История религий. Том 2

МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА И ЕВРОПЕЙСКИЙ НЕОБУДДИЗМ

На всем протяжении истории буддизма неоднократно возникали «новые веяния», новые методы интерпретации учения Будды, порождавшие различные секты, направления и школы. Присущая буддизму терпимость, как правило, позволяла всем сектам оставаться в лоне общей религии и в случае надобности сливаться, порождая объединенные церкви. Этих сект и направлений было так много, что, казалось бы, все возможные варианты истолкования буддийской догматики были исчерпаны еще в средние века. Тем не менее во второй половине XIX в. в буддизме возникли новые течения, основой которых являлась тенденция к модернизации вероучения и культа этой религии. Носителями такого стремления были, с одной стороны, представители буддийского духовенства и буддийские политические деятели преимущественно стран распространения хинаяны, получившие частично европейское образование, и, с другой — некоторые европейские богоискатели, усмотревшие в буддизме возможность реализации своих стремлений к созданию «возвышенной» и благородной религии ¹.

В условиях все прогрессировавшей дискредитации старых догматических религий получили большое распространение поиски утонченных и модернизированных их разновидностей, способных сопротивляться наступлению науки и атеистического мировоззрения. Одна из группировок таких богоискателей в буддизме (теософы), возглавляемая небезызвестной Е. П. Блаватской, усмотрела в южном ответвлении буддизма родственное ее мировоззрению религиозное учение². В 1879 г. группа членов «Нью-Йоркского теософского общества» предприняла поездку на Цейлон, с тем чтобы, вступив в контакт с близкими ей по духу буддийскими деятелями, основать вместе с ними религию «эзотерического», т. е. тайного, доступного лишь для посвященных, буддизма. К этому времени в Сиаме (современный Таиланд) и на Цейлоне появилась доктрина, вносившая в традиционный буддизм некоторые изменения, соответствовавшие стремлениям европейских теософов. Она была сформулирована в книге сиамского министра Чао-Фиа-Типакона «Книга, объясняющая многое». Высказывалось предположение, что ее действительным автором был не указанный выше министр, а король Сиама Сомдет-Фра-Парамендра. Европейцам она стала известна в изложении англичанина Элебестера ³. Очевидно, именно данную книгу следует считать основным документом необуддизма.

Вероятно, личные контакты европейских теософов с необуддистскими идеологами, хотя и были дружественными, не привели к организационному оформлению движения как такового, во всяком случае на базе этих контактов не возникло никакой церкви. Тем не менее анализ некоторых программных документов, принадлежащих необуддистам, представляет с историко-религиозной точки зрения известный интерес. Рассмотрим в этой связи концепцию сиамского короля (или министра), а также составленный английским теософом-буддистом Г. Олкотом и согласованный им с видным буддистским деятелем Сумангалой Катехизис буддизма ⁴.

Общей для обоих документов является провозглашаемая почти во всех реформационных движениях тенденция к восстановлению первоначальной чистоты вероучения. И здесь речь шла о реставрации учения Будды, «очищенного» от последующих наслоений: от «идолопоклонства» и вообще грубой обрядности, от «суеверий» и примитивно-фантастических образов и мифов. В свете этой тенденции можно было трактовать буддизм как своего рода философскую религию, рассчитанную на взыскательный и просвещенный интеллигентский вкус.

Чао-Фиа-Типакон требовал такого исторического подхода к буддийскому вероучению, при котором на каждой последующей ступени культурного развития человечества можно вкладывать в данное учение новое содержание. Это открывает возможность для произвольной трактовки любого вероучения, но именно такая возможность вполне устраивала идеологов буддийского модернизма.

В духе христианско-протестантского богословия Ф. Шлейермахера Чао-Фиа-Типакон рассматривал буддизм как путь, связывающий человека с бесконечностью. Личный бог растворяется в тумане бесконечности, зыбкими и призрачными становятся представления и мифы о чудесах, учение о переселении душ превращается чуть ли не в философское учение о круговороте материи. В книге Чао-Фиа-Типакона реальность метемпсихоза аргументируется тем, что пресловутое буддийское «колесо закона» выражает лишь закономерность причин и следствий, из которой человек не может вырваться и после смерти без экстраординарных обстоятельств, которых ему удается добиться — если удастся — специальным поведением. Шаткость этой аргументации подчеркивается тем, что, когда возникает вопрос о механизме и реальных путях перевоплощения, реформатор признает, что ничего конкретного по этому поводу он сказать не может, так как здесь для него, как и для всех других людей, тайна религиозной истины остается нераскрытой. Нет ничего удивительного в том, что та реформа, которой Чао-Фиа-Типакон хотел подвергнуть буддизм, осталась лишь на страницах книги и других аналогичных изданий, а в религиозный обиход не вошла.

Катехизис Олкота и Сумангалы дает хотя и сжатое, но конкретное и обстоятельное изложение содержания необуддийских концепций. Авторы его претендуют на то, что их учение основывается на данных современной науки. При помощи непонятных логических приемов буддийская доктрина перерождения обосновывается биологической теорией эволюции, из которой выводится иерархия различных бодисатв, закон причинности используется для обоснования учения о карме, и все это до крайней степени софистично и надуманно. «Научность» своей концепции авторы Катехизиса пытаются доказать еще тем, что их учение не признает чудес, и в частности такого чуда, как сотворение мира сверхъестественной силой. Более того, они утверждают, что их учение вообще не признает сверхъестественных сил. Все это, однако, на поверку оказывается казуистическими вывертами, не заслуживающими доверия.

Ставится вопрос: «Признает ли буддизм, что человек по своей природе обладает такими тайными силами, которые могут вызвать явления, всем известные под именем чудес?» Следует ответ: «Да, но они естественные, а не сверхъестественные». А после нескольких промежуточных вопросов и ответов выясняется, что способность творить чудеса развивается в каждом человеке, проходящем через ряд аскетических действий, известных под именем «дхияна». Чудес, значит, не бывает, но они бывают. Творить их, конечно, могут не только люди, но и боги.

Существования богов Катехизис не признает. Будду он тоже не считает богом. На вопрос: «Был ли Будда богом?» — следует недвусмысленный отрицательный ответ. Правда, когда тут же спрашивается: «Был ли он человеком?» — Катехизис отвечает несколько двусмысленно: «По внешности он был человеком, но внутренне он не был подобен другим людям». Таким способом вопрос о существе Будды подменяется вопросом о том, на кого он был похож. Отметим, что, описывая смерть Будды, авторы Катехизиса отступают от известных исторических данных, с тем чтобы придать этой смерти характер божественного акта, заранее запланированного учителем: он приготовился к смерти, велел устроить себе специальное ложе, произнес все нужные проповеди, после чего «перешел во внутреннее состояние Самадхи». По преданию же, Будда умер от несварения желудка.

Независимо от того, считать ли богом основателя буддийского вероучения, вопрос о существовании богов и других сверхъестественных существ решается авторами Катехизиса на словах отрицательно, а на деле — положительно. Спрашивается: «Что окончательно побудило его (Будду) расстаться со всем, что так дорого людям, и уйти в лес?» Следует ответ: «Четырехкратное явление дэв (божеств) в четырех разных видах…» Дэвы не ограничились одним лишь явлением царевичу Гаутаме, они помогли ему чудесами: ниспослали глубокий сон на дворцовых привратников так, что они не услышали даже топота конских копыт, раскрыли ворота «без малейшего шума» и т. д. Дальше в Катехизисе говорится о трех разрядах дэв, «обитающих в отдельных собственных мирах и сферах». Никакой другой трактовки понятия «дэвы», кроме как обозначения божеств или вообще сверхъестественных существ, быть не может. А если это так, то каков смысл заявлений реформаторов буддизма о том, что, основываясь на «первоначальном чистом» учении Будды, они отрицают существование сверхъестественных сил?

Такую же позицию мнимого непризнания занимают авторы Катехизиса в отношении веры в душу и в ее бессмертие. На вопрос: «Признает ли буддизм бессмертие души?» — дается следующий ответ: «Душа есть не что иное, как слово, употребляемое невеждами для выражения неверной идеи. Если все подвержено изменению, то и человек включается в это правило, и каждая материальная частица в нем должна меняться. Все, что подвержено изменению, непостоянно, так что не может стать бессмертным». Непонятно, как это заявление согласовывается с буддийским учением о переселении душ. Оказывается, оно достигается при помощи применения не имеющих реального смысла, но многозначительно звучащих словесных формул. Бессмертие якобы является уделом не души, а «индивидуальности». В каждом человеке существует «Танха, или неудовлетворенное стремление к жизни». И именно эта Танха дает возможность «пройти через возрождение под влиянием Кармы». Возрождается же новое соединение скандх, или такая индивидуальность, которая сложилась под влиянием «последних стремлений умирающего». Скандх существует пять, и каждая из них имеет санскритское название. В переводе они означают ощущение, направление ума, умственные способности и т. д. Иначе говоря, нет цельной души, а есть пять элементов, в своей совокупности образующих душу. Почему пять, а не более или менее — остается тайной. Для подтверждения именно этой цифры достаточно сослаться на авторитет священных книг.

Апологеты буддизма заявляют об этической ценности буддийского учения. Они не прочь даже свести весь смысл этой религии к этике. В Катехизисе говорится, что Будда выразил все свое религиозное учение в одном четверостишии: «Отрешение от греха, достижение добродетели, очищение собственной души — такова религия Будды». Перечисленные моральные нормы крайне неопределенны и дают возможность вкладывать в них любое содержание.

Сами фразы о сводимости буддизма к одной лишь этике не новы в истории религии. По отношению к иудаизму их произносил в I в. н. э. раввин Гиллель. Что касается христианства, то буквально нет числа тем его идеологам, которые усматривают все его содержание в евангельской проповеди любви к ближнему. Во всех этих случаях, как и в разбираемом нами Катехизисе, этика ставится на фундамент догмы, а у последней своего фундамента и не оказывается.

Буддистский модернизм не вносит в «реформируемую» им религию ничего существенно нового и того, что дало бы ей основание претендовать на ее возрождение.

БУДДИЗМ В XX в.

В наше время международная идеологическая и общественно-политическая роль буддизма резко возросла в сравнении с непосредственно предшествовавшей эпохой. В иностранной литературе часто повторяется теперь формула о «ренессансе», который переживает эта религия, особенно начиная с 20—30-х гг. нашего столетия. Немецкий автор Г. Ротхермундт, приведя ряд высказываний этого рода, суммирует основные показатели этого ренессанса в следующих направлениях: 1) усиление политической роли буддизма в ряде стран Юго-Восточной Азии; 2) возникновение новых религий, в вероучении которых доминирует буддийское «духовное наследство» (особенно в Японии); 3) новобуддийское движение в Индии, где раньше эта религия фактически исчезла; 4) своего рода экуменизм, связанный со стремлением объединить многочисленные разрозненные секты; 5) активизация миссионерской деятельности и проникновение буддизма в страны Запада ⁵. В той или иной степени все эти явления имеют место.

Уже в первые десятилетия нашего века в разных странах Юго-Восточной Азии стали возникать объединения духовенства и мирян под знаменем буддизма («Буддийская ассоциация молодежи» в Бирме и др.). Между национальными объединениями завязывались отношения, приводившие к созданию международных буддийских организаций. В 1950 г. в Коломбо (Шри-Ланка) было организовано Всемирное братство буддистов; в дальнейшем резиденция этой организации была перенесена в Бангкок (Таиланд). В 1956 г. в связи с отмечаемым буддистами разных стран 2500-летием с момента смерти Будды⁶ в Рангуне (Бирма) был созван Всемирный буддийский собор, положивший начало периодическим, раз в несколько лет, мероприятиям этого рода.

Большую роль в росте общественного значения буддизма в XX в. сыграло то обстоятельство, что он в ряде стран выступал в качестве идеологической оболочки антиколониального движения порабощенных народов, а в некоторых случаях давал ему и организационные формы. Это происходило там, где национальное самосознание связывалось в общественной мысли и в политической практике с религиозно-буддийским. Лозунг защиты буддизма переходил в этих случаях в общенациональный лозунг завоевания народом своих прав, необходимым этапом которого было свержение империалистического ига. Дело доходило до сближения и даже отождествления буддизма с социализмом, явление, в некоторой мере аналогичное христианскому социализму. В высказываниях идеологов «буддийского социализма» можно встретить даже заявление о том, что марксизм якобы является чуть ли не разновидностью буддизма, а сам Маркс «прямо или косвенно находился… под влиянием Будды»⁷. Объективное значение этих, само собой разумеется, совершенно несостоятельных утверждений в некоторых случаях могло быть прогрессивным, поскольку способствовало вовлечению в освободительное движение ряда групп верующих буддистов. Но по мере освобождения стран Юго-Восточной Азии и возникновения на месте прежних колоний ряда самостоятельных государств все больше давала себя знать классовая дифференциация внутри этих государств, что в ходе общественной жизни вело к отмежеванию буддизма от социализма. Сказанное относится прежде всего к таким странам Юго-Восточной Азии, как Бирма, Шри-Ланка, Таиланд, на несколько более раннем этапе— Вьетнам, Лаос, Кампучия. Вместе с тем следует отметить, что теория буддийского социализма нашла распространение и в Японии, где ее приверженцами оказались социально-политические группировки, выступающие против американского засилья и против милитаристско-реваншистской пропаганды.

Особо следует сказать о роли буддизма и буддийской сангхи во Вьетнаме в период его борьбы за освобождение от колониального владычества, за воссоединение страны и за социалистический путь ее развития. До победы народа в этой борьбе правящие круги, включая клику американской марионетки Нго Динь Дьема и его преемников, причисляли себя к приверженцам христианства и не только держали сангху в неполноправном положении, а и подвергали ее деятелей жестоким преследованиям. В то же время наиболее реакционное крыло американских политиков пыталось заигрывать с буддийским духовенством Вьетнама: подогревался «научный» интерес к буддизму, делались благоприятные дипломатические заявления по его адресу и т. д. Это, однако, не подействовало. Отдельные группы духовенства склонялись к сближению с реакционным режимом, но сангха в целом выступала против него. Некоторые монахи шли на демонстративное публичное самосожжение в знак протеста против господства проамериканской хунты. Так, в Сайгоне 11 июня 1963 г. сжег себя семидесятитрехлетний монах Куан Дык, в июле 1970 г. эту акцию повторили еще два монаха. Похороны самосожженцев выливались в массовые демонстрации протеста против проамериканского режима. В ходе освободительной борьбы некоторые монастыри становились очагами вооруженного военного сопротивления.

В ряде районов распространения буддизма отдельные группы его духовенства становились на сторону реакционных сил в их борьбе с силами мира и прогресса. Так, в Шри-Ланке деятельность главы прогрессивного лагеря Соломона Бандаранаике была в 1959 г. пресечена убившими его буддийскими монахами. Правда, тут же другими группами сангхи убитый был провозглашен новым божеством по имени Ридава Баияс Бандара; это является еще одной иллюстрацией разнообразия политических ориентировок различных группировок сангхи не только в Шри-Ланке, но и в других странах распространения буддизма ⁸. В некоторых же странах сангха занимает довольно последовательную консервативную позицию и стоит на службе реакции. Так, в современной Японии буддизм активно используется реакционными политическими силами в целях подогревания и распространения милитаристского духа в стране.

Буддизм служил в этом отношении милитаристской политике и идеологии Японии на протяжении ряда десятилетий XX в. Рекламировалась идея «триады буддийских стран» — Японии, Китая и Индонезии, конечно, под эгидой и владычеством первой. В период перед второй мировой войной и во время самой войны буддистская пропаганда активнейшим образом использовалась японскими милитаристами в целях мобилизации народов Восточной и Юго-Восточной Азии на борьбу против антифашистских сил в интересах империалистической Японии. Эти интересы получили религиозное выражение в буддийско-ламаистском учении о «шамбалийской войне». Как уже отмечалось, по этому учению, некая благочестивая страна Шамбала должна раньше или позже довести до победного конца свою войну против нечестивых врагов Будды и буддизма. Применяя некоторое насилие в отношении логичности построения и даже элементарного его смысла, можно было отождествлять шамбалийскую священную войну с той, которую вела империалистическая Япония. Известно, однако, что из этого вышло.

В послевоенный период японский буддизм завоевал в стране новые позиции за счет некоторого ослабления воинствующе-монархистского и милитаристского синтоизма. Число его приверженцев возросло. Следует отметить в то же время и развернувшийся процесс дробления буддизма на толки и секты. В условиях фактической ликвидации государственного контроля над религией в первые послевоенные годы число буддийских сект росло таким образом, что к середине 60-х гг. оно достигло 165. Некоторые исследователи объясняют такое интенсивное дробление нежеланием отдельных групп духовенства делиться доходами с другими группами.

Ряд сект, возникших в это время, именуется новыми, но по существу они представляют собой разновидности давних ответвлений буддизма, ведущих свое происхождение со времен средневековья или еще более ранних. Следует особо отметить новообразования, исторически связанные с учением и движением Нитирэна и среди них — наиболее многочисленное, именуемое Сока-Гаккай. Не менее, а, может быть, еще более значительное явление в религиозной жизни современной Японии представляет собой возрожденный и разросшийся дзэн-буддизм. Общая характеристика того, что отличает «новые» секты от их прежних прообразов, лаконично и четко сформулирована советскими исследователями так: «Самое важное отличие большинства их от всех старых сект — высокая миссионерская активность, сравнительно малое внимание, уделяемое вопросам веры, догмы и буддийской философии, и повышенный интерес к политическим и социальным вопросам» ⁹. Общественно-политическая активность ряда буддийских сект в настоящее время направлена в некоторой степени к участию в борьбе за мир. Довольно большое количество монахов участвует в проводимых пацифистскими силами антивоенных демонстрациях и походах.

Ламаистское ответвление буддизма, резиденцией которого является Лхаса (Тибет) и главой — далай-лама, претерпело в течение рассматриваемого периода серьезнейшие изменения. После возникновения Китайской Народной Республики в 1949 г. власти Тибета долго не могли принять решение о вхождении его в состав КНР. И все же в 1951 г. было заключено соглашение между тибетскими властями и правительством КНР о присоединении Тибета. Он стал провинцией КНР. Однако в 1959 г. в Лхасе разразилось восстание, и после его подавления далай-лама был вынужден бежать в Индию, где он пребывает в изгнании до сих пор. В 1965 г. был создан Тибетский автономный округ Китайской Народной Республики.

На территории СССР разгром белогвардейщины побудил ламаистское духовенство «перестроиться» в политическом отношении. В общем оно стало на путь лояльности к Советскому государству и к делу строительства социализма, хотя не обошлось и без внутренних разногласий по вопросу о формах участия в этом строительстве; более последовательные обновленцы формулировали взгляды буддийского социализма, другие ограничивались рамками терпимости.

Структура ламаистской церкви в СССР была конституирована в 1946 г., когда в Улан-Удэ собрались представители ламаистского духовенства всех народов, среди которых распространена эта религия, на Собор. Там было создано Центральное духовное управление буддистов в качестве центра ламаистской церкви Советского Союза; его глава именуется бандидо-хамбо-ламой. Управление (ЦДУБ) объединяет три региональных управления по народам — бурятскому, калмыцкому и тувинскому.

Победа Октябрьской социалистической революции и последовавший разгром белогвардейщины поставили перед бурятским и калмыцким ламаизмом ряд сложных задач. Прежде всего возник вопрос о политической ориентации ламаистской сангхи, а он был связан с характеристикой социально-политической сущности ламаизма. Обновленческое крыло идеологов и церковнослужителей ламаизма выступило с изъявлением своей полной лояльности в отношении социалистической революции. Такая политическая позиция основывалась на интерпретации буддизма как учения, по своему содержанию весьма близкого к марксизму и даже чуть ли не тождественного ему. В январе 1927 г. в Москве происходил съезд ламаистского духовенства, на котором были сформулированы соответствующие установки. Один из главных идеологов этого направления, Агван Доржиев, в своих выступлениях на съезде выдвинул концепцию, по которой учение Будды было первой в истории социалистической программой, которую Маркс впоследствии развернул, а Ленин претворил в практику. В вышедшей за год до съезда в Улан-Баторе (Монголия) анонимной брошюре эта концепция была выражена следующим образом: «Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма… Конечно, до Готамы был целый ряд подвижников общего блага, но учение их распылилось сотнями веков… Современное понимание общины дает прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина» ¹⁰.

Перед автором стояла дилемма: либо, поскольку он ставит Маркса и Ленина в один ряд с Буддой, надо признать всех их богами, либо, наоборот, свести Будду до человеческого уровня. Он выбирает второе решение и характеризует Гаутаму как «великого революционера», добавляя к сему сентенцию: «Всякая попытка сделать из великого революционера бога приводит к нелепости» ^п. Со стороны духовного лица это очень серьезная жертва: из собственно религиозного содержания понятия религии исключается его основа, собственно то, что составляет специфичность самого этого понятия.

Идеи «буддийского социализма» получили довольно широкое распространение в Японии. В 30-х годах там развернул свою деятельность «Новый буддийский союз молодежи», проповедовавший единство «истинного буддизма» с социализмом. «Истинным» оказывался ранний первоначальный буддизм, выступавший против кастовой системы, проповедовавший якобы социальное равенство и всеобщую справедливость. В своем дальнейшем развитии эта религия потеряла, мол, свою революционную сущность, и задача заключается в восстановлении ее революционности, причем следует включить в подлежащий установлению синтез революционные учения основателей и других религий, будь то Христос, Конфуций и др. Развернуться этому движению в Японии не пришлось: оно было подавлено властями и официальной сангхой в военных условиях 30-х и первой половины 40-х годов, после чего больше в широких масштабах не воскресало.

В ряде других стран Востока модернизация буддизма также шла в направлении его сближения с социалистическими идеями. В Кампучии стоявший там одно время у власти принц Сианук на VI Генеральной конференции Всемирного Братства Буддистов заявил: «Буддизм является единственной этической системой, единственной религией, которая может подходить к большинству революционных концепций» ¹².

Идеологи необуддизма в разных странах стремятся охватить своим учением все существующие в мире политические и научные идеологии. Так, например, активно действующая в Японии и весьма влиятельная необуддийская секта Сока-Гаккай претендует даже на то, чтобы объединить своей доктриной все нации и государства мира. Опираясь на учение средневекового буддийского деятеля Нитирэна, глава секты Дайсаку Икеда провозглашает: «Несомненно, буддизм Нитирэна в ближайшее время распространится по всему Востоку и в конце концов по всему миру. Благосостояние отдельных наций и мир между ними могут быть достигнуты только тогда, когда истинная религия станет основой духовной жизни всех людей на земле» ¹³. В таком свете буддизм даже теряет свой специфически религиозный характер и превращается в некую абстрактно-всеобщую политическую, религиозную и идеологическую систему. Само собой разумеется, что противоположность между наукой и религией таким образом смазывается, точнее сказать, наука оказывается составным элементом религии. Прием не новый в истории религии и, без всякого сомнения, совершенно несостоятельный.

С доктринально-догматической стороны вероучение буддизма было всегда многообразным и допускавшим большое количество различных толкований — и близких по содержанию, и очень далеко расходившихся. Такому разнобою в толкованиях способствовали расплывчатость и «темнота» смысла канонических текстов, что давало возможность разным теологическим школам нередко толковать одни и те же тексты совершенно различным и противоположным образом. Отсюда огромное количество направлений и сект как в тхераваде, так и в махаяне. Теперь это дробление еще больше усилилось, так что в рамках данного краткого изложения нет возможности дать их конкретный анализ. Остановимся только на одной проблеме, решение которой имеет непосредственное отношение к социальной практике людей и к общественно-политической роли буддизма в разных странах его распространения.

В буддистской литературе всегда существовало сложное отношение между направлениями, которые условно обозначаются терминами «нирванизм» и «кармизм». Теперь это разногласие приобрело особую актуальность.

Традиционная трактовка учения буддизма о нирване всегда противоречила жизненной практике людей. В настоящее время, в условиях общественной и прочей активизации буддизма, это противоречие делается особо вопиющим. Достижение нирваны как высшей цели человеческого существования осуществляется, по традиционному учению, через знание, через пассивное постижение мудрости. А это в свою очередь достигается медитацией, погружением верующего в самого себя. С такой ориентацией несовместима общественная активность, тем более в политической области: духовным лицам противопоказаны даже простые контакты с мирянами, тем более с иноверцами. Правда, и в прошлом такая практика, по существу запрещающая нормальную жизненную деятельность, мало кем соблюдалась и фактически оставалась в плоскости благих пожеланий, таким же образом, как, например, евангельская проповедь непротивления злу и многие другие благочестивые предписания. Тем не менее, поскольку теперь перед буддизмом жизнь поставила новые задачи, многие богословы стали по-иному оценивать систему взглядов и догматов, проповедующихся до сих пор, с точки зрения их соответствия тем нормам поведения, которые теперь жизнь поставила перед народами. В этом плане учение о нирване как центральном пункте буддийской религии должно было подвергнуться пересмотру.

Понятно, что для основной массы населения жизненная практика, рассчитанная на «спасение верой» и по существу на отказ от практической деятельности, не подходит, ибо ей надо по меньшей мере добывать средства к жизни. Исповедовать нирванический буддизм в точном его смысле могут только монахи в условиях обеспеченной монастырской жизни. Но имеет важнейшее значение то обстоятельство, что такое жизненное поведение связано с отказом и от участия в политической деятельности, к которому современная сангха никак не склонна.

Нирвана означает выход из сансары — из круга житейских переживаний, в ходе которых человек, умирая, перевоплощается в другое существо, обретает другую карму. Нирвана пресекает процесс кармического перевоплощения. Перед верующим буддистом стоит дилемма: ориентироваться на окончательное исчезновение в нирване или на карму — временную смерть с перспективой воскресения в перевоплощении. При второй альтернативе остается в силе перспектива благоприятного воплощения в более высоком, чем раньше, социальном и всяком прочем статусе.

Исследователи современного буддизма отмечают, что в настоящее время «кармическая» установка начинает все больше теснить нирваническую как в теологической литературе, так и в сознании широких масс верующих. Это зафиксировано прежде всего в кхмерском буддизме 60-х и начала 70-х гг., но в некоторой мере может быть распространено и в других буддийских странах. С этой точки зрения верующий должен стремиться к «спасению делами», к постоянному накоплению заслуг, максимально положительному балансу добрых и недобрых дел, заслуг и «незаслуг», ибо только такой баланс сулит благоприятную карму и соответствующее социальное положение в новом воплощении. Играет при этом роль и уровень этого баланса: если заслуги намного превышают «незаслуги», то человек возродится богатым купцом или помещиком, если поменьше — мелким торговцем или крестьянином. А уж если превысят незаслуги, то носитель кармы воплотится в нищем рикше или даже в животном — собаке или в еще более низменном образе змеи или ящерицы.

В потоке того богоискательства, которое в последние десятилетия стало модным на буржуазном Западе, в особенности в США, и прежде всего среди молодежи, буддийские мотивы чувствуются весьма сильно. В ряде стран появились в довольно большом количестве общины последователей дзэн-буддизма. Буддийские влияния дают себя знать также во многих других сектантских новообразованиях типа общин Харе-Кришна и подобных им, заимствованных не только из буддизма, но и из индуизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Не прекращающиеся до сих пор споры о сущности буддизма как идеологического явления вплоть до вопроса о правомерности признания его религией имеют своей основой известное своеобразие буддизма в ряду других религий. Мы не считаем, однако, правильной характеристику этой религии как «уникальной», к которой неприложимы общие понятия и критерии марксистско-ленинского религиоведения.

Ряд признаков, характеризующих своеобразие буддизма как религиозной системы, указывался выше. Отметим здесь еще один, заключающийся в том, что все стороны и все элементы буддизма как религии в нем гипертрофированы и «преувеличены».

В пантеоне буддизма — не просто боги, а бесконечное количество богов. Столь же неисчислимы святые, воплощенны, перевоплощенцы, кандидаты в Будды. Количество священных книг буддизма значительно больше, чем в любой другой религии. Исключительно велико число служителей культа — священников, монахов. Но гипертрофированность в буддизме не только количественная, она относится и к содержанию его верований и представлений. Буддийские чудеса потрясающе чудесны и предельно фантастичны; таковы же и представления о загробной жизни, о рае и аде. До невероятных размеров раздуто и богословие буддизма, тесно связанное с философией. Велико и многообразие философских школ, связывающих себя с буддизмом, что и дало многим исследователям повод к тому, чтобы признавать последний не религией, а философией. Но философия остается философией, а религия — религией. То же можно сказать и об этике, которая опять-таки некоторыми авторами признается сущностью буддизма, «отменяющей» характеристику последнего как религии. Аналогично другим религиям, буддизм дает этике религиозную санкцию, что вовсе не сводит его к одной лишь этике. Интересно, однако, что обычное во всех религиях противоречие между проповедуемыми нормами морали, с одной стороны, и этической практикой церквей, их деятелей и просто верующих — с другой, доведено в буддизме до предельной остроты и в этом смысле опять-таки гипертрофировано.

¹ Общий обзор необуддийского движения в Европе второй половины XIX в. см: Лесевич В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами // Русская мысль. 1887 № 8. С. 1 — 17 (2-я паг.).

² Соловьев Вс. Современная жрица Изида: Мое знакомство с Е. П Блаватской и «теософическим обществом» // Русский вестник. 1892 № 2. С. 2, 4, 5.

³ См: Лесевич В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами // Русская мысль 1887. № 8 С 80 (2-я паг.)

⁴ Olcott Н. S. A Buddhist Catechism According to the Sinhalese Canon. L., 1882. Имеются русские переводы. Ниже цитаты приводятся по этому изданию

⁵ Rothermundt G. Buddhismus fiir die moderne Welt. Stuttgart, 1979; Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1893.

⁶ 2500 Years of Buddhism. New Dehji, 1956.

⁷ См.: Кочетов A H. Буддизм. С. 140.

⁸ Талмуд И. Д. Некоторые особенности буддийской идеологии в республике Шри-Ланка // Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1979. С. 194.

⁹ Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Указ. соч. С. 113.

¹⁰ См.: Абаева Л. Л., Жуковская Н. Л. Традиция и модернизация в истории ламаизма // Религии мира. 1983. М., 1984. С. 136.

¹¹ Там же.

¹² Там же. С. 138.

¹³ Тамгинский И. И Япония: религиозно-политическое движение Сока-Гаккай-Комэйто // Религии мира. 1982 М, 1983 С. 111.