Избранные произведения. Том I

1

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, 1955, стр. 352.

2

См. настоящее издание, стр. 324.

3

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 141.

4

См. настоящее издание, стр. 407.

5

К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXV, стр. 229.

6

См. настоящее издание, стр. 567.

7

См. настоящее издание, стр. 455.

8

См. настоящее издание, стр. 372.

9

В.И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 134.

10

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, 1935, стр. 97.

11

См. настоящее издание, стр. 374.

12

См. настоящее издание, стр. 397.

13

См настоящее издание, стр. 591.

14

См. настоящее издание, стр. 416.

15

Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 7.

16

Б. Спиноза, Переписка, Партиздат, 1932, стр. 64.

17

См. настоящее издание, стр. 363.

18

См. ф. Энгельс, Анти-Дюринг, 1953, стр. 20.

19

Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 183.

20

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 115.

21

См. настоящее издание, стр. 379,

22

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 29.

23

См. настоящее издание, стр. 405

24

Б. Спиноза, Переписка, стр. 122 ‑123.

25

См. настоящее издание, стр. 378.

26

См. настоящее издание, стр. 361.

27

См. настоящее издание, стр. 415.

28

См. настоящее издание, стр. 419.

29

См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 154.

30

См. настоящее издание, стр. 377.

31

См. настоящее издание, стр. 414.

32

См. настоящее издание, стр. 108.

33

См. настоящее издание, стр. 301.

34

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 95.

35

См. настоящее издание, стр. 390.

36

См. настоящее издание, стр. 394.

37

См. настоящее издание, стр. 384.

38

См. настоящее издание, стр. 385.

39

См. настоящее издание, стр. 392.

40

Р. Siwek, Spinoza et le pantheisme religieux, Paris 1937, p. XIV.

41

Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 173.

42

Б. Спиноза, Переписка, стр. 114.

43

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 51.

44

См. настоящее издание, стр. 443.

45

См. настоящее издание, стр. 412.

46

См. настоящее издание, стр. 457.

47

См. настоящее издание, стр. 420.

48

См. настоящее издание, стр. 421.

49

Б. Спиноза, Политический трактат, 1910, стр. 8.

50

Там же, стр. 8‑9.

51

См. настоящее издание, стр. 433.

52

См. настоящее издание, стр. 460.

53

См. настоящее издание, стр. 447.

54

См. настоящее издание, стр. 426.

55

См там же.

56

Б. Спиноза, Переписка, стр. 146.

57

См. настоящее издание, стр. 349.

58

См. настоящее издание, стр. 498.

59

См. настоящее издание, стр. 603.

60

Б. Спиноза, Переписка, стр. 184.

61

Си. настоящее издание, стр. 362.

62

Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107.

63

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 85.

64

Б. Спиноза, Политический трактат, стр. 3.

65

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

66

Там же, стр. 101.

67

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5.

68

Там же, стр. 6.

69

Там же, стр. 8.

70

Б. Спиноза, Переписка, стр. 215.

71

Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12.

72

Цит. по кн. Freudenthal—Gebhardt, Spinoza Leben und Lehre, 2 T. Heidelberg 1927, S. 215.

73

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955, стр. 500‑501.

74

Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955, стр. 155.

75

L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47.

76

R.L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, London 1951, p. 12.

77

H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14‑15.

78

S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin—Bonn 1932, S. 107.

79

Т.е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы.

80

Из следующего определения в главе 2, по которому бог имеет бесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование следующим образом: Все, что мы ясно и отчетливо видим как принадлежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждать о вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты, принадлежит также атрибут, обозначающий существование; Следовательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать об идее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи, не существует материально, так что высказанное об идее не касается ни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей и ее объектом существует большая разница, почему высказанное о вещи не может быть высказано об идее, и наоборот.

81

Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фикция, ибо невозможно иметь такую идею, если бы она не существовала; это доказывается здесь и к этому прибавим еще следующее.

Правда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама явилась нам от вещи и была обобщена нами абстрактно, много частностей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от других вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи, отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея [бога] является фикцией, но тогда мы должны и все наши другие идеи** считать фикциями.

Если бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большое различие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существование которых невозможно допустить, например все чудовища, которые составляются как бы из двух природ, как, например, животное, представляющее птицу и лошадь, и тому, подобные существа, не существующие в природе, которую мы видим устроенной совершенно иначе.

** Для других идей существование хотя и возможно, но не необходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют они или нет, как идея треугольника и идея любви в душе независима от тела, и т.д.; так что, предположив даже сначала, что они выдуманы, я затем принужден буду допустить, что они тем не менее суть и будут, если бы ни я, ни иной человек даже никогда по думал о них. Именно потому они не созданы моей фантазией, но должны и вне меня иметь субъект, который не есть я и без которого они не могут существовать.

Кроме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: она заключает в себе необходимое существование, не как предыдущая, которая только может существовать, ибо в ней только сущность была необходима, а не существование; в этой же необходимы как существование, так и сущность, а не одно без другого.

Таким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни существование вещи; ибо, как это было доказано для второго рода идей, они существуют независимо от меня или только по своей сущности, или по сущности и существованию вместе. Еще в большей степени я нахожу это истинным по отношению к третьей единственной идее, а именно: она не только не зависит от меня, а, напротив, бог один должен быть субъектом того, что я о нем утверждаю. Так что, если бы он не существовал, я вообще ничего не мог бы утверждать о нем, как это происходит с другими вещами, хотя бы эти вещи не существовали. Таким образом, я нахожу, что он должен быть субъектом всех других вещей.

Кроме того, для дополнения очевидного уже, а именно, что идея бесконечных атрибутов совершенного существа — не фикция, мы прибавим еще следующее.

Поело предыдущих размышлений о природе мы не могли найти в ней ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовершенному существу. Последние не дают нам удовлетворения,которым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они были все, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства? Нечто подобное не может исходить из этих двух атрибутов, так как два дают только два, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим образом, ибо я должен был бы дать, чего я не имею. Откуда же тогда, если не из самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что они существуют, не говоря нам, однако, до сих пор, чтó они такое, ибо мы знаем лишь о двух, что они такое.

82

[Его атрибуты; лучше было бы сказать: так как он познает, что присуще богу, ибо эти вещи не атрибуты бога. Без них бог не есть бог, но он — бог не через них, потому что они не дают познавать ничего субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующие существительных для своего объяснения.]

83

[Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри ее самой. Она не может находиться вне ее, так как ни одна субстанция, существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит от чего-либо вне ее, поэтому она не подвержена никакой перемене извне. Но также не внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоря уже об этой, не хочет своей гибели, а всякая гибель исходит извне.]

84

Основание таково: так как ничто не может иметь атрибутов, то все должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеет атрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты, благодаря тому что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем более оно должно иметь атрибутов. Благодаря этому бог как совершеннейший, бесконечный и включающий все нечто должен также иметь бесконечные, совершенные и все атрибуты.

85

Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченной субстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно принадлежать божественному существу. Мы это докажем так:

1. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или другая должна была ограничить ее. Но она не могла ограничите сама себя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменить все свое существо. Она не ограничена также другою, потому что вторая должна быть ограничена или не ограничена; так как первое невозможно, то верно последнее; следовательно, она — бог. Он должен был ограничить ее потому, что ему недоставало мощи или воли; по первое противно всемогуществу бога, второе его благости. 2. Что не может быть ограниченной субстанции, очевидно из того, что она должна в таком случае иметь нечто, полученное от ничего, что невозможно. Ибо откуда она имела бы то, что в ней отлично от бога? Во всяком случае не от бога, ибо он но имеет ничего несовершенного, или ограниченного и т.д. Следовательно, откуда, если не от ничего? Итак, нет субстанции, кроме неограниченной.

Отсюда следует, что не могут существовать две равные неограниченные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.

Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвести другую по следующему основанию: причина, которая произвела бы эту субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как произведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства. Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции. Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной. Третье невозможно, потому что из ничего не может произойти нечто. — Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произойти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена и т.д. Следовательно, одна субстанция не может произвести другую.

Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.

86

Сказать, что природа вещи требует этого [т.е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой — значит ничего но сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует. Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что принадлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo ad existentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случае по отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключается различие между творением и порождением. Творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности и существовании вместе, а порождение значит происхождение вещи лишь по существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе нет творения, но только порождение. Таким образом, если бог творит, то он творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы недоброжелательно, если бы бог (имея возможность, но не желая этого) сотворил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в сущности и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо имело место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о различии менаду творением и порождением.

87

Т.е. если мы заставим их рассуждать, исходя из признания, что бог всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

88

Т.е. если бы были различные субстанции, которые не относились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно, ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кроме мышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.

89

Т.е. если ни одна субстанция не может не существовать и в то же время из ее сущности не вытекает существование, поскольку она рассматривается как отдельная, то следует, что она не может быть ничем особенным, но есть нечто, т.е. должна быть атрибутом чего-то другого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так: всякая субстанция существует, и существование субстанции, познаваемой самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни одна существующая субстанция не может быть понята сама по себе, но должна принадлежать к чему-то другому. Т.е. если мы считаем мышление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их сущности, ни в их существовании, т.е. мы не постигаем их так, чтобы их существование необходимо принадлежало к их сущности. Если же мы докажем, что они суть атрибуты бога, то мы докажем а priori, что они существуют, а posteriori же (это относится только к протяжению) мы докажем существование протяжения из модусов, которые необходимо должны иметь его своим субъектом.

90

В природе, т.е. в субстанциальном протяжении; ибо, если бы оно было разделено, то одновременно его природа и сущностьбыли бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконечном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всяких модусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материи есть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как в протяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утверждении, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ли вы часть, отделенную вашим разумом, и по природе отделить от всех его частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отделенной частью и остальным? Вы должны сказать: пустота, или другое тело, или нечто от самого протяжения. Четвертого не может быть. Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы положительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовал бы модус, которого не может быть, потому что протяжение как протяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье, и потому нет части, но лишь протяжение как целое.

91

Последние называются собственными признаками, так как они не что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих существительных, т.е. хотя бог без них не бог, но он бог но через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем бог существует только благодаря тому, что в нем есть субстанциального.

92

Что касается атрибутов, из которых состоит бог, то они суть не что иное, как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть бесконечно совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и протяжение. Все остальное, что обыкновенно приписывается богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в отношении ко всему, т.е. ко всем его атрибутам, или в отношении к одному атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен, существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к одному, например, что он всеведущ, мудр и пр., что относится к мышлению, затем, что он вездесущ, наполняет все и пр.; что относится к протяжению.

93

Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 104.

94

Примечание. То, что здесь говорится о движении в материи, сказано не серьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле а posteriori. Однако это может здесь остаться, так как на этом ничего не построено или от этого ничего не зависит.

95

1. Наша душа есть или субстанция, или модус: она не субстанция, так как мы уже доказали, что в природе не может быть ограниченной субстанции; следовательно, модус.

2. Так как она есть модус, то она должна быть им или от субстанциального протяжения, или от субстанциального мышления: она не модус протяжения, так как и т.д.; следовательно, модус мышления.

3. Субстанциальное мышление как не подлежащее ограничению бесконечно совершенно в своем роде и есть атрибут бога.

4. Совершенное мышление должно иметь познание, идею, модус мышления обо всех и каждой существующей вещи, как о субстанциях, так и о модусах без исключения.

5. Мы сказали «существующей вещи», так как мы говорим здесь не о познании, идее и т.д., которые познают одновременно природу всех существ, связанных в их сущности, отвлекаясь от их отдельного существования, но лишь о познании, идее и т.д. отдельных вещей, поскольку они приходят к существованию.

6. Это познание, идея и т.д. всякой отдельной существующей вещи есть, говорим мы, душa каждой из этих отдельных вещей.

7. Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами.

8. Их различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это.

9. Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше тело, о котором мыслящая вещь должна иметь не менее познания, идеи и т.п., чем обо всех других вещах; эта идея и есть наша душа.

10. Наше тело составляло другую пропорцию движения и покоя, когда оно было неродившимся ребенком, и оно составит иную пропорцию впоследствии, когда мы умрем. Тем не менее в мыслящей вещи существовала тогда и будет существовать потом, так же как и теперь, идея, познание и т.д. о нашем теле, но, правда, не такая же идея, так как тело теперь составляет иную пропорцию движения и покоя.

11. Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело (тогда оно должно было бы быть познано иначе, чем теперь), но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т.д.

12. Если такое тело имеет и сохраняет свою пропорцию, например в пределах одного к трем, то душа и тело будут, подобно нашим, подвержены постоянному изменению, но не столь большому, чтобы выходить из пределов 1:3; но, в какой степени меняется тело, в такой же степени будет изменяться всегда и душа.

13. Это изменение, происходящее в нас из других действующих на нас тел, не может иметь места без того, чтобы душа, также постоянно изменяющаяся, не заметила этого изменения. Это изменение собственно и есть то, что мы называем чувством.

14. Когда же другие тела действуют на наше так сильно, что пропорция движения 1:3 не может сохраниться, то это смерть и уничтожение души, поскольку она лишь идея, познание и т.д. тела, имеющего такую пропорцию движения и покоя.

Но так как душа есть модус мыслящей субстанции, то она могла бы вместе с субстанцией протяжения познать и любить и эту и, соединившись с субстанциями (всегда остающимися теми же), сделать себя самое вечной.

96

Этого не надо понимать так, что удивлению всегда должно предшествовать формальное заключение, но оно возникает и без него, именно, когда мы молча допускаем вещь такою, а не иною, как мы привыкли видеть, слышать или понимать ее и т.д. Когда, например, Аристотель говорит: «Собака — лающее животное», то он заключал: «все, что лает, есть собака»; но когда крестьянин говорит: «собака», то он молча разумеет то же, что Аристотель с помощью определения. Когда же крестьянин слышит лай, он говорит: «собака» так, что, услышав лай какого-либо другого животного, крестьянин, не делавший никакого заключения, был бы так же удивлен, как Аристотель, сделавший свое заключение. Затем, когда мы замечаем что-либо, о чем мы раньше никогда не думали, то это не значит, что мы прежде не знали ничего подобного в целом или в части; но это значит только то, что мы не всегда знали его в таком состоянии, или же то, что мы никогда не испытали такого впечатления.

97

[Первое определение лучшее, так как после наслаждения вещью желание прекращается; тогда как форма, в которой мы стараемся удержать вещь, — не желание, но боязнь потерять любимую вещь.]

98

[Вера есть твердое убеждение при помощи оснований, благодаря которым я убежден в своем разуме, что вещь действительно и точно так же вне моего разума такова же, как я убежден в том в моем разуме. Я говорю: «твердое убеждение при помощи оснований», чтобы отличить веру как от мнения, которое всегда сомнительно и подвержено заблуждению, так и от знания, которое состоит не в убеждении путем доказательств, но в непосредственном соединении с самой вещью. Я говорю, что вещь «действительно и точно так же вне моего разума такова»; «действительно», потому что доказательства при этом не могут меня обмануть, так как иначе они не отличались бы от мнения. «Точно так же», ибо вера может лишь показать мне, чем должна быть вещь, а не то, что она на самом деле есть, так как иначе она не отличалась бы от знания. «Вне», так как она позволяет нам разумно наслаждаться не тем, что в нас, а тем, что вне нас]

99

То, что мы называем человеком, состоит в его соответствии с общей идеей, которую мы имеем о человеке.

100

[Ибо ни на одного отдельного творения нельзя составить совершенную идею; так как само ее совершенство [решение о том], совершенна ли она на самом деле или нет, может быть выведено лишь из всеобщей совершенной идеи или мысленной сущности.]

119

101

Таким образом, воля в смысле утверждения или решения отличается от истинной веры тем, что она распространяется также на то, что в действительности нехорошо, именно потому, что убеждение не таково, чтобы ясно обнаружить, что иначе не может быть, как это имеет место и должно быть в истинной вере, ибо из нее возникает только хорошее желание.

Но она отличается также от мнения тем, что она иногда может быть безошибочной и надежной, что не имеет места во мнении, которое состоит в том, что она предполагает и считает вероятным.

Поэтому ее можно было бы назвать верой, ввиду того что она может также идти надежно, и мнением, ввиду того что она подвержена заблуждению.

102

Достоверно, что особенная воля должна иметь внешнюю причину, которая вызывает ее; ибо, так как существование не принадлежит к ее сущности, она необходимо должна возникать благодаря существованию чего-либо другого.

Если скажут, что идея причины, производящей особенную волю, не есть идея, а сама воля в человеке, а рассудок есть причина, без которой воля ничего не может, так что воля и рассудок считаются неограниченными не как мысленные сущности, а как реальные существа, то, по моему мнению, при внимательном рассмотрении они все же представляют собой общие понятия, и я не могу приписать им ничего реального. Но даже в этом случае надо признать, что воление есть модификация воли, а идея — модификация рассудка; следовательно, рассудок и воля суть различные и реально разнородные субстанции. Ибо видоизменяется субстанция, а не самый модус. Если же скажут, что душа управляет этими двумя субстанциями, тогда окажется третья субстанция. Но это делает все эти вещи столь запутанными, что невозможно иметь о них ясное и отчетливое понятие. Ибо если идея находится не в воле, а в рассудке, то по правилу, что модус одной субстанции не может переходить в другую, в воле не может возникнуть любви, так как противоречиво желать чего-либо, о чем способность желания не имеет идеи.

Если скажут, что благодаря связи воли с рассудком она усматривает то же, что познает рассудок, и поэтому так же любит, томожно возразить: так как усматривайте — то же понятие, а именно неясная идея, то оно также модус познания. Но из предыдущего следует, что этого не может быть в воле, если бы даже существовала такая связь души и тела. Допустим, что душа связана с толом, по обычному учению философов, однако тело никогда не чувствует, а душа не имеет протяжения. Ибо тогда химера, в которой мы объединим две субстанции, сможет быть единой, что ложно.

Если скажут, что душа управляет как рассудком, так и волей, то это непонятно, так как при этом, по-видимому, отрицают, что воля свободна, что противоречит их утверждению. Так как я не намерен приводить все, что я имею против учения о созданной конечной субстанции, то в заключение я покажу еще вкратце, что свобода воли вовсе не согласуется с непрерывным творением; а именно: в боге требуется одно и то же действие как для того, чтобы поддержать существование чего-либо, так и для того, чтобы творить его, в противном случае вещь не могла бы существовать ни мгновения. Если это так, то вещи ничего нельзя приписать, но надо сказать, что бог сотворил ее так, как она есть; ибо, так как она не имеет силы сохранить себя, пока существует, то она еще менее способна произвести нечто сама по себе. Если бы кто-либо сказал, что душа производит воление сама по себе, то я его спрошу, какою силой? Не той, которая существовала, так как ее уже нет; и не той, которую она имеет теперь, так как душа не имеет силы, которой она могла бы существовать или продолжаться хоть одно мгновение, ибо она. непрерывно творится. Таким образом, нет вещи, которая имела бы какую-либо силу сохранить себя или произвести нечто, и не остается ничего иного, как заключить, что один бог — действующая причина всех вещей, есть и должен быть ею, и все воления зависят от него.

103

Все страсти, противоречащие здравому разуму, происходят (как мы показали) из мнения. Все, что в них хорошо или дурно, указывается нам истинной верой Но ни здравый разум и истинная вера вместе, ни каждая из этих способностей в отдельности но обладают силой избавить нас от них. Только третий способ, именноистинное познание, освобождает нас от них. Без него невозможно избавиться от них, как будет показано впоследствии, в главе XXII. Не является ли это именно тем, о чем другие так много говорят и пишут под другим названием? Ибо кто не видит, как удобно мы можем разуметь под мнением грех, под верой закон, указывающий на грех, а под истинным знанием благодать, освобождающую нас от греха.]

104

[Надо разуметь: если мы имеем основательное познание о добре и зле, истине и лжи, то тогда невозможно быть подверженным тому, из чего возникают страсти, ибо когда мы знаем и наслаждаемся лучшим, то худшее не имеет власти над нами.]

105

[Два модуса, так как покой не есть ничто.]

106

Но откуда происходит, что мы познаем одно как хорошее, а другое как дурное? Ответ: так как это объекты, которые мы воспринимаем, то мы аффицируемся одним иначе, чем другим, соразмерно пропорции движения и покоя, из которой они состоят. Те объекты, которые возбуждают нас наиболее соразмерно (согласно пропорции движения и покоя, из которой мы состоим), наиболее приятны нам, а когда объекты все более отклоняются от этой меры, — они наиболее неприятны. Отсюда возникают всякого рода чувства, которые мы воспринимаем в себе и которые чаще всего происходят от телесных объектов, действующих на наше тело и называемых импульсами; например, когда кого-нибудь в печали заставляютсмеяться или стараются развеселить таким способом, что щекочут его, дают ему пить вино и т.д., душа хотя и воспринимает это, но не действует при этом. Ибо когда душа действует, то увеселения — поистине иного рода, так как тогда действует не тело на тело, но разумная душа пользуется телом как орудием, и потому, чем более при этом действует душа, тем совершеннее чувство.

107

[Не следует считать одно только тело главной причиной страстей; всякая другая субстанция также могла бы вызвать их, не вызывая ничего другого и ничего больше; ибо она не могла бы по своей природе быть более отличной (каковое отличие предметов производит изменения в душе), чем эта субстанция, т.е. тело, которое целиком отличается от души.]

108

[Т.е. между познанием в общем и познанием добра или зла, присущих вещи.]

109

Печаль вызывается в человеке ложным понятием, что его постигло нечто дурное, именно утрата некоторого блага. Представляя дело так, это понятие заставляет жизненные духи собираться около сердца и с помощью других частей сжимать и замыкать его, в совершенной противоположности к тому, как бывает в радости. Душа воспринимает это сжатие, и это мучает ее. Чего же здесь достигают лекарства или вино? Именно того, что они своим действием прогоняют жизненных духов от сердца и снова очищают пространство, что воспринимает душа, испытывая облегчение, состоящее В том, что ложное понятие о дурном устраняется другой пропорцией движения и покоя, вызванной вином, и обращается на нечто иное, в чем рассудок находит больше удовольствия. Но это не может быть непосредственным действием вина на душу, но лишь действием его на жизненных духов.

110

Нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различный от другого, действует на него, так как он действует как часть целого, потому что душа никогда не была без тела, а тело без души. Мы рассуждаем следующим образом:

1. Существует совершенное существо. 2. Не может быть двух субстанций. 3. Ни одна субстанция не может иметь начала. 4. Каждая в своем роде бесконечна. 5. Должен быть также атрибут мышления. 6. Нет предмета в природе, о котором в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования этого предмета. 7. Следовательно, и т.д. 8. Если под обозначением вещи подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может рассматриваться как нечто особенное; это может случиться лишь тогда, когда вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя различить сущности от существования. 9. Эта идея, рассматриваемая одна без всех других идей, не может быть больше, чем только идеей такой вещи, но она не может заключать в себе идею такой вещи. При этом рассматриваемая таким образом идея, будучи лишь частью, не может иметь о себе в своем объекте совершенно ясного и отчетливого понятия. Последнее может иметь только мыслящая вещь, составляющая одна всю природу, так как часть, рассматриваемая вне своего целого, не может и т.д. 10. Между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь. Затем объект не может измениться без того, чтобы не изменилась также идея, и наоборот, так что здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела. Однако следует заметить, что мы говорим здесь о таких идеях, которые возникают в боге необходимо из существования вещей вместе с их сущностью, а не об идеях, которые представляют нам вещи, существующие теперь и действующие в нас, так как между ними существует большая разница. Ибо идеи возникают в боге не так, как в нас, из одного или нескольких чувств, которые поэтому большей частью возбуждаются ими лишь несовершенно, но из существования и сущности, сообразно всему, что они представляют собой Ведь моя идея не ваша, хотя вызывает их в нас одна и та же вещь.

111

Ясно, что в человеке, так как он имеет начало, нельзя найти другого атрибута, кроме тех, которые раньше уже были в природе. Но человек состоит из такого тела, о котором в мыслящей вещи необходимо должна быть идея, которая необходимо должна быть связана с телом. Поэтому мы утверждаем без колебаний, что его душа есть не что иное, как эта идея его тела в мыслящей вещи. Но так как это тело имеет движение и покой (которые соразмерены и обыкновенно изменяются внешними объектами) и так как в объекте не может быть перемены, которая тотчас не возникла бы и в идее, то очевидно, что люди чувствуют (idea reflexiva). Но я говорю: «так как оно имеет пропорцию движения и покоя», ибо в теле не может быть действия без совместного действия обоих.

112

Выходит то же самое, употребим ли мы здесь слово «мнение» или «страсть», ибо ясно, почему мы не можем побороть разумом те [страсти], которые возникают в нас из опыта. Последние суть не что иное, как наслаждение или непосредственное соединение с чем-либо, что мы считаем хорошим, а разум указывает нам, правда, нечто лучшее, но не дает нам наслаждения. Но то, чем мы наслаждаемся, не может быть преодолено тем, чем мы не наслаждаемся и что находится вне нас, каким является то, что нам указывает разум. Если же это должно быть преодолено, то должно быть нечто более сильное, вроде наслаждения или непосредственного соединения с тем, что познается как лучшее и чем наслаждаются больше, чем первым. При этом условии преодоление всегда необходимо или происходит даже от наслаждения чем-либо дурным, которое предпочитается добру, каким мы наслаждаемся, и следует непосредственно за ним. Но это дурное не всегда необходимо следует, как нас учит опыт, ибо и т.д. (см. гл. V и XIX, ч. II).

113

Этим путем доказывается также то, что мы сказали в первой части, что бесконечный разум, названный нами сыном божьим, должен пребывать в природе от вечности. Ибо так как бог существовал от вечности, то идея о нем в мыслящей вещи, т.е. в нем самом, должна быть от вечности, каковая идея объективно совпадает с ним самим (см. гл. IX, ч. I).

114

Т.е. наша душа как идея тела, хотя и получает из него свою первую сущность, но она лишь представляет его в мыслящей вещи как в целом, так и в частях.

115

[Рабство вещи состоит в том, что она подчинена внешним причинам, напротив, свобода — в том, что она не подчинена им, но свободна от них.]

116

Я обозначаю как непосредственнейшую модификацию атрибута модификацию, не требующую для своего бытия никакой ивой модификации в том же атрибуте.

117

Ибо вещи отличаются благодаря тому, что составляет главное в их природе; но здесь сущность вещей выше их существования, следовательно...

118

И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, поскольку мы мыслим (см. пред. сх.).

119

Это открывает каждый в себе самом, поскольку он является мыслящей вещью.

120

Ср. § 16, ч. I «Начал».

121

Чтобы не искать других примеров, возьмем пример паука, который ткет свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудом; напротив, люди исполняют с легкостью многое, что, может быть, невозможно и для ангелов.

122

Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя, есть не что иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием. Это найдет применение преимущественно тогда, когда я буду говорить в «Приложении» о могуществе бога,

123

Я не поместил этой аксиомы среди других аксиом, так как в этом не было необходимости. Ибо она мне нужна лишь для доказательства только этой теоремы и также потому, что, пока я еще не знал о бытии бога, я хотел считать истинным лишь то, что я мог вывести из первоначально известного «я существую», как я напомнил в схолии к т. 4. Затем определения страха и злобы я равно не поместил среди определений, данных выше, так как всякий знает их, и я нуждаюсь в них лишь для этой теоремы.

124

См. док. т. 14, и сх. к теор. 15.

125

Это очевидно из т. 18 и 19, кн. III «Элементов» Эвклида,

126

См. т. 24, ч. II, где показано, что два тела, оказывающие взаимное сопротивление, расходуют на него свое направление, а не свое движение.

127

Надо заметить, что под «химерой» здесь и далее разумеется то, природа чего заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено в третьей главе.

128

Отсюда очевидно, что разум бога, которым он познает сотворенные вещи, и его воля и мощь, которыми он их определил, одно и то же.

129

См. его «Философские упражнения» (Meletemata Philosophica), изд. 2, Лейден 1659.

130

Можно было бы развить это пространнее и подробнее, различая соискание богатства или ради него самого, или ради славы, или ради любострастия, или ради здоровья и возрастания наук и искусств, но это будет сделано в своем месте, ибо здесь неуместно столь тщательно исследовать это.

131

Это нужно показать подробнее.

132

Это пространнее развивается в своем месте.

133

Заметь, что здесь я хочу только перечислить науки, необходимые для нашей цели, но не имею в виду их порядка.

134

У наук единая цель, к которой они все должны быть направлены.

135

Когда это имеет место, то мы ничего не мыслим в причине, кроме того, что мы наблюдаем в следствии, как достаточно явствует из того, что тогда причина излагается лишь в самых общих терминах, а именно: следовательно, существует нечто, следовательно, существует некоторая мощность и т.д. Или также из того, что ее выражают отрицательно: следовательно, она не есть то или это и т.д. Во втором случае через посредство следствия, которое ясно познается, причине приписывается нечто, как мы покажем в примере; но приписывается всего лишь свойство, а не собственная сущность вещи.

136

Из этого примера ясно видно то, что я сейчас отметил. Действительно, под этим единством мы понимаем не что иное, как самоощущение, т.е. следствие, на основании которого мы выводим причину, ничего в ней но постигая.

137

Такое заключение хотя и достоверно, но все же в достаточной степени безопасно лишь для тех, кто соблюдает величайшую осторожность. Ибо те, кто не будет вполне осторожен, тотчас впадут в ошибки: воспринимая вещь так отвлеченно, а не через истинную сущность, они обманываются воображением. Ибо то, что само по себе едино, люди воображают множественным. И тем вещам, которые они воспринимают отвлеченно, раздельно и смутно, они дают имена, применяемые ими для обозначения других, более знакомых вещей; откуда и происходит, что люди воспринимают те вещи таким же образом, как они привыкли воображать вещи, которым они впервые дали эти имена.

138

Здесь я несколько пространнее поведу речь об опыте и исследую метод эмпириков и новых философов ⁶.

139

Под природной силой (vis nativa) я разумею то, что но причиняется в нас внешними причинами и что позднее объясняется в моей Философии ⁸.

140

Здесь они называются работами (opera); что это такое — будет объяснено в моей Философии.

141

Следует отметить, что здесь мы не только постараемся доказать только что сказанное, но также и то, что мы до сих пор шли правильно, а вместе с тем и кое-что другое, что знать весьма необходимо.

142

Следует отметить, что здесь мы не исследуем, каким образом нам врождена первая объективная сущность. Ибо это принадлежит к исследованию природы, где эти вещи разъясняются более пространно и где вместе с тем показывается, что помимо идеи не бывает никакого утверждения или отрицания и никакой воли.

143

Что означает отыскивать в душе — объясняется в моей Философии.

144

Иметь связь (commercium) с другими вещами — значит создаваться другим или создавать другое.

145

Смотри ниже то, что мы заметим о гипотезах; их мы ясно понимаем; фикция же заключается в том, что мы утверждаем существование их такими в небесных телах.

335

146

Так как истина, если только ее попять, сама себя делает очевидной, то нам нужен только пример, без другого доказательства. Такова же будет и противоположность этого, для обнаружения ложности которой достаточно ее только рассмотреть, как это сейчас станет ясно, когда мы будем говорить о фикции по отношению к сущности.

147

Следует отметить, что хотя многие говорят, что сомневаются, существует ли бог, но у них нет ничего кроме имени, т.е. они создают фикции чего-то, что они называют богом; но это не согласуется с природой бога, как я докажу в своем месте.

148

Под вечной истиной я понимаю такую, что если она положительна, то никогда не сможет возникнуть отрицательная. Так, первая и вечная истина «бог есть»; но не есть вечная истина «Адам мыслит». «Химера не существует» — вечная истина, а «Адам не мыслит» — нет.

149

Дальше, когда мы будем говорить о фикции в отношении сущностей, станет вполне ясно, что фикция никогда не создает и не представляет духу ничего нового; но восстанавливается только в памяти то, что есть в мозгу или в воображении, и дух слитно созерцает все вместе. Например, вспоминают способность речи и дерево; и дух, созерцая слитно и без различения, думает, что дерево говорит. То же самое относится и к существованию, особенно, как мы сказали, когда оно представляется столь обще, как существующее вообще, ибо тогда оно легко приложимо ко всему, что одновременно возникает в памяти. Это очень важно заметить.

150

То же самое нужно полагать и о гипотезах, которые создаются для объяснения некоторых определенных движений, согласующихся с небесными явлениями; только прилагая их к движениям небесных тел, из них не заключают о природе этих тел, которая, однако, может быть другой, тем более что для объяснения таких движений можно представить много других причин.

151

Часто бывает, что человек приводит себе на память это слово душа (anima) и при атом создает какой-то телесный образ. А представляя себе эти две вещи вместе, он легко склонен счесть, что воображает и создает фикцию телесной души, ибо он не отличает

152

Хотя может показаться, что я заключаю об этом лишь из опыта, и кто-нибудь скажет, что это ничего не значит, потому что отсутствует Доказательство. — вот оно для того, кому оно желательно. Так как в природе не может быть ничего, что противоречило бы ее законам, но все происходит по определенным ее законам и производит нерушимым сцеплением, по определенным же законам, свои определенные действия, — то отсюда следует, что душа, когда она действительно представляет вещь, будет продолжать объективно создавать те же действия. Смотри ниже, где я говорю о ложной идее.

153

Хорошо заметить, что фикция, рассматриваемая сама по себе, отличается немногим от сновидения, за исключением того, что в сновидении не даны причины, которые даются бодрствующим с помощью чувств, откуда они заключают, что те представления в то время не были отображениями внешних вещей. Заблуждение те, как мы это сейчас увидим, есть сновидение бодрствующего; а если оно достаточно сильно проявляется, то зовется безумием.

154

Это не атрибуты бога, показывающие его сущность, как я покажу в Философии.

155

Это уже доказано выше. Действительно, если бы такого существа не было, то его никогда нельзя было бы произвести; и, таким образом, ум мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось ложным.

156

Т.е. человек знает, что чувства иногда его обманывали, но знает это лишь смутно, ибо не знает, каким образом обманывают чувства.

157

Если же длительность неопределенна, то память об этой вещи несовершенна, как это каждому очевидно от природы. Действительно, часто мы, чтобы лучше поверить кому-либо в том, что он говорит, спрашиваем, когда и где это случилось. Хотя и сами идеи имеют свою длительность в духе, однако, привыкнув определять длительность посредством некоторой меры движения, — что происходит также и посредством воображения, — мы до сих пор не наблюдаем никакой памяти, которая принадлежала бы к чистому сознанию.

158

Главнейшее правило этой части, как следует из первой части, — рассмотреть все идеи чистого разума, которые мы находим в себе, чтобы отличать их от тех, которые мы воображаем; достигнуть этого нужно будет на основании свойств того и другого, т.е. воображения и ясного разумения.

159

Заметь, что, как отсюда видно, мы не можем ничего [должным или правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить при этом знание первой причины, т.е. бога.

160

См. выше.

161

В этой и последующих теоремах должно подразумевать таких людей, к которым мы не питаем никакого аффекта.

162

Ovidii, Amores (Овидий, Песни любви), II, 19, V. 4, 5.

163

Что это возможно, несмотря на то, что человеческая душа составляет часть божественного разума, мы доказали в сх. т. 13. ч. II.

164

Ovidii, Metamorphoses (Овидий, Метаморфозы), VII, 20 и след.

165

Экклезиаст, I, 18.