Избранные произведения. Том I

Познавая свои аффекты, мы, таким образом, не полностью избавляемся от них, а лишь приводим их в соответствие с законами нашего разума и тем самым уменьшаем их действие на нас. Познание аффектов приводит не к устранению, не к полному элиминированию их и тем самым к освобождению от них человека, как полагали стоики. Оно приводит к упорядочению аффектов и ослаблению их действия. Аффект, вытекающий из неадекватных идей, следовательно, непознанный, необходимо приводит к пассивному состоянию человека. В этом случае человек действует слепо, не свободно. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и, следовательно, ясно познанный, является выражением активного состояния человека, состояния его свободы. Однако, чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим из них. Это и достигается в том третьем роде познания, которое Спиноза называет интуицией. Аффективная, действенная сторона этого рода познания состоит в том, что из него вытекает так называемая «познавательная любовь к богу», т.е. к природе-субстанции. Путь к интуитивному познанию состоит, согласно учению Спинозы, в упорной борьбе человека со своими страстями, в процессе которой и происходит освобождение нашего сознания от затуманивающих его чувственных идей, а тем самым и освобождение человека от власти аффектов-страстей, определяемых именно этими идеями, и превращение их в аффекты-действия, в основе которых лежит ясное познание разума.

Свобода, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по своей сути. С одной стороны, она пассивна: первая ступень к свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому должны стараться «не о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе» Ч Здесь, согласно вышеприведенному определению Маркса из «Святого семейства», спинозовская субстанция снова предстает перед нами как метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека.

Однако, когда человек добивается совпадения своих идей с порядком всей природы, он тем самым получает возможность привести состояние своего тела в соответствие с порядком своих идей. Он достигает, таким образом, господства над своими аффектами-страстями. В этом действенность учения Спинозы о свободе.

По известному определению Энгельса, «свобода... состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития»[62]. Спинозовское решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь первой части этой формулы. Это решение дано лишь в индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого решения с особой силой проявляется в социологических воззрениях Спинозы.

Как известно, все домарксовские материалисты оставались идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение проблемы свободы и необходимости характерно именно в том отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с идеалистическим пониманием общества.

Метафизическое понятие «человеческой природы» является отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем учении о природе, о человеке, так и в своем учении об обществе Спиноза руководствуется методологией механико-математических наук. Общество рассматривается им как механизм, который целиком может найти свое объяснение в категориях физической природы.

Философу абсолютно чуждо понимание классовой сущности государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века Спиноза отождествляет общество и государство. Последнее возникает, по его мнению, не в результате определенных социально-экономических процессов, а на основе общественного договора, в силу необходимости власти и законов как норм, «умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей»[63]. С этой точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем самым обретать свою свободу. В соответствии с этим Спиноза стремился «вывести из самого строя человеческой природы»[64] наилучшее государственное устройство, которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с принципами «человеческой природы».

Выражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за сильную государственную власть. Он учил, что право государственной власти по отношению к подданным должно быть исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей, заключивших общественный договор, который положил начало государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не только от государственной власти, но и от религиозного авторитета. Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в произведениях философа, особенно в «Политическом трактате», читатель встретится с ясно выраженными демократическими симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-аристократическим кругам.

В системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают его атеистические воззрения. Их философской основой является спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-природе, исключающем бога как сверхъестественное существо, творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что свойственно но всякому материализму.

Заслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в разработке вопроса о ее сущности, происхождении и общественной роли.

Продолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков людей является страх.

«Страх, — пишет он, — есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается», «все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, но представляло»[65]. Таким образом, религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать «истинность» религии. Наибольшую роль среди этих средств играли и продолжают играть во всех религиях различные «чудеса». Стоя на позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза рассматривает «чудеса» как результат невежества, незнания истинных причин явлений. «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд»[66], — пишет он.

Спиноза доказывает, что нет никаких чудес и в «священном писании». Значение «Богословско-политического трактата» Спинозы в особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная критика «священного писания», Библии. В этом произведении философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель библейской критики, расцвет которой относится к 40‑м годам XIX века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги, применяет филологические критерии и является основателем научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой к исследованию «священного писания» следует подходить так же, как и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза поднимается над метафизическими, неисторическими принципами своей философии. В результате собственных исследований философ пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть ветхого завета) никоим образом не мог быть

Моисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза устанавливает, что «священные книги» были написаны не одним автором, а многими и притом в разные времена.

В своей критике религии Спиноза не только вскрывал гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда приближался к пониманию если не социальной, то политической роли религии. «Под видом религии, — пишет Спиноза в «Богословско-политическом трактате», — народу легко внушается... почитать своих царей как богов»[67], так как «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие»[68].

Как уже отмечалось, «Богословско-политический трактат», в котором содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно этому своему произведению. Негодование против философа и многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит церковных мракобесов, «которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями божественного света!»[69]

Но, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие спустя стали французские материалисты XVIII в. — Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в известной зависимости буржуазной идеологии от

идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на характере его атеизма.

Это проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою философскую систему ни как материалистическую, ни как атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в атеизме, в сущности совершенно справедливых. В «Богословско-политическом трактате», как и в «Переписке», Спиноза неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом толковании «священного писания», Спиноза считал не религией, а суеверием. «Между религией и суеверием, — писал он, — я признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость»[70].

Еще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно — в силу якобы неизменных особенностей «человеческой природы» и характера человеческого познания только — весьма ограниченному кругу людей, «мудрецам», способным подняться до вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же касается подавляющей массы народа, то, писал он, «избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха»[71]. Поэтому, он полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза даже уверен, что суеверия необходимы для формирования этического поведения «толпы», поскольку она неспособна к такому поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общественной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более обнаженно и более откровенно.

Все это свидетельствует об узости социальной базы философии Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения были достоянием одиночек или в лучшем случае — философских школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху, не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая серьезно способствовала развитию материалистического и атеистического мировоззрения.

Необычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем развитии философии и идеологической борьбы вообще.

Материалистический и атеистический смысл спинозизма был совершенно очевиден для его современников, философов и теологов XVII века. Знаменитый Бейль в своем «Историческом и критическом словаре» определял учение Спинозы как «систему атеизма», а видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту теологи, особенно красноречиво говорят слова французского епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении «О согласии веры и разума»: «Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. — В.С.), я бы его не пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным розгами»[72].

Атеистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и было свойственно, например, большинству французских просветителей. Французские материалисты

XVIII века — Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские учения которых имели в качестве своего теоретического источника механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию познания Локка и достижения современного им естествознания, вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе, существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от какого божества. Однако для французских материалистов, придерживавшихся в области теории познания последовательно сенсуалистических воззрений, был неприемлем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII — XVIII веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века, особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое искажение спинозизма было особенно присуще философам немецкого романтизма — Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя решительно выступил великий немецкий философ-материалист Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях «Основные положения философии будущего» (1843 г.) и «Лекциях о сущности религии» (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза «единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии»[73], мыслитель, который своим положением о боге как протяженной, материальной сущности нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в культуре и философии нового времени. «Спиноза, — писал Фейербах, — есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов»[74]. Фейербаховская, в основном правильная, оценка философии Спинозы была развита и углублена в марксистской литературе. В буржуазной же историко-философской литературе преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее различных оттенках. Так, Ланге в своей известной «Истории материализма» не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить Спинозу по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется при этом как наиболее последовательная форма пантеизма, отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую закономерность. Особенно характерны попытки использования философии Спинозы буржуазными философами эпохи империализма. «Пантеизм» Спинозы, как и вся его философия, привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно потому, что в ней они усматривают возможность «тонкого» обоснования религии в век необычайных успехов научного знания. Как стремится доказать видный буржуазный исследователь философии Спинозы — Робинсон, последняя является «не только логически-научной, но и этически-религиозной», потому что дает нам «единственное научно оправданное учение о боге; являясь учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство, метафизика, этика и религия»[75]. Аналогичные идеи мы находим в книге Со «Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы», вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал возможность рационального обоснования теологии и тем самым право последней называться наукой и мы с полным основанием можем считать его одним из наиболее последовательных представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то автор названной книги намерен доказать нечто прямо противоположное, а именно, что «теология есть но только наука в возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней основываются все остальные»[76]. Поэтому различие между математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога; но и математика и теология являются якобы одинаково логическими, дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и науки Со видит смысл спинозизма и «оправдание» его метафизики для современного обоснования теологии в качестве «науки».

Другой современной попыткой выяснения «религиозного элемента» философии Спинозы в буржуазной истории философии служит книга Анри Серуя «Спиноза, его жизнь и философия», вышедшая в Париже в 1947 г. Автор книги отмечает «жгучую актуальность» философии Спинозы в современную эпоху. Эту актуальность он связывает с превратностями и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи человеческих жизней. Философия же Спинозы якобы дает «лекарство верного выздоровления», так как ее изучение помогает нам усвоить ту «истину», что наше «положение не зависит только от нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося одновременно в нас и во всех вещах, которые действуют, само собой разумеется, над нами»[77].

Одной из важнейших проблем современной буржуазной теологии и идеализма является проблема «демифологизирования» религии, т.е. освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль одного из главных «героев», еще в XVII веке вставших на путь такого «демифологизирования». В соответствии с этим космополитически настроенные буржуазные философы трактуют спинозизм как универсальную, всеобщую религию, свободную от ограниченности любой национальной и международной религии, как «религию познания». Так, известный буржуазный знаток Спинозы Дунин-Борковский еще в 1932 г. в своей книге «Спиноза по прошествии 300 лет» ставил в особую заслугу голландскому философу то, что у него «понятие религиозного было образовано чисто разумным, а не религиозно-историческим путем»[78]. Аналогичные идеи содержатся в объемистом двухтомном труде американского философа Вольфсона «Философия Спинозы», вышедшем в 1948 году.

Таким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы, спекулирующая на исторически неизбежной теологической ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно материалистическое содержание. Буржуазные историки философии, посвящающие свои многочисленные труды исследованиям философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о «научном» религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет, конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала религию и религиозно-идеалистическое миро-

воззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления других, более последовательных материалистических учений, для появления в конечном итоге диалектического материализма, окончательно закрепляющего победу материалистического мировоззрения.

Произведения Спинозы — яркий документ идейной борьбы XVII века. Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой интерес для широкого круга советских читателей.

* * *

Настоящее издание сочинений Спинозы включает все его философские и социологические произведения, переводы которых в разное время появлялись на русском языке как до, так и после революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского издания сочинений Спинозы под редакцией» К. Гебхардта (Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von C. Gebhardt, vol. I—IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново отредактированы, а некоторые из них несколько расширены включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском языке.

Издание состоит из двух томов. I-й том включает следующие произведения: «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье», «Основы философии Декарта», «Трактат об усовершенствования разума», «Этика». Во II-м томе будут помещены: «Богословско-политический трактат», «Политический трактат» и «Переписка».