К вопросу о свободе воли

III.

Что же собственно составляло предмет спора о свободе воли и как развивался этот спор?

Прежде всего нужно раз навсегда строго различить вопрос о свободе действия, осуществления состоявшегося определения воли от вопроса о свободе постановления самого решения воли. Эти два вопроса ненаучным сознанием постоянно смешиваются, но в действительности общего ничего не имеют, и наука имеет дело только со вторым. Вопрос о свободе действия, о свободе исполнения однажды принятого волею решения может быть решен не из общих законов природы и духа, а только рассмотрением условий всякого особого данного случая, ибо он совершенно равен вопросу о присутствии или отсутствии в каждом данном случай эмпирических условий осуществления воли, -- внешних препятствий или содействии этому осуществлению. Собака, привязанная к цепи, несвободна бегать, -- глухой человек несвободен услышать музыку; но, отвязав собаку, исцелив глухого, мы еще отнюдь не имеем основании признать или не признать за ними свободу воли, свободу решения их бегать или не бегать, слушать или не слушать. Поставим ли мы препятствия, или окажем помощь осуществлению их желаний и намерений, -- мы этим отнюдь не решим еще ничего о том: свободны или несвободны самые эти намерения? Свобода действия, исполнения, есть свобода внешняя, определенная внешними для самой воли условиями. Только к этой же области внешней свободы, присутствия или отсутствия внешних условий проявления наших состоявшихся уже хотений, относится и возможное принуждение, сознаваемое нами, как такое. Нельзя смешивать понятия принуждения с понятием необходимости. Наши хотения могут быть и субъективно необходимыми, напр. неизбежными следствиями нашего данного темперамента, характера, воспитания и т. под.: но осуществляя эти субъективно-необходимые хотения, вытекающие из нашей собственной, хотящей их природы, мы не сознаем никакого принуждения. Последнее сознается только там, где -- или внешние и органические препятствия не дозволяют нам осуществления наших сознаваемых хотений, -- или же внешние силы или собственное болезненное состояние аффекта, помешательства и т. под. вынуждают нас к действиям, которых мы в действительности не хотим. которые чужды, враждебны нашей сознательной субъективной природе. Таким образом видно, что принуждение противоположно свободе действия, свободе исполнения состоявшихся уже решений сознательной воли; между тем как относительно свободы самого постановления решений сознательной волею присутствие или отсутствие принуждения ничего не решает: постановленные сознательною волею решения могут быть и субъективно необходимы, и свободны -- и без принуждения и при нем, -- и этой свободе (внутренней), свободе хотения противополагается не принуждение, а субъективная необходимость хотений. Вопрос о принуждении или свободе действия есть вопрос о свободе внешней, эмпирической, не имеющей основания в самой сознательной природе действующего и хотящего субъекта; -- вопрос же о свободе внутренней, свободе хотений или их необходимости, решается именно из свойств природы самого сознательно хотящего субъекта, -- не эмпирически. Обоих вопросов смешивать никак нельзя {А между тем один из любимых приемов детерминистов, для устранения самого вопроса о свободе хотений, есть аргументация, --или смешивающая принуждение с необходимостью, -- или смешивающая отсутствие принуждения, при субъективной необходимости хотения, со свободою, -- аргументация, старающаяся поставить на место свободы хотения свободу действия, чем, конечно, вопрос о свободе или необходимости хотений не решается, но обходится. Примеры такой аргументами мы встретим всюду в избытке. См. Bain в The emotions and the will pp. 498--504, также Priestley и др.}.

Виды свободы действия суть: свобода физическая, свобода гражданская, политическая, экономическая и др. У всякого разумного существа предполагается такая свобода исполнения, действия, -- ибо оно, поскольку оно разумное существо, не может решаться на то, чтобы ставить себе целью деятельности что-либо, о чем оно знает, что осуществление его невозможно, в силу ли внешних положительных препятствий и ограничений, или в силу ограниченности находящихся или могущих находиться в его власти средств, необходимых для осуществления желательного. Ночной вор, например, может очень сильно желать, чтобы скорее зашла луна, бедняк может сильно желать выигрыша 200,000, но, если они не сумасшедшие, то не поставят скорейшее захождение луны или выигрыш -- целью своих действий. Таким образом вопрос о свободе действия или исполнения решений воли должен быть вовсе устранен из настоящего исследования и остается только вопрос о свободе решения воли, о свободе хотения: свободно ли решается человек на такое или иное действие, или нет? иначе: сам ли сознательный человек, как такой, есть последний источник своих решений, -- или же его решения и хотения даны ему, помимо его сознательного участия, готовыми, и сознание только узнает их, когда они ему даны, и человек таким образом хочет того или другого не свободно, а с необходимостью, хотя, быть может, и не сознаваемою им? Понятно, что только в первом случай человек может считаться действительною причиною совершившегося согласно его воле действия, ибо самая решимость его к последнему -- его собственное дело; во втором же случае он является только носителем хотений, данных ему, помимо его, чуждыми и даже неизвестными ему причинами. Последние, лежащие вне его сознания и воли, уже и будут настоящими причинами, виновниками совершенного им деяния.

Только в первом случай человек и может быть ответственным за совершенное деяние перед самим собою, как самосознающее, нравственное лицо {Совершенно ясна постановка вопроса у Th. Reid'a si, en faisant l'action, l'agent avait le pouvoir, de la vouloir cm de ne pas la vouloir, il a ete libre dans cette action; mais si toutes les fois qu' i! Agit volontairement, la determination de sa volonte est la consequence necessaire de quelque chose d'mvolontaire dans l'etat de son esprit ou de quelque circonstance exterieure, il nest point libre; il ne possede pas ce que j'appelle la hberte d'un agent moral (у. с. р. 185).}. Только когда он сам признает свое действие за свое намеренное, а не за навязанное ему извне, путем физическаго ли, психологического ли принуждения, т. е. за чужое, может он быть ответственен и перед законом юридическим, ибо только в этом случай существует необходимое условие юридического вменения: тожество действительного виновника совершившегося действия с лицом, в этом совершении обвиняемым. Во втором же случай этого тожества нет, ибо настоящая причина деяния -- не обвиняемое самосознающее лице, а те независящие от него, как самосознающаго, причины, которые, по необходимому сцеплению, сложив в его душе такое и не могшее быть иным, хотение, привели его к обсуждаемому деянию. В этом случае ответственность человека за свои деяния, награда и наказание были бы лишены внутреннего основания (основания в самом субъекте действия) и могли бы прилагаться к человеку, только ради каких-либо внешних целей и чуждых самому делу соображений, -- напр. полезности общей или личной, спокойствия общественного, дрессуры (которую не должно смешивать с воспитанием, действующим не извне, а через самосознание воспитываемого) {И понятно, что при этом момент сознания, вовсе не существенен ни для вменения, ни для наказания. Некоторые детерминисты прямо и говорят, что от преступника не требуется ни сознания вины, как вины, ни сознания наказания, как наказания за вину (напр. Sigwart см. выше). Но как тогда возможно исправление путем наказания?!} и т. п. Таким образом весь вопрос сводится на то: даны ли человеку хотения, из которых вытекают его действия, помимо его сознательного воления, или же они не даны ему, а поставлены им, им самим сделаны своими хотениями, повлекшими за собою действие? Эти понятия: данное мне и поставленное мною хотение -- нужно брать в самом строгом смысле, если известное хотение, через какой бы то ни было длинный ряд промежуточных звеньев, может быть всецело сведено на данные помимо воли и сознания хотящего человека причины, -- то и самое хотение должно быть признано не за поставленное человеком, а за данное ему следствие данных, чуждых ему (как сознающему себя деятелю) причин (ср. Liebmann, у. соч. стр. 38--39). Мы на это обстоятельство просим обратить особенное внимание, ибо слишком часто, во всех литературах вопроса, можно встретить выражения, основанные на упущении его из виду, и вовлекающие читателя в заблуждение, успокаивая его мнимыми объяснениями. Так напр. есть детерминисты, оправдывающие вменение человеку его деяний на том основании, что-де он, а не кто другой совершил их, как будто, если сам он есть только необходимое следствие сложивших его так, а не иначе причин, настоящие виновники совершившегося -- не те причины, не страдающие и не знающие, а все-таки он, на долю кому приходится и все страдание и все сознание вины (подобно напр. как если бы кто признал причиною дня не солнце и землю, -- а ночь!). Если все в человеке, -- и его физическая и его духовная природа, со всеми ее наклонностями, стремлениями, понятиями, волениями и т. под. -- есть только продукт данных независимо от его воли и сознания причин, -- если сознание принимает в себя только готовые уже помимо его понятия наклонности и хотения, -- если таким образом все без исключения факторы сознательного деяния человеческого суть только следствия нечеловеческих, естественных, космических причин, и, в конце концов, отдаленные, но от того не ставшие менее необходимыми, следствия одной последней Первопричины, то, очевидно, нельзя назвать ни единого хотения человека поставленным им, ни единого мельчайшего акта его -- свободным его актом. Хотя напр. хотение, обусловленное моею физическою организациею, темпераментом и т. под., и есть по-видимому мое хотение, -- но оно не поставлено мною, так как причина его, особенность моей организации, также мало зависит от меня, как и факт моего рождения, и физические и нравственные свойства передавших мне их родителей моих; происшедшее из этих, не поставленных мною причин, хотение само есть данное мне, а не мое собственное. Но и не одна определяемость воли особенностями телесной организации ограничивает понятие свободы нашей в области наших хотений и решений воли. И духовная природа человека (такое или иное содержание его сознания) вовсе не такова, чтобы и о субъекте не чисто физическом, а духовном, можно было прямо сказать, что он свободен, потому только, что определяясь своею духовною природой он определяется не чем-либо чуждым ему, но самим собою, -- собственною природой. Откуда эта его духовная природа, с этой, а не другой определенностью? Дана ли она ему готовою, -- при рождении, или путем не зависевших от него причин и общих условий психического развития, приведших необходимо к этому, а не другому результату, или путем его собственных несвободных, вызванных данными причинами, действий, сложивших наконец посредством повторения, с необходимостью, такие-то привычки мысли и чувства, такие-то направления желаний? Если существует единство природы бессознательной и сознательной, -- если существует и единство познающей мысли, единство законов и понятий (категорий), по которым она приобретает знание о всех явлениях, -- принадлежат ли они миру сознательного, или же бессознательного; -- то, говорят нам, нужно признать, что и духовная природа, подобно физической, есть на всякой ступени своего бытия плод развитая данных зачатков, среди данных обстоятельств и условий, -- и она, подобно всему сущему, имеет определенность, или данную ей готовою, или же необходимо развившуюся из данных же причин и необходимых действий их. Но с этой точки зрения и в духе человеческом, в его сознании, мы не найдем ничего свободно поставленного человеком, -- и духовный субъект, хотения которого определены только его духовною природой, будет несвободен, все содержание его нравственного сознания будет необходимое следствие, или того, что было заложено в его природе уже при рождении, -- или же того, что сложилось в его душе путем зависевшего не от его свободы психического развития, воспитаны извне и органического, -- наконец, путем повторенных действий его, сложивших в нем известные определенные нравственные привычки (нравственный характер) действий несвободных, ибо они сами были вызваны не им, а в конце концов не зависевшими от него, данными ему причинами.

Путем такого необходимого психического процесс а развития, воспитания -- мало по малу, без малейшего участия произвола, слагаются в душе человеческой по мнению детерминистов, определенные привычки мыслить и постоянные ряды связных мыслей, из которых одни всегда вызывают другие, -- и определенные направления желаний, и определенная способность воспринимать влияния извне и реагировать на них, -- т. е. полная, совершенная духовная определенность, определенный нравственный характер. Когда характер этот вполне определился, -- то, как бы ни были изменчивы условия, среди которых он впоследствии очутится, -- он останется себе равным, будет ассимилировать себе сродные влияния и отталкивать инородные, -- вытекающий из него образ действий будет всегда одинакового достоинства. Но тогда с первого же раза видно, что крепость, определенность такого, путем необходимых психических процессов развившегося характера, в равной степени есть необходимая, данная человеку, а не поставленная им, -- будь она злая или добрая {Drobisch, признавая возможность твердого характера и доброго и злого, как следствия известного психического развитая, совершенно безуспешно старается доказать большую крепость доброго характера в сравнении с злым, на том основании, что первый имеет содержанием своим хотения, выдержавшие самую строгую и добросовестную пробу, и что далее -- как бы ни был злой характер упорен в зле, не имея никогда возможности вполне заглушить голос совести, он никогда не имеет ничем ненарушимой внутренней устойчивости (Ук. сочю стр. рр 80--82). Дробиш забывает, что если человек никогда не может заглушить голоса совести, то никогда не может он быть и вполне свободен от всяких чувственных влечений, пока остается человеком, с другой же стороны совершенно произвольно предположена большей степени обсуждения, размышления как предусловия доброго характера в противность злому ибо Drobisch говорит сам: bose ist nur der, welcher mit vollem Bewusstsein der Witersittlickeit seines Thuns seiner besteren Einsicht Trotz bietet (а а Ор. 86)}. Качества: злой и добрый для естественно развившегося духовного характера внешние, не сам он добр или зол, подобно прочим явлениям природы, но мы о нем, с наших личных точек зрения, судим как о добром или злом для нас. Таким образом прежде всего, если путь, которым слагается духовная определенность человека, таков, как описанный, то его духовная природа, сама по себе не есть ни добрая, ни злая, хотя бы в ней и заключались сложившиеся понятия о добре и зле. Ведь и самые эти понятия суть только естественно необходимые, а следовательно и равно-необходимые результаты психического развития (необходимость не может иметь степеней, см. дальше), хотя эти результаты и различны у разных индивидов, смотря по различию развития {Очень ясно высказывает это Герцен-сын. La liberte consiste a suivre les impulsions de la conscience,-- mais с est justement parceque la conscience n'est qu'un interprete, qu'elle ne petit et ne doit nen improviser (Physiolog. de la volonte p. 104) Подобный же взгляд мы встретим и у Дж. Ст. Милля: if our so called consciousness of what we are able to do is not born out by experience, it is a delusion. It has no title to credence but as an interpretation of experience (Examin 504).}. Сложившийся таким образом характер сам по себе нравственным назван быть не может; все его нравственное содержание не есть дело самого человека, не поставлено им, а дано ему извне из чуждых причин. И действительно, всякое, подобное указанному, понимание происхождения духовной определенности человека (понимание чисто-психологическое) берет самое понятие о нравственном законе, о добре и зле, не за принадлежащее человеку по самому существу его (и след. всеобщее и необходимое a priori), но за данное человеку отвне (и след. эмпирическое, условное) {Так например Dittes прямо говорить, что нравственный закон человеку angebracht von Aussen (но тогда человек по существу своему необходимо нравственное лицо, а если так, то как он мог и извне заимствовать действительно нравственный закон?). Waitz (Lehrb. d. Psych, pp. 394 seqq) выводить образование представлений о добре и зле из чувства уважения к авторитету законодателя (но тогда сам законодатель откуда взял представление предписываемого им низшим закона, как нравственного? из уважения к новому авторитету? и так до бесконечности? (Ср. Bain. The em. a. the will p 283).}. Многие думают, что человечество никогда не стало бы нравственным, если бы не обладало, в начале развита, слепым послушанием, -- другие полагают, что нравственность имеет единственным источником историческое откровение (но если бы нравственность только отсюда могла произойти, то большая часть рода человеческого не имела бы истинного понятия о нравственности и всеобщего критерия к различению истинного понятия о ней от ложного, а не имея его, не видно, как она его могла бы и усвоить когда-нибудь. Мы не можем останавливаться на оценке внешнего отношения нравственного качества к характеру, к духовной определенности человека, как оно является в изложенном ряде мыслей, укажем здесь только на то обстоятельство, что внешность этого отношения возбуждает следующие сомнения: на каком основании прилагаются к естественно и необходимо развившемуся характеру нравственные предикаты, не имеющие в нем самом необходимого основания? На каком основании прилагаются к характеру, только особенному, индивидуальному (характер, как продукт естественного развития, был бы всегда индивидуален) общие нравственные критерии? Откуда берется сам внешний нравственный закон, если он в субъекте, под ним стоящем, не имеет никакого основания, и может ли при этом условии нравственный закон быть единым, всеобщим и сознаваемым, как безусловно-обязательный, -- что от нравственного закона, но его понятно, требуется? Теперь заметим еще, что в изложенном ряде мыслей об образовании духовной природы человека, не может быть речи не только о нравственном характере, но и о свободе действий такого характера; ибо по правилу: operari sequitur esse, все отдельные действия с необходимостью будут вытекать из характера данного с такою-то определенностью, стоящего в таких-то условиях, -- где и условия даны человеку готовыми, и во втором факторе, характере, все необходимо дано ему, и нет ничего, поставленного им. Все человеческие хотения (resp. действия), в этом воззрении суть следствия каких-либо, определенных в конце концов независимо от хотящего человека, данных причин; всякая такая причина будет ли то нечто чуждое духу человеческому, или же собственная его духовная природа, в конце концов дана ему, сделала его самого, мнимого деятеля, таким, а не иным, определила его всецело именно в этом данном направление. И не только крепость развившейся согласно этому воззрению духовной определенности человека, есть данная ему, независимо от него, естественным, органическим процессом, крепость, -- будь она добрая или злая; но и возможная попытка человека изменить свой характер сознательно есть опять-таки совершенно необходимое следствие необходимо-данных ему прежним развитием поняли о нравственном, -- данных чувствований, дающих этим понятиям естественную силу побороть враждебные, сделаться мотивами, -- и данных же возбуждений, являющихся поводом к такой попытке. Также необходимым следствием безличных, данных человеку причин является и само сознательное ставление им себя в такие, а не иные условия, ради нравственных целей, ибо и эти цели, и их значение, и сила для него, и поводы к сознательному осуществлению их, -- все это не поставлено человеком, а дано ему. Таким образом в изложенной, чисто психологической системе нет ни малейшего места понятию свободы; это -- законченная система детерминизма, и нужно весьма сожалеть, что многие сознательные детерминисты легко вводят непосвященных в заблуждение, говоря будто бы за свободу, на основании приведенной, вполне отрицающей ее, теории характера (напр. Drobisch в Moralst. und Willenfr. pp. 58 seqq). Не желая слишком грубо задать нравственные убеждения и потребности читателя, часто пользуются словом, чтобы скрыть свою мысль; говорят, напр., о степенях свободы и необходимости (не всякий же читатель предполагается знающим логику!), о свободе исполнения вместо свободы решения, -- и под бандеролью учения о свободе внушают самый несомнительный детерминизм. Когда напр. Dittes отождествляет Freiheit с мало по малу развивающимся характером, с происхождением, по законам причинной необходимости, einer immer klareren. Sammlung des Geistes, eines immer festeren Kernes der Personlichkeit, -- когда единственно возможную свободу человека он видит в том, что его собственная природа достигла настолько твердой определенности, что может противостоять изменяющимся внешним условиям и оставаться равной себе при всевозможных колебаниях последних {Freiheit weist stets auf ein Verhaltniss zwischen Handlungen und Wollungen, und zwar ist dieses Verhaltniss so wohl ein negatives, namiich Unabhangigkeit von Bestimmungsgriinden, welche ausserhalb des Willens liegen, als auch ein positives, namiich wirkliche Bedingtheit des Thuns und Lassens eben durch den Willen. Der ist der Freieste, der thun kann, wass er will, und lassen kann, was er nicht will (у. соч. II).}, - то он злоупотребляет словом, обозначая им совершенно неподходящее понятие (подобно напр. Бэну, видящему здесь самоопределение единственно-возможное, см. The em. a. the will p. 508) и заставляет несведущего читателя думать, что его психологический детерминизм есть учение о нравственной свободе. В чем может состоять свобода для воззрения, признающего, что wenn das Ich zum Bewusstsein seiner selbst kommt, findet es gewisse Tnebfedern zur Bethatigung bereits in sich, und ebenso gewisse Umstande zur Anregung und Anwendung dieser Triebfedern ausser sich (у. с., стр. 22)? Все факторы деяния человеческого ведь здесь даны человеку, а не поставлены им! И разве возможно, далее, считать учением свободы то учете, которое под свободою разумеет не свободу в ставлении хотений, а свободу исполнения несвободных хотений?! Только последнюю признает напр. Dittes {Ср. также Drobisch. Moralst. u. menschl. AYillensfr. p. 69, где говорится, что man wird die Unterordnung des Willens unter die Einsicht immer noch Freiheit, namlich sittiiche Freiheit nennen konnen, denn sie macht den Wilen von. andern als sittlichen Motiven unabhangig, und ist eme Selbstbestimmung, zwar nicht des Wiliens, wohl aber des Menschen, als Person, etc.}, но ее же признают и самые безусловные детерминисты, как наприм. вр. Hobbes, Priestley, Spinoza {Напр. у Спинозы: еа res libera dicitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit et a se sola ad agendum determinate (Eth. p. 1, del. VII, ср. еще примеры у Th. Reid у. с. ed. Jouffroy Т. VI pp 189 seq.)}. Вопрос о свободе здесь заменяется вопросом о мощи, которой поставлено более или менее ограничений, изнутри ли, извне ли. Также мало оправдано в воззрении психологического детерминизма и определение естественно-развившегося характера, как нравственного или безнравственного; эти определения в естественно-сложившемся и продолжающем существовать по тем же законам причинности характере -- внутреннего, необходимого основания не имеют {Cp. Schopenhauer: Die beiden grundpr. d. Eth. s. 4 ff.}. Как общие Формы, он человеку angebracht von Aussen, -- как естественные же продукты индивидуального психического развития, нравственные понятая только субъективно-необходимы, будь они самые чистые, или самые дикие. Оценка возражений против свободы, как чистой неопределенности воли ничем данным ей, -- в ней ли самой, или вне ее, -- здесь не у места, так как мы здесь даем только общую характеристику детерминизма, его приемов и предположений. Здесь нам нужно только подтвердить, что если самое содержание выражающегося в действии я, -- все его хотения, понятия, суждения, наклонности несвободны, не ставятся им, а даны ему, то свободы вовсе нет, ибо нельзя назвать свободою,-- а тем более нравственною свободою, -- возможность осуществления, за отсутствием внешних или внутренних препятствий, несвободного хотения или решения воли {Ср. напр. Hume. Untersuch ub. d. menschl. Verst, изд. Kirchmann'а, p. 84--86.}. Такая "свобода" может быть и у камня, а не у одних нравственных существ. В детерминизме психологическом слово свобода вовсе не должно бы встречаться, -- а всякий детерминизм, чтобы быть полным, должен обосновывать свою теорию хотений психологически. Исходя из предположения единства мира, единства законов (причинности), царящих в области бессознательной, так же как и сознательной, и единства мысли, постигающей все сущее, без исключения, под одними и теми же категориями, -- детерминизм объясняет и развитого человека, с готовым нравственным и интеллектуальным содержанием, из причин его развитая, как их естественно-необходимый продукт. Затем в деятельности уже развитого сознательного субъекта (на основании предположения единства) он видит опять

Только те же законы причинности, те же категории необходимого сцепления, условности, как и в сферах до- и бессознательного {Как напр. у Спинозы, или у Лейбница, которого напрасно выделяют из сонма детерминистов. Стоит всмотреться в такие положения его, как напр: Tout est lie dans chacun aes mondes possibles, -- Tunivers, quel qu'il puisse etre, est tout d une piece, comme un ocean; le moindre mouvement у etend son etfet a quelque distance que ce soit (Theod. издан, для baccalaureat p. 296). Le parti, vers lequel la volonte est plus inclmee, ne manque jamais d'etre pris... quand on parle de la plus grande inclination de la volonte, on parle du resultat de toutes les inclinations (ibid. p. 319). Tout est certain et determine d'avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'ame humaine est une espece d'automate spirituel (ibid. p. 325) и др. места, или наприм. Summa etiam libertas est, ad optimum recta ratione cogi. Oui aliam hbertatem desiderat, stultus est... In nullius patestate est, velle quae velit; et si interdum posse quae velit, tamen nemo optat hanc libertatem volendi, quae velit, sed potius volendi optima... Hinc sequitur, q'ucquid factum est, fit, aut fiet optimum, ac proinde necessarium esse и т. п. (Leibnitzi изд. Тренделенбурга. р. 189--191, в Hist. u. Knt. Beitr. I). Notre opinion et notre acte de vouloir ne sont pas directement les objects de notre volonte (op. с. р. 336) и др.}. Он таким образом выводить сознание, с его содержанием и способом деятельности, из бессознательного, -- высшее, позднейшее всецело сводит на раннее, предшествующее. Обратив внимание читателя на эти предположения и черты детерминизма, в критике которых и должна состоять вся критика детерминизма, перейдем к характеристике противоположных учений трансцендентальной свободы.