Избранные произведения

К этике

Здесь перед нами — большой пропуск; он получился в этих дополнительных рассуждениях потому, что мораль в тесном смысле этого слова я сделал предметом специального исследования в своих двух конкурсных сочинениях, изданных мною под заголовком: «Основные проблемы этики»; знакомство с ними, как я уже сказался предполагаю в-своих читателях, для того чтобы избегнуть бесполезных повторений. Поэтому здесь мне остается собрать только маленькую дополнительную жатву отдельных соображений, которые в названной большой работе, в своем главном Содержании, предопределенном академиями, не могли себе найти места; меньше всего при этом я мог остановиться там на тех мыслях, которые требуют более возвышенной точки зрения, нежели та общая для всего исследования точка, на какой я вынужден был стоять. Да не удивится поэтому читатель, если он найдет здесь указанные мысли в очень фрагментарном изложении. Они в свою очередь нашли себе продолжение в 8-й и 9-й главах II тома «Парерг».

Если исследования по вопросам нравственности несравненно важнее, чем работы естественнонаучного характера и вообще все другие, то объясняется это тем, что они почти непосредственно касаются вещи в себе, т. е. того проявления последней, в котором она, непосредственно озаренная светом познания, раскрывает свою сущность как волю. Истины же физического порядка всецело остаются в сфере представления, т. е. явления, и показывают только, как самые низкие проявления воли закономерно выражаются в представлении. Далее, изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и как бы удачно ни шло оно вперед, по своим результатам всегда будет для нас безотрадно: утешения можем мы искать только в моральной стороне мира, потому что здесь для наблюдения разверзаются глубины нашего собственного внутреннего существа.

Моя философия, между тем, — единственная, которая воздает морали все должное: ибо только в том случае, ес-ли Признать, что сущностью человека служит его собственная воля и что он, следовательно, в строжайшем смысле слова, является своим собственным произведением, — только в этом случае его поступки действительно составляют всецело его поступки и могут быть ему вменяемы. Если же он имеет другой источник или является произведением какого-то отличного от него существа, то всякая вина его падает на этот источник или на этого зачинателя. Ибо за действием следует бытие.

Силу, которая создает феномен мира и, следовательно, определяет характер последнего, привести в связь с нравственностью помышлений и таким образом нравственный миропорядок явить как основу миропорядка физического, — в этом со времени Сократа заключалась проблема философии. Теизм решал ее по-детски и оттого не мог удовлетворить созревшее человечество. Поэтому и выступил против него пантеизм (где только он отваживался это делать) и показал, что природа в самой себе носит ту силу, благодаря которой она существует. Но при этом должна была погибнуть этика. Правда, Спиноза пытается местами спасти ее с помощью софизмов, но в большей части он прямо жертвует ею и со смелостью, вызывающей изумление и негодование, провозглашает разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом — совершенно условной, т. е. в существе своем ничтожной (например, «Этика», IV, теорема 37, схолия 2). Вообще, после того как над Спинозой в течение больше ста лет тяготело незаслуженное пренебрежение, в XIX веке реакция в маятнике общественного мнения опять вознесла его слишком высоко. Всякий пантеизм в конечном счете неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых требований этики, а затем и воздействия наличности мирового зла и страданий Если мир — проявление божества, то все, что делает человек и даже животное, одинаково божественно и прекрасно: ничто не заслуживает упрека, ничто сравнительно с другим не заслуживает похвалы: иными словами — нет никакой этики. Именно поэтому обновленный спинозизм наших дней, т. е. пантеизм, и привел к тому, что мы в своей этике стали такими низменными и плоскими и сделали из нее простое руководство к надлежащей государственной и семейной жизни, — точно в последней, т. е. в методическом, законченном, самодовольном и уютном филистерстве, и состоит конечная цель человеческого бытия. Разумеется, к таким плоскостям пантеизм мог привести лишь потому, что Гегеля, этот ординарный ум, эту фальшивую монету философии, выдали путем общеизвестных приемов за великого философа (страшное злоупотребление принципом «валить все на Меркурия»!) и стали внимательно прислушиваться к кучке его последователей, сначала простодушно увлеченных, а потом просто ограниченных людей. Такие посягательства на человеческий дух не остаются безнаказанными: семена взошли. В силу тех же взглядов стали утверждать, что этика должна иметь своим объектом поведение не отдельных лиц, а народных масс, — лишь последнее будто бы является для нее достойным предметом. Ничего не может быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме. Ибо в каждом отдельном существе проявляется сполна вся неразделенная воля к жизни, внутренняя сущность мира, и микрокосм равен макрокосму. Массы не имеют в себе больше содержания, чем всякая отдельная личность. Не о поведении и его результате трактует этика, а только о волении; самое же воление всегда совершается только в индивидууме. Не судьба народов, которая существует только в явлении, а судьба отдельной личности — вот что находит себе моральное определение. Собственно говоря, народы — простые абстракции; действительно существуют одни только индивидуумы. Таково, значит, отношение пантеизма к этике. А зло и страдания мира не согласуются уже и с теизмом: вот почему и пытались найти какой-нибудь исход в разных оправданиях и теодицеях, — но все они бессильно рушились от победоносных аргументов Юма и Вольтера. Что же касается пантеизма, то перед этой дурной стороною мира он теряет уже всякую состоятельность. Ибо лишь в том случае, если брать мир с чисто внешней и физической стороны его и видеть в нем не что гное, как постоянно возрождающийся порядок, и, значит, сравнительную неизменность целого, — лишь в этом случае, да и то в чисто метафорическом смысле, можно, пожалуй, считать его богом. Если же проникнуть в его внутреннее существо, если принять в расчет еще и субъективную и моральную сторону его, с ее господством нужды, страданий и горя, вражды, злобы, бесчестия и бесемыслия, — то мы сейчас же с ужасом убедимся, что перед нами меньше всего какая бы то ни была теофания. Я уже показал и особенно подтвердил в своей книге «О воле в природе», что движущая и творческая сила в природе тожественна с живущей в нас волей. Вследствие этого нравственный миропорядок действительно вступает в непосредственную связь с тою силой, которая создает феномен мира. Ибо характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу: на этом зиждется описанная мною в § 63, 64, первого тома вечная справедливость; и мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное направление. Значит, лишь теперь предлагается действительное решение той проблемы, которую впервые поставил Сократ, и лишь теперь находит себе удовлетворение потребность мыслящего разума, проникнутого моральными интересами. Однако я никогда не дерзал провозглашать такую философию, которая не оставляла бы открытым ни одного вопроса. В этом, последнем смысле философия действительно невозможна: она была бы тогда наукой всезнания. Но можно все же двигаться дальше, если и не сверх предела; есть такая граница, до которой человеческое размышление все-таки может проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к жизни, — воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть, еще и эту границу, — это, по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой. Здесь — предел, у которого мы должны остановиться, хотя бы из решенных проблем и возникали новые. Надо иметь в виду и то, что сила закона достаточного основания простирается только на область явлений: это было темой моего первого, еще в 1813 году появившегося трактата о названном законе.

А теперь я дополню некоторые свои отдельные соображения. Начну с того, что приведу две цитаты из классических поэтов для иллюстрации данного мною в § 67 первого тома объяснения плача: я говорю там, что плач вытекает из сострадания, предметом которого являемся мы сами. В конце восьмой песни «Одиссеи» герой, которого, несмотря на его многострадальность, Гомер никогда не изображает плачущим, разражается слезами, когда, еще не узнанный, слышит у феакийского царя, как певец Демодок воспевает его прежнюю героическую жизнь и подвиги; он плачет потому, что воспоминание о блестящей горе жизни составляет контраст с его настоящими горестями. Значит, не самые эти горести непосредственно, а только объективная дума о них, картина его теперешнего положения, оттененная прошлым, — вот что вызывает у него слезы: он чувствует сострадание к самому себе.

То же ощущение выражает Эврипид устами невинно осужденного и оплакивающего свою собственную участь Ипполита:

«Когда б теперь я сам себя увидел

Со стороны, как стало бы мне жаль,

Как плакал бы я над собой!..»

[Перевод Д. С. Мережковского]

Наконец для подтверждения этой мысли уместно будет привести здесь один анекдот, который я заимствую из английской газеты «Геральд» от 16 июля 1836 года. Один подсудимый, слушая, как его адвокат излагал, перед судом его дело, разразился слезами и воскликнул: «я и не знал, что вынес даже половину этих страданий, пока сегодня не услышал об этом здесь!»…

Каким образом, несмотря на неизменность характера, т е. действительного основного направления воли человека, возможно все-таки настоящее моральное раскаяние, — это я выяснил уже в § 55 первого тома, но прибавлю еще к этому следующее замечание, которому я должен предпослать несколько определений. Влечение ― это всякая более или менее сильная восприимчивость воли к мотивам известного рода. Страсть, это — столь сильное влечение, что возбуждающие его мотивы приобретают над волей такую власть, которая сильнее, чем власть всякого другого, противодействующего им мотива; оттого их господство над ролей становится абсолютным, и воля сохраняет к ним пассивное, страдательное отношение. При этом необходимо, однако, заметить, что страсти редко достигают такой степени, которая бы вполне отвечала данной теперь дефиниции, — гораздо чаще они слывут под именем страсти только оттого, что приближаются к ней; и в этих последних случаях все-таки имеются еще противодействующие мотивы, которые всегда могут парализовать влияние страсти, если только они вполне ясно проникают в мое сознание. Аффект, это — столь же неодолимое, но только преходящее возбуждение воли, обусловленное таким мотивом, сила которого зиждется не на каком-нибудь глубоком влечении, а только на том, что, внезапно зародившись, он для данного момента исключает противодействие всех других мотивов и является таким представлением, которое, благодаря своей необычайной живости, совершенно затемняет другие представления или как бы заслоняет их своей слишком большой близостью, так что они не могут проникнуть в сознание и воздействовать на волю, почему способность оценки, а с нею и интеллектуальная свобода[28], до известной степени подавляется. Таким образом, аффект относится к страсти, как горячечный бред к безумию.

Так вот, нравственное раскаяние обусловливается тем, что до совершения поступка влечение к нему не оставляет интеллекту свободной арены и не дает ему отчетливо и в совершенстве рассмотреть противодействующие мотивы, а, наоборот, все время навязывает ему именно такие мотивы, которые к этому поступку склоняют. Когда же последний совершится, эти настоятельные мотивы самым поступком нейтрализуются, т. е. теряют свою силу. И вот теперь действительность показывает интеллекту противоположные мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка, и интеллект узнает теперь, что они оказались бы сильнее своих соперников, если бы он только надлежащим образом рассмотрел и взвесил их. Человек убеждается таким образом, что он сделал нечто такое, что собственно не соответствует его воле: это сознание и есть раскаяние. Он поступал прежде не с полной интеллектуальной свободой, потому что не все мотивы достигли тогда действенной силы. То, что подавило мотивы, противодействовавшие поступку, это, если последний был поспешен, — аффект, если он был обдуман, — страсть. Часто бывает и так, что разум хотя и показывает человеку в абстракции противоположные мотивы, но не находит себе опоры в достаточно сильной фантазии, которая в образах рисовала бы ему всю их вескость и истинное значение. Примерами сказанного могут быть те случаи, когда жажда мести, ревность, корыстолюбие доводят человека до смертоубийства; когда же последнее совершится, все эти мотивы угасают, и теперь подымают свой голос справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят все то, что они сказали бы и раньше, если бы только им предоставили слово. И тогда приходит горькое раскаяние и говорит: «если бы это уже не случилось, — это не случилось, — это не случилось бы никогда». Несравненное изображение этого состояния дает знаменитая старошотландская баллада, переведенная [на немецкий] Гердером: «Эдвард, Эдвард!»[29]. В Силу аналогичных причин эгоистическое раскаяние может возникнуть и в том случае, когда мы упустили собственное благо; так бывает, например, когда влюбленные вступают в необдуманный брак, который именно и погашает их страсть, лишь теперь выясняя перед сознанием супругов те противодействующие мотивы личного интереса, потерянной независимости и т. д., которые и прежде говорили бы то же, что и ныне, если бы только им своевременно предоставили слово. Таким образом, все подобные поступки в существе дела вытекают из относительной слабости нашего интеллекта, который уступает воле там, где он должен был бы без помехи с ее стороны неумолимо исполнять свою функцию предъявления мотивов. Пылкость ноли лишь косвенно является здесь причиной, — именно постольку, поскольку она мешает интеллекту и этим предуготовляет себе раскаяние. Противоположное страстности благоразумие характера, сдержанность, заключается собственно в том, что воли никогда не осилить интеллекта настолько, чтобы помешать ему в правильном исполнении его функции, т. е. в отчетливом, законченном и ясном предъявлении мотивов, абстрактно — для разума, конкретно — для фантазии. Эта власть интеллекта может иметь своей причиной либо умеренность и уступчивость воли, либо силу самого интеллекта. Необходимо только то, чтобы последний был достаточно силен относительно, т. е. по сравнению с данной волей; другими словами, необходимо, чтобы интеллект и воля находились между собою в надлежащем соотношении.

Мне предстоит еще сделать следующие разъяснения к основным чертам моего учения о праве, изложенным мною в § 62 первого тома, а также в § 17 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали.

Те, которые вместе со Спинозой отрицают, что вне государства может существовать какое бы то ни было право, смешивают средства к осуществлению права с самим правом. Охрана права, разумеется, обозначена только в государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие может только подавить его, но не уничтожить. Вот почему государство, это — не что иное, как охранительное учреждение, ставшее необходимым вследствие тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он в состоянии отражать не в одиночку, а в союзе с другими людьми. Таким образом, цель государства такова:

1) Прежде всего — внешняя охрана, которая может сделаться необходимой как против неодушевленных сил природы пли диких зверей, так и против-людей, т. е. других народностей, хотя последний случай — самый частый и важный, потому что злейший враг человека — это человек: человек человеку волк. Так как ввиду этой цели народы, — правда, только на словах, а не на деле — провозглашают принцип, что они всегда будут относиться друг к Другу только оборонительно, а не наступательно, то и возникает международное право. Последнее в сущности не что иное, как право естественное, сохранившее здесь, т. е. между одним народом и другим, единственную сферу своей практической действенности: только в этой области может оно распоряжаться, потому что его более мощный сын, право положительное, нуждающееся в судье и исполнителе, Не может приобрести себе здесь обязательной и реальной силы. Поэтому международное право сводится к известной степени нравственной воли во взаимных отношениях народов, и поддержание этого нравственного правопорядка составляет дело чести всего человечества. Трибунал, перед которым разбираются процессы, возникшие на этой почве, это — общественное мнение.

2) Внутренняя охрана, т. е. защита членов какого-нибудь государства друг от друга, иначе говоря — обеспечение частного права, осуществляемое поддержанием законного правопорядка, который заключается в том, что сконцентрированные силы всех защищают каждую отдельную личность, — отсюда возникает такой феномен, как если бы все были правомерны, т. е. справедливы, и никто друг друга не хотел обижать.

Но так как во всех человеческих делах устранение одного зла обыкновенно открывает дорогу к новому злу, то обеспечение этой двойной охраны влечет за собою потребность в третьей, т. е. оказывается нужна.

3) Охрана против охранителя, т. е. против того или тех, кому общество поручило блюсти охрану, — иными словами, обеспечение публичного права. Лучше всего это обеспечение, по-видимому, осуществляется тогда, когда раздробляют триединство охраняющей власти, т. е. отделяют и разъединяют одну от другой власти законодательную, судебную и исполнительную, так что каждая из них поручается разным лицам и функционирует независимо одна от другой. — Великая ценность и основная идея королевской власти заключается, по-моему, в следующем: так как люди остаются людьми, то один из них должен быть поставлен гак высоко, ему должно обеспечить столько власти, богатства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для себя не оставалось уже ничего больше желать, бояться и надеяться; вследствие этого присущий ему, как и всякому другому человеку, эгоизм, как бы в силу нейтрализации, уничтожается, и он, король, словно бы он был не человек, оказывается способным творить справедливость и иметь в виду уже не свое личное, а только общее благо. В этом источник того как бы сверхчеловеческого характера, который везде сопутствует королевской власти и так бесконечно отличает ее от простой президентуры. Поэтому также королевская власть должна быть наследственной, а не выборной, — отчасти для того, чтобы никто не мог видеть в короле равного себе, отчасти для того, чтобы заботы короля о своем потомстве могли выражаться только в виде забот о благе страны, которое вполне совпадает с благом его семьи.

Когда помимо этой цели охраны государству примышляют еще и другие какие-нибудь цели, то это легко может сделаться опасным для истинной цели его.

Право собственности возникает, на мой взгляд, только через обработку вещей. Эта уже не раз высказанная истина находит себе замечательное подтверждение в том, что она приобрела себе даже практическую силу — в одном заявлении северо-американского экс-президента Квинси Адамса, которое можно найти в № 130 «Квартерли Ревью» за 1840 год, как и по-французски во «Всеобщей Женевской Библиотеке» за 1840 год, июль, № 55. Я предложу его в переводе: «Некоторые моралисты подвергли сомнению право европейцев селиться в землях американских туземцев. Но зрело ли обсудили они этот вопрос? По отношению к большей части страны право собственности самих индейцев имеет под собою сомнительную почву. Конечно, естественное право обеспечивает за ними их возделанные поля, их жилища, достаточное количество земли для существования и все, что сверх этого доставит каждому его личный труд. Но какое право имеет охотник на громадный лес, который он случайно обежал, преследуя свою добычу?» и т. д. Точно так же и те лица, которые в наши дни считали себя вынужденными оспаривать коммунизм логическими доводами (например, парижский архиепископ в одном из своих пастырских посланий, в июне 1851 года), эти лица всегда на первый план выставляли тот аргумент, что собственность, это — прибыль от труда и не что иное, как воплощенный труд. Это еще раз показывает, что право собственности можно обосновать только на труде, потраченном на вещи; только в этом качестве оно находит себе свободное призвание и приобретает моральную ценность.

Совершенно своеобразное подтверждение этой же истины дает тот моральный факт, что в то время как закон так же строго, — а в некоторых странах еще и строже, — наказывает браконьерство, как и кражу денег, тем не менее гражданская честь, последней навеки разрушаемая, от первого, т. е. от браконьерства, собственно, не терпит значительного урона, и браконьер, поскольку за ним нет никакой другой вины, хотя и не считается безгрешным, но, в противоположность вору, не слывет за бесчестного и не подвергается всеобщему отвержению. Ибо принципы гражданской чести зиждутся на моральном, а не на чисто позитивном траве; дичь же не есть предмет обработки, а потому не есть и предмет морально-ценного владения: право на нее имеет поэтому совершенно позитивный характер и с моральной точки зрения не действительно.

В основе уголовного права должен бы, по моему мнению, лежать тот принцип, что наказуется собственно не человек, а только поступок., — для того чтобы последний не совершился еще раз: преступник — это лишь материал, на котором Карается простушек, для того чтобы закон, в результате которого наступает наказание, сохранил свою устрашающую силу. Это и надо понимать под выражением: «од подвергся действию закона». По воззрению Канта, которое сводится к известному принципу воздаяния, наказанию подвергается не поступок, а человек. И пенитенциарная система стремится наказать не столько поступок, сколько человека, для того чтобы он исправился. Этим она устраняет истинную цель наказания — устрашение перед поступком, — для того чтобы достигнуть очень проблематической цели исправления. Но вообще никогда нельзя одним средством стремиться к достижению двух разных целей; тем более надо сказать это о тех случаях, когда обе цели в том или другом смысле противоположны. Воспитание, это — благодеяние; наказание, это — страдание: пенитенциарная система хочет одновременно осуществить и то, и другое. Далее, как бы ни было велико то участие, которое грубость и невежество, в союзе с внешней нуждою, принимают во многих преступлениях, все-таки нельзя приписывать им главной роли, потому что бесчисленное множество других людей, живущих в той же грубости и в совершенно исходных обстоятельствах, не совершают преступлений. Главную роль в последних играет поэтому личный, моральный характер, а последний, как я это выяснил в своем конкурсном сочинении о свободе воли, безусловно не меняется. Поэтому действительное моральное исправление даже и невозможно, — возможно только устрашение перед поступком. Наряду с этим, конечно, возможно достигнуть и того, чтобы преступник просветлел умом и чтобы в нем проснулась любовь к труду: результат покажет, насколько это возрождение продолжительно. Кроме того, из установленной мною в тексте цели наказания явствует, что, насколько возможно, мнимая тягость его должна преобладать над действительною, — между тем одиночное заключение достигает обратного. О великой муке его никто не свидетельствует, и тот, кто еще не испытал ее, совсем не может ее предвосхитить и оттого не страшится перед ней Человеку, которого нужда и горе манят к преступлению, она грозит противоположным полюсом человеческого страдания — скукой- но, как справедливо замечает Гёте:

«Если ждет нас тягостная мука,

Нам желанной гостьей будет скука».

И для человека, находящегося в таком положении нужды, перспектива одиночного заключения так же не страшна, как и вид тех чертогообразных тюрем, которые честные люди строят для мошенников. Если же рассматривать одиночные тюрьмы как учреждения воспитательное, то остается сожалеть, что попасть туда можно, только совершив преступление, — лучше было бы, если бы они последнее опережали…

Если, как учил Беккария, наказание должно строго соответствовать преступлению, то это основывается не на том, что первое должно- служить искуплением за последнее, а на том, что залог должен соответствовать ценности того, за что он оставлен. В силу этого каждый вправе требовать я залог безопасности собственной жизни чужую жизнь; но он не вправе требовать того- же в. залог безопасности своего имущества, потому что для последнего достаточным залогом является чужая свобода. Вот почему для обеспечения жизни граждан смертная казнь безусловно необходима. Тем, кто хотел бы ее упразднить, следует сказать: «удалите прежде из мира убийство, а за ним последует и смертная казнь». По той же причине, смертная казнь должна следовать и за умышленное покушение на убийство, как и за самое убийство: ибо закон хочет карать поступок, а не мстить за его исход. Вообще, правильным масштабом для грозящего наказания являются те вредные последствия, которые желательно предотвратить, — а не служит подобным масштабом нравственная несостоятельность запрещенного деяния. Вот почему закон имеет, право карать за допущенное падение с окна цветочного горшка — исправительной тюрьмой, за курение летом табаку в лесу — каторгой, разрешая его, однако, зимою. Но, как это существовало в Польше, карать смертью за убийство зубра — это слишком много, так как за сохранение породы зубров нельзя платить ценою человеческой жизни. При определении степени наказания наряду с размерами предупреждаемых вредных последствий необходимо принимать в расчет и силу мотивов, побуждающих к запретному деянию. Совсем другое мерило для наказания надо бы употреблять, если бы истинным основанием для него служили искупление, возмездие, «равным за равное». Но уголовный кодекс не должен быть ничем иным, как перечнем мотивов, противодействующих возможным преступным деяниям; и оттого каждый из этих мотивов должен значительно перевешивать мотивы к таким деяниям, и тем в большей степени, чем сильнее тот вред, который может произойти от предотвращаемого законом деяния, чем сильнее, искушение к последнему и чем труднее изобличение преступника; конечно, все это должно опираться на ту верную предпосылку, что воля не свободна, а определяется мотивами, — иначе к ней нельзя было бы даже подступиться. Вот что я хотел сказать по поводу своего учения о праве.

В своем конкурсном сочинении о свободе воли (стр. 50 и сл.) я выяснил изначальность и неизменность прирожденного характера, из которого вытекает моральная ценность нашей жизненной работы. Это — несомненный фактор. Но для того чтобы брать проблемы во всей их значительности, необходимо от времени до времени резко противопоставлять друг другу противоположные моменты. На них можно убедиться, как невероятно велико прирожденное различие между человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях. Здесь — благородство и мудрость, там — злоба и глупость. Глаза одного светятся добротою сердца, или же печать гения царит на его ноле. Низменная физиономия другого носит на себе черты моральной негодности и интеллектуальной тупости, неистребимо и неоспоримо запечатленные руками самой природы, — и человек имеет такой вид, точно он должен стыдиться своего собственного существования, И этой внешности соответствует и внутреннее содержание человека. Невозможно допустить, чтобы такие черты различия, которые изменяют всю сущность, человека, — и ничем не могут быть устранены, которые, далее, «конфликте с обстоятельствами определяют все течение его жизненного пути, — невозможно, говорю я, допустить, чтобы такие черты различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны и являлись делом простого случая. Уже отсюда явствует, что человек в известном смысле должен быть своим собственным произведением. Правда, с другой стороны, источник этих различий мы можем эмпирически указать в свойствах родителей каждого данного субъекта: к тому же самая встреча и союз этих родителей, очевидно, являются результатом в высшей степени случайных обстоятельств. Такие соображения неодолимо приводят нас к сознанию разницы между явлением и внутренней сущностью вещей, — разницы, которая одна может заключать в себе решение данной проблемы. Только через посредство форм явления раскрывается вещь в себе: поэтому, что вытекает из последней, должно все-таки принимать эти формы, а значит, и вступать в цепь причинности. Вот почему отраженная в явлении вещь в себе и то, что из нее вытекает, представляются в наших глазах делом какого-то непостижимого и таинственного для нас хода вещей, которого простым орудием служит внешняя, эмпирическая связь, где, однако, все, что совершается, имеет свои причины, т. е. наступает необходимо и определяется извне; между тем как истинная причина этого закономерного течения вещей коренится внутри той сущности, которая выступает в этой форме явления. Разумеется, здесь открывается нам лишь очень отдаленная возможность решения этой проблемы, и, размышляя о ней, мы попадаем в целую бездну мыслей, — таких мыслей, которые. Гамлет называет мыслями за пределами досягаемости наших душ. Свои мысли об этом таинственном ходе мировых вещей, который мы в состоянии вообразить себе только метафорически, я изложил в статье «О самоочевидной целесообразности в судьбе отдельного человека», в первом томе своих «Парерг».

В § 14 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали вы найдете характеристику эгоизма, в его внутреннем, существе; как дополнение к ней надо рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.

Природа противоречит самой- себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивидууме, потому что каждый индивидуум, это — сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивидуум хотя бы простое насекомое или червь, — сама природа так говорит из него: «Я одно, или я один — все во всем; важно только мое существование, — остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит». Таи говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, — каковой является точка зрения сознания о других вещах, т. е. с точки зрения, объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивидуума, — другими словами, извне, из периферии, природа говорит так.: «Индивидуум— ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидуумов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей — случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидуумов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет — как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые о «о один за другим отражает на стену. Индивидуум — ничто». Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырех главах этой- четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить еще и следующим образом. Всякий индивидуум, обращая свои взоры внутрь себя, узнает в своем существе, которое представляет собою его волю, — вещь в себе, т. е. то, что повсюду служит единственно» реальностью. Вот почему он признает в себе ядро и средоточие мира, и он считает себя бесконечно важным… Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в, сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидуумом среди бесконечного множества других индивидуумов, — он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже же самый незначительный индивидуум, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть все во всем; рассматриваемое же извне, каждое я — ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, и тем, чем он является в глазах всех других, — иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.

В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым это значат не что иное, как претворять в действие мою метафизику.

Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе, — это все равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе: «Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду», — что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманиетской формулой «Тат твам аси» — «Эго… ты».

Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного а интуитивного сознания метафизической тожественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда еще не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в принцип индивидуадии, — ведь именно в этом и заключается добродетель. Бот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в принцип индивидуации могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счете вина падает на волю, как это и естественно.

Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле на живет в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этого не замечаю, подобно тому как бесчисленные сонмы звезд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для. нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкое к нам земное солнце, С этой точки зрения, мое индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, все на свете, — гена самом-деле, однако; представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед, каждым индивидуумом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно ее собственного существа: она — Майя брахманизма. Смерть-опровержение этой ошибки, смерть вскрывает ее. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали свое бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, — при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное — магнетический сой: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это — непосредственное участие в мыслях другого индивидуума и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдаленное, будущее, т. е. своего роде вездесущее.

На этой метафизической тожественности воли, как вещи В себе, при бесчисленном множестве ее проявлений, зиждятся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, «каритас»; 2) половая любовь, прихотливая в своем выборе, «амор», — в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидуумов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическом множестве ее проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.

К учению об отрицании воли к жизни

Человек живет и существует либо добровольно, т. е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой: опыт громко вопиет против этого. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка, что такое отношение между добродетелью и счастием справедливо: на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т. е. счастлив. Но серьезное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают; следовательно, хотя бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, т. е. добродетель, он все-таки, вопреки Цицерону, еще не свободен от всякой вины («Туск[уланские беседы]», V, I): нет, величайшая вина человека — то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, — гораздо более глубокий, чем названные мудрецы. А то, что человек является в мир уже виноватый, — это может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошел из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остается обреченным на физические и духовные страдания, т. е. он несчастлив, — хотя бы он а соблюдал ьсе названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3, 21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, — это в конечном счете зиждется на том, что так как за действием следует бытие, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, — в том искуплении, которое не толы ко христианство, но и брахманизм и буддизм.(под. названием, переводимым на английский язык словами «окончательное освобождение») полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы — то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т. е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в деяниях, тем не менее корень вины находится в наших сущности и существовании, потому что действие необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своем сочинении о свободе воли. Таким образом, наш единственный настоящий грех — это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, через невозможное, некую свободную волю: но это — миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет здесь прямой дорогой к грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции некоторой безразличной свободы воли, и необходимо было оно только ввиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; так как поэтому вместе с сущностью и существованием человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, — а между тем еврейский основной догмат не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах о свободе воли, учил, что человек только в качестве Адама до грехопадения был невинен и имел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон, «номос» в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не прав перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от которой возникает новый человек к совлекается ветхий (т. е. совершается коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского ствола. Этой нелегко одолимой трудности в понимании данного пункта именно и надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, или современный рационализм, не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять к иудейству.

Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остается прежней, наш мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного блаженства, войти в царство Божье, — но войти хотят они туда не на собственных ногах: им хотелось бы, чтобы они были перенесены туда самым течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести, кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части природы, это на собственном опыте познает всякий из своей жизни и смерти.

Итак, на свое бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее, первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в легенде о грехопадении (этой его «возмещающей черты»), зародыш такого взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать себе выхода хотя бы в трагедии; в исламе же, который представляет собою самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в качестве суфизма, — прекрасное явление, по своему источнику и духу безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом деле нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше бы нас совсем не было. Это — самая важная из всех истин, и надо ее поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы; ведь представляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.

Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы, согласно сказанному, должны мыслить ее, как объятую некоторой мечтой. Освободиться от этой мечты, т. е. отвергнуть все данное стремление воли, — это и есть то, что религии называют самоотречением, отрицанием самого себя, ведь наше истинное я, это — воля к жизни. Моральные добродетели, т. е. справедливость и человеколюбие, в своем чистом виде, как я показал, вытекают из того, что воля к жизни, прозревая в принцип индивидуации, узнает самое себя во всех своих проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют собою прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти указанной мечты, а стала разрушать ее: говоря метафорически, воля уже расправляет здесь свои крылья, для того чтобы улететь от этой иллюзии. Наоборот, несправедливость, злоба, жестокость служат симптомами противоположного явления, т. е. глубочайшего порабощения воли этой мечты. А кроме того, моральные добродетели представляют средство, споспешествующее самоотрицанию и, следовательно, отрицанию воли к жизни. Ибо истинная честность, ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель, — это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей безусловно и от всей души, должен приносить такие жертвы, которые скоро отнимают у жизни всю ее сладость и очарование и этим отвлекают от нее волю, т. е. ведут к резигнации. Ведь именно то, что вызывает к честности уважение, — это и есть жертвы, которых она стоит; в мелочах мы ей не удивляемся. Сущность ее заключается собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает нечестный: нет, он сам влачит на себе то, что ему назначено; и оттого ему приходится носить на себе сполна все бремя зла. тяготеющего над человеческой жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и страдания, — это истинный удел человеческой жизни, — а они ведут к резигнации. Конечно, еще скорее ведет к ней же далее идущая добродетель человеколюбия, «каритас»: в силу нее мы берем на себя даже те страдания, которые сначала предназначались для других, и таким образом приобщаемся к большей доле страданий, чем та, которая по ходу вещей должна была бы постигнуть нашу собственную личность. Кто одушевлен этой добродетелью, тот во всяком другом узнает свое собственное существо. Вследствие этого он отожествляет свои собственный жребий с жребием человеческого рода вообще: а это — жребий труда, страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого случайного блага и преимущества, не хочет для себя никакого иного удела, кроме общечеловеческого, не может долго желать и этого последнего: привязанность к жизни и ее утехам должна вскоре исчезнуть и уступить место полному отречению, — а с ним наступает и отрицание воли. Так как, следовательно, уже полное осуществление моральных добродетелей влечет за собою бедность, лишения и многообразное страдание, то многие, быть может, справедливо отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т. е. отказ от всякой собственности, намеренное искание всего неприятного и противного, самоистязание, пост, железные вериги и бичевание. Праведность сама — железные вериги, которые причиняют своему обладателю постоянную муку, и человеколюбие, которое отказывает себе в необходимом, само по себе — беспрерывный пост[30]. Именно поэтому буддизм свободен от всякой строгой и преувеличенной аскезы, которая в брахманизме играет такую важную роль, — другими словами, он свободен от преднамеренного самоистязания. Он довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и покорностью монахов, воздержанием от животной пищи и от всякой мирской утехи. Так как далее цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, на которую мы здесь указали, то философия Веданты[31] справедливо говорит, что когда наступает истинное познание и его спутница — полная резигнация, т. е. возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней жизни; философия эта и здесь прибегает к своему обычному изречению: «Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с этой высоты созерцания» («Шанкара», слона 32). Хотя такое воззрение и покажется соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается перед ним), — тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским учением, которое особенно защищал Лютер и которое гласит, что спасают не дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а брахманизм всем — бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия рано идч поздно должны быть погашены и уничтожены — в силу ли чужой милости или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, — а после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то покаяние и прощение грехов, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце своим апостолам как итог их миссии (Еванг. от Луки, 24, 47). Моральные добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении эту ступень символизирует вкушение от древа позвания добра и зла, повлекшее за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней, как результат наступившего просветления, это — искупление. Вот, значит, два полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путем веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению «Вед», оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с ним и искупление («окончательное освобождение»), Мокша, т. е, воссоединение с Брамой. Буддисты же вполне прямодушно описывают это в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово Нирвана, которое означает отрицание этого мира, или Шанкары. Если слово «Нирвана» определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Шанкара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции Нирваны.

Вот почему «яины», которые только по имени отличаются от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать[32].

Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в «Федоне», стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], «Ковры», III, стр. 400 и след.}, совершенно наподобие апостола Павла, оплакивают нераздельность души и тела и мечтают освободиться от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это — сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления.

В смертный час решается, падает ли человек обратно а лоно природы или же он становится к ней непричастен, а… но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, — именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивидуума — это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: «довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?» Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидуумов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы ч смертный час (их можно найти во многих местах «Упанишад»): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и христианские молитвы об избавлении от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.

Но Меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия.

Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет принцип индивидуации. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности[33].

Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба — все это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путем отрицания воли к жизни.

Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, — чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего от-.Дет индивидуальность, а следовательно, и интеллигенций, которая служит только орудием индивидуальной, т. е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута {как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление — заблуждение, то последним делом интеллигенции остается подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенций может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения.

В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям, отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее отрицании, — в соответствии, с этим все религии в своем крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т. е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т. е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах — темнотою и безмолвием, а в брахманизме — даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова «Оит». Мистика в самом широком смысле этого слова, это — всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое; бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний — извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т. д.

Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить! ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это — размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, н принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире, в зиждущих наш интеллект формах для восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, — вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув: своей вершины, принимает отрицательный характер, т. е. заканчивается известным отрицательным моментом. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), — она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас; вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, — а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в «Упанишадах», затем в «Эннеадах» Плотина, у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон «Порыв», у Ангелуса Силезия, наконец еще в стихотворениях суфи, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук, — и еще в некоторых других произведениях. Суфи, это — гностики ислама; поэтому Сади и называет их словом, которое переводится: «глубокомысленные». Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник — он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Эккартом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: «Не ищи Бога вне самого себя» (Соч. Эккарта, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: «Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!» (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфи выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытии с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результат отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.

Квиетизм, т. е. отречение от всех желаний, аскеза, т. е. намеренное умерщвление собственной воли, и мистицизм, т. е. сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира, — все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секты, которые исповедывали бы, защищали и распространяли какой-нибудь теоретически-излюбленный и раз навсегда признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге; мало того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всем разнятся между собою, — но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение «Порыва» госпожи Гюйон с учением «Вед», — именно, с тем местом в «Упанищадах» (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, — а ведь «Упанишады» не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В «Немецкой теологии» (единственное неискаженное издание — Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, мое и мне, а на странице 89 мы читаем: «В истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т. п.». Соответственно с этим в «Курале», переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: «Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают» (ср; стих. 346). А в «Руководстве по буддизму» Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: «Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое». Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотрев корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и стер Эккарт проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был Облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников — предание эллинское: Мейстер Эккарт понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух[34].

Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа. Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и «Немецкой теологии» или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, — ведь некоторые из них, как Молино, были ученые, а иные, как Гихтель и многие другие, быди несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, — тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления е квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Эккарта, «Немецкую теолоТию» Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино[35], Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином «Жизнь Паскаля», написанную последним «Историю Пор-Рояля», а также «Историю Святой Елизаветы» пера графа Монталамбера и «Жизнь Ранее» Шатобриана; но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только в том случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), — всякая такая философия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии. Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, — ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она — единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.

Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, — хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют все это «антикосмической тенденцией», основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, — это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан — сумма философии, за которого она и пускается в бой:

«Ибо они следуют верованиям и мнениям

невежд и глупой толпы,

из которой самого тупого сочтут судьей».

(Рабле)

В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она — та вершина, к которой-стремится все. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции — именно, призыв к. истинному и чистому безбрачию (ведь это — первый и самый важный шаг в отрицании воли)[36].

И Штраус в своей «Жизни Иисуса» (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея 19, сл.: «Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести, ту мысль, будто Христос; призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7, 25 и сл., — нет, и. здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди эссеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа». Это аскетическое направление позднее выступило более явственно, чем на первых порах, когда христианство еще искало приверженцев и оттого не могло предъявлять слишком строгих требований, с наступлением же третьего века это направление значительно возросло. В действительном христианстве брак, это — только компромисс с греховной природой человека, это — уступка и снисхождение тем, у кого нет силы стремиться к высшей цели, это — средство избегнуть большего зла: в этом смысле брак и получает санкцию церкви, для того чтобы узы его были нерасторжимы. Но, как высшее посвящение во христианство, как то посвящение, которое вводит в ряды избранных, указуются безбрачие и девственность; только ими обретается тот венец победы, на какой даже и в наши дни указывает еще венец, который возлагают на гроб безбрачных, как и тот венец, который возлагает на себя невеста в день венчания.

Как свидетельство об этом пункте, ведущее свое начало, во всяком случае, из первых времен христианства, может служить приводимый Климентом Александрийским («Ковры», III, 6 и 9) из евангелия египтян выразительный ответ Господа:

когда Саломея спросила «доколе будет властвовать смерть?», Господь ответил ей: «Доколе вы, женщины, будете рожать» (т. е. пока будут в силе вожделения), — прибавляет в гл. 9 Климент, вслед затем цитируя знаменитое место: К Рим. 5,12. Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана: «На вопрос Саломеи, когда поз-, нается то, о чем она спрашивала, Господь ответил: «Когда износите одеяние стыда и когда двое сделаются одно, и мужчина с женщиной не будут мужское и женское», — т. е. когда вам больше не нужен будет покров стыдливости, так как исчезнет всякое половое различие.

Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, еретики; уже во втором столетии — татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты, валентиниане и последователи Кассиана; но сделали они это только потому, что с беззаветной последовательностью- воздавали должное истине и оттого; согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, — между тем как церковь мудро провозглашала ересью все, что противоречило ее дальнозоркой политике. О татианитах так повествует Августин: «Они осуждают брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое общество не допускают они живущих в браке — ни мужчин; ни женщин. Они не употребляют мяса и гнушаются им» («Об учениях относительно Бога», 25). Но и правоверные отцы церкви рассматривают брак в указанном выше свете и ревностно проповедуют совершенное воздержание. Афанасий так объясняет причину брака: «Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего… ведь замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и только преступление заповеди привело к браку — вследствие нарушения закона Адамом» («Объяснение псалма 50-го»), Тертуллиан называет брак «злом меньшего порядка, возникшим от снисхождения» («О целомудрии», гл. 16). И говорит он: «брак и блуд — совокупление плоти, — т. е. Бог вожделение приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, т. е. единый брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть блуд» («О поощр[яемом] целомуд[рии]», гл. 9). Даже и Августин всецело присоединяется к этому учению и ко всем выводам из него. Он говорит:

«Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! но только с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божие, и ускорился бы конец мира» («О благом бракосочетании», гл. 10).

И в другом месте:

«Да не отвратит нас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к подражанию себе, жалоба суетных, которые говорят: каким образом будет существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, как не тем, что не восполнилось предуставленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не замедлит наступить» («О благом вдовстве», гл. 23).

Отсюда мы видим вместе с тем, что Августин отожествляет спасение с концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в книге: «Августианское исповедание», собрано Иеронимом Торрензе из сочинений бл. Августина, 1610, под рубриками «О браке», «О безбрачии» и т. д.; все это доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой, которая, сверх того, имела своей целью исключительно рождение детей, и что настоящей добродетелью считалось полное воздержание, как более предпочтительное, нежели брак. А для тех, кто не пожелал бы обращаться непосредственно к первоисточникам, я, в устранение всех сомнений относительно разбираемой тенденции христианства, рекомендую две книги: Карово. «О законе безбрачия», 1832, и Линд. «О безбрачии христиан первых трех веков», 1839. Впрочем, я нисколько не ссылаюсь на личные взгляды этих Писателей, — они противоположны моим: нет, я имею в виду исключительно собранные ими с великим усердием рассказы н цитаты, которые совершенно беспристрастны и заслуживают полного доверия именно потому, что оба писателя— противники безбрачия, первый — в качестве рационалиста-католика, второй — в качестве протестантского кандидата, все слова которого вполне соответствуют атому сану. В первом из названных сочинений, т. I, стр. 166, мы находим следующий тезис: «согласно воззрению церкви — как оно выражено у канонических отцов церкви, в синодальных и папских увещаниях и в бесчисленных творениях правоверных католиков — постоянное целомудрие именуется божественной, небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной благодати ставится в зависимость от серьезных молений о ней… Что это августиновское учение у Каниэия и на Тридентском соборе проповедуется как неизменный церковный догмат, — это мы уже показали. А что он сохранил свою силу и доныне, об этом достаточно свидетельствует июньский выпуск журнала «Католик»: там, на стр. 263, мы читаем: «в соблюдении вечного целомудрия, Бога для, самом по себе, католицизм усматривает высшую заслугу человека. Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия, как самоцель, освящает и возвышает человека, — этот взгляд, по убеждению всякого сведущего католика, имеет свои глубокие корни в христианстве и согласен с его духом и определенными заветами. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких сомнений: «…Конечно, всякий беспристрастный человек должен признать, что не только выраженное в «Католике» учение, действительно, католично, но и что приводимые там аргументы должны быть для всякого католического разума безусловно неопровержимыми, так как они прямо почерпнуты из основных воззрении церкви на жизнь и ее смысл». Далее, там же, на стр. 270, мы читаем: «хотя и Павел считает запрещение брака лжеучением, и еще более иудейский автор Послания к евреям учит: «брак у всех да будет честен и ложе непорочно» (К евреям 13,4), — все-таки не следует заблуждаться насчет главного направления этих обоих агиографов. В глазах обоих девство было идеалом, а брак — только неизбежной уступкой для слабых, и лишь в качестве последней должен был он оставаться неоскверненным. Высшей же целью было для них полное, материальное самоотречение. Личное я должно отвращаться и воздерживаться ото всего, что доставляет наслаждение только ему и что доставляет ему это наслаждение только временно». Наконец, еще на стр. 288: «мы согласны с аббатом Захарией, который безбрачие (а не закон безбрачия) хотел выводить прежде всего из учения Христа и апостола Павла».

Противоположностью этому основному учению истинного христианства всегда и всюду является только еврейство со своим «все очень хорошо». Это выявляется особенно хорошо из той важной третьей книги «Ковры» Климента, где он, полемизируя с названными выше еретиками-энкратитами, всегда противополагает им только иудейство и его оптимистическую историю творения, с которой новозаветное, мироотрицающее направление бесспорно стоит в противоречив. Но ведь и связь этого направления с еврейским в сущности имеет только внешний характер — случайный и даже насильственный; и единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами является здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, у евреев стоит особняком и дальнейшего влияния на их священные книги не оказывает. Недаром, согласно евангельскому рассказу, именно ортодоксальные приверженцы этих книг предали крестной смерти Спасителя — за то, что они признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей книге «Ковров» Климента с поразительной ясностью выступает антагонизм между оптимизмом и теизмом — с одной стороны, и пессимизмом и аскетической моралью — с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые именно и проповедовали пессимизм и аскезу, «энкратейю» (всякого рода воздержание, особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и страстно порицает их. Но при этом обнаруживается у него и то, что уже и священные книги евреев по своему духу находятся в этом антагонизме с духом Нового Завета. В самом деле, за исключением грехопадения, которое у евреев представляет собою какую-то «добавку», дух Ветхого Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета, первый оптимистичен, второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент, в конце XI главы, хотя в качестве правоверного еврея, каким он и был, он и не придает ей реального значения, а считает ее мнимой. Вообще, интересно видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий Завет, но по большей части Ветхим Заветом вытесняет Новый. Уже в начале третьей главы он упрекает маркионитов в том, что они по примеру Платона и Пифагора находят сотворение мира дурным: Маркион учит, что мир, это — дурная природа, сделанная из дурного материала, и что, следовательно, не должно населять этот мир, а должно воздержаться от брака. Это Климент, для которого вообще еврейство было убедительнее и ближе Нового Завета, вменяет им в очень большую вину. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение против Того, Кто создал мир, — против справедливого Демиурга, от которого они произошли сами и творениями которого, однако, пренебрегают, в нечестивом возмущении «отрешаясь от естественного миросозерцания».

При этом в своем священном рвении он не хочет оставить за маркионитами даже чести оригинальности, а вооруженный своей известной ученостью уличает их, с помощью прекрасных цитат, в том, что уже древние философы, Гераклит и Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Эврипид, а вдобавок еще и Сивилла, глубоко оплакивали горестное состояние мира, т. е. проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает, что льет воду на мельницу именно маркионитов, доказывая что

Мудрые люди всех стран и веков

проповедовали и воспевали то же, что и они; в своем энтузиазме он не замечает этого и смело и страстно приводит самые решительные и энергичные изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в потрясающих жалобах на это, пусть природа и опыт громко вопиют против оптимизма, — все это не касается нашего автора: он спокойно держится своего еврейского мировоззрения. Мир сотворен Демиургом: отсюда априори несомненно, что он прекрасен, — а там, пусть он выглядит как ему угодно. Так же точно обстоит и со вторым пунктом, касательно «воздержания», в котором, по его мнению, маркиониты обнаруживают свою неблагодарность к Демиургу и то ослушание, с каким они отклоняют от себя его дары.

И трагики тоже в этом отношении подготовили путь энкратитам (в ущерб их оригинальности) и проповедовали то же самое: именно, оплакивая бесконечную горесть бытия, они прибавляли, что было бы лучше не рожать для подобного мира детей; это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же основаниям воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает: он остается при своем убеждении, будто все эти люди своим воздержанием грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак, рожать детей, не следует посылать в мир новых страдальцев и подбрасывать смерти новую пищу (гл. 6).

По-видимому, ученый Климент, сетуя на воздержание, не предчувствовал, что непосредственно за его временем безбрачие в христианском духовенстве будет все более и более распространяться и, наконец, в XI веке возвысится на степень закона, так как оно, по мнению католической церкви, соответствует духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше, нежели Климент, который больше был евреем, чем христианином. Взгляды гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы «Ковров», где из египетского евангелия приводится следующая цитата: «Они говорят, что Спаситель сказал: Я пришел разрешить дела женщины, — женщины, т. е. вожделения; дела, т. е. рождение и смерть»; особенно же — в конце тринадцатой и в начале четырнадцатой главы.

Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить такую религию, которая могла бы существовать и держаться в мире, как он есть, и среди людей; вот почему она и провозгласила гностиков еретиками. — В конце VII главы наш автор противопоставляет индусский аскетизм, как дурной, христианско-иудейскому аскетизму; причем ясно проступает коренная разница в духе обеих религий. Именно, в иудействе и христианстве все сводится к повиновению или к неповиновению божественным заповедям, как это подобает нам, тварям, «нам, созданным волей Вседержителя», гл. 14. К этому присоединяется как вторая обязанность: служить Господу, славить Его дела и изливаться перед Ним в благодарности. Разумеется, в брахманизме и буддизме дело обстоит совсем иначе, потому что в последнем всякое нравственное исправление, обращение и чаемое искупление от этого мира страданий, от этой Шанкары, исходит от познания следующих четырех истин: 1) страдание, 2) возникновение страдания, 3) упразднение страдания, 4) восьмичастный путь к успокоению страдания («Дхаммападам», изд. Фаус-белля, стр. 35 и 347). Объяснение этих четырех истин находим мы у Бюрнуфа [в его] «Введении] в ист[орию] буддизма», стр. 629, и во всех изложениях буддизма.

Поистине, не иудейство с его «все очень хорошо», а брахманизм и буддизм, — вот что родственно христианству по духу и этической тенденции. А ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, — а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому отказаться от предположения, что учение христианства тем или другим путем вышло из этих перво-религий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором томе своих «Парерг», § 179. Здесь надо прибавить следующее: Епифаний («Учен[ия]», XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане, которые называли себя назореями, воздерживались от всякой животной пищи. Ввиду такого происхождения своего, или, по крайней мере, совпадения, христианство принадлежит к тому древнему, истинному верованию человечества, которое представляет собою противоположность ложного, плоского и пагубного оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, еврействе и исламе. Зендская религия до известной степени занимает между ними средину, потому что она в лице Ари-мана противопоставляет Ормузду пессимистический противовес. Из этой зендской религии, как основательно показал И. Е. Роде в своей книге «Священные предания зендского народа», произошла иудейская религия: Ормузд обратился в Иегову, Ариман — в сатану, который, впрочем, играет в иудействе еще очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно, отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и Мешианы), остается в качестве пессимистического элемента, но скоро предается забвению, пока вместе с сатаной его не воспринимает опять наша религия. Впрочем, и сам Ормузд ведет свое происхождение из брахманизма, хотя, правда, из низменной сферы последнего: это именно никто иной; как Индра, — этот второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы-, это очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге «О родстве гностико-теософических учений с религиями Востока». Этот Индра-Ор-музд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства он потерял свое собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих индивидуумов, — «теос» и «деус», что происходит от санскритского «дева» (отсюда также «девиль», «тойфель» — дьявол); или же, у готско-германских народов, назывался он словом «год», «готт», которое происходит от «Один» или «Бодан», «Гводан», «Годан». Таким же точно образом в исламе, который тоже возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера — Юноной, Гермес — Меркурием и т. д. В Китае первым затруднением для миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения[37]; ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в единственном числе.

Как бы то ни было, настоящему христианству «все очень хорошо» евреев действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего собственно является дьявол[38]. Это соответствует аскетическому духу отвержения собственного я и преодоления мира, — духу, который наряду с безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы, как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно думают.

Протестантизм, выключив аскезу и ее центральный пункт — похвальность безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства, и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский рационализм, — это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к. учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы все в нем было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о другом мире, где все будет еще гораздо благополучнее и лучше (жаль только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов, но это не христианство. Христианство, это — учение о глубокой вине человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких жертв, подавлением собственной личности, т. е. путем совершенного переворота человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т. е. поскольку он стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть, и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот почему в католицизме злоупотреблений гораздо больше и они серьезнее, чем в протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою учреждение возвышенного характера, — но именно поэтому оно во многих случаях оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своем добросовестном рвении зашел уже слишком далеко, когда в аскетическом принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему мне и кажется, что католицизм — это христианство, подвергшееся бессовестным злоупотреблениям, протестантизм же — это христианство выродившееся; и таким образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма, испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое, коль скоро ему приходится существовать среди людей.

И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и принял такие величественные и определенные формы, каких, быть может, раньше никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шекеров в Северной Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, — главным образом в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и северо-американские посетители шекеров, вообще всячески над ними издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что, по их учению, тот, кто принес эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные песнопения вообще радостны, отчасти даже это — веселые песни. Церковная пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных участников; пляска идет под такт, живо и кончается прыжками, которым отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из сектантских вероучителей громко взывает; «Помните, что вы радуетесь о Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов». К безбрачию сама собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому нет и частной собственности; имущество у них. общее. Все они одеваются одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого ненужного шума — крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и т. д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом: «Ведите жизнь невинности и частоты, любите ближнего, как самого себя, живите со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от воины, кровопролития и всякого насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и отличиях. Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без, нее никто не может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай и насколько, достанет ваших сил. Они чужды прозелитизма и всякого желающего вступить в их общину подвергают искусу в, виде продолжающегося несколько лет новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко исключают из нее — тех, кто преступил ее заветы. Дети, приводимые в общину, получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они добровольно исповедуют свою веру. Препирательство их настоятелей с англиканскими священниками обыкновенно кончается поражением последних, потому что аргументы сектантов состоят из ново-заветных текстов. Более подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла [в] «Обзоре Соединенных Штатов», 1841; далее у Бенедикта в «Истории всех религий», 1830; затем — в «Таймс» от 4 ноября 1837 г. и в немецком журнале «Колумбус», майский выпуск, 1831.

Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно — рапписты; они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти у Ф. Лэхера: «История и положение немцев в Америке», 1853 г. По-видимому, и в России такую же секту представляют собою раскольники. Последователи Гихтеля («ангельские братья») тоже живут в строгом целомудрии. Но и у древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно— ессеев, о которых говорит даже Плиний («Ест. ист[ория,]», V, 15) и которые были очень похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже пляской при богослужении[39]; это заставляет предполагать, что основательница секты шекеров взяла за образец ессеев. — Сравните же с этими фактами утверждение Лютера: «Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без задержки стремится по своему пути, — там никоим образом не может быть того, чтобы люди вне брака жили целомудренно» («Большой катехизис»')….

Хотя католицизм в сущности учит только тому, что вся Азия уже знала давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания, вину, искус, борьбу и очищение, из которого путем нравственных заслуг, тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех нас, что в мир вошел грех и что наследие вины пало на всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину, которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во времени, как на существа друг от друга независимые, — надо постигнуть (Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на отдельные моменты времени; оттого и вечная идея человека, расчлененная на ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, все же представляется во времени как нечто целое. Если иметь — в виду эту идею человека, то мы поймем, что грехопадение Адама означает конечную, животную, греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в потенции, представляет собою одновременно и Адама и Христа, смотря по тому, как он постигает себя и сообразно с этим подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и обретает жизнь вечную. Эти истины как в своем аллегорическом, так и в подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели серьезно за ее пределы. Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон («За Клуенция», гл. 61) и Саллюстий («Катил [ина], стр. 47) говорили о состоянии после смерти. Древние, хотя, они далеко опередили других почти во всем, — в этом главном пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами, которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что несколько философов, например — Пифагор и Платон, думали иначе, в общем нисколько не меняет дела.

Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в брахманизме и буддизме, именно — потребность в искуплении из бытия, исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления путем отрицания воли, т. е. путем решительного противодействия природе, это — без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете, но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, — как, впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и все то, что мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы ввести эту великую истину в сферу ее практической применимости, необходимо было повсюду облекать ее в мифические покровы, как бы заключать ее в сосуд, без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось уже почетом. То, что в подлинном' смысле остается недоступным для человеческой толпы всех времен и народов, в силу ее низменных помыслов, интеллектуальной, тупости и грубости вообще, — все это, для практических целей, надо преподносить ей в аллегорическом смысле, и лишь тогда оно становится для нее путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют собою некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род, — истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь из нетленного материала чистейшей истины, подвержено смерти, то. всякий раз, как она, смерть, грозит подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, — необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной, для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, — хранить его во всей чистоте и невозмутимости, т. е. в одних только отвлеченных понятиях, безо всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая линия — к нескольким проведенным возле нее кривым, потому что она выражает подлинный смысл и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают путями обходными и замаскированными.

Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух, это — безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит себе конкретное выражение, это — Сын. Он тожествен с волей, утверждающей жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т. е. с Отцом, поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную истинную свободу.

— Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений касательно того, что я в § 68 первого тома обозначил словами «второй — путь», именно, касательно осуществления отрицания воли путем собственного тяжкого страдания, а не только, значит, путем усвоения чужих страданий и обусловленного этим сознания ничтожества и горести нашего бытия. Что испытывает человек при таком подъеме духа, какой процесс нравственного очищения совершается при этом в глубине его души, — об этом можно составить себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при созерцании трагедии: ведь это — явлении, родственные по природе. Именно в третьем, приблизительно, или четвертом акте трагедии, видя, что счастье героя все более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет, происходит подъем духа, и это дает нам удовлетворение бесконечно высшего порядка сравнительно е тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это — то же самое, что с энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в тексте своей книги. Между прочим я рассказал там историю обращения Раймунда Луллия; на нее поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему исходу история аббата Ранее; я передам ее в нескольких словах. Юность свою этот человек провел в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил некую госпожу Монбазон и вступил с ней в связь. Однажды вечером, придя к ней, он нашел ее комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся на что-то: это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Ранее в 1663 году сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно уклонился от прежней строгости своего устава. Ранее, непосредственно после катастрофы вступивший в этот орден, довел его до ужасающего величия лишений, в котором он пребывает, в Латраппе, и доныне; методически осуществляемое отрицание воли путем самых тяжких лишений и невероятно сурового и мучительного образа жизни исполняет посетителя священным ужасом, и уже в том приеме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы испросить его благословения. Во Франции ив всех монашеских орденов только он один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той глубокой серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая исключает все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни было положительного вероучений.

Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще- всего там, где человек с полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой смерти, т. е. — перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление; еще лучше, я не сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых преступников, сказанные ими перед казнью, — хотя я, пожалуй, и навлеку на себя насмешливый упрек в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю, однако, что виселица, это — место совершенно особых откровений, это — вышка, с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству философов — в параграфах их рациональной, психологии и теологии. Итак, следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий Бартлетт, убивший свою тещу: «Англичане и земляки! Лишь очень мало слов имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие смерти. И вот эти немногие слова: отвергните, любовь к этому умирающему миру и к его суетным радостям; думайте меньше о нем и больше о Боге вашем. Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного обращения, без обращения к: вашему небесному Отцу, вы не можете питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блаженства, той страны мира, куда я теперь, как я твердо уповаю, приближаюсь быстрыми шагами» (по «Таймсу», от 18 апреля 1837 года). Еще замечательнее последние слова известного убийцы Гринакра, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета «Пост» передает об этом следующее известие, перепечатанное и в «Мессенджере» Галнньяни от 6 мая 1837 года: «Утром в день казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакр ответил на это: просить о прощении через посредничество Христа, это дело убеждения; он же, со свой стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же, сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как он попал в темницу, — он обратил свое внимание на богословские предметы и выработал себе убеждение, что виселица, это — паспорт на небо». Именно, то равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах, придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем еще о Следующей черте, которую «Мессенджер» Галиньяни от 15 августа 1837 года заимствует из «Лимерик Кро-никл»: «В прошлый понедельник была казнена Мария Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсон. Эта несчастная была так глубоко проникнута сознанием огромности своего преступления, что она целовала веревку, наложенную ей на шею, и смиренно молила Бога о милости». Наконец, еще одно известие: «Таймс» от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до своей казни писал Геккер, осужденный за убийство Деларю. В одном из них он говорит: «Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце, но будет обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности без внутреннего содрогания». Таковы те перспективы в даль вечности, которые открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о них, что и Шекспир говорит:

От этих обращенных

Многое можно узнать и многому научиться.

(«Как вам нравится», последняя сцена)

То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние противоположное, — это выяснил Штраус в своей «Жизни Иисуса» (том I, отдел II, глава 6, § 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блажества в Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6,₂₁), чем у Матфея (5,₃ [и далее]): только последний присоединяет к «нищие» слова «духом» и к «алчущие» — «жаждущие правды»; только он, значит, имеет в виду простодушных и смиренных и т. д., — между тем как Лука подразумевает бедных в собственном смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не получит ничего, — и наоборот. Вслед за заповедями блаженства у Луки поэтому идут столько же «О, горе», которые возглашаются искавшими, успокоившимися и возрадовавшимися, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604 стр., имеет притча (Лука 16,₁₉) о богаче и Лазаре, — притча, в которой безусловно не повествуется о какой бы то ни было вине первого, о какой бы то ни было заслуге последнего и в которой масштабом будущего воздаяния признается не сотворенное в этой жизни добро и не содеянное зло, а испытанные здесь страдания и выпавшее на долю наслаждение, — в эбионитском смысле. «Подобную же оценку внешней бедности, — продолжает Штраус, — приписывают Христу и другие синоптики (Матфей 19_,16, Марк 10,₁₇, Лука 18,₁₈) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и игольном ушке».

Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся, что даже самые знаменитые места Нагорной проповеди заключают в себе косвенный призыв к добровольной бедности и, следовательно, отрицанию воли к жизни. В самом деле: завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все предъявляемые к нам требования и тому, кто захочет судиться с нами и взять у нас рубашку (Матфей 5,₄₀ и след.), отдавать и верхнюю одежду, и т. д., как и завет (там же, 6,_25–34), повелевающий отрешиться от всякой заботы о будущем и даже о завтрашнем дне и таким образом жить изо дня в день, — это все такие правила жизни, соблюдение которых неминуемо ведет к полной бедности, и которые, следовательно, косвенным путем требуют того самого, что Будда прямо предписывал своим ученикам и что он подтвердил собственным примером: «Отбросьте все прочь и станьте бикшу, т. е. Нищими». Еще яснее выступает это в том месте у Матфея (10,_9-15), в котором апостолам запрещается иметь какое бы то ни было достояние, даже обувь и посох, и указуется нищенство. Эти предписания впоследствии сделались основой нищенского ордена францисканцев (Бонавентура. «Жизнь св. Франциска», гл. 3). Вот почему я и говорю, что дух христианской морали тожествен с духом брахманизма и буддизма. В соответствии изложенному здесь взгляду говорит и Мейстер Эккарт (Сочинения, том I, стр. 492): «Быстрейший конь, который мчит нас к совершенству, это — страдание».

Путь спасения

Существует только одно прирожденное заблуждение, и состоит оно в том, будто мы живем для того, чтобы быть счастливыми. Оно прирождено нам потому, что совпадает с самым нашим бытием, и все наше существо, это — только его парафраза, и даже тело наше, это — его монограмма: ведь мы не что иное, как только воля к жизни; а последовательное удовлетворение всяческих наших желаний — это и есть то, что мыслится в понятии счастия.

Покуда мы будем коснеть в этом прирожденном заблуждении, покуда и оптимистические догматы будут еще укреплять его, до тех пор мир будет нам казаться исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, все учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы дарить нам счастливое существование. Если человек, неспособный к мысли, чувствует в мире только муки действительности, то для человека мыслящего к реальным страданиям присоединяется еще теоретическое недоумение, — почему мир и жизнь, коль скоро они существуют для того, чтобы мы были в них счастливы, так дурно отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение разрешается глубокими вздохами: «Ах, почему в подлунном мире так много льется слез?» и т. п. Но всегда за этим наступают тревожные сомнения в самых предпосылках нашего предвзятого оптимистического догматизма. При этом, конечно, иной попытается возложить вину своего индивидуального неблагополучия то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную незадачливость или неумелость; можно думать и так, что все эти причины соединились вместе, — но все это нисколько не изменяет того факта, что настоящая цель жизни, коль скоро она, по нашему мнению, состоит в счастии, не осуществилась. И мысль об этом, в особенности когда жизнь склоняется уже к закату, часто действует на нас угнетающим образом; вот отчего почти все стареющие лица носят отпечаток того, что по-английски называется разочарованностью. Но и кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и наслаждения, если они и достаются нам на долю, все-таки сами по себе имеют обманчивый характер, не сдерживают своих обещаний, не дают удовлетворения сердцу и в конце концов отравляются теми невзгодами, которые из них возникают, — между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и часто превосходят все наши ожидания. Таким образом, несомненно, — все в жизни приспособлено к тому, чтобы вывести нас из прирожденного заблуждения, о котором я говорил выше, и убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе не счастие. Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то она покажется нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы мы не могли себя чувствовать в ней счастливыми; дело в том, что по всему своему характеру жизнь представляет собою нечто такое, к чему мы не должны чувствовать склонности, к чему у нас должна быть отбита охота и от чего мы должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось от мира. В этом смысле правильнее было бы видеть цель жизни в нашем страдании, а не в нашем счастии. В самом деле: соображения, которые я предложил в конце предыдущей главы, показали, что чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни, и чем счастливее он живет, тем дальше от него эта цель. Это подтверждает даже заключение последнего письма Сенеки: «Ты тогда обретешь свое благо, когда поймешь, что самые несчастные, это — счастливые»; бесспорно, эти слова заставляют предполагать влияние христианства. Своеобразное действие трагедии тоже, в сущности, зиждется на том, что она колеблет указанное прирожденное заблуждение, наглядно воплощая в великом и разительном примере тщету человеческих стремлений и ничтожество всей жизни и этим раскрывая глубочайший смысл бытия; вот почему трагедию и считают самым возвышенным родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путем исцелился от этого априорно прирожденного нам заблуждения, от этого первейшего обмана нашего бытия, — тот скоро увидит все в другом свете, и мир тогда будет звучать в унисон если не с его желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды, как бы велики и разнообразны они не были, хотя и будут доставлять ему страдания, но уже не будут удивлять его, так как он раз навсегда убедится, что именно скорби и страдания ведут к истинной цели жизни, — к тому, чтобы воля отвернулась от нее. И что бы с ним ни случилось, это сознание придаст ему удивительное спокойствие, подобное тому, с каким больной, выдержавший мучительное и долгое лечение, переносит болезненность последнего — как признак его действительности.

Все человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание — вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в нее сопровождается словами об этом, в существе своем она всегда протекает трагически, и особенно трагичен ее конец. Нельзя не видеть в этом отпечатка преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его желания и стремления, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по ее радостям. Страдание, это поистине — тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т. е. отклоняет его от ложного пути воления жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест — орудие страдания, а не действия. Даже и Когелет, еще еврей по духу, но глубокий философ, правильно сказал: «Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше» (7,4). Под именем «второго пути» я охарактеризовал страдание как некоторого рода суррогат добродетели и святости, но здесь я должен сказать решительное слово: по зрелом обсуждении, наше спасение и искупление больше. лежит в том, что мы терпим, нежели в том, что мы делаем. Именно в этом смысле прекрасно говорит Ламартин, обращаясь к страданию, в своем «Гимне скорби»: «Я верю, ты посещаешь меня как любимца небес, потому что ты не перестаешь орошать глаза мои слезами. Что ж? Я принимаю их, твоих посланниц; во благо будут мне твои горести, и муки твои будут мне в радость. Я чувствуй), что в тебе неоспоримо живет какая-то божественная добродетель взамен моей добродетели; я чувствую, что ты не смерть души, а жизнь ее, что твоя рука, нанося удары, исцеляет и животворит».

Если таким образом уже страдания заключают в себе столько освящающей силы, то последняя в еще большей степени присуща смерти, которой мы боимся превыше всяких страданий. Вот почему всякий усопший вызывает у нас чувство благоговения, родственное тому, какое мы испытываем перед великим страданием; смерть каждого человека до известной степени представляет в наших глазах какой-то апофеоз и канонизацию, и оттого мы не без глубокого благоговения смотрим на труп хотя бы самого незначительного человека, и даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул отдает честь всякому покойнику. Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни, и в то мгновение, когда смерть приходит, свершается все то, к чему в течение всей своей жизни мы только готовились я приступали. Смерть, это — конечный вывод, резюме жизни, ее итог, который сразу объединяет в одно целое все частичные и разрозненные уроки жизни и говорит нам, что все наши стремления, воплощением которых была жизнь, — что все эти стремления были напрасны, суетны и противоречивы и что в отрешении от них заключается спасение. Как медленное прозябание растения, взятое в целом, относится к плоду, который сразу дает сторицей то, что это прозябание давало постепенно и по частям, — так жизнь с ее препонами, обманутыми надеждами, неосуществленными стремлениями и вечным страданием относится к смерти, которая одним ударом разрушает все, все, чего хотел человек, и таким образом увенчивает то назидание, которое давала ему жизнь. Завершенный путь жизни, на который человек оглядывается в минуту смерти, оказывает на всю волю, объективирующуюся в этой гибнущей индивидуальности, такое действие, которое аналогично тому, какое производит известный мотив на поступки человека: именно, этот ретроспективный взгляд на пройденный путь дает воле новое направление, которое и является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться назад, церковь и усматривает в ней несчастие, — и надо молиться об избавлении от него. Так как и этот ретроспективный обзор жизни, и ясное предвидение смерти, как обусловленные разумом, возможны только в человеке, а не в животном, и только человек поэтому действительно осушает кубок смерти, то человечество и являет собою единственную ступень, на которой воля может отринуть себя и совершенно уклониться от жизни. Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение дает новый и особый интеллект, пока наконец она не познает истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет ее желать.

При естественном течении жизни умирание тела в старости идет навстречу умиранию воли. Жажда наслаждений легко исчезает вместе со способностью к последним. Импульс самых страстных желаний, фокус воли — половой инстинкт, угасает первым, и вследствие этого человек погружается в такое состояние, которое похоже на то состояние невинности, в каком он пребывал до развития половой системы. Те иллюзии, которые представляли всякую химеру в высшей степени желанным благом, исчезают, и на их место становится сознание суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и в силу этого человек начинает уже больше жить в чужом я, нежели в собственном, которое вскоре перестанет существовать. Такой процесс, по крайней мере, — наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли, В надежде на нее брахманам предписывается, когда минет лучшая пора жизни, бросить собственность и семью и вести отшельническую жизнь (Мену, том VI). Если же, наоборот, жажда наслаждений переживает способность к ним и человек горюет о том, что его миновали те или другие радости жизни, — вместо того чтобы прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких желаний, способность к которым погасла, становится отвлеченный представитель всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие некогда, более извинительным образом, загорались в человеке от предметов реального наслаждения; если, значит, со смертельными чувствами человек в неиссякаемой жажде устремляется на бездушный, но одинаково-неиссякаемый предмет; если таким же точно образом существование в чужом мнении заменяет собою существование и деятельность в реальном мире и пробуждает одинаковые страсти, — то в этой скупости или честолюбии воля вздымается и как бы обращается в пары и этим она бежит в свое последнее укрепление, где только смерти еще остается повести на нее свою атаку. Цель бытия оказывается недостигнутой.

Все эти соображения лучше уясняют описанный в предыдущей главе, под именем второго пути, тот процесс очищения, переворота воли и искупления, который создают страдания жизни и который, бесспорно, совершается наиболее часто. Ибо это — путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведет туда же через одно только сознание и вслед за тем усвоение страданий всего мира, этот другой путь — узкая тропа избранных, святых, и оттого он представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги для большинства людей не было бы поэтому никакой надежды на спасение. И тем не менее мы всячески упираемся, не хотим вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем все усилия к тому, чтобы приготовить себе обеспеченное и приятное существование, и таким образом все крепче и крепче приковываем свою волю к жизни. Совсем иначе поступают аскеты: имея в виду свое истинное и конечное благо, они намеренно делают свою жизнь-возможно более скудной, суровой и безрадостной. Но судьба и течение вещей заботятся о нас лучше; нежели мы сами: они повсюду разрушают наши приспособления к беспечальной жизни, вся нелепость и немыслимость которой достаточно видна уже из того, что жизнь коротка, ненадежна, пуста и завершается горестной смертью; да, судьба сыплет тернии за терниями на наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту панацею наших скорбей. Поистине, если наша жизнь имеет такой странный и двусмысленный характер, то — это потому, что в ней постоянно перекрещиваются два диаметрально-противоположные основные стремления: это, во-первых, — стремление индивидуальной воли, направленное к химерическому счастию в эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастие и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это, во-вторых, — стремление судьбы, достаточно явно направленное к разрушению нашего счастия, а через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению ее от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира.

Ходячее, в особенности протестантское воззрение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в нравственных добродетелях, т. е. в соблюдении справедливости и человеколюбия, — воззрение обнаруживает свою Несостоятельность уже из того одного, что среди людей так мало, так обидно мало действительной и чистой нравственности. Я уже не говорю о высокой доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, — их вряд ли можно встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа: нет, я говорю только о тех добродетелях, которые вменяются каждому в обязанность. Кто стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось ему в жизни иметь дело: много ли встречал он людей, действительно и поистине честных. Не было ли подавляющее большинство людей, говоря начистоту, прямой противоположностью чести, хотя они и бесстыдно возмущались при малейшем подозрении в неблагородстве или только неправдивости?

Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность к деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая., зависть и дьявольское злорадство, — разве все это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало. удивление? И человеколюбие, — разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать В совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), — перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются, в виде шлаков и наступает то, о чем говорят «Веды»: «Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы».