриваемые движения были слишком многообразны по своей религиозной характеристике, чтобы подходить под это наименование.

Зендиков уничтожали без каких бы то ни было юридических церемоний, и не только при подавлении массовых восстаний, но и по любому случаю, когда халифам или их подчиненным военачальникам и чиновникам это представлялось нужным. Но помимо того, во многих случаях требовалась и расправа с наиболее выдающимися из них в целях назидания. Для этого нужно было соответствующее учреждение. Его не замедлили учредить. В 783 г. халиф Махди объявил, что каждый еретик-зендик является государственным преступником, и установил своего рода инквизицию, глава которой должен носить титулы «великого судьи веры» и «палача зендиков» ²⁰. Верховному судье следовало дать к тому же и более или менее определенные ориентиры для установления признаков правоверия и ереси. Это было для халифов Аббасидов нелегким делом.

Халифы понимали, что должны занимать какую-то позицию в вероисповедных вопросах. Больше того, с момента воцарения они считали необходимым демонстрировать свою набожность, противопоставляя ее той небрежности к делам веры, в которой обвиняли Омейядов: в отличие от них они исправно совершали паломничество в Мекку и разыгрывали там настоящие спектакли совершенного благочестия. Рассказывая об этом, А. Мюллер сопоставляет внешнюю набожность Аббасидов с их изуверски-жестокой практикой и коварством в политической деятельности. Но такого рода сопоставления могут делаться по каждой религии и по каждому периоду ее истории, поэтому отмеченное Мюллером явление представляет собой для подавляющего большинства религий не исключение, а правило.

В условиях «войны всех против всех» многочисленных религиозных направлений и влияний — маздакизма и христианства, манихейства и зороастризма, суннизма и шиизма в их канонической форме, различных их сект — Аббасидам было трудно найти линию, по которой можно было бы избрать какой-нибудь культ в качестве государственного. Прежде всего им приходилось лавировать между суннизмом и шиизмом. Восстание Абу Муслима, приведшее их к власти, опиралось преимущественно на шиитские массы восточных провинций халифата. Аббасиды охотно воспользовались содействием и услугами деятелей шиитства, но порвать с суннизмом не сочли возможным, ибо это восстановило бы против них основные массы арабского населения. Шиитам была сделана уступка: создали легенду о том, будто в некотором поколении потомки Али передали свои права на халифат династии Аббасидов ²¹. Этого было шиитам недостаточно, так что религиозное обоснование для разочарования масс поставленными ими на престол новыми халифами оказалось налицо. Но сойти со своего суннитского пути Аббасиды уже не могли.

В суннитском богословии еще во времена Омейядов происходили сложные процессы, связанные с необходимостью проведения мусульманской догматики в систему, могущую выдерживать сравнение с развивавшимся христианским богословием и с начавшим распространяться идейным наследием древней греческой философии. И в Кордовском эмирате, и в Дамасском халифате появились переводы произведений Аристотеля, Платона и неоплатоников сначала с сирийского, а потом и с греческого языков ²². Бессвязные и примитивные изречения Корана вместе с притчами и легендами Сунны выглядели в сравнении с сочинениями древних мудрецов по меньшей мере бледно. Мусульманские богословы активно принимались за комментирование и «теоретическую» разработку основных догматов ислама, что не могло не вести к появлению различных точек зрения и к борьбе между их авторами и выразителями.

В ортодоксальном исламе господствовала идея абсолютного предопределения, согласно которой Аллах заранее предуказал поведение, мышление и судьбы каждого живого существа не только до его рождения, но и до сотворения мира. Богословы, отстаивавшие и излагавшие этот догмат, именовались джабаритами (от арабского «джабр» — божественная воля) ²³. Во времена Омейядов они пользовались полной поддержкой властей, ибо учение об абсолютном предопределении давало основания к проповеди того, что и владычество халифов детерминировано божьей волей, хотя по своему происхождению Омейяды не имели прав на престол. Джабаритам противостояли кадариты, которые признавали некоторое значение кадара (от арабского «кадар» — способность, возможность), но ограничивали это значение, считая, что человек сам решает, как ему поступать в тех или иных жизненных ситуациях, руководствуясь свободой, предоставленной ему Аллахом. На стороне кадаритов были некоторые элементарные, но сильные соображения, по которым признание абсолютности божественного предопределения ведет к представлению о несправедливости бога, как и всего созданного им мира: за действия, которые продиктованы человеку Аллахом, вынужден отвечать не бог, а человек, между тем, казалось бы, за совершенное последним, например, преступление должен был бы отвечать сам бог. Большая логическая последовательность мышления кадаритов не мешала тому, что Омейяды подвергали их преследованиям как еретиков-зендиков.

Богословствование на более свободных основаниях, чем допускалось халифатом, не ограничивалось, однако, проблемой предопределения. При Омейядах возникло направление, которому предстояла в дальнейшем весьма превратная судьба, имеется в виду богословие мутазилитов ²⁴. Это слово происходит от корня, означающего «отдаление». Вероятно, смысл такого названия заключается в том, что мутазилиты противопоставляли свое учение некоторым догмам ортодоксального ислама и тем самым «отдалялись» от него.

В вопросе о предопределении мутазилиты стояли на кадаритских позициях, но отрицание абсолютного предопределения вытекало у них из более общих философских установок, касавшихся вопроса об отношении разума и веры. С удивительной для того времени смелостью они утверждали приоритет разума, право человека на сомнения и на проверку любого положения веры средствами разума. Бога и его действия человек должен познавать и расценивать, руководствуясь не поучениями откровения, а данными размышления. «Разум, — заявлял мутазилитский богослов Маздар, — обязывает человека знать бога со всеми его постановлениями и свойствами независимо от откровения» ²⁵. Но знание Аллаха оказывалось у мутазилитов чем-то эфемерным. Они отказывались трактовать бога в свете коранических антропоморфных характеристик и по существу приходили к выводу о невозможности его позитивного познания и описания. Вероятно, не так уж были неправы ортодоксальные богословы Дамасского халифата, когда обвиняли мутазилитов в безбожии или в склонности к нему. Само собой разумеется, что приверженцы этого учения подвергались при Омейядах жестоким преследованиям.

При Аббасидах мутазилитству было суждено пережить второе рождение и превратиться из преследуемого течения религиозной мысли в господствующее. Если при первых нескольких халифах мутазилиты оставались в положении гонимых и истребляемых еретиков, то Мамун (813–833) объявил мутазилизм и его основные идеи истинными и покровительствуемыми государственной властью ²⁶; отныне стали подвергаться преследованиям все те, кто не соглашался со взглядами мутазилитов.

Халиф Мамун был поборником науки и просвещения, он поощрял изучение античной философии, в частности Аристотеля, создал в Багдаде специальное учреждение — «Дом мудрости». Но вероятно, одними его интеллектуальными интересами было бы трудно объяснить занятую им позицию в борьбе между мутазилитами и ортодоксальными течениями в мусульманском богословии ²⁷. Сказались, конечно, и соображения выгоды для династии Аббасидов и их халифата и свои собственные.

Учение о свободе воли делало подданных ответственными за совершаемые ими поступки, и прежде всего за то сопротивление, которое они могли оказывать власти. Здесь была, правда, и обратная сторона: учение об абсолютном предопределении могло оправдать любое деяние властей как продиктованное богом и, следовательно, не подлежащее ни сомнению, ни оспариванию. Очевидно, в различные моменты их истории халифам было выгодно пользоваться тем или иным из противоположных решений вопроса.

У мутазилитов учение о свободе воли покоилось на общем положении о подходе к теологическим проблемам с точки зрения разума. Но этот же подход диктовал одновременно решение и ряда других важных теологических проблем. Отрицание антропоморфности Аллаха порождало необходимость аллегорического толкования Корана, в чем мутазилиты проявляли большую экзегетическую изворотливость. И. Гольдциер приводит ряд характерных примеров такого казуистического толкования Корана и хадисов. Он рассматривает, например, удивительные потуги, на которые вынуждены были пойти богословы для истолкования изречения: «Ад не наполнится, пока всемогущий не поставит на него своей ноги…» ²⁸ Нога бога породила целую литературу, целью которой было доказать, что нога не есть нога, а если она — нога, то не богова. Современные христианские богословы занимаются такими же операциями в отношении Библии.

Чтобы толковать Коран столь вольным образом, мутазилиты должны были по возможности уменьшать силу его авторитета. Они отвергли догмат о несотворенности Корана и о том, что священная книга существовала от века наряду с Аллахом. Вполне понятно, что если допускать в богословских конструкциях хоть малейший элемент логического смысла, то надо признать, что учение об извечности Корана сообщает последнему независимость от бога и его самого фактически превращает в бога. Учение о сотворенности Корана решительно отстаивалось мутазилитами и было полностью принято халифом Мамуном. Больше того, это учение стало своего рода пробным камнем мутазилитского правоверия²⁹. Государственные чиновники обязаны были публично изъявлять свою приверженность учению о сотворенности Корана. Воины, возвращавшиеся из византийского плена, должны были на границе подвергаться опросу по существу данной теологической проблемы и в случае неудовлетворительного ответа не допускались в страну ³⁰.

Признание учения мутазилитов государственной религиозной доктриной встретило сопротивление со стороны богословов старой школы, широких кругов бюрократии и народа. Инквизиционные преследования, которым раньше подвергались мутазилиты, теперь обрушились на их противников. В 833 г. халиф Мамун опубликовал указ, которым декретировалось испытание в мутазилитском правоверии всех государственных чиновников. Он собрал авторитетных богословов для выслушивания их взглядов по вопросам, связанным с сотворением Корана. Получив в письменном виде весьма уклончивые ответы, халиф распорядился выслать всех подозрительных по части правоверия в особый лагерь. Адептам несотворенности божественной книги на этот раз повезло: прежде чем их успели доставить в лагерь, пришла весть о смерти Мамуна ³¹.

Преемники халифа некоторое время еще оставались на позициях мутазилизма. Халиф Мутасим жестоко преследовал противников этого богословского направления, о чем И. Гольдциер сообщает следующее: «Инквизиторы либерализма были, если это возможно, еще ужаснее, чем их приверженные букве собратья; во всяком случае их фанатизм отвратительнее фанатизма их заключенных в тюрьмы и преследуемых жертв» ³². В либерализме Гольдциер отказывает мутазилитам, но признает их рационализм, с чем со всеми оговорками, вытекающими из относительности и противоречивости религиозного рационализма в целом, нельзя не согласиться.

После халифа Васика (842–847), который был последним мутазилитом на халифском троне, наступила реакция. Новый халиф Мутаваккиль (847–861) счел целесообразным вернуться к ортодоксальному суннизму. Он понимал непрочность своего положения и зависимость от возведших его на престол турецких гвардейцев и решил опереться на суннитское население Ирака, находившееся под влиянием правоверного духовенства. В этих целях он объявил мутазилитство ересью и подверг ее носителей всем утонченным и изощренным наказаниям, методика которых была хорошо разработана деятелями той благочестивой эпохи. Вернулось господство суннитского правоверия. Гольдциер так характеризует вновь создавшуюся обстановку: «…при халифе Мутаваккиле, отвратительном мракобесе, отлично умевшем соединять наслаждение вином и покровительство порнографической литературе с догматической ортодоксией, приверженцы старого догмата могли снова свободно поднять голову. Из преследуемых они превращаются в преследующих и великолепно умеют, к вящей славе Аллаха, претворять в действие старое, испытанное положение «Vae victis» («горе побежденным». — И. К.)» ³³. Во избежание соблазна Мутаваккиль запретил не только исповедовать мутазилитские учения, но и вообще обсуждать богословские вопросы и продавать книги, в которых эти вопросы трактуются.

Такое богословствование появилось еще при халифате Омейядов в виде так называемого калама, что значит «слово» — в смысле, близком к греческому логосу. Но калам домутазилитского периода был примитивным и строго ортодоксальным, придерживавшимся буквы Корана и хадисов; по существу серьезные теологические проблемы в нем и не ставились. Другое дело — тот калам, который возник после поражения и подавления мутазилитства. От вопросов, поднятых последним, нельзя было просто отмахнуться, тем более что с каждым десятилетием среди образованных кругов все большее распространение получала эллинистическая философия, в особенности аристотелизм. Новый калам, основателем которого считается Ашари (873/74—935 или 941), не отверг учения мутазилитов, а занялся поисками средней линии между нерассуждающим суннитским благочестием и духом философско-теологических размышлений, культивировавшимся мутазилитами.

В произведениях Ашари, который до сорокалетнего возраста был мутазилитом, даются компромиссные решения каверзных проблем мусульманской догматики. Коран признается вечным словом божьим. Но непосредственная форма его выражения, заключающаяся в сочетании слов и букв, в чернилах и в материале, на котором начертаны эти буквы, относится за счет усилий человека. Можно было понять это решение и так, что Коран должен быть признан непроизносимым словом божьим, содержащимся лишь в душе и духе, а предметное оформление его в какой-то момент было сообщено Аллахом пророкам ³⁴. Такие же половинчатые решения дали мутакаллимы (богословы), противостоявшие мутазилитам, и по вопросу о предопределении и характеристике бога. Для мутакаллимов не существовало проблемы толкования Корана: все, что заключено между двумя досками переплета, есть слово божье. Любое умствование по вопросам соотношения разума и традиции, свойств Аллаха, справедливости или несправедливости предопределения признается ересью и кощунством.

Хотя данная позиция и была обращена против мутазилитства, но даже она не могла все же удовлетворить сторонников абсолютной ортодоксии. К своим неистовым проклятиям по адресу мутазилитов они прибавляли почти столь же яростные осуждения калама и мутакаллимов. Предписывался такой рецепт обращения с мутакаллимами: «…их надо бить бичами и подошвами, а потом провести по всем племенам и становищам, причем следует возглашать: «Вот награда того, кто отстраняется от Корана и Сунны и предается каламу»» ³⁵.

Эта линия не была единственной. Разные социальные и этнические группировки продолжали борьбу за свои интересы и облекали свои требования в форму религиозно-идеологических учений и догматов, по поводу которых господствующим группировкам приходилось вступать в споры и обсуждения.

Калам аширитского типа приобрел влияние и официозный характер почти на столетие позже, когда выступили такие его последователи, как аль-Газали. Калам к этому времени очистился от многих мутазилитских вольностей, приблизившись максимально к традиционно-суннитскому правоверию. Но теперь перед ним были новые противники, и прежде всего религиозномистическое движение суфизма³⁶, нашедшее своих приверженцев на всей территории халифата. Это движение появилось почти одновременно с возникновением ислама. Идеология первоначального ислама включала в себя некоторые элементы презрения к реальному миру, коренившегося в ставке на загробное воздаяние. Но в ходе военных успехов мусульман, по мере того, как росло их имущественное благосостояние, идеал аскетической жизни на этом свете быстро тускнел, а потом и вовсе утратил свою притягательную силу для верующих. Он вновь стал обретать ее в процессе имущественного и социального расслоения, притом главным образом в тех кругах общества, которые оказывались обделенными.

В VIII в. существовало движение, направленное к уходу из мира, к разрыву с его материальными и духовными ценностями.

В отношении житейского поведения и личной этики предъявлялись аскетические требования презрения к земным благам — пище, одежде, жилью и т. д. Такое поведение нашло свое внешнее выражение в ношении грубого плаща из овечьей шерсти — суфа, давшего название всему движению. Что касается собственно религиозного и культового содержания движения, то основным в нем является негативный момент — отказ от выполнения пятикратного намаза и от других сложившихся к этому времени форм мусульманской обрядности и замена их зикром — собственной формой культа. В разных направлениях и группировках суффийского движения сложились и различные формы зикра. Общим было лишь то, что верующий лично сносится с божеством, вознося ему славословия, приводя себя в эмоциональное состояние, позволяющее предполагать близость к богу, единство с ним, доходящее до слияния. В некоторых группах суфиев зикр выражался в пении и пляске, доводивших молящихся до экстазного исступления.

Стремление к непосредственному слиянию с божеством в молитвенном экстазе базировалось в вероисповедном отношении на близких к пантеизму представлениях о единстве божественной и человеческой природы, о таком вездеприсутствии бога, которое по существу означает его растворенность в природе. Поэтому путь к слиянию с божеством лежит не в разумном его постижении и не в автоматическом следовании богословской традиции, а в пламенном стремлении души к нему. Один из главных суфийских теологов, аль-Кушейри, писал: «Суфии — люди, соединяющиеся с Богом (al-wisal), а не люди доказательств (al-istidlal), как обычные теологи». И. Гольдциер приводит и такое высказывание другого суфийского богослова: «Когда открывается истина, разум (akl) отступает назад. Он орудие осуществления отношений зависимости человека к богу (ubudija), а не орудие познания истинного существа владычества божья (rububijja)»³⁷. В приведенной общетеологической установке нетрудно различить влияние неоплатонизма, буддизма, древних индуистских верований. Да и сама тенденция к пантеизму, прорывающаяся в стремлении к непосредственному общению с богом, сказывается почти во всех религиях — среди тех групп верующих, которые по тем или иным причинам становятся в оппозицию к своей церковной организации и ориентируются на эмоциональные религиозные переживания индивидуума. Хасидизм в иудаизме, ряд средневековых ересей в христианстве недалеки в этом отношении от суфизма.

Организованные группы суфиев появились в VIII в. на территории Ирака и Сирии, вероятно впервые в Куфе и Басре. Во второй половине IX в. центром суфийского движения стал Багдад. После этого суфизм распространился в Северной Африке и Испании, в Средней Азии и Иране, в Индии и наконец в Юго-Восточной Азии. Местами проживания суфиев стали своего рода монастыри, а организационной формой движения — дервишские ордена (члены каждого ордена назывались дервишами). С XII в. в разных странах возникли и развернули свою деятельность различные корпорации этого рода с уставами и практикуемыми в их культе обрядами. Общим для всех орденов было иерархическое устройство и полное подчинение младших членов корпорации (послушники, мюриды) старшим, и в особенности главе ордена — муршиду. Монастыри, среди которых начиная с XIII в. были и женские, должны были вести собственное хозяйство для прокормления обитателей. И как бы ни малы были первое время материальные потребности суфиев, пока действовали их аскетические устремления, они все же брали верх над искусственными идейными построениями. Материальное благосостояние монастырей росло, в руках муршидов сосредоточивались большие богатства, возникала и развивалась экономическая и вытекавшая из нее социально-политическая дифференциация как между разными орденами, так и внутри их. Аскетический суфизм стал принимать все более символический характер, теряя свое прежнее значение социального протеста. Постепенно изменились и его взаимоотношения с исламом.

Суфизм не был однородным ³⁸: он заключал в себе, с одной стороны, радикальное крыло, доходившее до крайности в аллегорическом толковании Корана, в пантеистической трактовке бога, в требованиях бедности и аскетической жизни, и, с другой — умеренное крыло, готовое к компромиссам по перечисленным вопросам. Памятником борьбы между этими двумя флангами суфизма явилось «Послание» одного из главных идеологов движения, аль-Кушейри, относящееся к 1045 г. Оно содержит гневное обличение и опровержение той тенденции в суфизме, которая ведет к разрыву с «законом»³⁰ С сокрушением констатирует благочестивый автор: «Уважение к закону религии покинуло сердца… они (обличаемые аль-Кушейри экстремисты суфизма. — И. К.) отказываются от различия между дозволенным и запрещенным… мало ценят исполнение религиозных обязанностей, поста, молитвы, они шествуют по ристалищу пренебрежения… Не довольствуясь этим, они ссылаются на высочайшие истины и состояния и утверждают, что достигли свободы от уз и оков (закона) истинами соединения (с Богом)»⁴⁰. И. Гольдциер считает, что «Послание» аль-Кушейри, имевшее большое влияние на все суфийское движение, способствовало «восстановлению почти рухнувшего моста между ортодоксией и суфизмом» ⁴¹.

Этот мост наводился с обеих сторон. Некоторые явления в мусульманской теологии способствовали тому, что идеология суфизма стала рассматриваться ортодоксальным исламом уже не столь враждебно, как раньше. Мусульманская теология, запутавшись в казуистических ухищрениях калама и убоявшись пахнущих ересью построений мутазилитов, стала искать выход на путях мистицизма, дававшего возможность объяснять любой казус неизреченной таинственностью божественного откровения и пресекать тем путь дальнейшим умствованиям. Важным шагом в этом направлении было богословствование аль-Газали (1058–1111).

Достигнув положения одного из наиболее авторитетных представителей официальной мусульманской теологии, аль-Газали решительно изменил свой образ жизни и удалился из Багдада, чтобы в уединении работать над новой системой теологии. Он обосновал ее на родственном суфизму принципе единения души верующего с богом; в центр религии ислама он поставил внутреннее переживание верующего. Деятельность аль-Газали и на этой стадии была признана официальным исламом ортодоксальной, а сам он удостоился статуса святого. Суфизм же с данного времени был в известной мере легализован, а его ордена и учреждения превратились в институты господствующей религии ⁴².

Оппозиционные в отношении существующего порядка тенденции и группировки нашли свое выражение в ряде других движений, положивших начало возникновению различных сект в исламе.

СЕКТЫ В ШИИЗМЕ. ИСМАИЛИЗМ И ЕГО ОТВЕТВЛЕНИЯ

В шиизме сектантство получило большее распространение, чем в суннизме, чему способствовал ряд причин. Положение суннитского толка ислама как господствующей религии давало ему возможность более эффективно контролировать правоверие своих последователей. Шиизм, как правило, находился в подполье, контакты между отдельными его общинами в ряде случаев сопровождались трудностями, так что многие группировки были фактически изолированы друг от друга и их религиозная жизнь могла порождать новые верования и идеи. Видимо, здесь играла роль и принятая у шиитов практика такыйи, заключавшаяся в том, что в случае преследования за веру шииту разрешалось скрывать свою истинную религиозную принадлежность, притворяясь правоверным суннитом; за этой ширмой могли скрываться своеобразные сектантские новообразования ⁴³.

Как уже говорилось, шииты были имамитами, т. е. они верили в то, что в будущем должен вновь появиться на земле один из ранее живших имамов, который и восстановит попранную суннитами справедливость: мусульманский мир возглавит законный преемник халифа Али. В сознании участников движения это ожидание связывалось с надеждой на ликвидацию социальной несправедливости и всех зол в условиях рабовладельческого и феодального устройства. При этом социальные группировки, не принадлежавшие к эксплуатируемым низам, по-своему понимали установление справедливых общественных порядков, толкуя их в выгодном для себя направлении. Во всяком случае различные шиитские группы и секты объединялись общим для всех ожиданием появления махди-имама. Возникал, правда, вопрос о том, кто из живших прежде имамов будет воскресшим спасителем?

Основное направление шиитства стояло на том, что спасителем выступит двенадцатый имам — Мухаммед абуль-Касым, родившийся в 873 г. в Багдаде и исчезнувший в двенадцатилетнем возрасте; это и есть с точки зрения ортодоксального шиитства «скрытый имам», которому предстоит открыться миру в виде махди (мессии). Верующие в двенадцатого имама носят название двунадесятников, или дюжинников, таковыми являются и современные шииты ⁴⁴. Другие сектантские группировки внутри шиизма тоже сформировались по принципу признания того или иного порядкового номера долженствующего явиться имама.

Видимо, первой сектой, отделившейся по этому принципу, были пятиричники, избравшие в качестве своего знамени имя пятого имама — Зейда ибн Али. Это был внук шиитского мученика — имама Хуссейна. Зейд в 740 г. возглавил восстание против Омейядского халифа и в сражении с его войсками погиб. Последователи Зейда и те, кто к ним примкнул впоследствии, избрали именно его символом своего вероучения и культа. Зейдиты не проявляли воинствующей непримиримости в отношении суннизма, которая характерна для шиизма и всех остальных его сект. Поэтому многие авторы считают зейдизм посредствующим звеном между шиизмом и суннизмом: в частности зейдиты не считали нечестивыми и не предавали проклятиям первых трех халифов, предшествовавших Али. В дальнейшем секта зейдитов распалась на несколько группировок, каждая из которых признавала право на имамат за теми или иными потомками Зейда. Одна из этих линий в 864 г. образовала теократическое государство в Северо-Западном Иране, которое существовало до середины XII в. Другая дала начало династии Идрисидов в Северо-Западной Африке (788–985). Вполне понятно, что идеологическое обоснование династических претензий и связанной с ними борьбы за власть осуществлялось при помощи отстаивания догматических и культовых тонкостей ⁴⁵.

Почти одновременно с сектой зейдитов возникло сектантское движение исмаилитов ⁴⁶, получившее значительно более широкое распространение и влияние в мусульманском мире. Поводом к возникновению секты явилось то обстоятельство, что около 760 г. шиитский шестой имам Джафар Садык лишил своего старшего сына Исмаила права наследовать имамат, передав это право его младшему брату. Формальной причиной такого решения было пристрастие Исмаила к спиртному, недопустимое для правоверного мусульманина. Но приверженцы Исмаила нашли благовидное религиозное оправдание поведения претендента на имамат: человек, занимающий настолько высокое место в иерархии живых существ, что должен в будущем стать имамом, в принципе не может совершать ничего греховного, поэтому запрещение вина должно иметь для него лишь аллегорический смысл. Ясно, что не эта словесно-религиозная казуистика лежала в основе приверженности сторонников Исмаила к своему главе. Здесь сыграли роль обстоятельства политического и социального порядка.

Некоторые круги месопотамского шиитства были недовольны той недостаточно воинственной линией, которую вел имам Джафар в отношении суннитских Аббасидов, занявших трон халифов. Исмаил же настаивал на более решительной оппозиции в отношении багдадского халифа. С другой стороны, вокруг него сгруппировались элементы, недовольные сложившимся в шиитском мире социальным порядком, связанным с прогрессировавшим феодальным закрепощением кочевников-скотоводов и крестьян-земледельцев. Исмаил скоро умер, и живший еще тогда его отец имам Джафар постарался по возможности широко обнародовать этот факт — вплоть до того, что распорядился выставить труп сына на всеобщее обозрение в одной из мединских мечетей. Но остановить движение было невозможно.

Для одних последователей умершего Исмаила факт его смерти легко поддавался опровержению: это, мол, простая видимость, а в сущности он жив и скрывается для того, чтобы в нужный момент обнаружиться; с этой точки зрения Исмаил является седьмым имамом, после которого имамов больше ждать не следует. Другие участники движения, мнение которых возобладало, сочли, что, поскольку Исмаил умер, надо объявить седьмым имамом его сына Мухаммеда. Во всяком случае должно быть лишь семь имамов, и седьмой появится в роли махди, поэтому всем благочестивым мусульманам надо объединиться в ожидании такого события. По этому признаку секта носит наименование семеричников.

Исмаилиты развернули активную проповедь своего учения во всех странах распространения ислама и создали сеть тайных группировок в Сирии, Ираке, Иране, Средней Азии и в Северной Африке. Организация была построена на иерархических началах с семью степенями посвящения, каждая из которых была связана со строго соблюдаемыми нормами информированности верующего в политических и религиозных делах и тайнах секты. Жесткая внутренняя дисциплина давала возможность руководителям секты использовать массы верующих в своих целях.

С возникновением исмаилитской секты как самостоятельного исламского вероисповедания стали проявляться вероисповедные и культовые особенности, отличающие его как от шиизма в целом, так и от различных других его сект. Была разработана сложная и абстрактная философско-теологическая догматика. Особое влияние на ее формирование оказала философия неоплатонизма в ее вульгаризированной форме, заимствованная отдельными элементами из иудаизма, христианства и даже парсизма ⁴⁷.

Основная идея платонизма — об эманации божественного духа в мир плоти — нашла в исмаилизме свое выражение в форме учения о том, что бог последовательно эманировал свою сущность в мир, воплощаясь в пророков (натиков — проповедников). Их всего семь: Адам, Авраам, Ной, Моисей, Иисус, Мухаммед и второй Мухаммед — сын Исмаила, давшего свое имя всему движению. Каждый последующий натик раскрывал перед людьми сущность божественной истины во все более точной и возвышенной форме. Каждый натик сопровождается в его жизненном пути и деятельности спутником-помощником, который от себя ничего не проповедует и потому именуется «самит», т. е. молчальник, но занимается истолкованием и распространением проповеди натика; такими были при Моисее — Аарон, при Иисусе — Петр, при Мухаммеде — Али. В перерывах между появлением очередного натика божественную сущность воплощают в себе имамы, тоже по семь в каждом интервале. Последний — седьмой — натик, каковым был Мухаммед, сын Исмаила, завершает собой историю эманаций божества в человеческом образе ⁴⁸, его второе пришествие будет означать не новый этап развития веры, а восстановление того, что он принес с собой в первом своем воплощении, этим восстановлением и завершится всемирно-исторический процесс эманации мирового разума.

Эта догматическая система, выраженная в туманной и многословной форме, раскрывалась перед участниками секты не сразу и не перед всеми: существовало девять степеней посвящения, и возведение в каждую из них обставлялось ритуалом, затруднялось искусственно созданными сложными препятствиями⁴⁹. А. Мюллер пишет по этому поводу: «…вся эта система, так хитроумно организованная, клонилась к единственной лишь цели: подготовить тысячи тысяч легковерных и фанатиков и привить им привычку безусловного повиновения обожаемому, невидимому имаму, а равно и его видимым пособникам (дай), обращая таким образом всю эту массу в слепое орудие в руках небольшой кучки бессовестных, честолюбивых заправил» ⁵⁰. Если нет достаточных оснований к тому, чтобы все учение и весь механизм организации исмаилитов сводить к такому бессовестному обману низов верхами, то доля истины в приведенных словах Мюллера все же есть. Надо лишь иметь в виду, что не без причин люди поддавались этому обману и что эти причины должны были быть в достаточной мере существенными, чтобы обман переплетался и связывался с самообманом. Причины коренились в социальном бытии закрепощаемых и систематически обираемых бесправных людей, мечтающих о решительных изменениях в порядках того мира, который заставляет их выносить так много страданий. Идеологи и проповедники исмаилизма задевали поистине чувствительные струны в душах людей, которых они вербовали в свою секту.

Примечательно, что каждая из более высоких степеней посвящения давала исмаилиту доступ ко все более сокровенному эзотерическому знанию, все меньше связанному с известными всем верующим истинами Корана и ислама. Пятая степень знакомила посвящаемого с тем, что смысл Корана не сводится к значению его текста, — оно аллегорично. На шестой степени такое аллегорическое толкование давалось и требованию выполнения обрядов. Наконец, последняя, девятая, степень запутывала все и вся туманными философскими абстракциями, в которых буквально растворялись все исламские догматы вплоть до учения о бытии божьем, о махди и его грядущем втором пришествии и т. д. Учение о боге было в этом освещении, видимо, почти полностью пантеистическим, пришествие же махди сводилось к аллегории распространения истины и знания среди всех людей ⁵¹.

Похоже на то, что в сердцевине исмаилитской идеологии гнездилось учение, не имевшее ничего общего с религией, и что внешняя, экзотерическая оболочка исмаилитской догматики, предназначенная для посвященных низших степеней, была лишь оружием в руках избранных немногочисленных носителей тайного учения. Не исключено, что эта аристократия духа была связана с вольнодумными философскими кружками, подпольно функционировавшими в X в. и, может быть, позже в Багдаде, Басре, Самарканде и других центрах Аббасидского халифата под названием «Ихван-ас-Сафа» (Братья чистоты) ⁵². Интересы верхушки исмаилитства не замыкались, однако, в сфере чистого знания, а уходили в область политики.

Успехи исмаилитов стали ощутимы лишь с конца IX и особенно с начала X в. Их выражением явилось воцарение в 910 г. в Северной Африке и в 969 г. в Египте халифата Фатимидов ⁵³. Основавший его Убейдаллах объявил себя не только халифом, но и махди. Поддержка широких масс берберов и арабов, обеспечившая Убейдаллаху победу, основывалась на ожидании того, что с воцарением махди установится социальная справедливость. На деле произошла лишь смена угнетателей: свергнув аглабидскую феодальную знать, исмаилитская верхушка сама заняла ее место в той же социальной системе. Господство исмаилитов, распространившееся вскоре и на Сирию, сохранялось, как уже отмечалось, до 1171 г., когда их халифат был свергнут Салах ад-Дином, признавшим затем свою религиозную приверженность к суннитским аббасидским халифам.

Возлагавшиеся на исмаилитское учение надежды социальных низов порождали и другие формы этого учения, более радикальные как в вероисповедном, так и в социально-политическом отношении. Еще до образования халифата Фатимидов стало действовать в Сирии и Ираке радикальное направление исмаилитства, последователи которого именуются карматами ⁵⁴.

Происхождение этого названия недостаточно выяснено. По наиболее распространенной версии, в его основе лежит прозвище одного из основателей движения, Хамдана, — Кармат, означающее «изуродованный» и свидетельствующее, может быть, о том, что основатель движения подвергся изувечившим его репрессиям. Около 890 г. Хамдан вместе со своим соратником Абу Абдаллахом развернул пропаганду на территории Месопотамии, и скоро во всех происходивших тогда в мусульманском мире волнениях и восстаниях рабов, крестьян и ремесленников карматство стало существенным фактором. Следовавшие одно за другим поражения революционных выступлений народных масс не нанесли решающего удара карматскому движению. Карматы, организовав большое количество отрядов вооруженных фанатиков, предпринимали нападения на населенные пункты Сирии и Ирака, причем во многих случаях им удавалось на время овладевать крупными центрами вплоть до Куфы и Басры. Кроме того, они систематически организовывали нападения на караваны паломников, направлявшихся к святым местам. В 930 г. отряд карматов овладел Меккой и разграбил ее богатства, составившиеся из даяний паломников в течение почти трех столетий. Они выломали из Каабы знаменитый «черный камень» и увезли с собой. Карматы проявляли большую жестокость, они не щадили не только воинов противников, но и мирное население. Исключение делалось только для тех, кто обращался в рабство.

В основе такой практики и оправдывавшей ее идеологии лежало религиозное учение тех же исмаилитов, лишь более заостренное против ислама в его ортодоксальной суннитской форме. Богословские тонкости эзотерического учения, связанного с неоплатонизмом, были недоступны массам участников движения, они их и не интересовали. Обрядовая сторона религии решилась карматами удобным для рядовых участников движения образом: мечетей не было, предписания о пятикратной молитве, омовениях, постах, паломничестве не выполнялись, так что верующие не отягощались ритуальными предписаниями. В вероучении главную роль играло представление о грядущем махди, каковым признавался основатель династии султанов Бахрейна — Абу Саид. Полная реализация социальных чаяний угнетенных ожидалась после пришествия махди, но и в ожидании этого события карматы не оставались в бездействии в отношении устройства своего общественного бытия.

Движение карматов привело к созданию находившегося в их полном распоряжении теократического государства, где условия высшей справедливости могли быть осуществлены в соответствии с идеалами исмаилитского правоверия. В начале X в. карматы организовали в Восточной Аравии свое государство, столицей которого стал город Ал-Ахса (обычно в литературе именуется Лахса). Отсюда они устраивали набеги на мусульманские государства с целью грабежа, прикрываемого религиозно-сектантской терминологией. Вряд ли поэтому можно согласиться с бытующей в литературе характеристикой карматских ополчений как армий фанатиков, храбрость которых вдохновлялась религиозной идеей. Истоки вдохновения здесь были житейские, что доказывается, в частности, характером того социального устройства, которое установилось в карматском государстве.

В середине XI в. иранско-таджикский путешественник и писатель Насир-и Хусрау посетил карматское государство и описал свои впечатления от этого путешествия ⁵⁵. Благосостояние граждан было довольно высоким. Основная их масса состояла из крестьян и ремесленников, не плативших никаких податей и налогов, не обремененных и феодальными повинностями. Ростовщичество было запрещено, а в случае необходимости каждый гражданин мог претендовать на беспроцентную и даже безвозвратную ссуду со стороны государства. Это оказывалось возможным благодаря тому, что последнее владело десятками тысяч рабов, за счет труда которых свободные карматы могли безбедно жить. И конечно, те богатства, которые привозили в страну борцы за карматское правоверие после очередного удачного набега, в немалой мере содействовали благосостоянию населения. В общем государство, призванное реализовать исмаилитско-карматский идеал социальной справедливости, было грабительским институтом. Оно просуществовало около полутора столетий, пока не было завоевано и разрушено в 1029 г. правителем Газневидского царства на Среднем Востоке Махмудом Газневи. Тем не менее вне Бахрейнского султаната карматское движение еще давало себя знать в разных областях распространения ислама на всем протяжении средневековья.

Начало XI в. ознаменовалось в истории ислама возникновением исмаилитской секты друзов. Ее появление связано с личностью фатимидского халифа Египта Хакима (996—1021) и его приближенного Дарази, от имени которого, вероятно, получила свое название секта ⁵⁶.

Халиф Хаким был человеком странным и даже загадочным. Не исключено, что он был психически нездоровым субъектом: издавал несуразные приказы, долженствовавшие регулировать всю общественную и частную жизнь горожан Каира (например, вести торговлю только по ночам, не изготовлять женской обуви и т. д.), потом столь же беспричинно отменял их и заменял другими, не менее бессмысленными. Своих приближенных он подвергал, опять-таки без причин, увечащим наказаниям, после чего щедро вознаграждал пострадавших. По некоторым данным, за время правления Хакима было казнено около 18 тыс. его подданных. Религиозные позиции халифа выглядели столь же сумасбродными.

Хаким несколько раз объявлял о своей принадлежности то к шиизму, то к суннизму. В последние годы жизни он решил, что ему надлежит быть седьмым имамом и натиком. В этом его поддерживал поселившийся в Каире турецкий исмаилит Дарази, ставший приближенным к халифу человеком и пропагандистом его высочайшей духовной миссии. В 1017 г. Дарази огласил в большой мечети свое сочинение, в котором утверждал, что в халифе Хакиме воплотилась душа Адама, в свою очередь являющаяся продуктом эманации мирового разума. Правоверные, собравшиеся в мечети, не были готовы к восприятию столь возвышенной истины. Халиф был всем ненавистен, а его власть держалась только наемной армией, состоявшей из чуждых народу негров, берберов и турок. В общем Дарази удалось спастись бегством, а его телохранители и последователи были растерзаны толпой правоверных. С помощью Хакима Дарази бежал в Сирию, где организовал движение приверженцев нового учения ⁵⁷.

Горцам Южного Ливана, среди которых Дарази стал распространять свои идеи, нужен был только повод к тому, чтобы получить независимость от иранских и собственных феодалов, а также турецких завоевателей. Божественность Хакима давала этот повод, и вокруг Дарази стало собираться все большее количество приверженцев, с оружием в руках готовых отстаивать признание его божественности, а также материальные блага, которые можно было извлечь из данной ситуации.

Через некоторое время еще один апостол новоявленного седьмого имама, иранец Хамза, попытался повторить в столичной мечети эксперимент Дарази и с тем же успехом. Халиф сумел и его переправить в Сирию, где он стал ближайшим помощником Дарази. Невосприимчивые к высшей истине жители Каира претерпели по приказу халифа жестокую расправу со стороны его наемников, а распространение нового культа стало программой всей дальнейшей деятельности Хакима. Но в это время с халифом произошла история, которая внесла новый элемент в догматику друзизма: воплощение Адама исчезло⁵⁸.

Дело в том, что халиф имел обыкновение в сопровождении телохранителей по ночам прогуливаться верхом на осле в пустынных окрестностях столицы. Из одной такой прогулки он не вернулся, а в пустыне был найден труп осла и вместе с ним — одежда имама. Может быть, Хаким пал жертвой заговора, но не исключено, что он укрылся в недоступном для людей месте до конца дней своих, что давало возможность друзам пропагандировать его как «скрытого имама», который раньше или позже объявится и возьмет в свои руки управление Вселенной. В Египте, правда, культ Хакима не привился, но в Сирии и на некоторых других территориях распространения ислама он в течение столетий идеологически питал народные движения, выступающие в религиозной оболочке друзизма. Эта секта существует и до сих пор на территории Сирии и Ливана.

На примере друзизма наглядно проявилась характерная особенность развития религиозной идеологии: относительная независимость религиозного сознания народных масс от тех личностей и событий, которые первоначально явились символами данного движения. Сирийские друзы и в XI в., и в последующие столетия весьма туманно представляли себе личность того, кого они признали богом в человеческом образе; но такое признание соответствовало каким-то их важным социально-идеологическим потребностям, что и обеспечивало успех движения.

Особое место в исмаилитском направлении занимает движение ассасинов ⁵⁹, возникшее в конце XI в.

Фатимидский халиф Египта Мустансир лишил своего старшего сына Низара права на наследование престола и передал это право младшему — Мустали. Вскоре Низар был умерщвлен, но это не помешало тому, что его имя стало знаменем борьбы оппозиционных элементов халифата ⁶⁰. Так как движение распространилось на обширной территории и завоевало особенно прочные позиции на северо-западе государства Сельджукидов, то оно обрело направленность не только и даже не столько против Фатимидов, сколько против сложившихся на Ближнем и Среднем Востоке социально-политических конструкций, — отнюдь не во имя создания нового, угодного Аллаху социального строя, а в интересах феодалов, боровшихся за власть. При этом стремления и чаяния бедняков, участвовавших в движении, использовались в тех же интересах стоящих у кормила правления привилегированных «посвященных».

Приверженцы секты вошли в историю под названием ассасинов. Это слово обычно производится от наименования «хашшашин» — потребители наркотического хашиша (гашиша); считается, что люди, которые принимали на себя исполнение ответственных и страшных поручений руководителей секты, одурманивались хашишем. Наименование членов секты в его европеизированном варианте — ассасины — стало обозначать наемных убийц или просто убийц. Действительно, основным методом религиозной и политической борьбы деятелей секты были убийства враждебных ей деятелей ⁶¹.

В 1090 г. бежавший из Египта вождь низаритской партии Хасан ибн Саббах появился в горах южнее Каспийского моря и стал вербовать всех недовольных под знамя «скрытого имама» из династии Низаритов. Вскоре он овладел горной крепостью Аламут, которую превратил в базу всего движения. Постепенно на северо-западе Ирана было основано еще несколько таких неприступных горных гнезд, из которых Хасан рассылал своих агентов-убийц по всему государству Сельджукидов. Сам глава движения не выходил из своей резиденции до смерти в 1124 г. Такую же уединенную жизнь продолжали и его преемники: таинственные и недоступные для внешнего мира, они через рассылаемых ими террористов распоряжались жизнью повелителей феодальных государств и княжеств Ближнего и Среднего Востока. С суеверным страхом их именовали «горными шейхами», обычно не зная даже, кто в данный момент занимает этот страшный и таинственный пост. Первые «горные шейхи» считались представителями и агентами «скрытого имама». Одно время в положении такого божественного персонажа пребывал похищенный из Каира малолетний внук Низара, потом неизвестно куда девшийся. А четвертый по счету «горный шейх» Хасан II (1162–1166) объявил уже себя пришедшим для открытия царства небесного на земле бывшим «скрытым имамом». Хотя через полтора года он был убит кем-то из своих приближенных, это не поколебало веры ассасинов в божественность их шейхов.

Со временем движение ассасинов распространилось на запад, и образовалась относительно самостоятельная сирийская ветвь секты с центром в горной крепости Масияф. Номинально сирийские ассасины признавали свое подчинение Аламуту, но фактически они приобрели самостоятельное значение.

Организация ассасинов имела строго иерархическое построение с различными степенями посвящения. Непосредственно шейху были подчинены «великие миссионеры», «дай», которые в свою очередь руководили рассылавшимися во все концы мусульманского мира рядовыми миссионерами. Вероятно, были и другие звенья этой иерархии, в самом низу которой находились федаи — жертвующие собой (исполнители смертных приговоров, выносившихся шейхом и его приближенными); они были послушными орудиями, действовавшими в слепом повиновении по приказу, о котором им никогда не сообщалось. Эти фанатики совершали убийства в надежде на то, что сразу после собственной гибели, как правило неизбежной, они окажутся в раю.

Кадры слепо и фанатично верующих исполнителей вербовались преимущественно из крестьян, либо проживавших на землях главарей секты, либо бежавших от феодального гнета. В секте ассасинов они находили, правда, не решение социальной проблемы несправедливости, а обещание вечного блаженства в раю ценой прекращения своей реальной жизни. Перед нами яркий пример того, во что переводит религия социальный протест угнетенных.

Каждая последующая степень посвященности была в секте ассасинов связана с меньшим религиозным фанатизмом и все более явственным политическим расчетом. Как и в исмаилизме в целом, высшая степень была, видимо, вообще практически свободна от религиозных взглядов. Руководители секты в зависимости от обстановки вступали в соглашение с шиитскими или суннитскими группировками, а когда это оказывалось выгодным, действовали вместе с крестоносцами против своих единоверцев мусульман.

Руководители ассасинов скрывали свой религиозный нигилизм как от рядовых сектантов, так и от внешнего мира. Когда сельджукидский султан Синджар обратился к аламутскому «горному шейху» с запросом о сущности ассасинских религиозно-догматических взглядов, он получил ответ в духе ортодоксального ислама. Был эпизод в истории ассасинов, когда их шейх Джелаладдин произвел публичную демонстрацию своей приверженности к ортодоксии⁶²: он собрал в Аламуте многих авторитетных богословов из разных мест и в их присутствии сжег ряд рукописей, якобы содержавших еретические концепции; после этого он отправил свою мать (по другим сведениям, одну из своих жен) в мекканское паломничество, где она демонстрировала благочестие в отношении святыни и щедрость в раздаче милостыни. Очевидно, политическая необходимость побуждала в это время ассасинов искать единения с другими исламскими властителями. Впрочем, вскоре после смерти Джелаладдина в 1220 г. ассасины вернулись к прежнему, но им оставалось существовать уже недолго. В 50-х годах XIII в. нашествие монголов во главе с Хулагу положило конец гнездам ассасинства в горном Иране, а в 1273 г. египетский султан Бейбарс уничтожил его последнее убежище в Сирии ⁶³.

Следует отметить здесь еще два ответвления шиитского сектантства, которые представляют интерес хотя бы потому, что имеют последователей и в настоящее время; это возникшие в рассматриваемый период секты алавитов и али-илахов⁶⁴. Первая из них появилась в 859–860 гг. под руководством некоего Ибн Нусайра, по имени которого ее приверженцы именуются также нусайритами. В основе учения алавитов лежит признание халифа Али воплощением божества. Точнее, это божество представляется как троичное, ипостасями которого являются Мухаммед, Али и Сальман, но центральное положение в троице занимает Али, Мухаммед же — лишь мистическое «имя», а Сальман — «врата» к божеству. Али-илахи тоже ставят Али в центр своего вероучения, само их наименование означает «обожествляющие Али»; по их вероучению, все пророки, включая Мухаммеда, получили «откровение» от него. Появление этих сект также связано с борьбой различных групп феодалов за власть и территориальные приобретения.

ВОЛЬНОДУМНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ИСЛАМСКОМ МИРЕ

Даже в периоды, казалось бы, полного господства религии во всех сферах общественной жизни и мысли никогда не было того, чтобы не давали себя знать стремления к мышлению, свободному от духовного гнета религии. Это относится и к рассматриваемому нами здесь периоду истории ислама.

Как это характерно и для христианского средневековья, вольнодумство в мусульманском мире проявлялось не в открытой и последовательной форме, а в той же идеологической, по видимости религиозной, оболочке. Немалую роль в такой «сокрытости» атеистического содержания в противоречащей ему форме играли и те преследования, которым господствующее в исламских странах духовенство, да и сам режим подвергали вольнодумцев. Тем не менее, и в такой противоречивой и ограниченной форме вольнодумство представляет собой ряд страниц истории атеистической мысли и атеистического движения.

Отметим прежде всего вольнодумные мотивы, звучащие в проповеди некоторых сект средневекового ислама, в частности у суфиев, карматов, мутализитов. В вероучении их видное место занимают идеи, родственные пантеизму. Теоретик мутазилитов ан-Назам, например, считал, что хотя Вселенная и есть порождение бога, но ее возникновение не имело своей причиной акта его свободного творчества, а было непосредственным выражением самого его существования, так как в конечном счете бог и Вселенная составляют одно целое. Та же идея фигурирует и в проповедях суфиев, которые прямо утверждали, что Вселенная по самой своей сущности не есть нечто иное, чем сам бог⁶⁵.

Та же идея пантеизма ярко выражена в сочинениях выдающегося средневекового мыслителя Ибн Сины (Авиценна, 980—1037). Он, правда, признавал бога первопричиной, «первым двигателем», но это следовало понимать не в хронологическом смысле, по которому бог в некий момент времени сотворил Вселенную, а в том, что он по собственной своей природе и есть Вселенная. Поэтому, как считал Ибн Сина, мир столь же вечен, как и бог ⁶⁶. Аналогичные взгляды мы находим у такого великого мыслителя средневековья, как Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Материя вечна, считал Ибн Рушд, поэтому нет никакого смысла говорить о ее сотворении. То, что именуется творением, есть не что иное, как род движения. А «движение вечно и непрерывно, потому что всякое движение есть следствие непрерывного движения». Больше того, бог не только не создавал мир, но и не вмешивается в происходящие в мире процессы. По существу, таким образом, от самой идеи бога ничего не остается. На позициях последовательного пантеизма стоял и знаменитый арабский поэт и философ Абуль Аля аль-Маари (973—1057).

Пантеистическая концепция ясно выражена и в идеологии существовавшей в IX–X вв. на территории халифата Аббасидов тайной организации «Чистые братья» ⁶⁷. Ее теоретики утверждали, что мир представляет собой единую душу, из которой все исходит и в которую все возвращается. С этой точки зрения, не существует дуализма бога и мира, отпадает, таким образом, и учение о личном боге, существующем вне мира и над ним и сотворившем его.

Отрицание бытия личного бога было непосредственно связано и со скептическим отношением к учению о сверхъестественном мире и населяющих его существах, прежде всего душах бывших людей, якобы пребывающих в загробном мире.

Довольно последовательное отрицание загробной жизни мы находим у философа аль-Фараби (870–950). Он полемизировал не только с исламом, признающим возможное существование души отдельно от тела, но и с Платоном, по которому душа существует раньше тела и в момент рождения человека вселяется в его тело. Фараби стоял на той позиции, что душа живет и умирает вместе с телом. Ибн Сина также отрицал загробную жизнь, он только маскировал это отрицание тем, что трактовал загробную жизнь в «духовном», т. е. по существу иносказательном, смысле. Во всяком случае возможность воскресения тел и, следовательно, учение о страшном суде Ибн Сина без колебаний отвергал. На позициях отрицания загробной жизни стоял и Ибн Рушд. Веру в рай и ад он рассматривал как продукт невежества людей. Бессмертие Ибн Рушд предлагал искать в сохранении дел и особенно знаний в памяти последующих поколений, непосредственное же воздаяние за свои дела, считал он, человек должен получать при жизни, не надеясь на потустороннюю оплату.

Неверие в существование сверхъестественного мира и его обитателей нашло любопытное выражение в произведениях Аль-Маари, имеющих довольно ясно выраженный сатирический характер. В одном из них («Послание об ангелах») он изображает себя пребывающим в царстве небесном и ведущим диспут с его обитателями — ангелами и другими раежителями — по вопросам морфологии арабского языка. И оказывается, что ангелы плохо разбираются в арабской грамматике! ⁶⁸

А главный из главных в мире сверхъестественного — сам Аллах — оказывается, на взгляд арабских свободомыслящих, если он существует, злым и несправедливым. Если верно учение о предопределении, то все зло в мире происходит от него, ибо любой человеческий поступок, даже самый греховный, имеет своим источником не кого иного, как самого Аллаха. Этим аргументом постоянно оперировали в исламской теологии сторонники свободы воли, но свести концы с концами и они в этом вопросе не могли. Поэт и философ Омар Хайям заявляет, что, если бы он «властен был над этим небом злым», он бы «сокрушил его и заменил другим», таким, в котором никому «ничьим владыкою, ничьим рабом не быть»⁶⁹. И не согласен поэт погибать в день всеобщей катастрофы, долженствующий предшествовать страшному суду: «Когда Вселенную, — пишет он в одном из стихотворений, — настигнет день конечный, И рухнут небеса, и Путь померкнет Млечный, — Я, за полу схватив создателя, спрошу: «За что же ты меня убил, владыка вечный?»» ⁷⁰

Получается, что религиозные учения ложны? И во многих произведениях мыслителей того времени совершенно недвусмысленно формулируется этот вывод. Коран создан людьми, настойчиво твердили вольнодумцы, и не существовал от века никем не сотворенный, как настаивали ортодоксы ислама. «Всякие почести и восхваление Корана, — заявляли теоретики мутазилизма, — признак глупости»⁷¹. А в одном из посланий «Чистых братьев» было прямо заявлено, что «шариат растоптан», ибо он «погряз в невежестве и заблуждениях» ⁷². Правда, тут же предлагается как путь к совершенству соединение того же шариата с греческой философией, но, вероятно, в таком предложении сказывалось стремление его авторов в какой-то степени предохранить себя от особо резких нападок со стороны ортодоксов.

Утверждения о ложности всех известных религий мы встречаем в сочинениях ряда представителей арабского свободомыслия. Аль-Маари писал об этом следующим образом: «Вера и неверие… Коран, текст которого тщательно изучается… Библия… евангелия… У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?» ⁷³ А если есть обман, то должны быть и обманщики.

И действительно, такие обманщики в истории религии, как утверждают арабские вольнодумцы, сыграли важнейшую роль. Здесь мы сталкиваемся с важнейшим литературным памятником средневековья «Трактатом о трех обманщиках».

Его происхождение и авторство до сих пор не установлены. Однако основная идея его имеется не только в самом трактате, но и в некоторых других источниках. Так, один из предводителей карматов Бахрейна, Бу-Тахир, говорил: «Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов. Наибольший из них обманщик — погонщик верблюдов» ⁷⁴. Перечисленные здесь «обманщики» — Моисей, Христос (почему-то его именуют здесь лекарем) и Мухаммед.

Об авторстве «Трактата» существуют самые разноречивые мнения. Его приписывают не только арабским деятелям, но и многим представителям истории европейской общественной мысли, в том числе Макиавелли, Джордано Бруно, Спинозе. Одно из имен, часто упоминаемых в этой связи, — германский император Фридрих II Гогенштауфен, живший в первой половине ХIII в. Это имя, хотя и принадлежит европейскому автору, все же наводит на арабские следы, ибо Фридрих был известен своими связями с арабским миром, он знал к тому же и арабский язык. Наиболее, однако, вероятным следует считать раннее арабское происхождение рассматриваемого произведения — может быть, X в. В распоряжении современных исследователей есть несколько вариантов «Трактата» разного времени вплоть до XVIII в., но основная идея его осталась в общем неизменной. Она — та же, которую мы выше приводили в высказывании карматского идеолога: три человека один за другим обманули человечество тремя ложными вероучениями: иудаизмом, христианством и исламом. Сделали они это, руководясь собственными корыстными соображениями и интересами господствующих слоев общества, заинтересованных в том, чтобы любыми средствами, в том числе и обманом, держать народ в повиновении.

Далеко не всегда вольнодумцы могли высказывать свои взгляды открыто и последовательно. Бывали отдельные просветы, когда их взгляды не встречали сопротивления со стороны властей. Так, например, мутазилитство в правление аббасидского халифа Мамуна (813–833) считалось в халифате официально признанным государственным учением. Но тут же при последующих халифах оно было признано еретическим и стало жестоко преследоваться. А в общем вольнодумство в исламском мире систематически преследовалось как еретичество и богоотступничество. Исламская инквизиция — михиа — действовала с активностью хотя и уступавшей католической, но все же достаточной, чтобы люди боялись. Особо часто применялся такой прием, как изгнание. Ему подвергся, в частности, Ибн Рушд, который лишь в конце жизни был возвращен ко двору в Марокко. В глубоком подполье долгое время пребывали мутазилиты и весь период своего существования — «Чистые братья». Не удивительно, что далеко не всегда идеологи вольнодумства могли открыто выражать свое мнение о том, что путь разума — единственный в познании истины, ибо движение по этому пути было прямо противоположно религиозному, в данном случае исламскому, пути. На помощь тут приходила теория двойственной истины, которая в некоторой мере служила якорем спасения и для европейских вольнодумцев. Мы находим эту «спасительную» теорию сформулированной у Ибн Сины. В еще более развернутом виде она содержится в сочинениях Ибн Рушда. И именно от аверроистов она перешла в работы европейских теологов и философов.

При всем этом вольнодумцам далеко не всегда удавалось скрыть свои действительные позиции. О творчестве Омара Хайяма академик А. Е. Крымский писал: «В XII веке ни одного толкового читателя не сумела обмануть осторожная туманная стилистика некоторой части хайямовских четверостиший… во всякой своей форме, откровенной или прикровенной, хайямовские стихи без большого труда опознавались как жалящие змеи для исламской религии. Опознавались с понятным негодованием, если читатель принадлежал к правоверам — клерикалам, поднявшим голову в XII веке; опознавались, конечно, с интересом и увлечением, если читатель сам был скептически настроен в хайямовском духе» ⁷⁵.

При всем этом некоторые представители вольнодумной мысли позволяли себе открытые выступления против ислама — его вероучения и культа. Бесстрашно высмеивал их в своих пародиях и памфлетах арабский поэт Абу Нувас (762–815), хотя ему и пришлось поплатиться за свою смелость двумя долголетними тюремными заключениями. По поводу основополагающей формулы ислама — «нет бога, кроме Аллаха» — персонаж одного из произведений Нуваса Лахики спрашивает: «Как вы можете свидетельствовать это не видевши?» И добавляет к сему: «Я вовек не стану чего-либо свидетельствовать, пока этого не увидят мои глаза» ⁷⁶. Абу Нувас открыто заявлял о своем нежелании выполнять обряды ислама. Паломничество в Мекку он собирается предпринять лишь в том случае, если в Багдаде, где он живет, почему-либо не останется возможности наслаждаться жизнью. Призыв муэдзина к свершению пятикратной ежедневной молитвы вызывает у него лишь насмешки.

В отношении к другим ответвлениям ислама и его сектам, а также в отношении к другим религиям мы находим у арабских вольнодумцев различные позиции. Карматы были готовы истреблять всех, кто придерживается иных, чем они, взглядов. С другой стороны, «Чистые братья» проповедовали полную веротерпимость. Они писали: «Мы не противники какой-либо веры или религиозного учения. Ихваны (братья. — И. К.), да поможет вам бог, вы не должны выступать против какого-либо религиозного направления или учения. Вы не должны поддерживать одно религиозное направление против другого, ибо наше кредо объединяет все религиозные толки» ⁷⁷. Ссылка в данном высказывании на божью помощь может истолковываться и как общепринятый словесный прием, и как выражение действительной веры в некоего абстрактного внеконфессионального бога. Но и в том и в другом случае приведенные слова выражают замечательное проявление веротерпимости, что для той эпохи господства религиозного террора было незаурядным явлением.

¹ Wellhausen J. Das arabische Reich und sein Sturz. Stuttgart; Berlin, 1902. S. 344–346.

² См.: Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Т. II СПб, 1895. С. 142

³ Цит. по. там же. С 141

⁴ См.: Масса А. Ислам. Очерк истории. С. 53—54

⁵ См.: Беляев Е А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье С. 205–268.

⁶ См: Мюллер А. Указ соч Т. II С. 227–228.

⁷ См там же. Т. II С 244–274, 282–284; Масса А С 54–59; Беляев Е. А Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 219.

⁸ О государстве Сельджуков Малой Азии см.: Гордлевский В А. Избранные сочинения Т. I М., 1960. С. 31—218; о религиозной жизни в эпоху Сельджукидов см. также: С. 197–214.

⁹ Laoust Н Les Chimes dans l’lslam. P, 1965. P. 213–223.

¹⁰ См.: Бартольд В. Образование империи Чингис-хана // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т 10. 1896. СПб., 1897. С. 105–120.

¹¹ Маркс К, Энгельс Ф Соч Т. 22. С. 468.

¹² См: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье С. 251–252.

¹³ См.: Наршахи М История Бухары Ташкент, 1897 С. 84–95.

¹⁴ Chronique de A D. Tabari. Т. 4. Nogent-le-Rotrou, 1874. Р 525–554; Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 253–258; Laoust Н Op. cit. Р 95–98.

¹⁵ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 196.

¹⁶ См.: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С 258–268.

¹⁷ Шурц Г Западная Азия в эпоху ислама // История человечества Всемирная история T. III СПб, 1903. С 311.

¹⁸ См. там же.

¹⁹ См. там же

²⁰ См.: Мюллер А Указ. соч. T. II. С. 186

²¹ См.: Памятники письменности Востока. T. XLIII — Ал-Хасан ибн Муса ан-Наубахти. Шиитские секты / Перевод с арабского, исследование и комментарий С. М. Прохорова М, 1973. С. 29–30.

²² См.: Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 5–9.

²³ См.: Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама (СПб.). 1912. Т. I. № 4. С. 566–579.

²⁴ Steiner Н Die Mutasiliten und die Freidenker in Islam. Leipzig, 1865; Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XXII. Казань, 1899. О философских взглядах мутазилитов см.: Laoust Н. Op. cit. Р. 185–189.

²⁵ Schaprastani А. М. Religionsparteien und Philosophieschulen. Halle, 1850. S. 40.

²⁶ См: Беляев E. А. Мусульманское сектантство (Исторические очерки). С. 42.

²⁷ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 200–208; Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 215.

²⁸ См.: Гольдцигер И. Лекции об исламе. С. 114–116.

²⁹ См.: Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама 1912. Т. I. № 4. С. 572–575; Массэ А. Указ. соч. С. 156–157.

³⁰ См: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 43.

³¹ См.: Мюллер А Указ. соч. Т. II С. 207.

³² Гольдцигер И. Указ. соч. С. 105.

³³ Там же. С. 106.

³⁴ См. там же. С. 110–114, 117–122; Массэ А. Указ. соч. С. 157–158; Laoust Н. Op. cit. Р. 128–131, 177, 200–211.

³⁵ Цит. по: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 118.

³⁶ См.: Уманец С. И. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе* Опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней. СПб., 1890. С. 87—108; Laoust Н. Op. cit. Р. 119–123; Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

³⁷ Цит. по: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 159.

³⁸ Уманец С. И. Указ. соч. С. 108–111.

³⁹ См.: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 161–162.

⁴⁰ Цит. по: там же. С. 162.

⁴¹ См. там же.

⁴² См.: Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв.: С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали и Маймонида. М., 1960. С. 106–112. Тексты аль-Газали «Ответы на вопросы, предложенные ему» и «Избавляющий от заблуждения» см. там же. С. 196–211, 211–266.

⁴³ См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 25–41.

⁴⁴ См. там же. С. 37–39; Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 26; Массэ А. Указ. соч. С. 140–143.

⁴⁵ См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 45–46; Он же. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 219; Массэ А. Указ. соч. С. 143.

⁴⁶ См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 47–54; Памятники письменности Востока. Т. XLIII — Ал-Хасан ибн Муса ан-Наибахти. Шиитские секты. С. 152–164.

⁴⁷ Horton М. Die Philosophic des Islams. Miinchen, 1924; Беляев E. А. Мусульманское сектантство. С. 49–50.

⁴⁸ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 289–291.

⁴⁹ См. там же. С. 290–293.

⁵⁰ Там же. С. 292.

⁵¹ См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 52–54; Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 292–294.

⁵² См.: Григорян С. Н. Указ. соч. С. 51–54 (автор переводит название «Ихван-ас-Сафа» словами «Верные друзья»).

⁵³ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 310–348.

⁵⁴ См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 55–63.

⁵⁵ См.: Насир-и Хусрау. Сафар-намэ: Книга путешествия / Перевод и вступительная статья Е. Э. Бертельса. М.; Л., 1933. С. 179–184.

⁵⁶ Воurоп N. Les Druzes. P., 1930; Мюллер А. Указ. соч. Т. И. С. 336–342; Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 64–69.

⁵⁷ См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 340–342.

⁵⁸ См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 72.

⁵⁹ Наиболее полную историю и характеристику ассасинов см.: Hodgson A. S. The Order of Assasins. Hague, 1955. Материалы по отдельным эпизодам и личностям движения ассасинов см. там же. С 335-352

⁶⁰ См. — Мюллер А. Указ. соч Т III. СПб., 1896. С. 110–112; Масса А. Указ. соч. С. 149–150.

⁶¹ См. — Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 73–74.

⁶² См. там же. С. 76.

⁶³ Weil G. Geschichte des abbassidenchalifat in Egipten. Stuttgart, 1860. S. 12–10; Мюллер А. Указ. соч. Т. III. С. 114–115, 266–267.

⁶⁴ Horton M. Op. cit. S. 455; Беляев E. А. Мусульманское сектантство. С. 81–84.

⁶⁵ См.: Григорян С. Н Указ соч. М., 1960. С. 41.

⁶⁶ Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 67 и сл.

⁶⁷ Григорян С. Н. Указ. соч. С. 54 и сл.; Сагадеев А. В. Наследие ислама: История и современность // Монтгомери У. Влияние на средневековую Европу. М., 1976. С. 15.

⁶⁸ Климович Л. Историзм, идейность, мастерство: Исследования, этюды. М., 1985. С. 123.

⁶⁹ Трахтенберг О. В. Указ. соч. С. 83.

⁷⁰ Климович Л. Указ. соч. С. 117.

⁷¹ Григорян С. Н. Указ. соч. С. 37.

⁷² Там же. С. 53.

⁷³ Климович Л. Указ. соч. С. 134.

⁷⁴ Цит. по: там же.

⁷⁵ Крымский А Е. Низами и его современники Баку, 1981 С 272.

⁷⁶ Климович Л. Указ. соч. С. 117–118.

⁷⁷ Цит. по: Григорян С. Н. Указ. соч. С. 52.