К вопросу о свободе воли

II.

Если вообще возможно спорить только о том, что какими бы то ни было путями сделалось достоянием нашего сознания, то следовательно у человечества, еще до первого появления какой бы то ни было теории воли, было сознание свободы воли., -- в форме ли непосредственного сознания, или смутного верования, или представления, или же логического понятия. Одним словом, свобода воли должна была быть прежде всего фактом личного сознания, чем еще отнюдь не предрешается вопрос об источниках этого факта сознания, так же как тот или иной, утверждающий объективное бытие или небытие свободы воли, теоретический взгляд на предмет. Нет ни одного философа, который отрицал бы этот факт, как простой факт личного сознания. и расходятся ученые и философы лишь в объяснении этого факта сознания из его причин (логических и психологических) и в оценке его, -- как субъективной иллюзии, -- или же как представления объективно-истинного.

Так одни, из простой всеобщности этого факта личного сознания, выводят невозможность не доверять объективной истинности его показания и его действительности объективной, опираясь главным образом на его непосредственность (напр. Th. Reid. T. VI, clip. IV). Другие же, объясняя, с одной стороны, этот факт личного сознания логическими или психологическими процессами и показывая таким образом, что он вовсе не непосредственный, первичный факт сознания, -- требуют, с другой стороны, для признания справедливости этого показания личного сознания, иного критерия, чем простое непосредственное присутствие этого показания в сознании хотя бы и всех людей. Поэтому они ставят себе двоякую задачу: 1) объяснить спорный факт сознания, -- показать историю его происхождения, те общие условия и причины психического развития человека, как необходимое следствие которых у него является верование в свободу своей воли, 2) оценить этот объясненный таким образом по общим, естественным законам, из причин его, факт, -- решить вопрос об истинности или неистинности верования в свободу воли, о ее действительности, или иллюзорности. При этом -- и это главное обстоятельство -- считают возможным решить последний вопрос из установленных уже ранее, несомненных, более общих, чем предмет спора, поняли о законах природы, строй всего мира, законах развитии духа человеческого, отношении человека к миру и его Творцу-Богу,-- о законах истории и значение деятельности отдельной личности в ней и т. п. Таким образом ответь на вопрос: "верно ли показание нашего личного сознания о свободе нашей воли или нет, т. е. действительна ли эта свобода?" -- является результатом целого ряда аргументов, доказательств и опровержений, заимствованных из областей метафизики, психологии, богословия, космологии, естественных наук, философии истории и т. п. Со всех этих точек зрения, при помощи положений и законов, заимствованных, как видно, из области широчайшей, чем дающее повод к спору о свободы воли личное сознание, -- области, объемлющей и мир бессознательного, стихийного и мир до- и сверх-сознательного, стараются одни -- доказать действительное бытие удостоверяемой личным сознанием свободы воли, а другие -- показать ее иллюзорность. К этому присоединяются, наконец, за свободу воли, и против нее, аргументы нравственные. Одни стараются доказать необходимость свободы воли для самого бытия нравственности, для бытия закона нравственного в его отличии от физического, для долга, нравственно доброго или злого качества деяний человеческих, для ответственности за них, для наказания, исправления, воспитания и т. п. (выводя таким образом ее действительность из ее нравственной необходимости). Другие же утверждают, что если бы человеческая воля была действительно свободна, то ее деяния, как не определяемые необходимо и неизменно мотивами (как беспричинные), были бы чистым капризом. -- не имели бы, следовательно, никакого внутреннего нравственного достоинства, -- что при этом исчезли бы самое различие добра и зла, возможность вменения, взаимного доверия между людьми, воспитания и улучшения человека, -- что наказание сделалось бы бесполезным и бесцельным, а закономерная, непрерывная, единая история -- постоянно нарушаемая в своем течении человеческим капризом -- невозможною (ср. для примера соч. Герцена Physiol. de la volonte, где он преимущественно ссылается на итальянских криминалистов).

Но, выставив друг против друга эти аргументы за свободу и против нее, как условия нравственности, т. е. того, что должно быть в сознательной жизни человеческой (как самоцель,-- или как средство для других целей -- мирного общежитии, общего блага, исторического развита и т. под., смотря по различии систем), оба противоположные направлении затем опять сходятся. Вопрос о действительном бытии или не бытии этого предполагаемого условия или препятствия нравственности -- свободы воли -- они решают все-таки прежде уже указанными законами из области без- до- и сверх-сознателного, найденными и доказанными не в той области личного сознания (внутреннего опыта), которая одна дает нам и представление о воле и верование в ее свободу. Таков конечный прием учений детерминизма и трансцендентальной свободы, завещанных нам историей вопроса.

Первое отрицает действительное бытие свободы воли, стараясь притом истолковать понятия нравственной ответственности, долга, наказания etc. в том смысле, что свобода не есть их условие. Оно основывается при этом на не допускающей исключения всеобщности закона причинности в мире явлений, как бессознательных, так и сознательных, -- на неизменности законов природы, предполагаемой и в метафизике, и в естественных науках, и в истории, и в психологии, -- на том, что и духовная природа человека, подобно физической, есть результат известного развития, т. е. необходимое действие причин {Детерминизм вообще требует психологического обосновании, объяснения содержания сложившегося. развитого человеческого духа, из бессознательных и предсознательных причин и условиях его развития (ср. Sigtcart Fr. u. N. 92--93. а также не сознающего себя детерминиста Ditfes'а: 1-я часть его книжки о свободе и детерминизме). Детерминизм особенное решительное значение придает тому обстоятельству, что нет в сознании никакого первичного содержания, но что все оно -- плод развита из бессознательного, по его общим законам (таковы, по мнению его, и я и добро и зло, и свобода воли); таким образом он сводит область сознания всецело на область бессознательного, а потому и в первой признает господство только тех же законов, какие властвуют во второй, т. е. законов необходимой причинной связи.}, -- на противоречии, в котором, по его мнению, эта мнимая свобода человеческой воли стояла бы с некоторыми свойствами Бога, как Мироправителя, с Предопределением, благодатью, учением о первородном грехе и т. под. Второе же, т. е. учение трансцендентальной свободы, утверждает ее действительное бытие (отстаивая притом ее необходимость, как условия нравственности и права в их совокупности), но уже не в мире явлений и не в являющихся отдельных деяний человека. В этой области оно признает, подобно предшествующему учению, безусловное господство закона причинности, свободу же оно ставит в мире интеллигибельном (Кант), замировом (Платон и Ориген), где она выражается в лежащем вне человеческого сознания (Кант и Шеллинг) вне-временном (Кант, Шопенгауэр), или современном (Шеллинг) акте, которым всякое существо свободно и один раз навсегда определило уже самые неизменные свойства своего характера (а не его отдельны я проявления или действия), необходимо проявляющегося затем, под влиянием данных отвне условий, так или иначе в мире явлений. В этом мире, таким образом, по учению трансцендентальной свободы, сохраняется неприкосновенно всеобщность закона причинности, условности, определяемое всего сущего отвне, из другого, -- на котором основывается все наше знание о сущем. Свобода же, безусловность, самоопределение относятся за пределы этого мира, сосредоточиваясь в единый акт, однажды навсегда определяющий самое бытие характера с такими, а не иными свойствами, добрыми или злыми. {Предположена неизменности однажды определенного этим трансцендентальным актом характера очевидно в этом учении необходимо, ибо этот акт -- не повторяющейся, и определенный им интеллигибельный характер принадлежит к области, куда не может простираться изменяющее влияние ни одного из тех реальных деятелей (мира явлений), действием которых детерминизм объясняет образование определенного характера и изменения в нем. То что, для детерминизма, является результатов долгого психического развитии, т. е. твердая определенность характера, для учения трансцендентальной свободы поставлено уже изначала и навсегда неизменно.} Оба учения, -- мы пока для ясности, чтобы не спутать понятия читателя с первых же шагов, не упоминаем о промежуточных формах, -- отрицают таким образом действительное бытие свободы, истинность показания о ней нашего личного сознания в мире явлений, на том основании, что в этом мире, как он нам известен и из метафизики, и из психологии и из естественных наук, господствует одна непрерывная, сплошная цепь причин и их действий, которые не могут быть иными, чем они есть (цепь эта, если и может быть свободно прервана, или свободно начата и закончена, то только трансцендентным ей существом -- Богом, но не принадлежащим к ней феноменальным человеком). В этом мире являющегося, находящемся в пространстве и времени, и которому принадлежать все наши действия, без исключения господствует правило: "operari sequitur esse", -- каковы свойства характера, таковы и свойства деяния. Если учение трансцендентальной свободы и допускает бытие свободы воли, то не в этом мире явлении и сознательных действий, а в мире до-сознательном, интеллигибельном, -- в досознательном и вневременном определении человеком свойств своего характера. В этом учении воля, субъект, из мира опытного только перенесены в мир интеллигибельный, -- мир никогда и никак недоступных нам нумеров: а из мировоззрения детерминизма воля и субъект вовсе и окончательно устранены.

Очевидно, что хотя мы и находим первое показание о свободе воли в сфере личного сознания, и только в ней же и сохраняемо все время это показание (не перенося его во внешний мир), -- вопрос об истинности или неистинности этого факта переносится обоими учениями в область бессознательного, до- или сверхсознательного, и оттуда, т. е. из области внесознательного. Берется решение, будто бы имеющее силу в области наших сознательных действий. Личное сознание как бы дает только исходный факт и, констатировав его, исследование оставляет уже в стороне личное сознание с его, может быть, очень своеобразными законами и, не видя в том погрешности, начинает выводить закон сознательных действий из порядков мира бессознательного. Оправдание свое такой путь решения вопроса может очевидно указать лишь в исходном предположении своем, по которому сферы сознания и бессознательного стоят под одними и теми же категориями, управляются одинаковыми законами и т. под.

Предположение это сказывается как в объяснении происхождения представления свободы воли, так и в отрицании действительности воли и свободы, при по-видимому логически-несовместимом с таким отрицанием признании за верою человека в свою свободу практическим значения в жизни сознания.

Что касается до происхождения представления свободной воли, то одни считают его за данную непосредственного сознания; другие, -- в несравненно большем числе и обставляющие свой взгляд на дело с несравненно большею научной основательностью и доказательностью, -- объясняют его, как сложный продукт психологических и логических процессов. Для них представление свободной воли есть плод таких ассоциаций представлений, чувств и т. д., которые совершаются вне контроля сознания,-- или же оно плод сознательных, но ложных заключений человека происходящих от малого знакомства его с бесконечно сложным процессом, которым слагаются решения воли. -- от знания им весьма немногих из тех бесчисленных и взаимно переплетающихся, взаимно парализирующихся причин и сил, которые участвуют в этом процессе, -- от незаконного перенесения человеком суждения своего над действием уже совершившимся на тот момент, когда еще только постановлялось решение, имевшее последствием это действие, -- от смешения и замены одного другим понятий возможного и действительного, возможного вообще и возможного для меня и т. под. Всех различных объяснений образования представления свободы воли человеческой перечислить невозможно, -- такое множество их {Напр. Liebmann объясняет призрак liben arbitrii indifferentiae смешением прошедшего с настоящим, sollen с konnen: man legt den Maassstab dessen, was geschehen soil (in der Zukunft) an das. was geschehen ist (a. a. 0. p. 126). Но откуда берет Liebmann, что понятие о долженствующем быть, о должном, распространяется только на будущее? Или, обсуждая теперь предстоящий образ действия, я в это обсуждение не допускаю и поняли о должном? (в таком произвольном ограничении области должного будущим виновны весьма многие, напр. и Sigwart). Herzen-сын поясняет представление свободы ТЕМ, ЧТО le fait de la sensation indirecte (напр. возбуждение зрительным ощущением -- слухового, при чем первая причина забывается) et aussi le caractere variable, oscillant de l'action refiexe tavorisent eminement l'illusion de la spontaneite de nos actions (op. с. р 64): к этим же обстоятельствам принадлежит, по Герцену, и неизвестность исхода обсуждения, и l'imperieux борющихся бесчисленных мотивов. Spinoza объяснял иллюзию свободы невежеством и самомнением человеческим, напр, omnes homines rerum causarum ignavi nascuntur, et omnes appetitum habent suum utile quaerendi, cujus rei sunt conscn. Ex his sequitur, quod homines se hberos esse opinantur, quando quidem suarum vohtionum suique appetitus sunt conscii, et de causis, a quibus disponuntur, ne per somnium cogitant... Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus indictam velle et timidus fugam. Ebrius deinde credit, se ex libero mentis decreto ea loqui, quae postea sobrius vellet tacuisse и т. под. Hume объясняет происхождение представления свободы тем, что, -- разумея под причинами необходимо производящими действия во внешнем мире не просто постоянные предшествующие постоянных последующих, а производящие силы, -- я не находя в сознаваемых действиях души никаких таких производящих необходимо сил, т. е. ничего, кроме предшествующих и последующих, -- мы не видим в этих действиях той необходимости, которую ошибочно предполагаем в мире внешнем (ибо понятие причины, как производящей силы, по Юму ложно). Д. С. Милль объясняет это представление сложностью причин наших поступков и невозможностью всегда точно предрасчислить их действие (Сист. Лот. II. стр. 408--409). Лотце свободу воли называет не фактом внутреннего наблюдения (само-сознания), но положением, к приему которого мы считаем себя вынужденными общим строем нашего нравственного сознании, -- а потому-де и вера в нее будет подтверждена или исправлена разбором внутренних побуждений (Микрокосм, пер. Корша. с. 329). По Маудсли человек наиболее убежден в полной свободе своей воли во сне, когда он пьян, или помешан (Физиол. и Патол. души стр. 173). Ложное мнение о свобод* воли вытекает из того, что сознание открывает известное состояние духа в данную минуту, но не открывает длинных рядов причин, от которых оно зависит (ibid). У большинства детерминистов любимые мотивы, разработываемые ими с целью обойти или устранить вопрос о действительной свободе воли (т. е. о внутренней свободе хотения) суть: объяснение представления о такой внутренней свободе смешением сознания свободы хотения с внешней свободою действия, и принятием второй за первую, -- объяснение этого представления смешением понятия принуждения (ЧЕМ-ЛИБО чуждым и враждебным моей природе) с понятием необходимости (из внутренней данной определенности характера, наклонностей и т. под.) и ложным мнением о воле, как свободной, так, где она не принуждается чем-либо внешним, а выражается согласно своей природе, как необходимой причине ее хотений. При этом они ссылаются и на то, что мы часто забывает, что само, возбужденное в нас причинами, фантастическое желание доказать свою свободу становится причиною действий, по-видимому произвольных, и т. под. (напр. у Bain'a, The em. a. the will p. 51" seqq.). Мы не приводим здесь ссылок, потому что читатель встретит эти мотивы в любом трактате детерминиста.}; но результат этих объяснений обыкновенно бывает один: -- что представление свободы, как плод логически ложных заключений, или же чисто субъективных ассоциаций, совершавшихся вне контроля критикующего сознания. и следовательно не имеющих логической ценности, есть иллюзия, -- что верованию этому в свободу, -- как бы ни было трудно и даже невозможно отрешиться от него и самому сознавшему его тщету философу, -- ничто в действительном бытии не соответствует. Оставим здесь в стороне те соображения, что большая часть этих объяснений или натянуты (напр. объяснение смешением возможности вообще с возможностью для меня Шопенгауэра), или же представляют простую игру подобиями (напр. Спинозово мнение. что летящий по законам тяготения камень, если бы был одарен сознанием. то вероятно считал бы себя свободным, и т под.), но обратим внимание читателя на одно обстоятельство. Все эти попытки объяснить сознание свободы воли предполагают. что, объяснивши образование этого представлены в личном сознании так или иначе, они уже сделали все свое дело, что изъяснивши его, он тем самым и оценили его и имеют уже все нужные данные для утвердительного или отрицательного решения вопроса о действительном бытии свободы, и в личном сознании, и вне его. Но дело, к сожаление для душевного спокойствия этих исследователей, далеко не так просто! Какими бы причинами они ни объясняли происхождение нашего сознания своей свободы, -- они сами признают, что это сознание всеобще, что оно есть и у неразвитого дикаря и у философа-детерминиста в те минуты, когда он не размышляет о своей системе, а действует. Многие объясняют этот общий факт сознания из общих причин, участвующих во всяком психическом развитии, так что он является уже не только всеобщим, но и субъективно необходимым фактом человеческого сознана; многие, наконец, доходят до того, что в практике считают веру человека в свою свободу не только благотворной, но и необходимой, так как без нее область действительно совершающихся человеческих действий чрезвычайно сузилась бы {Таковы напр. Гербарт, Мюль и др. На это обстоятельство очень часто указывали детерминистам, как на плохо вяжущееся с их учением, -- ибо выражающее признание, что, словами Картезианцев, "действуя по представлению свободы, как бы свободные, -- люди свободны. Но -- les defenseurs de la necessite proclament, que nous ne pouvons etre hbres, et lls agissent comme s lls 1 etaient (Th Reid. VI p 242). Непонятно, почему предметом своей теории они не решаются сделать свой практический образ действования, который, ведь, есть же реальное событие, и настолько важное, что заслуживает подробного исследования, а не поверхностной только логомахии!}. И между тем, признавая этот факт сознании себя свободным и всеобщим и необходимым и даже имеющим практическое значение фактом, -- занимаются им только для того, чтобы объяснить его из причин, и не думают поставить себе для специального и серьезного исследования вопроса: если однажды это всеобщее и необходимое представление какими бы то ни было путями в сознании сложилось, -- если оно есть в нем, то каково ею отношение к другим представлениям этого же сознания, -- каково его влияние на эти другие представления (на представления целей, хотений напр.), -- на их значение, ценность для сознания, -- какова роль этого всеобщего и необходимого факта сознания, сознания себя свободным, -- во всех деятельностях сознания и для его результатов? {Слишком часто забывают, что "субъективность происхождения отнюдь не довод против объективности значения" (Тренделенбург, Логич. иссл. пер. Корша II. стр. 51),-- особенно же не довод в настоящем случай, где идет речь о значении субъективно необходимого факта в сфере субъективного же сознания, в котором слагаются решения воли.} Этого исследования никакое объяснение происхождения человеческого верования в свободу воли из причин очевидно заменить не может, коль скоро это верование признано за всеобщей и необходимый факт сознания. Очевидно также, что без этого исследования ни в каком случай не может быть основательно и окончательно решен вопрос о действительном бытии, или небытии свободы, -- ибо не может быть видно, имеет ли это представление или нет, и какое именно, влияние на процессы сознания, -- которому ведь принадлежит же действительное бытие и какое-нибудь, хотя самое ничтожное, положим, участие в реальных событиях действительной человеческой жизни, как одному, по крайней мере, из ее факторов!?

Мы думаем, что если бы в содержании самосознания и оказалось представление свободы воли, то один факт присутствия этого представления в самосознании еще нисколько не гарантировал бы сам по себе действительного бытия свободы, хотя, конечно, найдя это представление в самосознании, исследователь должен был бы признать за ним значение одною из главных деятелей в механизме сознательных длительностей вообще. Он должен бы постараться определить род и степень влияния этого представления (наиболее общего и дорогого людям) на другие представления нашего сознания (следовательно и на мотивы, напр. цели, суждения наши), на их комбинация, на изменения, под влиянием этого общего представления, ценности, идеального значения для субъекта всех прочих его представлений, -- как выразились бы идеалисты, -- или на изменение, под этим влиянием, силы прочих представлений -- как выразились бы реалисты, напр. Гербартианцы (ср. против Гербартова понятия силы представлений, Микрок. Лотце, стр. 252 и сл.). Это исследование необходимо со всех возможных точек зрения, ибо ни одна, даже матерьялистическая, не может, если понимает себя, считать представление, действительно-существующее в сознании, за нечто бездейственное, не оказывающее никакого влияния на другие представления этого же сознания, -- за такое действие причин, на котором причинный ряд вдруг обрывается, ибо происшедшее каким бы то ни было путем действие само уже оказывается неспособным производить другие действия {Вообще одна из самых слабых сторон матерьялизма та, что для него представления сознания суть только действия органических процессов, и сами по себе (как представления сознания) уже ничего производить не могут, никогда не бывают сами причинами. Все их действия для последовательного матерьялизма суть действия соответствующих мозговых, их состояний, качеств, соединений и т. под., как настоящих причин, и в это действие самая форма сознания ничего не привносить. При этом взгляде представлена сознана есть только бездейственный свидетель физиологического процесса, так сказать перевод его, -- есть действие, не становящееся причиною, -- такое, на котором причинный ряд обрывается. Признавая сознание с ero собственными отличительными чертами, и в то же время отрицая его деятельный характер, матерьялизм очевидно признает такую функцию органа, которая сама, своими специфическими свойствами, не реагирует на орган, не имеет способности воспитывать его и т. под. Основание этому взгляду матерьялизм видит гл. обр. в том. что сознание не есть способность пли субстанция, но качество или атрибут конкретного умственного акта (Маудсли, у. с., стр. 26).}. Даже чисто матерьялистическая точка зрения, привязывающая отдельное представление к отдельной мозговой клеточке и поясняющая связи представлений образовавшимися, путем развития, сообщениями между клеточками (Литтре. Бэн и др.) должна признать необходимость исследования роли представления свободы в сознательных деятельностях. -- его влияния на прочие представления в личном сознании и т. д. {Ибо невозможно установить отношения там, где из двух членов его один известен и может быть известен только вообще (мозговые клетки и их соедннения), а другой -- (такие или иные по сознательному содержанию, представления) был бы вовсе неизвестен. Матерьялисты сами признают, что, при настоящем состоянии онтологической науки, совершенно невозможно определять наблюдением и опытом характер тех органических процессов, которые составляют телесные условия душевных явлений (Маудсли у. с, стр. 8), что в настоящее время мы не можем понять внутреннюю специальную разницу устройства клеток мозга, которая объясняет разницу их отправлений (т. е. представлений, их соединений и т. под., ср. ibid p. 63).}. Эта задача может быть решена только исследованием сознаваемого содержания одного представления по его отношению и значению для создаваемого же содержания других представлений; без такого исследования, как предварительного и руководящего, не могла бы двинуться дальше общих мест и так называемая физиология мысли, ибо чтобы установлять свои отношения между определенными представлениями или классами их и мозговыми клетками, она не может начать иначе, как с ознакомления с данными только в сознании представлениями и их отношениями между собою по сознаваемому содержанию их, и с этим, данным только в сознании, содержанием она должна сообразоваться дальше, если не хочет быть пустою декламацией. Таким образом исследование значения "сознания себя свободным" в сознании и для сознания должно быть признано необходимым, к какой бы метафизической или психологической партии мы ни принадлежали, если только мы хотим решить вопрос об истинности или ложности этого верования человечества. Но такое исследование о значении преставления свободы воли в жизни личного сознания необходимо требует тщательной оценки самого предположения о безизъятном господстве в сфере этой жизни, и о приложимости к ней законов мира объективного, в котором не признается ни воли, ни субъекта. Оценка этого предположения, строго научная, принимающая во внимание все неустранимые, несводимые данные как внешнего, так и внутреннего опыта, должна решить, возможно ли допустить в нашем вопросе указанный путь исследования, -- где сознание и его содержание рассматриваются подобно прочим объектам знания и под такими же объективными категориями причины, закона и т. под. От такой предварительной оценки своего научного основания ни одна из теорий о свободе воли не имеет возможности освободить себя, оставаясь научною. Главное для результатов этой критики, -- ответить на вопрос: соответствует ли прием исследования предмету, в том виде как он нам дан?