К вопросу о свободе воли

V.

Как ни суммарно наше изложение двух завещанных нам историею вопроса о свободе воли типических форм его разрешены, -- учения детерминизма и учения трансцендентальной свободы, -- из изложения этого достаточно ясно однако же, что оба учения во 1-х) равно не достигают своей этической задачи, и во 2-х) не представляют достаточного теоретического оправдания лежащих в их основами спекулятивных понятий. Не разрешается ими, в первом отношения, основная задача этики: -- указать основание внутренней (не по внешним, условным соображениям) обязательности нравственного закона и его применимости к судимым по этому закону действиям; не указаны в них внутренние основания ответственности совершившего действие субъекта как по суду собственной совести (раскаяние) {Хотя из факта раскаяния, сознания своей ответственности за поступок, многие (между прочим и Шопенгауэр) выводят самый факт сознания человеком своей свободы, отрицая непосредственность последнего факта.}, так и по суду общества, которого он член, а в этой задаче -- все этическое значение вопроса о свободе воли! На неоправданном предположение покоится, с другой стороны, и общее обоим учениям признание безизъятного господства в той области, где совершается постановление решений воли, где происходит "борьба мотивов" и т. под. (т. е. в области личного сознания, внутреннего опыта), -- законов мира объектов, Мира внешнего опыта и мышления о них, т. е. закона причины и закона достаточного основания. Предположение это, обоими учениями не только достаточно не оправданное, но даже и не подвергаемое обсуждению, могущему привести к его обоснованию, состоит в том, что для обоих учений--в мире, куда принадлежат деяния воли, в мире опыта, нет ни воли, как деятельной силы, ни субъекта, как чего-то большего, чем закономерно развившаяся совокупность определенных состояний. И воля, и деятельная сила, и субъект сводятся всецело на простую закономерную смену состояний, одних из других точно вытекающих, одних другие строго продолжающих. Проверкою этого основного предположения, одинаково существенно определяющего направление мысли, и в спекулятивной, и в этической области, мы и закончим наш краткий очерк вопроса о свободе воли.

На этом предположении всецело держится убеждение в несомненной законности приложения к жизни личного сознания законов причинности и достаточного основания. Это убеждение выражается в нашем вопросе требованием указать для всякого отдельного акта воли точно-определенную причину или точно-определенное основание, -- определенное предшествующее ее состоите, которым строго предрешается ее состояние последующее. Воля здесь очевидно сводится на смену, преобразование продолжающих одно другое состояний, лишаясь характера деятельной силы и отождествляясь с движением.

Только к последнему, т. е. к смене продолжающих одно другое, повторяющих в разных формах и комбинациях одно и то же содержание, точно-определенных состояний -- и приложимы понятия причины и достаточного основании.

Что, в самом деле, делаем мы, чего ищем и чего достигаем, когда указываем какому-нибудь явленно или событию мира его причину, какому-нибудь понятно или суждению нашему его достаточное основание? Везде и всегда мы только разлагаем целостное, данное нам во всей его определенности явление, представление или суждение на его, опять совершенно точно-определенные элементы, и затем из этих определенных элементов слагаем, восстановляем возбудившее вопрос о своей причине или своем основании целое -- будь это целое явление, событие внешнего мира, или наше собственное представление, понятие и суждение. Это-то и значит: свести действие на его причину, следствие на его основание, или вывести следствие из основания, действие из причины. Цель этого двойного процесса, разложения целого на его составные элементы и затем обратного сложения его, совершенно очевидна. Цель эта -- показать, что в целом (будь это явление внешнего мира или наше понятие), о котором поставлен вопрос (каковы его причины или основания?) нет ничего случайного, необъясненного, нерационального, ибо в нем содержится только то, что дано уже в его составных элементах, ибо оно выражаешь только точный результат сложения, взаимодействия этих определенных элементов, так что когда даны последние, то с ними дана уже и необходимость целого.

В этом и только в этом указании совершенного тождества по содержанию -- при различии только в форме, в терминах -- исследуемого явления внешнего мира или оцениваемого критически понятия, суждения нашей мысли, с теми элементами, из суммирования которых то и другое сложились и из взаимодействия которых образовались явление и понятие, -- весь смысл объяснения явлений внешнего мира из причин, или оправдания одного понятия как необходимого следствия из другого, составляющего его основание. Там, где в целом явлении, после всего процесса разложения его на элементы и построения из них, остается нечто, несводимое на сложение и взаимодействие найденных элементов, где целое не есть точная сумма или произведете найденных слагаемых или множителей, т. е. своих элементов, -- там и целое признается не объясненным из причин. Там, где заключение содержит в себе нечто такое, что не дано ни в посылках, ни в их сопоставлении, подводящем (через посредство terminus medius) одну под другую, -- там и заключение признается лишенным достаточного основания.

Но очевидно, что для установления такого, требуемого задачей, тождества (по содержанию) целого с производящими или слагающими его элементами предполагается совершенно точная, законченная и уже не изменяющаяся определенность -- как самого целого, так и слагающих его или производящих элементов. Из неопределенных, текучих слагаемых или множителей никогда не получится определенной суммы или произведения и наоборот, -- как и из неопределенных посылок не получится определенная заключения.

Таким образом несомненно, что наиболее точно смысл закона причинности выражается именно в Форме "закона сохранения энергии", а закон достаточного основания является точнейшим выражением закона "тождества" в развивающейся мысли. Но с другой стороны столь же очевидно, что и закон причинности и закон достаточного основания имеют приложение только к тому, что имеет определенность не текучую, не изменчивую, но сохраняющуюся, что они относятся к определенным состояниям, лишь различно комбинирующимся и дающим в этих комбинациях разнообразные формы, термины (без изменения по существу), но не к деятельности, определяющейся в самом своем совершении -- не к деятельной силе или воле. В основе того мира, в котором безусловно оправдано приложение законов причинности и достаточного основания, необходимо предполагается нечто неизменное, существенно статическое. Для мировоззрения, признающего безъизъятное господство законов причинности и достаточного основания, все динамическое, весь мир изменений, движений, представляет лишь задачу: свести его всецело на мир статического, на мир определенных состояний и их разнообразных комбинаций. Только о смене и разнообразной комбинации равных себе неизменно состояний может быть речь в этом мире причинности и достаточного основания, но не о воле, как деятельной силе, не о начале творческом, нечто полагающем. Последние должны в этом мире или вовсе отрицаться (что чаще всего и делается ныне), -- или приводиться к смене и комбинации состояний (что, как увидим, невозможно); или же приходится признать приложимость законов причинности и достаточного основания не всеобщею, ограничить ее известною областью (а именно -- как будет видно -- областью объектов, т. е. областью того, что есть не для себя, а для другого, дано не себе, но другому).

Объяснение характера законов причинности и достаточного основания, по самому существу своему отрицающего волю, деятельную силу, субъекта и т. п., мы находим в тех необходимых условиях, вне которых оба эти закона оказываются ни для чего ненужными и невозможными.

Условие приложения понятия причинности в изложенном нами смысле (согласно которому одни состояния являются лишь преобразованием других точно-определенных состояний, в котором сохраняется тождественное по существу содержание) есть та форма пространства, в которой даны нам все объекты внешнего опыта. Будучи необходимою формою, в которой вообще дается мысли мир объектов и без которой объект, внешний предмет, перестает быть объектом, -- пространство, это представление возможности сосуществования многих предметов одного вне другого, налагает свою печать на все наше мышление о мире данных в нем предметов, на всех ступенях этого мышления. Данные мышлению в пространстве, т. е. со стороны своей внешности одни другим, своих внешних отношений, -- предметы и познаются здесь только со стороны этих внешних отношений и только поскольку они определяются этими внешними отношениями сосуществования, т. е. определяются отвне другим и из другого, но не из своего внутреннего существа, в форм пространства неуловимого. Все изменения в этом мире внешних отношений и определений отвне сводятся только к изменению относительных положений в пространстве, производящих новые группировки данного в нем и только пространственно определенного содержания. Массы и движения -- дальше этого не может идти мысль о предметах, которые даны ей в форме пространства {При этом, благодаря закону обратного отношения масс и скоростей, возможно выражение масс в скоростях (бесконечно малая масса = бесконечно большая скорость) и обратно (бесконечно большая масса = бесконечно малая скорость, отсутствие движения).}. О воле, об определении из себя, самоопределении, также как и о каком-либо изменении, которое представляло бы что либо иное, чем новую группировку остающегося неизменным содержания, эта мысль, оставаясь верною своему исходному условию, ничего не знает и не может знать. Для нее нет ничего внутреннего, но все внешнее и отвне определенное. В этом чисто механическом взгляде на данный только в пространстве мир (т. е. мир внешнего опыта), последовательно развивающем и выражающем требования формы пространства -- несомненна законность безизятного приложения понятия механической причинности. Но столь же несомненно, что это понятие является ничем не оправданным, если оно приложено к явлениям, данным не в форме пространства, не во внешнем, а во внутреннем опыте.

Условие закона достаточного основания, по которому мысль разлагает на их элементы и снова слагает или построяет свои собственные представления, понятия, суждения, есть очевидно возможность и необходимость такого разложения и сложения, построения. То, что не могло бы быть разложено и построено мыслю, но было бы ей безусловно дано и только дано, -- то eo ipso и стояло бы вне приложения к нему закона достаточного основания. Самые акты разложения на элементы и построения из них понятий, суждений и т. д. предпринимаются мыслию вовсе не для того, чтобы убедиться в том, что ей нечто дано, что то или другое для нее есть, но в виду совершенно-специальной логической потребности: -- дать себе отчет в мыслимых ею понятиях, утверждаемых ею суждениях. Логическое мышление и мышление отчетное -- понятия совершенно совпадающие.

Основание этому в том, что, для того, чтобы дать себе отчет в своих представлениях, привести их в порядок, осмыслить их и т. под., сознанию -- словами Лотце -- нужно видеть путь, которым предлежит им (представлениям) идти от одного к другому (Лотце Микрокосм, Т. II стр. 267). Без знания сознанием этого пути представлений, последние и не расположены для него в порядке (как основания и следствия напр.), но представляют темный хаос, и только даны ему, неизвестно как, т. е. почему и для чего, -- безотчетны, не различены еще им как ложные или истинные, но все в равной степени случайны, ибо в равной степени непосредственно даны сознанию. Общая формула рационального доказательства следующая: сделай в мысли то-то, соединяй такие-то представления или понятия в таком-то порядки и такой-то последовательности по таким-то нормам -- и ты получишь такой же результат, какой получаю и я, и всякий другой, кто так же составит свои мысли и представления, напр. также построить фигуру или число. Сила доказательства, основание его общегодности, так же как и общегодности его результата, лежит в общности всем людям способов и видов составления сознанием своих представлений; вследствие этого в результате одних и тех же актов разлагающей, синтезирующей, построяющей мысли получаются одни результаты. Чем в доказательстве менее элементов не составленных или не составимых (чисто положительных, о которых известно только, что они даны), чем большее значение в нем имеет сознательное составление, т. е. его процессы и формы, тем оно зовется рациональнее, полнее, -- тем оно общегоднее. Самое представление, сознательно составленное нами, уже не безотчетное представление, не такое, о котором мы не знаем, принять ли его, и на каких основаниях, или же отвергнуть, -- но отчетное, которое мы знаем уже не как просто данное нам, неизвестно откуда и почему, но и по его основаниям. Это дается именно тем, что мы знаем, как составили его, т. е. что акты составления были сознательны.

Таким образом в области логического, построяющего, отчетного мышления безизятное господство закона достаточного основания столь же необходимо и законно, как господство механической причинности в области пространства, т. е. внешнего опыта. Но очевидно, что приложению этого закона нет места там, где речь идет не о сложении и разложении данных и их элементов, а о том, дано ли, есть ли нечто как факт или нет, где речь идет не об условиях бытия, но о бытии {Т. е. Не о "cognitio circa rem", но o "cognitio rei".}. Применяясь к способу выражения Шеллингианцев, скажем, что мышление по закону достаточного основания (ratiocinium) установляет для мысли лишь das Nicht-nichtseinkonnende, -- nicht das Seiende. Но наш вопрос есть именно вопрос о самом бытии воли, -- вопрос: есть ли вообще воля, деятельная сила, субъект, или их нет? В решении этого вопроса законом достаточного основания ничего нельзя ни утвердить, ни опровергнуть.

Итак - перед нами вопрос о факте: действительно ли есть то, что мы называем "волей", "деятельной силой", "субъектом", или все это только вспомогательные построения мысли, вызванные только вечною неполнотою ее знаний и становящиеся недоразумениями, когда мы им приписываем реальность?

Не только специально в различных учениях о свободе воли, но и вообще во всей психологии нового времени -- с Декарта и до половины нашего века -- воли придавалось значение производной из других душевных состояний (гл. обр. представлений) форме душевной жизни, а учению о ней отводилось второстепенное и ничтожное место сравнительно с учением о познавательных формах (интеллекте). Как результат взаимодействия определенных представлений. понятий, мотивов, как равнодействующая их борьбы, воля понималась здесь лишь как начало реализации выражения во вне (в действии, движении) идеального содержания лежащих в ее основе душевных состояний. Такою она была еще у Спинозы (для которого нет воли, а существует лишь реализующая содержите интеллекта мощь); такою же осталась и в психологическом учении Гербарта и в метафизике Гартманна. Сила, которая приписывается такой только реализующей содержание чувственных и умственных состояний интеллекта, производной воле, очевидно может быть только производною силой, только -- сообщенной ей от тех душевных состояний, которые через нее реализуются, равнодействующую которых она выражает. Сила принадлежит здесь собственно тем ощущениям, представлениям, мотивам, взаимодействие которых реализуется и выражается волею, Это учение о представлениях, мотивах, идеях, как определенных -- и количественно и по направленно -- силах, энергиях, нашедшее свое последовательнейшее выражение в учении Гербарта, отголосок свой имело недавно и в учении юриста Фулье об idees forces {Сущность этого учения в том, что если бы действительно и не было никакой свободной воле, то сложившись однажды в сознании, как определенная и весьма большая психическая сила, идея свободной воли получила бы решающее значение в механизме жизни представлений, мотивов, т. е. сделала бы человека, ею обладающего, действительно свободным.}. Только на этом же понятии о представлениях, состояниях сознания как о механически-определенных силах, -- эквивалентом борьбы которых является воля, -- и держится с успехом отрицающая действительность воли ассоциационная психология.

Но едва ли можно оставаться при этом старом поняли в настоящее время. Все успехи новой психологии за последнюю четверть века неизбежно приводят к убеждению, что отношение между жизнью интеллекта и жизнью воли совсем иное, -- что на самом деле не состояния ощущения, представления, их ассоциаций и т.п., своим механическим взаимодействием слагают волю, но что деятельное начало, воля лежит наоборот в основе всех этих состояний интеллекта, от самых элементарных, до самых высших и сложных. И самое простейшее ощущение, как и самая высокая идея, -- как убеждают нас все новые психологические исследования, -- возможны только как результаты некоторой, более или менее сложной деятельности, стоящей определенных усилий, осуществляемой при посредстве деятельных движений (о которых дают нам знать мышечные и иннервационные чувства, столь недавно обратившие на себя серьезное внимание исследователей) и напряжений внимания. Не желая повторяться, приводя здесь вновь подтверждения этому для меня несомненному положению, к которому я много раз уже и в нескольких монографиях {Специально во II-й гл. "Чувство, как нравственное начало М. 1886. Ср. также "Понятие психического ритма" 1882 г., "Смысл истории etc", и "Симптомы и причины" 1885 г.} возвращался, ограничусь лишь простою ссылкою на превосходно проводящую это положение о первичном в душевной жизни значении деятельного начала, воли, через всю науку о душе -- "Психологию" М. И. Владиславлева {Особенно в последних главах второго тома, требующих полной переработки учения о мотивации.} и на I-й том Горвица "Psychologische Analysen auf phys. Grundlage {Основное положение его: keine Empfindung (что можно разуметь и о всех интеллектуальных формах) ohne Bewegung.}. С этой точки зрения не только "воля" не производится от механической игры представлений и чувств, но наоборот -- вся жизнь интеллекта и чувства ставится в зависимость от жизни деятельной воли, является ее продуктом. С этой точки зрения не ощущения; представления и чувствования как причины определяют волю, но деятельная воля определяет себя соответствующими ее деятельностям ощущениями, представлениями и чувствованиями. Самое сознание -- эта общая форма психической жизни -- и зарождается только в деятельном, стоящем усилия движении и только путем тех же деятельных усилий и продолжается и развивается. В них -- вся его жизнь и, отняв у сознания его существенно-деятельный характер, мы тем самым вовсе уничтожаем сознание. Не состояния интеллекта и чувствования живут в душе и как причины определяют ее существо -- волю, но душа живет в них, воля ими себя определяет.

Господство старого, все решительнее устраняемого изложенными сейчас соображениями понятия о воле, как производном только, реализующем готовое идеальное содержание представлений и мотивов (а не ставящем его) факторе душевной жизни, породило и одно без счету повторяемое, на все лады разнообразящееся рассуждение. Оно встречается нами у тех из принимавших участие в споре о свободе воли, кто, удерживая, по этическим мотивам, постулат свободной воли, не имели достаточно смелости проверить основания своего спекулятивного мировоззрения, в сущности отрицавшего самую волю. Я говорю об известном отождествлении нравственной свободы человека с его разумностью, выражаемом в формуле: свободен тот, кто действует согласно разуму, по мотивам разума (общим, неизменным и т. п.). Положение тех, кто, этим путем думает решить вопрос о свободе воли, таково: "вопрос о свободе воли сводится к вопросу о положении разума среди других мотивов действий, причем под разумом понимается способность относиться критически к своим намерениям и поступкам" {Выражаем это положение словами одного из тезисов реферата Н. А. Зверева "К вопросу о свобод воли".}. Едва ли в истории нашего вопроса какой-либо другой тезис был настолько бесплоден и даже вреден для действительного решения вопроса, устраняя его и заменяя мнимым, как этот. Не говорим уже о том, что ежедневный опыт убеждает нас в том, что высокая разумность человека совместима и с величайшею нравственною силою и с глубоким нравственным падением, и одинаково может принадлежать и гению добродетели, и закоренелому злодею, и мелкому мошеннику, и крупному гешефтмахеру или карьеристу. Важнее для нас то обстоятельство, что этим положением отнюдь не разрешается вопрос, но снова ставится, только в новой, более замаскированной форме. Сам разум, в согласии с которым полагается свобода человека, есть ли данная человеку определенная совокупность определенных идей, правил, стремлений, с определенною силой механически вступающая во взаимодействие других его данных мотивов и уступающая им там, где они сильнее, побеждающая их там, где они слабее? Если да, то никакого участия воли в этой механической борьбе нет, воля же выражает только результат этой борьбы, т. е. несвободна, и свобода воли этим положением отрицается. Если же разум есть не совокупность данных, определенных идей, правил и т. п., но способность критически относиться к идеям и мотивам вообще, то затруднения еще возрастают. Во 1-х) способность не может быть мотивом, так как мотив должен быть определен совершенно точно, -- способность же есть только возможность определиться в известном направлении. Во 2 х) разум, как критическая способность, останавливаясь на том или другом решении, выбирая тот или другой из данных мотивов, определяется ли к этому выбору самим этим данным мотивом, его собственною силою и убедительностью? или разум ему от себя придает эту и силу и убедительность? Вопрос, иначе, в том: свободен или несвободен самый разум? Есть ли он выражение направляющей его "критическую" работу деятельной воли, или же -- выражение относительной силы и убедительности данных с готовою определенностью состояний мысли, -- мотивов? Во втором случае разум очевидно несвободен, в первом же свобода принадлежит не ему, а руководящей им воле, которая может направить разум и весьма неразумно! Вопрос таким образом и здесь сводится на признание или непризнание самой воли, как деятельной силы, определяющей себя соответствующими ее деятельности состояниями представления и чувства.

Не помогают задаче упразднения этого вопроса о деятельной воле, как субъекте сознательной, душевной жизни, и все попытки представить себе субъект, как простую совокупность определенных состояний, выражающуюся в определенном характере, который затем механически проявляется такими или иными поступками, вступая, как определенная причина, во взаимодействие с привходящими определенными влияниями. Ни "субъект", ни "характер" не имеют, ни в идее, ни в опыте, той полной определенности, которая должна бы принадлежать "совокупности" определенных состояний. Как возможность бесконечного ряда разнообразных проявлений под различными условиями, субъект относительно каждого из них в отдельности и относительно какого угодно эмпирического ряда их есть нечто всеобщее, неопределенное; а "причиною" в механическом смысле этого слова, или "достаточным основанием" может быть, как мы видели, только нечто уже по себе совершенно и точно определенное {Малейшая неопределенность причины или основания лишает их уже значения достаточного основания и верной закону сохраненья энергии причины.}. Следовательно субъект есть субъект, т. е. деятель, а не механическая причина и не достаточное основание своих действий. Не имеет требуемой для приложения этих понятий точной, совершенной определенности и характер. Только в плохих романах действующие лица бывают чистыми героями добродетели или закоренелыми злодеями, безукоризненными мудрецами или стихийными сензитивами. В действительности же в каждом из нас живут и выступают в разные моменты наружу, несколько характеров, и добрых, и злых, заставляющих мудреца порою делать глупости, а злодея совершать подвиги великодушия {В этом отношении особенно далеко расходится с опытом учете Шопенгауэра о неизменности характера, связанное с положениями, что действие, поступок есть несомненный признак того или другого характера, что "кто раз украл -- на веки вор", что всякое исправление касается не характера, воли, но лишь головы, ума и т. п. Учение это, не только не оправдывается психологически, но и в высшей степени негуманно!}. Наш субъект, в своей возможности (как субъект) шире всех своих действительных проявлений, и его обособление в определенный образ, характер его проявления, может осуществиться лишь как дело его внутренней, деятельно себя определяющей силы; сам же по себе характер ни в "причины", ни в "достаточные основания", по своей неопределенности, не годится. Наконец и, как справедливо заметил в своем прекрасном реферате "о свободе воли" Л. М. Лопатин, все те "причины", которые действуют в психической сфере в области сознания, т. е. все состояния сознания, каковы -- представления, идеи, мотивы и т. д., отличаются от причин в физическом мире, мире механической причинности, сравнительной неопределенностью своего действия. Но тогда, и идеи, и представления, и мотивы сами по себе и не суть ни причины, ни достаточные основания, из себя определяющие сознание, соответственно собственной своей силе, -- но деятельное сознание само придает им значение своих мотивов, достаточных основании, причин, -- дает им ту определенность, какой они сами по себе, как состояния его, еще не имеют. Не пустым местом игры представлений, мотивов, чувств, не бездеятельным зрителем ее является сознание, но деятельною силой, субъектом, определяющим себя представлениями и чувствами {Много превосходного относительно понятий сознания, деятельной силы и причинности читатель найдет в книге американца Hazard'a "Zwei Briefe an J. St. Mill, uber Verursachung und Willensfreiheit".}. Не душевные состояния живут и движутся в душе нашей, но душа наша живет, напрягается и работает в них {Наши представления и понятия уже потому не годятся в "причины" и "достаточные" сами по себе основания, что никогда не представляют определенной величины, единицы, и это явствует из изменяемости их содержания. Понятие или представление для мысли определены не раз навсегда данным неизменно количеством признаков (содержанием), но представляются и мыслятся то с большим, то с меньшим их числом, то с более раздельным, то с более, слитным содержанием, смотря как по целям самой мысли, так и по другим наличным условиям деятельности сознании.}.

Но где же, наконец, и в какой Форме дана нам та деятельная сила, воля, на действительность и необходимость которой мы имеем уже столько указаний?

Искать той формы, в которой нам дана деятельная сила, воля, возможно, после всего сказанного, очевидно только в области внутреннего опыта, самосознания, ибо в сознании о внешнем мире объектов ничего кроме смены состояний, движений и их комбинаций мы не найдем. Шопенгауэр в своем знаменитом трактате "о свободе воли" (d. b.Grpr. d.Ethik), обращаясь к самосознанию, в нем находит волю, но не находит ее свободы на том оснований, что будто бы в самосознании мы находим только отдельные хотения и субъект себя узнает только как хотящего того или другого (l. с. р. II). А так как его я таким образом совпадает с его хотением, то и получается у него положение "я хочу, потому что я хочу", которое очевидно есть тождесловие, но не искомое представление свободы. Следовательно воля для Шопенгауэра познается самосознанием только в своих определенных хотениях, только как хотящая. С таким представлением воли, как она дана самосознанию, внутреннему опыту, едва ли согласится хотя один из обращавшихся к внутреннему опыту психологов. В том представлении о воле, которое дается нам внутренним опытом, момент хотения того или другого предмета гораздо менее существенен, чем момент усилия, Шопенгауэром пропущенный. Обратившийся к внутреннему опыту исследователь не может игнорировать находимого в нем усилия уже потому, что оно не только составляет совершенно специфическое данное исключительно внутреннего опыта (объективный мир не дает ничего подобного), но и непременную составную часть акта самого внутреннего опыта, сознания как такого {Оно дает так. обр. ответь на то обычное возражение (напр. у Lange в Gesch. d. Mat.) против внутреннего опыта, что его нельзя отганичить от опыта внешнего, но что оба везде сливаются.}. Не только метафизики, как Мэн-де-Биран или психологи, как Булье, но даже психофизиологи нашего времени считают необходимым ввести в анализ и определение сознания чувство усилия, так что там где нет усилия -- нет и самого сознания. Так поступает напр. и Ch. Richet, утверждающий, что la sensibilite et le mouvement volontaire coincident avec la conscience (Essai de psych, generate p. 120). Иначе и не может быть с нашей точки зрения, признающей сознание по существу деятельным, выражающим волевое начало.

В этом необходимо данном внутреннему опыту (ибо представляющем его составную часть) чувстве усилия мы и видим основную форму деятельной силы, воли, -- форму, без которой нет не только внутреннего опыта, сознания вообще и сознания себя свободным и деятельным в особенности, -- но и возможности произвольных, т. е. регулируемых живым существом движений, а следовательно нет и самой жизни.

Психофизиологи, придерживающиеся в вопросе об отношении душевной жизни к физиологическим процессам в организме известной теории "двух точек зрения на один предмет", а в сущности -- старого матерьялизма, признают значение реальных деятелей в жизненных процессах исключительно за физиологическими процессами, а в сознании видят только отражение этих процессов во внутренней точке зрения, т. е. только ничего не привносящий в них от себя эпифеномен их, явление явления, фосфоресценцию и т. п. Понятно, что и сознаваемое живым существом, пока оно живо, усилие они пытаются лишить значения реального деятеля в жизненных процессах и свести его на простое отражение в психической форме чисто физиологического процесса. Так напр. и в напечатанных особо тезисах о свободе воли А. А. Токарского мы читаем: "воля, являясь только субъективной стороной явления, представляет собою психический эквивалент физиологического процесса; это есть ощущение действия, но не часть и не причина его (т. 9), откуда следует, что воля не только не свободный деятель, но и не деятель вообще (т. 18)".

Едва ли можно признать удачной эту последнюю попытку устранить вопрос о воле, как деятеле, сводя ее на какое-то проблематическое "ощущение" уже совершившегося помимо ее вмешательства физиологического действия, движения {Термин "ощущение" здесь очевидно употреблен не в точном смысле, а должен обозначать лишь какое-то сознание физиологического процесса вообще.}. Такое сознание совершившегося движения было бы во-первых обыкновенным сознанием смены двух последовательных состояний, но вовсе не тем совершенно специфическим чувством усилия, которое не только так хорошо известно нам и в форме иннервационных напряжений и в форме напряжений внимания, но и не может быть нам неизвестно, ибо в нем и коренное условие и коренной признак всякой жизни вообще, -- самое существо ее. Не заменяет чувства деятельного усилия простое бездеятельное сознание совершившейся смены двух последовательных состояний -- во-вторых -- потому, что последнее же может сопровождать и автоматические, механические движения. Оно не может регулировать те движения, которые называются "произвольными" и составляют признак всякой жизни и conditionem sine-qua non всякого приспособления организма к среде. Если нет этого приспособления и жизни без произвольных, т. е. регулируемых из самого живого существа движений, -- то нет их и без того необходимого условия такого регулирования, которое состоит в деятельном направлении и умерении движений в самое время их совершения. Для этого же нужно то сознание деятельного направления и умения совершаемых и имеющих совершиться движений, которое именно и дано в чувстве усилия, а отнюдь не в бездеятельном сознании совершившихся уже изменений, движений. И напрасны были бы опасения. что признание такого деятельного вмешательства психического агента (усилия, воли) в физиологические процессы грозило бы нарушением закономерности последних, т. е. в сущности -- закона сохранения энергии, причинной связи в сфере последних. Ведь регулирующее, направляющее органические движения усилие не создает в организме ни новых масс, ни новых энергий; оно только в тех массах и энергиях, которые уже даны в организме, переводит живые энергии в напряжение и обратно, играя роль в роде той, какая принадлежит собачке у заряженного ружья. Закон сохранения энергии этим нисколько не нарушается, и в то же время это понятие усилия может пролить некоторый свет и на те органические процессы, которых сведение к чисто механическим к химическим процессам всегда было и будет и натянутым и оставляющим свой предмет в загадочном полусвете {Признание этой роли "усилия" в жизненных процессах подтверждает законность в физиологии тех телеологических категорий, или точек зрения, который в общих чертах прекрасно указаны Н. Н Страховым в его сочинении "об основных понятиях психологии и физиологии" 1886 г. СПБ.}.

Нисколько не противореча законным притязаниям физиологии, это опирающееся на несомненные данные внутреннего опыта понятие усилия должно сослужить немалую службу как в метафизике и в психологии вообще, так и в нашем вопросе -- в особенности. Если может быть вообще речь об искомой деятельной силе, воле -- то единственно на основании этого данного внутреннему опыту и составляющего его существо усилия. Только в нем и через него дана нам воля, и дана, как несомненный и всеобщей факт, с которым мысли приходится считаться, а не как спорный этический постулат или требование теории вменения, в каковые воля обращается в руках большинства юристов и моралистов. Но в нем же дан нам и тип самоопределения, т. е. такого действия, которое не подлежит ни закону механической причинности, ни закону достаточного основания. Усилие, -- пока оно остается усилием, -- утверждается не определенным своим, данным уже неотменно состоянием, но тем состоянием, которое вызвано его же собственным актом. Энергия его и направление определены поэтому для него не ранее этого акта, но тем состоянием, которое этот акт сам производит: закон сохранения энергии здесь приложения не имеет и акт усилия не определен своими данными состояниями, но определяет себя ставимыми им самим состояниями, регулирует себя в самом своем совершении. Наконец, -- если сознание невозможно без усилия, то и усилие невозможно без хотя бы самого смутного сознания: оно определяет себя своими, своей же деятельностью поставленными сознательными состояниями (будь это простейшие ощущения и чувства боли на низшей ступени жизни, или мотивы и принципы развитого человека). В нем, поэтому, -- в его необходимой данности во всяком акте внутреннего опыта, заключается и последнее, не измышленное, основание сознания всего человечества себя свободным, присущего ему вечно в практической его деятельности и которое напрасно многие исследователи (напр. и Шопенгауэр) представляют только логическим заключением из факта сознания своей ответственности.

Таким образом усилие, не подчиненное законам механической причинности и достаточного основания, представляет нам тип Аристотелевых "энергии" и "энтелехии", -- телеологическое начало жизни сознания. Оно -- настоящий представитель той определяющей себя по целям конечной причины, о которой сказано, что causa finalis movet non secundum suum esse reale sed secundum suum esse cognitum. И если человек действительно, носит в себе, пока он живет и мыслит, эту конечную, самоопределяющуюся причину, то он действительно свободен, сознавая себя свободным. И лучшим заключением для этого отрывка "о свободе воли" может быть знаменитое слово Гегеля:

Не цепи раба, но рабское сознание.

Сканирование, распознание и редактирование статьи - Дмитрий Скопин и Вячеслав Румянцев.

Оригинал здесь