Как возникло человечество

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Возникновение тотемизма — первой формы осознания единства человеческого коллектива

Возникновение половых производственных табу было крупнейшим сдвигом в процессе обуздания зоологическою индивидуализма, в процессе становления человеческого общества По мере того, как возникали и развивались половые производственные, а вслед за ними пищевые и иные табу. социальное все больше брало верх над биологическим, все более прочными становились социальные узы связывающие членов первобытного стада, все больше крепло единство первобытного человеческого коллектива. Сплоченность первобытного стада, прогрессируя, рано или поздно должна была достигнуть предела, за которым дальнейшее возрастание единства человеческого коллектива стало невозможным без осознания этого единства его членами.

Сделав необходимым осознание единства первобытною стада его членами, развитие производственной деятельности сделало его и возможным В процессе практической деятельности члены первобытного человеческого стада все в большей и большей степени убеждались в том, что все они, вместе взятые, составляют единое целое, что судьба каждого из них неразрывно связана с судьбой всех остальных членов стада, с судьбой коллектива в целом.

Однако ставшее в результате развития производственной деятельности и необходимым, и возможным осознание единства первобытного с гада формирующимися людьми не могло быть ни прямым, пи адекватным Невозможно представить, чтобы пралюди смогли понять, что в коллектив их связывает производство, что их коллектив в своей основе является экономическим, производственным. Реально существующее экономическое в своей основе единство всех членов первобытного стада могло отразиться в головах формирующихся людей лишь в непрямой (опосредствованной) и неадекватной (иллюзорной) форме. В то же время осознание общности, существующей между членами первобытного коллектива, не могло носить абстрактной, отвлеченной формы. Первая форма осознания единства человеческого коллектива, таким образом, должна была одновременно носить наглядный, опосредствованный и иллюзорный характер. Возникновение этой одновременно наглядной, иллюзорной и опосредствованной формы осознания единства человеческого коллектива было подготовлено всем ходом предшествовавшей практической деятельности пралюдей, в частности, развитием их охотничьей деятельности.

Охота, как уже указывалось, и неоднократно, играла огромную роль в жизни формирующихся людей. Необходимым условием успешного развития охотничьей деятельности была выработка приемов, которые могли бы обеспечить удачный исход охоты. Вполне понятно, что такие приемы должны были вырабатываться в зависимости от специфики животных, на которых шла охота. Выработка их требовала знания особенностей поведения животных данного вида, их повадок и привычек. Чем глубже знали охотники все особенности животных данного вида, тем совершеннее были приемы охоты и тем успешнее был ее результат.

В процессе своей практической деятельности пралюди все в большей степени осознавали, с одной стороны, то общее, что было присуще всем животным, принадлежащим к одному виду, с другой стороны, различие между отдельными видами животных. Результаты этой обобщающей познавательной деятельности закреплялись в языке. На определенном этапе развития практической деятельности людей закономерно возникли названия как для важнейших видов животных, являвшихся объектами этой деятельности, так и для других классов предметов. „Как и всякое животное, — писал К.Маркс (Соч., т. 19, с.377–378), характеризуя первые этапы развития практической и познавательной деятельности людей, — они [люди. — Ю. С] начинают с того, чтобы есть, пить и т. д., т. е. не „стоять" в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности. (Начинают они, таким образом, с производства). Благодаря повторению этого процесса способность этих предметов „удовлетворять потребности" людей запечатлевается в их мозгу, люди и звери научаются и „теоретически" отличать внешние предметы, служащие удовлетворению их потребностей, от всех других предметов. На известном уровне дальнейшего развития, после того как умножились и дальше развились тем временем потребности людей и виды деятельности, при помощи которых они удовлетворяются, люди дают отдельные названия целым классам этих предметов, которые они уже отличают на опыте от остального внешнего мира. Это неизбежно наступает, так как они находятся в процессе производства, т. е. в процессе присвоения этих предметов, постоянно в трудовой связи между собой и с этими предметами, и вскоре начинают также вести борьбу с другими людьми из-за этих предметов. Но это словесное наименование лишь выражает в виде представления то, что повторяющаяся деятельность превратила в опыт, а именно, что людям, уже живущим в определенной общественной связи (это — предположение, необходимо вытекающее из наличия речи), определенные внешние предметы служат для удовлетворения их потребностей…

Итак: люди фактически начали с того, что присваивали себе предметы внешнего мира как средства для удовлетворения своих собственных потребностей и т. д. и т. д.; позднее они приходят к тому, что и словесно обозначают их как средства удовлетворения своих потребностей, — каковыми они уже служат для них в практическом опыте…"

Выше уже отмечалось, что роль охоты в жизни пралюдей начала быстро возрастать с конца шелля и что с переходом от раннего ашеля к позднему она стала главным источником их существования. Указывалось также, что переход от раннего ашеля к позднему был переломом не только в развитии каменной индустрии, но и в формировании физического типа человека. Превращение протантропов в палеоантропов являлось крупным сдвигом в процессе формирования человека как производительной силы и как общественного существа, в процессе формирования морфологической организации человека, человеческого мышления и языка.

В.В.Бунак (19516, с.44–50; 1951 в, с. 274–283), относящий появление начальных, зачаточных понятий к до-шелльской эпохе, а более или менее оформленных общих понятий об основных видах деятельности как собирательской, так и охотничьей — к шеллю — ашелю, связывает с переходом к палеоантропам возникновение довольно большого числа дифференцированных понятий, в том числе и о явлениях внешнего мира, непосредственно не доступных для практического воздействия на них человека. Схема развития языка и мышления, предложенная В В.Бунаком, носит гипотетический характер. Против нее может быть выдвинуто немало возражений. Однако независимо от согласия с ней приведенные выше данные дают достаточные основания для предположения о том, что у ранних палеоантропов могли возникнуть и возникли понятия, отражающие то общее, что присуще всем животным, принадлежащим к тому или иному виду, могли возникнуть и возникли названия для отдельных видов животных, игравших большую роль в их жизни.

С возникновением видового названия чувственными, наглядными для человека стали не только индивидуальные особенности каждого животного, принадлежащего к данному виду, но и то общее, что всем им было присуще. Применяя к каждому животному, принадлежащему к данному виду, одно и то же слово, человек признавал тем самым всех животных данного вида тождественными друг другу. С возникновением видового названия все животные данного вида, продолжая оставаться для человека отдельными конкретными объектами, имеющими свои индивидуальные особенности, в то же время наглядно выступили перед ним как что-то единое, как общность. Общность между всеми животными одного вида, в существовании которой убеждал человека весь ход его практической деятельности, была для него наглядно, чувственно воплощена в слове, обозначающем всех без исключения животных, принадлежащих к данному виду.

Развитие охотничьей деятельности привело не только к сознанию того, что все без исключения животные, принадлежащие к одному виду, несмотря на все существующие между ними различия, имеют между собой общее, являются в определенном отношении тождественными друг другу, но и к возникновению убеждения в отсутствии резкой грани между людьми и животными, к возникновению веры в оборотничество.

Характеризуя приемы охоты формирующихся людей, П.П.Ефименко (1953) писал: „Нелегко представить себе приемы овладения такими крупными животными, как мамонт, носорог, лошадь, бык, приемы, столь успешно практиковавшиеся мустьерскими охотниками. Трудно было бы предполагать, как это делают некоторые авторы, что мустьерский человек мог широко пользоваться в качестве главного средства охоты таким относительно сложным приспособлением, как ямы-западни для массовой охоты, например, па такого зверя, как носорог и мамонт… Кажется гораздо более вероятным, что он должен был широко использовать всякого рода уловки, основанные на знании привычек зверя, так как его охотничье вооружение было слишком несовершенным для непосредственной борьбы, по крайней мере с более крупными и сильными представителями животного мира. Уже в ту эпоху, вероятно, возникла охота с помощью загона огнем на выбранных участках степи, прилегавших к крутым ущельям, так же как использование для этой цели водопоев в местах, удобных для охоты" (с.228–229).

Вряд ли, на наш взгляд, можно сомневаться в том, что среди разнообразных уловок, к которым прибегали пралюди, важную роль играла охотничья маскировка, включавшая в себя два основных момента: ряжение охотников под зверя (собственно маскировка) и имитирование охотниками движений и повадок животного. Известно, что охотничья маскировка имела в прошлом, а отчасти в настоящем, очень широкое распространение среди племен и народов Азии, Африки, Австралии, Северной и Южной Америки и отличалась высоким искусством[77]. Прекрасным примером в этом отношении могут послужить бушмены. „Бушмены, — пишет В.Элленбергер (1956, с. 144–145), — переряживались в тех животных, на которых они собирались охотиться. Охотник натягивал на голову своего рода капор из шкуры, снятой, например, с головы газели, вместе с рогами и ушами. Затем он, скрываясь в высокой траве, подползал медленно и осторожно к животному на расстояние выстрела, натягивал лук, выпускал отравленную стрелу и наверняка убивал животное. Но в иных случаях такое частичное переодевание считалось недостаточным из-за инстинктивной настороженности некоторых животных. Охотясь на пугливых и осторожных зверей, бушмены обычно прибегали к полному переодеванию, облачались в шкуру антилопы… или в шкуру зебры или перевоплощались в страусов: в последнем случае они продвигались вперед, имитируя неуклюжую походку этих гигантских птиц. Они ловко действовали палкой с привязанной к ней головой страуса, весьма реалистично подражая движениям этой птицы, когда она клюет или поднимает голову, осматриваясь. Подобный способ охоты… применяли бушмены при охоте на зебру…"

Будучи весьма эффективной охотничьей уловкой, маскировка под животное и имитирование его движений возникли очень давно. Корни охотничьей маскировки уходят в глубочайшее прошлое. О ее существовании в верхнем палеолите свидетельствуют относящиеся к этому периоду изображения на стенах пещер человеческих фигур в звериных масках и шкурах (Богаевский, 1933, 1934; Равдоникас, 1937, с. 18–25; 1939, I, с.223; Гущин, 1937, с.94–96; Ефименко, 1953, с.520–523; Авдеев, 1959, с.42–44 и др.).

Прямыми данными о существовании охотничьей маскировки в предшествующую верхнему палеолиту эпоху мы не располагаем. Однако допустить ее существование в этот период заставляет высокий уровень развития охотничьей деятельности палеоантропов и огромная роль охоты в их жизни. Вся обстановка жизни пралюдей неизбежно должна была породить маскировку как прием охоты. Охота доставляла палеоантропам не только пищу, но и материал для одежды (Равдоникас, 1939, 1, с. 180; Ефименко, 1953, с.241; Абрамова, 1960, с. 149; С.Семенов, 1964, с. 177). Ношение одежды из звериных шкур могло способствовать в определенных случаях успеху охоты, помогая охотникам приблизиться к животным. В результате из простого ношения шкуры постепенно развились различного рода способы намеренного ряжения охотников под зверей. Однако ряжение само по себе во многих случаях не могло обеспечить требуемой практикой степени сходства с животными. Практической необходимостью являлось дополнение ряжения подражанием движениям животного, под которого рядился охотник.

Имитирование движений животного получило тем большее развитие, что оно было не только одним из моментов охотничьей маскировки, но важным средством приобретения, передачи и накопления охотничьего опыта. Подражая движениям животного, охотник лучше усваивал детали поведения животного. Имитирование поведения животного было важнейшим средством передачи знаний об особенностях поведения зверей от одного поколения охотников к другому (Н.Токин, 1928, с.34). Особенно велика была роль имитирования как средства приобретения и передачи опыта у пралюдей, не обладавших еще сформировавшимися мышлением и языком.

Так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имели огромное значение в жизни первобытных охотников, то имитирование движений животных как средства передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоявшие в имитировании движений зверей, Подобно тому, как ряжение охотников под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных. Пляски, представлявшие подражание движениям животных, совершались в звериных шкурах, а затем в масках, изображавших животных.

Маскируясь под животное, охотник практически уподоблялся зверю, практически становился тождественным зверю. Сбрасывая шкуру животного и переставая имитировать его движения, охотник снова становился самим собой. Постепенно повторяющееся повседневное перевоплощение охотника в животное путем одевания шкуры зверя и подражания его движениям, а затем возвращение к своему прежнему образу путем сбрасывания шкуры и прекращения имитирования его действий неизбежно в условиях, когда человек не выделил себя еще из природы, должно было породить веру в оборотничество, убеждение в том, что между человеком и животным нет принципиальной разницы, что животное есть тот же человек, но одетый в звериную шкуру, что не только люди, облачившись в звериную шкуру, могут стать животными, но животные, сбросив свою шкуру, могут стать настоящими, подлинными людьми.

„…Постоянно наблюдая, — пишет В.И.Авдеев (1959, с.70), — как в процессе охоты и в особенности во время исполнения охотничьей пляски и охотник сам, и его товарищи легко и быстро превращаются в животное, надевая шкуру, и, наоборот, снова становятся людьми, снимая шкуру, охотник приходит к убеждению, что этим путем он может якобы действительно стать животным. В этом охотник тем более убеждается потому, что во время охоты, на практике, в этом преображенном виде ему удается обманывать самых осторожных животных, действительно иногда принимающих его, охотника, за подобное себе существо. А если он, охотник, может „превращаться" в животное, то почему бы и животному, из мира которых, как мы помним, человек еще себя не выделяет, не превращаться иногда в человека. Каким образом? Да тем же самым, что и человек, т. е. снимая и надевая шкуру. Тем более, что некоторые животные даже внешне (наблюдал охотник) походят на человека. На мир животных переносятся представления, выработавшиеся в результате наблюдения трудовой практики".

Прямыми данными, свидетельствующими о том, что вера в оборотничество возникла в эпоху первобытного стада, мы не располагаем. Но косвенные данные, говорящие в пользу этого предположения, имеются. О глубочайшей архаичности веры в оборотничество свидетельствует ее крайняя живучесть и универсальная распространенность. Нет на земном шаре ни одного племени, ни одного народа, у которого не была бы обнаружена в прошлом или даже настоящем вера в оборотничество или пережитки ее.

Существование веры в оборотничество и неотделимого от нее убеждения в отсутствии принципиальной грани между людьми и животными зафиксировано у всех племен и народностей, стоящих на стадии доклассового общества. „Что прежде всего поражает в современной психологии примитивного человека по отношению к животному миру, — писал Л.Я.Штернберг (1936), — это — то, что он не видит никакой пропасти между собой и этим миром. Между собой и животными он проводит знак равенства: он переносит на этот мир свою собственную психологию и создает его, так сказать, по образу и подобию своему: он ни одного животного не считает ниже себя ни в умственном, ни в психическом отношении. Животное отличается от него только по своему внешнему виду, но по психике и образу жизни оно вполне с ним сходно… Мало того, примитивный человек представляет себе, что наружный вид животных — это только внешняя оболочка, под ней скрывается подлинный человек" (с.392–393; см. также: 19336, с.52). Подобного рода высказывания мы находим у большого числа исследователей (см., напр.: Зеленин, 1929, с. 10–20; Штейнен, 1930, с. 140–142; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.113; Богораз-Тан, 1939, II, с. З — 6; Попов, 1958, с.81–82; Арсеньев, 1960, с.33, 36; Crooke, 1896, II, р.201; Spencer, 1959, р.264 и др.).

В процессе исторического развития вера в реальное, могущее произойти в любое время, не исключая и настоящего, превращение человека в животное и обратно постепенно исчезала, становясь достоянием легенд, в которых рассказывалось о времени, когда такие превращения имели место, а затем и сказок Мотив превращения людей в животных и обратно — один из самых распространенных в мировом фольклоре. Он имеет место и в европейском фольклоре, в частности, в устном народном творчестве русского, украинского, белорусского, болгарского, словацкого, чешского, немецкого, норвежского, английского, шотландского, ирландского, французского, итальянского, румынского, венгерского и многих других народов (Афанасьев, 1869, III, с.538, 544–547; Афанасьев, 1957, II, с.149, 329–336; „Болгарские народные сказки", 1951, с.32–34, 82–84.; „Румынские народные песни и легенды", 1953, с.131; Гримм, 1954, с.210; „Словацкие сказки", 1955, с.5; „Чешские народные сказки", 1956, с.60, 200–201; „Украинские народные сказки", 1956, с. 167–169; „Венгерские народные сказки", 1958, с.79–80, 96— 100; „Серебряная волынка", 1959, с.30, 36; „Французские народные сказки", 1959, с.226; „Итальянские сказки", 1959, с.38; „Английские народные сказки", 1960, с.143; „Ирландские сказки и легенды", 1960, с. 104–105 и др.).

Однако даже у народов Европы, достигших сравнительно высокой ступени культурного развития, следы уходящего своими корнями в глубочайшую древность убеждения в отсутствии принципиальной разницы между человеком и животными и в возможность превращения человека в животное и обратно вплоть до сравнительно недавнего времени сохранялись не только в фольклоре. Не в столь уж отдаленном прошлом у русских, украинцев, белорусов, поляков, чехов, словаков, болгар, хорватов, словенцев, сербов, литовцев, немцев, шведов, норвежцев, датчан, англичан, шотландцев, ирландцев, французов, итальянцев, испанцев, португальцев, греков было зафиксировано существование веры в оборотней (Афанасьев, 1869, Ш, с.525–557; Ляцкий, 1890; Балов, 1901, с. 116; С.Максимов, 1903, с. 105–108; Клингер, 1907, с.224–270, Богатырев, 1916, с. 60; Кагаров, 1918, с.22; Штернберг, 1936, с.407; Токарев, 1957а, с.43–47; Stewart, 1823, р.190–204; Haziitt, 1870, II, р. ЗЗІ—332; Bloom, 1929, р.95–97; Runeberg, 1947, р. Ш, 104–105). О том, насколько прочной и распространенной была эта вера, говорят хотя бы такие факты, что во Франции в 1573 г. был издан закон об истреблении оборотней (Штернберг, 1936, с,407), а в России еще в 1714 г. была приговорена к смерти женщина, которой было вменено в вину, что она превращалась в сороку и дым (Татищев, 1768, I, ч. 1, с. 110–111).

Этнографический и фольклорный материал говорит не только о глубочайшей архаичности веры в оборотничество[78], но и о ее генетической связи с охотничьей маскировкой, с ряжением под животное и с плясками, состоящими в имитадвижений животного. Как в верованиях, так и в фольклоре превращение людей в животных (птиц) и животных (птиц) в людей происходит путем одевания звериной шкуры (птичьей шкурки) в первом случае и ее сбрасывания во втором. „Животные, — писал В.Г.Богораз-Тан (1939, с. З), характеризуя верования чукчей, — согласно этому представлению суть человеческие существа в оболочке из шкуры, которую они могли скинуть по своей воле. Человек, наоборот, может по своей воле превратиться в животное или неодушевленный предмет, надев на себя шкуру или покрывшись оболочкой, напоминающей внешний вид предмета. Затем, сбросив надетую маску, он становится прежним человеком".

Очень ярко выступает связь между верой в оборотничество и охотничьей маскировкой в верованиях эскимосов Берингова пролива. По сообщению Э.Нельсона, у них существовало верование, что в былые времена все животные обладали способностью превращаться по своему желанию. Когда они хотели принять человеческий облик, им оставалось только отбросить назад морду или клюв, чтобы тотчас же принять человеческий образ. Звериная морда оставалась в таком случае в качестве капюшона на макушке…, а для того, чтобы снова стать животным, надо было только надвинуть его" (Nelson, 1899, р.425). Комментируя это высказывание, А.Д.Авдеев (1959, с.70) указывает, что именно таким образом поступал эскимосский танцор, когда, отдыхая в перерыве между плясками, он сдвигал маску на макушку и таким образом превращался опять в человека.

Согласно верованиям европейских народов, превращение людей в животных и обратно также происходило путем одевания и сбрасывания звериной шкуры (Афанасьев, 1869, 111, с.531–556; С.Максимов, 1903, с. 105–108; Кагаров, 1918, с.22–23; Runeberg, 1947, р. Ш). Подобным же образом происходило превращение героев и героинь в фольклоре всех народов мира, в том числе и в европейском. „Сила околдовывания и заклятия превращает сказочных героев различными зверями (волком, медведем, рысью, конем, собакой, козлом и бараном), чудовищными змеями и гадами (жабой, лягушкой и пр.) и во всех этих метаморфозах главное значение принадлежит шкуре животного", — писал А.Н.Афанасьев (1869, III, с.544).

Огромное количество примеров, говорящих о существовании веры в превращение людей в животных и обратно путем одевания и сбрасывания звериной шкуры или ее пережитков у самых разнообразных племен и народов, имеется в работах А.Н.Афанасьева (1869, III, с.526–555); В.Г.Богора-за-Тана (1900, с.176–177; 1939, И, с. З — 8), Е.Г.Кагарова (1918, с.22–23), А.М.Золотарева (1934, с.44–45), Л.Я.Штернберга (19336, 1936, с.390–403), Л.Леви-Брюля (1937, с.470 сл.), А.Рунеберга (Runeberg, 1947, р. Ш), А.Д.Авдеева (1959, с.63–70), Ю.П.Аверкиевой (1959, с.259–261; 1961, с.24, 66, 72) и др. Не приводя всех этих примеров, ограничимся в заключение лишь выдержкой из работы А.Н.Афанасьева „Поэтические воззрения славян на природу". „Язык и предания, — указывал он, — ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодевания. Слова „оборотиться", „обернуться" (обворотиться, обвернуться) означают собственно: окутаться, покрыть себя платьем, а „превратиться" — переодеться, изменить свою одежду (свой внешний вид), надеть ее навыворот" (1869, III, с.526).

Встречающаяся у отсталых народов вера в то, что все животные отличаются от людей лишь „одеждой", не может считаться исходной. Она возникла лишь в результате распространения на всех животных верований, первоначально касавшихся лишь животных некоторых видов, именно тех, в которых человеку приходилось практически перевоплощаться в процессе своей охотничьей деятельности. Данные этнографии говорят, что у тех народов, у которых вера в оборотничество носила универсальный характер, на первый план обычно выступает небольшое число видов животных, а чаще всего один вид. Даже у европейских народов, у которых сохранились лишь следы ранее бытовавшего убеждения в отсутствии принципиальной грани между людьми и животными, вера в оборотней была связана с определенными видами животных, главным образом с волками, реже с медведями и другими зверями (Афанасьев, 1869, III, с.527 сл; Клингер, 1907, с.244–270; Токарев, 1957а, с.44–45 и др.). Первоначально же вера во взаимопревращение людей в животных была связана прежде всего лишь с одним видом животных, именно тем, который являлся главным объектом охотничьей деятельности первобытных людей.

Опыт, без которого не могла быть успешной охота, мог быть приобретен лишь в процессе практической деятельности многих поколений первобытных охотников. Первобытный коллектив, как мы знаем, был невелик. Если бы пралюди занимались охотой в равной мере на несколько видов животных, то накопление опыта шло бы крайне медленно. Быстрое накопление опыта и возрастание продуктивности охоты могло происходить лишь при условии определенной специализации охотничьей деятельности первобытных стад. Вполне понятно, что о полной специализации не может быть и речи. Первобытное стадо не могло отказываться и не отказывалось от охоты ни на один вид животного, но главным объектом его охотничьих устремлений становился один определенный вид. Этот вид был главным объектом охоты, все остальные побочными

Подобного рода специализация возникла стихийно Первоначально пралюди в одинаковой степени охотились па всех животных, которые только могли стать их добычей. Но на разные виды животных в силу целого ряда причин (многочисленность или малочисленность в данной местности представителей того или иного вида, величина коллектива охотников, наличие или отсутствие у охотников опыта и т. д.) охота шла не одинаково успешно. Вполне понятно, что люди предпочитали охотиться на тех животных, охота на которых была более продуктивной. Предпочтение одного вида животных всем остальным вело к более успешному накоплению опыта и соответственно к возрастанию продуктивности охоты. Специализация охотничьей деятельности первобытных стад не могла не возникнуть, и она необходимо на определенном этапе возникла.

Об этом свидетельствует преобладание среди обнаруженных в ашельских и мустьерских стоянках костных остатков животных, ставших добычей формирующихся людей, костей животных, принадлежащих к одному виду. Преобладание это в разных стоянках выражено в различной степени, но в подавляющем большинстве случаев оно имеет место.

Главным объектом охоты обитателей Бурбаха был гиппопотам, Торральбы — древний слон (Замятнин, 1960, с.95), Чжоукоудяня — олень, которому принадлежит 70 % всех найденных костных остатков (Movius, 1944, р.68). В гроте Аман-Кутан преобладают остатки барана (Бибикова, 1958, с.230–231), в нижнем горизонте Ля Ферасси и среднем слое Ле Мустье — быка (Бонч-Осмоловский, 1940, с.152; Ефименко, 1953, с. 184), в верхнем слое Ля Микок и стоянке Кэвр — лошади (Обермайер, 1913, с.143; Ефименко, 1953, с. 181), в стоянке Мон-Доль и Молодова V — мамонта (Ефименко, 1953,с.230; Черныш, 1951, с.77, 83), в Ля Шапелль — северного оленя (22 особи из 37, кости которых обнаружены) (Люке, 1930, с.28; Замятнин, 1961а, с.37), в Волгоградской стоянке — зубра (Верещагин, Колбутов, 1957, с.84–88), в Аджи-Кобе — остатки сайги (Громов, 1948, с.232–233). В Ахштырской пещере из 3006 найденных костных остатков 2947 принадлежали медведю (Замятнин, 1961а, с. 111–112), в Темной пещере кости медведя составляли 75 % всех обнаруженных костных остатков (Борисковский, 1957а, с. 120), в Ильинке — медведи составляли 374 особи из общего числа в 464 (Підоплічко, 1949, с.324), в Кударо I из 942 костных остатков медведю принадлежало 820 (Любин, 1960, с.27). Преобладание костей медведя обнаружено в На-валишинской, Ацинской, Хостинской, Воронцовской пещерах, а также в пещерах Вильдкирхли, Кумметслох, Гайлен-рейт, Петерсхеле, Вильденманнлислох, Котеншер, Драхен-лох, Картштейн, Ирпфельдхеле, Зиргенштейн, Шипка, Иг-рит, Цикловина, Покала (Ефименко, 1953, с.233–237; Замятнин, 1961а, с. 102).

В гроте Тешик-Таш из 907 костных остатков (73 особи) 761 (38 особей) принадлежало горному козлу (Громова, 1949, с.88), в пещере Староселье из 59945 костных остатков (379 особей) 58909 (287 особей) принадлежало дикому ослу (Формозов, 1958а, с.53), в Ильской 60 % костных остатков принадлежало зубрам (Замятнин, 1934, с.210). В Схул преобладали остатки дикого быка (Garrod and Bate, 1937, p. 148–149, 218; McCown and Keith, 1939, p.II).

Преобладание одного вида животных отмечено также во многих стоянках верхнего палеолита (Ефименко, 1953, с.448–450, 490, 497; Формозов, 1958а, с.55 сл.; Замятнин, 1960, с.97–98).

Известная специализация охотничьей деятельности первобытных человеческих стад не осталась не замеченной исследователями. „Особый интерес для понимания хозяйственной жизни мустьерского человека, — писал А.П.Окладников („Всемирная история", 1955, I, с.43), — представляет тот факт, что в ряде случаев наблюдается как бы определенная специализация древних охотников: они охотятся преимущественно на тех или иных животных". Сходные высказывания имеются у П.П.Ефименко (1953, с.346) и А.А.Формозова (1958а, с.55).

Приведенный выше фактический материал дает, на наш взгляд, достаточные основания полагать, что примерно к началу второй половины раннего палеолита более или менее отчетливо определилась специализация каждого из первобытных человеческих стад в охоте на один из видов животных. Жизнь каждого первобытного коллектива и тем самым всех его членов оказалась тесно связанной с животными, принадлежащими к одному определенному виду. Охота на животных данного вида была главным источником пищи для людей данного коллектива, главным источником жизненных благ. От успеха охоты на животных данного вида зависела судьба коллектива и всех его членов. Эта объективно существовавшая связь определенного человеческого коллектива с определенным видом животных не могла не быть осознанной членами этого коллектива.

Форму осознания этой связи дал сам процесс практической деятельности, в ходе которого у пралюдей постепенно вырабатывалось убеждение в том, что между ними и животными вида, являвшегося главным объектом охоты, нет существенной разницы, что животные данного вида являются людьми, но лишь в другой „одежде", что они сами могут перевоплощаться в животных данного вида, а последние могут превращаться в людей, подобных тем, что входят в состав их коллектива. К этому нужно добавить еще одно важное обстоятельство. Мясо животных вида, являвшегося главным объектом охоты данного коллектива, было основным видом пищи его членов. Это не могло не привести к убеждению, что у всех членов коллектива и всех животных данного вида одна плоть и одна кровь, что все они существа одного „мяса", одной породы.

Одновременно процесс практической деятельности привел пралюдей к сознанию общности, существующей, несмотря на все индивидуальные различия, между всеми животными, принадлежащими к данному виду, к возникновению слова, обозначающего всех животных, принадлежащих к этому виду. Первым видовым названием было название для животных вида, являвшегося главным объектом охотничьей деятельности членов данного охотничьего коллектива.

Таким образом, примерно в одно время с возникновением настоятельной экономической необходимости осознания единства человеческого коллектива, осознания объективной общности, существовавшей между всеми членами первобытного стада, возникли и все предпосылки для осознания этого единства.

Осознание общности между животными вида, являвшегося главным объектом охоты, и убеждение в существовании общности между всеми животными данного вида и всеми членами данного коллектива дало форму для осознания той объективной общности между всеми членами первобытного стада, в существовании которой убеждал пралюдей весь процесс их практической деятельности.

Постепенно общность, которая предполагалась существующей между всеми животными вида, являвшегося главным объектом охоты, и всеми членами коллектива все в большей и большей степени стала осознаваться как тождественная той общности, которая существовала между всеми индивидами данного вида животных. Члены каждого человеческого коллектива все в большей и большей степени стали ставить знак равенства между собой и животными определенного вида, начали во все большей и большей степени рассматривать себя как индивидов данного зоологического вида, а животных данного вида — как членов человеческого коллектива и соответственно начали ставить знак равенства между связями, существовавшими между индивидами данного вида, и связями, существовавшими между членами коллектива, между той общностью, которая имела место между индивидами животного вида, и той общностью, которая существовала между членами первобытного стада. В результате экономическая, социальная общность между членами первобытного коллектива все в большей и большей степени стала осознаваться как тождественная той, которая существовала между животными вида, являвшеюся главным объектом охоты, как часть более широкой общности, включающей в себя и человеческий коллектив, и вид животных.

Единство человеческого коллектива, таким образом, было осознано как часть более широкого единства, включающего в себя всех членов данного первобытного стада и всех индивидов данного животного вида. Возникло убеждение, что человеческий коллектив и связанный с ним вид животных образуют вместе одну общность, что все члены данного коллектива и все индивиды данного вида животных, несмотря на все различия, в сущности тождественны друг-другу, представляют единое целое. С возникновением такого убеждения слово, обозначающее вид животных и каждое животное, принадлежащее к этому виду, стало одновременно обозначать человеческий коллектив и каждого из его членов, стало чувственным, наглядным воплощением общности человеческого коллектива.

Так возникло то верование, которое в этнографической литературе получило название тотемизма. Вид животного, с которым оказался тесно связан человеческий коллектив, и тем самым каждое животное данного вида стали тотемом человеческого коллектива и тем самым тотемом каждого из его членов. Общность, объективно существующая между всеми членами первобытного стада, была осознана как общность тотема, как „родство" по тотему, как тотемистическая общность, тотемистическое „родство". С возникновением тотемизма члены первобытного человеческого стада осознали, что все они, вместе взятые, составляют единое целое, что все они имеют одну „плоть" и одну „кровь", что у всех у них одно „мясо", что все они по отношению друг к другу являются „своими", „родственниками"

С возникновением тотемизма возникло понятие об общности всех членов коллектива, понятие об их „родстве". Представление о тотемистическом родстве является первой формой представлений о родстве. Понятие о родстве в своей исходной форме не выражало родства в том смысле, как мы его обычно понимаем, т. е. физического, физиологического родства. Оно выражало экономическую общность, существовавшую между членами первобытного стада, экономическое в своей основе единство коллектива.

Необходимо сказать, что такой характер понятие о родстве носило и долгое время спустя после превращения первобытного стада в родовую коммуну. Это убедительно было показано в исследованиях М.А.Бодуэна де Куртене (1903, 5, с.19–21), У.Риверса (Rivers, 1907, 1914а, 19146, 1932), Р.Бриффо (Briffault, 1927, 11), А.М.Золотарева (1934, 19406; „Очерк истории родового строя"). „Во всех примитивных системах родства, — указывал Р.Бриффо (1927, II. р.490), — основным понятием является не отношение одного индивида к другим индивидам, а солидарное единство, связывающее всех членов группы свойством глубокой и фундаментальной идентичности, которая отличает их всех от остальных человеческих существ". „Представление о родстве, связывающем членов рода, — писал А М.Золотарев (19406, с 43), — не выражает физиологического родства. Это — социальное понятие, выражающее единство данной группы".

Это, конечно, не значит, что между понятием о родстве в первобытном стаде и представлением о родстве в родовом обществе не существует различия. Различие существует и весьма существенное. Не останавливаясь на этом вопросе, укажем лишь, что в роде, например, в отличие от первобытного стада, понятие о родстве отражало не только производственные отношения, но и отношения по детопроизводству, следствием чего явилось выделение внутри рода отличных друг от друга групп родственников и появление системы родства В первобытном человеческом стаде степеней родства не существовало. Тотемистическое родство носило недифференцированный характер.

Тотемизм, таким образом, возник как иллюзорная форма осознания объективной, имеющей своей основой производство общности всех членов первобытного коллектива, как иллюзорное отражение и выражение реального единства человеческого коллектива. Такого понимания тотемизма придерживались, в той или иной форме к нему приближались многие исследователи, в том числе У.Робертсон Смит (Smith Robertson, 1885, p. 186; 1907, p. 124–125), Э.Дюрк-гейм (Durkheim, 1912, p. 143, 158–159, 167), Дж. Фрезер (Frazer, 1914, IV, p.38), Р.Бриффо (Briffault, 1927, II, р.477–490), А.М.Золотарев (1934, с.8—10), С.П.Толстов (1935, с.46).

В пользу такого взгляда на тотемизм свидетельствует, в частности, и такой факт, что тотемом везде и всегда является не единичный предмет, а класс материальных объектов. „В отличие от фетиша, — указывал Дж. Фрезер (Frazer, 1914, I, р.4), — тотемом никогда не является изолированный единичный объект, но всегда класс объектов, обычно вид животных или растений и очень редко класс искусственных объекте". Это обстоятельство подчеркивают С.Рейнак (1925, с.24), Э.Рейтерскиельд (1927, стр 69), Л.Я.Штернберг (1936, с. 197) и другие ученые.

Представляя собой в своей исходной форме только иллюзорное отражение единства человеческого коллектива, тотемизм первоначально не включал в себя ничего другого, кроме убеждения в том, что все члены коллектива и все животные тотемного вида образуют одну общность и что, следовательно, все они в определенном отношении тождественны друг другу. Это убеждение и представляет собой ядро, суть тотемизма, собственно тотемизм, тотемизм в узком смысле этого слова. Подобного взгляда придерживался, в частности, такой крупный специалист в этой области, как Дж. Фрезер. В своей четырехтомной монографии „Тотемизм и экзогамия" (Frazer, 1914) он определяет тотемизм как веру в „интимное отношение, которое предполагается существующим между группой родственных друг другу людей, с одной стороны, и видом естественных или искусственных объектов — с другой, каковые объекты называются тотемом человеческой группы" (IV, р. З — 4).

„Он, — пишет Дж. Фрезер, характеризуя отношения человека к своему тотему, — рассматривает животных и растения или любые объекты, являющиеся тотемом, как своих друзей и родственников, отцов, братьев и т. п." (р. З). Причем, говорит Дж. Фрезер, это заходит так далеко, что человек „ставит их на равную ногу с собой и своими товарищами — членами того же тотемистического клана. Он в сущности рассматривает их как ровню, как существа той же породы, что и он и его человеческие родственники по клану. Короче, так далеко, как это вообще возможно, он идентифицирует себя и своих сородичей с тотемом. Соответственно, если тотем есть вид животных, он смотрит на себя и своих сородичей, как на животных того же вида, с другой стороны, он рассматривает животное как человека, принадлежащего к его роду" (р. З — 4).

Сводясь первоначально лишь к убеждению в том, что все члены коллектива и все животные тотемного вида представляют вместе одну общность, являются тождественными друг другу существами, тотемизм в своей исходной форме не представлял собой религии. Несомненно, что всякая религия является иллюзорным отражением мира. Однако не всякое иллюзорное отражение действительности является религией. Особенно это относится к отражению общественного бытия, которое, вплоть до возникновения марксизма, всегда носило в значительной степени иллюзорный характер, хотя не всегда при этом было религиозным (Корнфорт, 1956, с.355–378). Основным и характерным признаком религиозной иллюзии, отличающей ее от всякой другой, является вера в сверхъестественную силу, оказывающую влияние на исход практической деятельности человека.

Тотемизм, возникший как иллюзорное отражение формирующегося общественного бытия, как иллюзорное осознание реального единства человеческого коллектива, первоначально не включал в себя веру в сверхъестественную силу, и поэтому в своей исходной форме не может быть охарактеризован как религия. Это не осталось незамеченным Дж. Фрезером, неоднократно подчеркивавшим, что тотемизм в чистом виде, чистый тотемизм религией не является (1914, IV, р.6). Религией тотемизм стал лишь в последующем своем развитии, когда на первоначальное его ядро наслоились новые моменты. Поздний тотемизм, кроме убеждения в существовании общности между коллективом и видом животных, включает в себя, как правило, веру в тотемистических предков. Тотемистические предки обычно рассматриваются как существа, отличные от ныне существующих животных тотемного вида. Они есть существа, которые являются одновременно и людьми, и животными (растениями), оказываются то людьми, то животными (растениями), соединяют в себе черты человека и животного (растения), являются полулюдьми — полуживотными (или полурастениями). Жили тотемистические предки в какое-то особое мифическое время (альчера арунта). Жизнь и похождения этих предков в мифическое время являются содержанием многочисленных мифов, с верой в них связаны сложные обряды и церемонии (Spencer and Gillen, 1899а, р.386–420; 1927, 1, р,304–330; Strehlow, 1947; Леви-Брюль, 1937, с.253–488 и др.).

Уже сама по себе сложность представлений о тотемистических предках говорит об их более позднем характере по сравнению с убеждением в тождестве человеческого коллектива и животного вида. Трудно представить, чтобы вера в существование иллюзорных существ, живущих в иллюзорном мире, была явлением более ранним, чем иллюзорное представление о реально существующих объектах. Развитие тотемизма шло в направлении от убеждения в существовании тождества между человеческим коллективом и видом животных, являвшегося ядром тотемизма, к вере в тотемистических предков. Такого взгляда, кроме Дж. Фрезера, придерживались Р.Бриффо (Briffault, 1927, И, р.478–490), С.П.Толстов (1935) и некоторые другие исследователи.

Однако имеется и другая точка зрения на тотемизм и его эволюцию. Она нашла свое наиболее яркое выражение в работах Д.Е.Хайтуна (1954, 1956, 1957, 1958). Согласно взглядам последнего, наиболее архаичным в тотемизме, основным его ядром является „вера в происхождение от предков — фантастических существ — полулюдей, полуживотных, полурастений или объектов неодушевленной природы, или людей, животных или растений одновременно, обладающих способностью реинкарнации" (1957, с.11; см. также: 1954, с. 100; 1958, с.50, 116–117, 142–143 и др.). Что же касается убеждения в тождестве членов коллектива и животных тотемного вида, то, по мнению Д.Е.Хайтуна, оно является поздним явлением, возникшим после появления веры в тотемистических предков — фантастических существ (1957, с.21: 1958, с. 143). Сходные взгляды мы встречаем в работах В.К.Никольского (1950а, с.19) и А.Ф.Анисимова (1958а, с.51–52; 1960).

В качестве доказательства правильности своей точки зрения названные авторы ссылаются на материалы о тотемистических представлениях австралийцев. Однако тотемистические верования аборигенов Австралии далеко не являются первоначальными, исходными; они представляют собой результат длительного исторического развития тотемизма, в них сосуществуют ранние архаические моменты и более поздние. Поэтому тот факт, что в тотемистических воззрениях австралийцев наряду с убеждением в тождестве человеческого коллектива и вида животных существует вера в происхождение от тотемистических предков — фантастических существ, сам по себе ничего не говорит в пользу признания последнего представления древнейшим и основным. Это нужно доказать, а такого доказательства ни в одной из указанных выше работ мы не находим.

Выдвинутая выше концепция происхождения тотемизма во многом расходится с преобладающими в настоящее время в советской науке взглядами. Расхождение, в частности, касается и вопроса о времени возникновения тотемизма. Общепризнанно в настоящее время в советской исторической науке, что тотемизм возник в эпоху родового общества. Такого взгляда придерживались и придерживаются А.М.Золотарев (1934), Д.К.Зеленин (19356, 19376), В.И.Равдоникас (1937, 1939, I), П.П.Ефименко (1953), Д.Е.Хайтун (1954, 1956, 1957, 1958), С.А.Токарев (1955, 1956, 1964), П.И.Борисковский (1957а), А.Ф.Анисимов (1958а, 1960), К.П.Францев (1959), А.Г.Спиркин (1960) и др.

Иной точки зрения придерживались многие крупнейшие зарубежные исследователи, в частности, Дж. Мак-Леннан (Мс Lennan, 1886, р.58), У.Робертсон Смит (Smith Robertson, 1885, p. 187), Б.Спенсер и Ф.Гиллен (Spencer and Gillen, 1899а, р.418–421; 18996; 1927, 1, р.71–73, 31 1, 320), А.Хауитт (Howitt, 1904, р.151), Дж. Фрезер (Frazer, 1914, IV, р.9 — 16). Все они относили возникновение тотемизма ко времени, предшествовавшему возникновению экзогамии, т. е. к дородовой эпохе. Наиболее глубоко эта точка зрения была обоснована в трудах Б.Спенсера и Ф.Гиллена. Последние исходили из данных австралийской мифологии, прежде всего преданий племени арунта (аранда).

В преданиях арунта, как уже указываюсь, речь идет о жизни и похождениях их тотемистических предков в мифическое время — альчера (альтжира). Согласно преданиям арунта, в эпоху альчера существовали тотемистические группы, причем иной организации людей, кроме тотемистической, в то время не было. „Мужчины и женщины ачьчера, — пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1927, 1, р.73), — представлены в традициях как объединенные в группы, каждая из которых состоит из определенного числа индивидов, принадлежащих к одному особому тотему".

В историческое время у аборигенов Австралии существовала строжайшая экзогамия. Нарушение экзогамного запрета рассматривалось как тягчайшее преступление против общества и сурово каралось. Виновных нередко убивали. Брачные отношения в эпоху раннего и среднего альчера носили совершенно иной характер. Согласно преданиям, экзогамия в это мифическое время полностью отсутствовала. Существовавшие тотемистические группы не были экзогамными. „Одна вещь кажется совершенно ясной, — пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1899а, р.419). — Она состоит в том, что мы не видим в ранних преданиях ни следа того, чтобы в то время тотемы регулировали брак, как это характерно для многих австралийских племен. Не имеется ни одного факта, который указывал бы, что мужчины одного тотема должны были жениться на женщинах другого. Наоборот, мы постоянно встречаемся исключительно лишь с группами мужчин и женщин одного тотема, живущих вместе, и в этих ранних традициях кажется совершенно нормальным условием для мужчин иметь женой женщину своего тотема… Мы никогда не встречаемся со случаем, когда бы мужчина жил с женщиной не своего тотема". „Поражающая черта преданий об альчера, — подчеркивают они в другой работе, — состоит в том, что мужчины почти всегда описываются женатыми на женщинах своего собственного тотема" (1927,1, р.71).

Столь разительное противоречие между брачными отношениями, реально существовавшими в историческое время у арунта, и теми, которые описываются в их преданиях, можно объяснить, лишь допустив, что у далеких предков арунта действительно не было экзогамии и что данные мифы являются воспоминаниями о времени, предшествовавшем возникновению рода. Такое объяснение и было предложено Б.Спенсером и Ф.Гилленом. „Наиболее поражающий и наиболее интересный факт, — пишут они, — как уже отмечалось, состоит в том, что мужчины свободны жениться на женщинах своего тотема… Мы можем даже сказать, что свидетельства говорят о времени, когда мужчины действительно всегда женились на женщинах своего тотема. Ссылки на мужчин и женщин одного тотема, всегда живущих вместе группами, являются слишком частыми и настолько ясными, чтобы для них можно было бы найти какое-либо другое удовлетворительное объяснение" (1899а, р.421).

На основании всех этих данных Б.Спенсером и Ф.Гилленом был сделан вывод, что тотемизм возник задолго до возникновения экзогамии (1899в, р.277–278). И этот вывод нельзя не признать правильным. Предания арунта, рассказывая о времени, когда еще не было экзогамии, но уже существовал тотемизм, существовали тотемистические группы, свидетельствуют тем самым о том, что возникновение тотемизма предшествовало появлению экзогамии, что тотемизм возник до появления рода, т. е. в эпоху первобытного человеческого стада.

Необходимо отметить, что все ученые, придерживающиеся взгляда на тотемизм как на религию родового общества, обходят свидетельства австралийской мифологии о существовании тотемизма до экзогамии полным молчанием. Ни один из них даже не попытался дать этим фактам какое-либо другое объяснение.

В основе изложенной выше концепции возникновения тотемизма лежит положение о том, что вид животных, ставший тотемом человеческого коллектива, был первоначально главным объектом охотничьей деятельности членов этого коллектива. Это положение находится, на первый взгляд, в непримиримом противоречии с твердо установленным этнографической наукой фактом, что у многих племен существовал запрет убивать и поедать тотемное животное. На основании последнего многими учеными был сделан вывод, что табуация тотема является существеннейшей чертой тотемизма, изначально ему присущей. Отсутствие подобною рода табуации у целого ряда племен было истолковано ими как явление позднейшее, связанное с начавшимся разложением тотемизма. „В начальной фазе, — пишеї, например, М. О. Косвен (1957, с. 158), — тотемизм предписывает не убивать и не употреблять в пищу животное или растение — тотем. В дальнейшем это предписание изживается". Подобного же взгляда придерживаются Ш.Эншлен (1954, с.66), Д.Е.Хайтун (1958, с.91) и другие ученые.

Положение об изначальности табуации тотема и ее исчезновении по мере разложения тотемизма привлекает своей простотой. Однако правильным оно признано быть не может, ибо находится в противоречии с фактическим материалом, в частности, с данными этнографии австралийцев.

У большинства племен Центральной Австралии тотем в большей или меньшей степени был табуирован. „В настоящее время, — пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1899а, р.202), — отношения между человеком и тотемом являются ясными. Человек очень редко может есть тотем и даже, если ест немного, что позволительно ему, то он осторожен в этом случае; человек эму не ест лучшую часть — жир".

Совершенно иначе поступали тотемистические предки, жившие в эпоху альчера. В преданиях арунта, кайтиш и других племен Центральной Австралии тотемистические предки изображаются охотящимися почти исключительно на свой тотем и без каких-либо ограничений поедающими его (Spencer and Gillen, 1899а, р.208–209; 1904, р.320–322). Более того, в мифах принадлежность к группе, имеющей своим тотемом определенное животное, рассматривается как необходимое условие успешности охоты на представителей данного животного вида. Чтобы охотиться на какое-либо животное и поедать его, нужно принадлежать к группе, имеющей данное животное своим тотемом. Человек, желающий съесть животное (или растение), не являющееся его тотемом, должен предварительно изменить свой тотем. Его тотемом должно стать животное (или растение), которое он хочет употребить в пищу.

Так, например, в одном из преданий арунта рассказывается о мужчине тотема арунта, который, желая убить и съесть кенгуру, изменил себя в мужчину тотема кенгуру с тем, чтобы добиться успеха в выполнении этого намерения (Spencer and Gillen, 1899а, p. 198). В другом предании целая группа мужчин тотема дикой кошки, пожелав есть плоды сливового дерева, превратила себя в людей тотема сливового дерева (1899а, р.208, 341; 1904, р.320).

Все подобного рода мифы, подчеркивают Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1904, р.320), интересны тем, что никак не могут быть причислены к преданиям, изобретенным с целью объяснения существующих обычаев, к этиологическим мифам. Напротив, они описывают обычаи, противоположные существующим сейчас, причем описывают их без какой-либо попытки дать им объяснение. Поэтому их можно понять лишь как рассказы о предшествующем положении вещей, когда отношения к тотему были иными, чем сейчас, когда поедание тотема было совершенно нормальным явлением (Spencer and Gillen, 1899а, р.209; 1904, р.320–321; 1927,1, р.86).

Эти мифы подтверждают правильность положения о том, что в эпоху возникновения тотемизма существовала определенная специализация охотничьей деятельности человеческих коллективов и что эта специализация определила, какой именно вид животного стал тотемом человеческой группы. На основании их можно сделать вывод, что животное, ставшее тотемом человеческой группы, продолжало долгое время и после этого оставаться главным объектом охоты членов этой группы. В связи с этим можно обратить внимание еще на один факт: представители некоторых тотемистических групп австралийцев объясняли названия своих групп тем, что их предки когда-то существовали, питаясь главным образом животными или растениями, являющимися теперь тотемами их группы (Spencer and Gillen, 1899а, p.209).

Австралийские мифы — не единственное доказательство генетической связи тотемизма с охотой. О ней говорят различного рода обычаи и обряды, связанные с тотемизмом. Большое число подобного рода обычаев приведено в работах Б.Спенсера и Ф.Гиллена (1899а, 1904, 1927). Один из таких обычаев состоял, например, в обязанности человека помочь представителям других групп в охоте на своего тотема (1927, I, р.87). Согласно другому обычаю, человек, убивший какое-либо животное, не имел права съесть его, не получив на это разрешение членов группы, тотемом которой данное животное являлось. Он должен был принести убитое животное в лагерь группы, тотемом которой оно являлось, и положить у ног представителя этой группы. Лишь после того, как последний съедал кусочек мяса своего тотема, охотник получал право на добычу (1899а, р.209–210; 1904, р. 159–160; 1927, I, р.87). Эти обычаи Б.Спенсер и Ф.Гиллен рассматривают как свидетельства о том, что в прошлом члены тотемистической группы обладали почти исключительным правом охотиться на свое тотемное животное.

Но наиболее ярким свидетельством генетической связи тотемизма с охотой является центральная тотемистическая церемония австралийцев, за которой в этнографической литературе довольно прочно закрепилось название интичиумы. Церемония эта варьировала у разных племен, но сущность ее у всех у них оставалась неизменной. Везде цель этой церемонии состояла в умножении путем магических обрядов животного или растения, являвшегося тотемом данной группы, в обеспечении обилия тотемных животных или растений (Spencer and Gillen, 1899а, p. 169, 207).

Такую магическую „заботу" членов тотемистической группы об умножении своего тотема нельзя объяснить, не допустив, что тотем первоначально был основной пищей членов данной группы. О том, что когда-то предки членов тотемистической группы питались почти исключительно своим тотемом и что интичиума в своей исходной форме была магическим обрядом умножения запасов пищи, говорят все особенности этой церемонии.

Во время интичиумы тотемистической группы личинки длиннорогого жука, например, главарь ударял каждого мужчину, участвовавшего в церемонии, по животу со словами: „Да будешь ты есть много пищи" (Spencer and Gillen, 1899а, p. 172–174). У многих тотемистических групп, если не у всех, интичиума происходила на том месте, где, согласно мифам, предки данной группы имели обыкновение есть свой тотем (р 173, 194). Во время интичиумы всем членам группы или по крайней мере главарю группы вменялось в обязанность съедать небольшую порцию своего тотема. В противном случае церемония, считалось, не могла привести к достижению желаемого результата (Spencer and Gillen, 1899а, р.166–168; 1899b, р.278; 1904, р.291; 1927, I, р.147; Frazer, 1914,1, р. 120; Элькин, 1952, с. 143 и др.). У некоторых групп, тотемом которых было животное, интичиума была прямо связана с временным возобновлением охоты на тотемное животное. Так, например, после окончания этой церемонии у тотемной группы кенгуру молодые мужчины отправлялись на охоту за кенгуру, в обычное время являвшимся табу. После их возвращения с добычей главарь группы, отведав мяса, натирал всех жиром кенгуру, затем распределял мясо среди мужчин. Это повторялось и на следующий день (Spencer and Gillen, 1899а, р.204–205).

Обряды, заключавшиеся в церемониальном поедании тотемного животного, известны далеко за пределами Австралии, в частности, в Африке, Азии, Америке (Tout, 1905, р. 151–152; Smith Robertson, 1907, р.226–227, 289–295, 405–400; Briffault, 1927, II, р.466–468).

Все эти данные, вместе взятые, заставили целый ряд ученых прийти к выводу о том, что табуация тотема в тех случаях, когда она имеет место, представляет собой явление вторичное, что тотемное животное первоначально было основным объектом охотничьей деятельности членов коллектива, считавшего его своим тотемом, основной пищей членов этого коллектива. Такого взгляда придерживались, кроме Б.Спенсера и Ф.Гиллена, М.М.Ковалевский (1910, II, с.270), Дж. Фрезер (Frazer, 1914, I, р. П 1 — 120), К.М.Тахтарев (1924, с.103–104), Р.Бриффо (Briffault, 1927, II, р,462–471), Н.И.Токин (1928, с 28, 1929, с.37), Д.К.Зеленин (19376, с.7), Дж. Томсон (1958, с.32) и др.

Этнографический материал свидетельствует не только о связи тотемизма с охотничьей деятельностью вообще. Он подтверждает выдвинутое выше положение о генетической связи тотемизма с охотничьей маскировкой — ряжением под животное и имитировании его движений. Тем самым он свидетельствует о существовании охотничьей маскировки в эпоху возникновения тотемизма, т. е. в период первобытною человеческого стада. О генетической связи тотемизма с охотничьей маскировкой говорят тотемистические пляски, достаточно полную характеристику которых мы находим в уже упоминавшейся работе А.Д.Авдеева „Происхождение театра" (1959, с.70–75).

Тотемистические пляски заключались в том, что человек, надев костюм и маску, придававшие ему внешнее сходство с тотемистическим животным, имитировал действия животного, воспроизводил его походку и движения. Сущность тотемистической пляски состояла в уподоблении человека своему тотему. Надев шкуру и маску тотемного животного и воспроизводя его движения, человек верил, что он реально преображается в свой тотем, уподобляется ему Члены каждой тотемистической группы воспроизводили внешность и движения своего тотема. Каждая тотемистическая группа имела свою пляску. Тотемистических плясок зафиксировано огромное множество У народов Африки мы находим пляски, в которых изображаются леопард, антилопа, обезьяна, бык, корова, слон, дикая коза, дикая свинья, павлин, лягушка, пчела и т. п. Североамериканские индейцы квакиютль плясали медведя, ворона, выдру, волка, собаку, кита, касатку, орла. У тлинкитов встречались пляски ворона, волка, лисы, морской чайки, совы, моржа, бобра, медведя, нерпы. В Индонезии отмечены пляски свиньи, тигра, крокодила, в Меланезии — казуара, собаки, акулы, крокодила, летающей собаки и т. п. (Авдеев, 1959, с.72–73).

Связь тотемистических плясок с тотемизмом и тотемистическими группами носит настолько глубокий и интимный характер, что у целого ряда народов, в частности у бечуанов, понятие „иметь какое-либо животное своим тотемом" или „принадлежать к группе, имеющей определенное животное тотемом", выражалось путем словосочетания, означающего „танцевать данное животное" (Willoughby, 1905, р.297; Ливингстон, 1955, с.23). Не менее глубока связь тотемистических плясок с охотничьей маскировкой: с ряжением под животное и подражанием его движениям. Тотемистические пляски, таким образом, тесно связывают тотемизм с охотничьей маскировкой. Существование этих плясок лишний раз свидетельствует об имевшей место в эпоху возникновения тотемизма специализации охотничьей деятельности первобытных человеческих коллективов.

Существование тотемистических плясок отмечено и у австралийцев. Во время тотемистических церемоний, а также инициаций исполнители обрядов, придав себе путем раскрашивания тела и добавления целого ряда деталей (привешивания хвоста, например) сходство, зачастую, правда, весьма условное, с тотемным животным, необычайно искусно имитировали его движения (Spencer and Gillen, 1899а, р.226–228, 296–317, 343–344; Howitt, 1904, р.544–545; Харузина, 1928, 2, с. 14–15; „Народы Австралии и Океании", 1956, с.220–221). У арунта и лоритья зафиксировано воспроизведение во время церемоний внешности и движений эму, кенгуру, ворона, орла, динго, ящерицы, рыб, имитирование звуков мухи, пчелы.

О теснейшей связи тотемизма с охотничьей маскировкой говорят и данные австралийской мифологии. Выше нами были приведены два предания, в одном из которых повествовалось о том, как человек тотема арунта, желая убить и съесть кенгуру, изменил себя в человека тотема кенгуру, а в другом — о превращении отряда мужчин тотема дикой кошки в людей тотема сливового дерева. Понять природу этих превращений помогает австралийский миф, в котором рассказывается о совместном путешествии двух женщин, из которых одна принадлежала к тотему хакеа, а другая — к тотему бандикут. Единственной пищей в дороге мог быть только бандикут. Чтобы дать возможность женщине тотема хакеа питаться мясом бандикута, женщина тотема бандикут разрисовала ее сообразно священным изображениям своего тотема. После этого женщина тотема хакеа превратилась в женщину тотема бандикут и получила возможность питаться этим животным.

Если учесть, что австралийцы путем разрисовки своего тела придавали себе сходство с тотемистическими животными или растениями, то сущность описанных выше превращений станет ясной. Как указывал в свое время еще Н.И.Токин (1928), превращение людей одного тотема в людей другого тотема представляет собой смену охотничьей маскировки[79]. Это объясняет, почему в австралийских преданиях необходимым условием успешности охоты па животное определенного вида считается принадлежность человека к группе, имеющей это животное своим тотемом.

Животные, являющиеся тотемом группы, были главным объектом охоты его членов. Члены группы обладали наибольшим опытом охоты на свой тотем. Они умели искусно маскироваться под свое тотемное животное, уподобляться ему. Поэтому члены каждой группы наиболее успешно охотились на свой тотем. В том случае, когда они охотились на другое животное, они должны были отказываться от маскировки под свой тотем, от уподобления своему тотему, должны были маскироваться под животное, являвшееся тотемом иной группы, уподобляться чужому тотему и временно становиться подобными членам другой группы. Только этот путь мог привести к успеху их охотничьей деятельности.

Если бы они, охотясь на животное, не являющееся их тотемом, продолжали бы маскироваться под свой тотем, уподобляться ему, то неизбежно потерпели бы неудачу.

* * *

Возникновение тотемизма — первой формы осознания единства человеческого коллектива — было крупнейшим сдвигом в процессе формирования общественного сознания Возникнув как отражение объективного единства первобытного человеческого стада, как отражение формирующегося общественного бытия, тотемизм оказал обратное воздействие на процесс формирования общественного бытия, процесс развития первобытного человеческого коллектива. Осознание единства первобытного человеческого стада в огромной степени способствовало дальнейшему росту сплоченности стада, способствовало появлению новых моральных табу, способствовало обузданию зоологического индивидуализма.

Тотемистические воззрения стали своеобразным центром, вокруг которого группировались все существующие и возникающие в первобытном стаде моральные нормы. С возникновением тотемизма была проведена резкая грань между членами данного первобытного коллектива и всеми остальными людьми. Как совершенно правильно указывал целый ряд ученых, в частности Р.Бриффо (Briffault, 1927, II, р.490) и С.П.Толстов (1935, с.26), тотемизм, представляя форму осознания единства коллектива, является тем самым и формой осознания его отличия от всех остальных человеческих коллективов С возникновением тотемизма была проведена граница между своими (членами данного коллектива) и чужими (всеми остальными людьми) Тем самым был очерчен круг лиц, на которых распространялось действие существовавших в коллективе моральных норм и правил. Нормы и правила, действовавшие в коллективе, распространялись исключительно лишь на членов данного коллектива — лиц, имевших один тотем, тотемистических родственников. С возникновением тотемизма стадная мораль оформилась и приобрела тотемистический характер. С этого момента она по своей форме стала моралью тотемистической

Приведенные в настоящей главе данные дают определенные основания для вывода о том, что временем становления тотемизма был период первобытного человеческого стада с ограниченным промискуитетом. Первобытное стадо с ограниченным промискуитетом на определенном этапе развития осознало свое единство и стало коллективом, имеющим тотем, тотемистическим стадом Этот вывод находится в полном соответствии с имеющимися археологическими данными о духовной культуре пралюдей. Так как правильное истолкование этих данных невозможно без ответа на вопрос, какой характер носили взгляды формирующихся людей на окружающий их мир, то следующую главу мы посвятим проблеме возникновения религии.