Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы

Введение И.Н. Гроздова, С.А. Токарев

Настоящая книга является продолжением издания «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники»[1] и посвящена описанию весенних календарных обычаев и обрядов в странах зарубежной Европы.

Весенний цикл праздников не менее богат обычаями, чем зимний период. Да это и понятно: ведь первоначальная основа всех народных календарных обрядов — труд древнего земледельца, а весна — самый важный период для сельских жителей. Именно весной совершались главные работы земледельца — вспашка поля, посев, выгон скота, высадка рассады, от которых зависело благополучие всей жизни общины в течение года. Поэтому в весенний период люди еще более тщательно, чем зимой, наблюдали за явлениями окружавшей их природы, старались приспособиться к ним, чтобы сделать свой труд более успешным. Чувствуя свою зависимость от природной среды, крестьянин стремился всеми доступными ему мерами обезопасить себя и свой труд от неожиданных стихийных бедствий, полагаясь и на магические действия.

По своему содержанию, по смыслу многие обычаи и обряды весеннего цикла во многом перекликаются с зимней обрядностью, которая по существу была подготовкой к весеннему началу нового сельскохозяйственного года.

Весенние народные праздники уже давно привлекают к себе внимание ученых — этнографов, фольклористов, историков. Конечно, народные календарные традиции изучаются обычно все вместе, но именно весенний цикл праздников возбуждает нередко особый интерес. При этом к интересу научному зачастую примешиваются романтические мотивы, выражающиеся порой в поэтической форме: «Улыбкой ласковой природа сквозь сон встречает утро года…» (А.С. Пушкин). На фоне весеннего оживления природы выступает и весеннее приподнятое настроение людей, отразившееся в фольклоре, плясках, обрядах весеннего цикла. Тема «Снегурочки» Островского и Римского-Корсакова — не досужий поэтический вымысел, а художественная стилизация образов народной фантазии, уложенной в традиционную мифологическую схему: весна прогоняет зиму.

Именно эта схема легла и в основу первой, самой ранней научной концепции весеннего ритуала — мифологической концепции, господствовавшей в европейской науке до середины XIX в., а частью сохранявшейся и позже. Защитники этой концепции — в Западной Европе Якоб Гримм, Адальберт Кун, Вильгельм Шварц, Макс Мюллер, Анджело де Губернатис и др., а в России Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня и др. — видели и в весенней народной обрядности, и в обрядовой весенней поэзии следы древней мифологии, а в этой мифологии — лишь отражение природных, даже космических явлений: круговорот сезонов, смена зимы весной, а позже летом. Они видели в каждом обряде символику космических или атмосферных явлений: например, обрядовое хлестание скота прутьями перед весенним выгоном — его символическое подражание небесному огню, разгоняющему тучи; различные обряды и поверья, связанные с огнем, — это (по Куну) отзвук представлений о небесном огне — молнии; народная весенняя игра-песня, где парни и девушки поочередно пробегают в «ворота» (через поднятые вверх и соединенные руки играющих), — это символ (по Потебне) небесных ворот, через которые восходят и заходят светила небесные.

Подобное понимание корней народной обрядности и народной поэзии, искусственное и натянутое, уже тогда многих не удовлетворяло. Сами «мифологи» иной раз видели — и не могли не видеть — подлинную земную основу тех же мифологических представлений. Ад. Кун писал в конце своей книги о «Нисхождении огня и божественного напитка», что «зерно древнейших и важнейших мифов о богах у индогерманцев основывается на мировоззрении, которое было лишь зеркалом собственной жизни народа»[2]. Афанасьев — один из самых крайних последователей мифологической школы — соглашался с этим и совершенно правильно писал: «Олицетворяя грозовые тучи быками, коронами, овцами и козами, первобытное племя ариев усматривало на небе, в царстве бессмертных богов, черты своего собственного пастушеского быта: ясное солнце и могучий громовик, как боги, приводящие весну с ее дождевыми облаками, представлялись пастырями мифических стад»[3]. «В то древнее время, — отмечал он, — когда над всем строем жизни владычествовали патриархальные, кровные связи, человек находил знакомые ему отношения и во всех естественных явлениях; боги становились добрыми семьянинами, были отцы, супруги, дети, родичи. Олицетворяя божественные силы природы в человеческих образах, он перенес на них и свои бытовые формы»[4].

Решительный шаг к разрыву с узкой и натянутой схемой мифологической школы, видевшей повсюду следы небесных богов, сумел сделать Вильгельм Маннгардт, немецкий этнограф, сам бывший последователь этой школы. В ряде своих работ, начиная с 1865 г. («Ржаной волк и ржаная собака», «Хлебные демоны», «Лесные и полевые культы» и др.)[5], Маннгардт раскрыл множество поразительно живучих в народе поверий и обычаев, связанных с земледельческим хозяйством, — то, что потом получило общее название «аграрных культов».

Народные верования, относящиеся к сельскому хозяйству, переполнены олицетворенными образами, зооморфными и антропоморфными: это «ржаная собака», «ржаной заяц», «ржаной волк», «ржаная свинья», «кабан», «дикая свинья», разные демоны в виде козла, оленя, коровы, медведя, гуся, мыши, лебедя, жабы и пр.; а также «хлебная матушка», «хлебная девушка», «пшеничный человек», «старик», «хлебный ребенок» и пр. Маннгардт решительно отказывался видеть в этих мифологических существах символы или атрибуты великих небесных богов (как это делала мифологическая школа); напротив, он считал, что под ними кроется дух растительности, олицетворение посеянного и вырастающего хлеба. Недаром существует много немецких поговорок: «Волк сидит в хлебах»: «Волк гонит овец через хлеба» (когда нива колышется от ветра); «Не ходите в хлебное поле, там большая собака» (так пугают детей).

В работах Маннгардта наметился, таким образом, резкий поворот интереса: от туманных сомнительных образов небесных божеств («высшая мифология») к живым народным верованиям («низшая мифология»). Эта перемена интереса привела и к обнаружению очень важного факта: в то время как образы древних германских, кельтских, славянских богов давно уже исчезли из памяти народной (об этом позаботилась могущественная христианская церковь), а если и сохранились, то под именами христианских святых, образы низшей мифологии, ближе связанные с хозяйством и со всем бытом народа, сохранились почти целиком, в древнем своем виде, не затронутые церковными примесями: церковь их как бы не заметила.

По стопам Маннгардта пошли другие исследователи, тщательно изучая аграрные культы европейских народов. Английский ученый Джемс Фрэзер в работе «Золотая ветвь» сумел показать, что вера в «духа растительности», умирающего при посеве и воскресающего в растущем хлебе, лежит в основе и народных религий Древнего Востока я Средиземноморья и многих народных поверий и обрядов в странах современной Европы; этот аграрный культ был вначале чисто магическим, а позже породил множество образов земледельческих божеств и духов[6].

Вильгельм Вундт в своих исследованиях по этнопсихологии обратил внимание на видную роль «демонов плодородия» в религиях всех народов[7]. Французский фольклорист Гастон Парис и его русский продолжатель и ученик Евгений Аничков исследовали ту же древнюю земледельческую обрядность как корень не только народной обрядовой поэзии, но и всей богатейшей средневековой книжной поэзии[8].

В трудах названных авторов было, между прочим, обращено особое внимание на неразрывную связь между верованиями и ритуалом, между мифом и обрядом. Впервые на эту связь указал английский историк религии Робертсон Смит; он же впервые высказал ту мысль, что именно ритуальные действия лежат в основе мифа (верования), а не наоборот. «Можно утверждать с уверенностью, — писал он, — что почти во всех случаях миф вырос из ритуала, а не ритуал из мифа»[9]. Миф есть, как правило, нечто придуманное для объяснения ритуала, подлинное происхождение которого люди сами уже давно забыли. И так как ритуал несравненно более устойчив, чем миф, то начинать изучение древних религий надо именно с их обрядовой стороны, с ритуала.

Эту мысль развивали и по-разному обосновывали многие ученые. Применительно к европейскому материалу ее особенно подробно развил и подкрепил Аничков. Но его интересовали не столько религиозные верования, связанные с древними ритуалами (ибо он скептически относился к возможности реконструировать древнеславянский или древнегерманский пантеон), сколько народная обрядовая поэзия. Последняя, по его мнению, гораздо лучше сохраняет свой архаический облик и потому дает нам более верное представление о древнем мировоззрении. Эта архаичность поддерживается именно ее связью с ритуалом, с обычаем и обрядом. «Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия»[10]. Вначале народная песня составляла неотделимую часть того или иного обряда, и лишь впоследствии она стала выполнять и эстетическую функцию[11]. Этот вопрос Аничков разработал на материале весенней обрядовой песни, связанной с весенними календарными обычаями и праздниками.

В советской науке прочно укрепилось понятие о народных календарных обычаях и верованиях, как о едином комплексе, о динамической системе взаимосвязанных частей: древних ритуалов и поверий, позднейших религиозных и нерелигиозных наслоений. Но первоначальной основой и корнем для всего этого комплекса советские этнографы считают трудовую практику древнего земледельца, стихийный опыт народа в наблюдениях примет погоды и других природных явлений. В отношении зимних календарных обычаев это было хорошо показано советским этнографом В.И. Чичеровым[12], как и в отношении охотничьих обычаев и поверий — еще раньше Д.К. Зелениным[13].

Отдельные стороны сложного комплекса календарных обычаев остаются и сейчас недостаточно изученными. Неясна, например, связь аграрных обрядов с погребально-поминальным культом, с культом предков, пережитки которого отчетливо видны в этих обрядах. Советский фольклорист В.Я. Пропп склонен был даже видеть именно в погребальных и поминальных обычаях самую существенную, если не первичную часть аграрных поверни и обрядов. Явно преувеличивая значение этого элемента, Пропп считал собственно аграрные магические обряды производными от погребально-поминальных. «Мы можем предположить, — писал он, — что… обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай»[14]. Святочная трапеза представляла собой, по его мнению, «поминальный стол», и именно с нее надо поэтому начинать изучение всей аграрной обрядности[15].

Несмотря на некоторые преувеличения, мысль В.Я. Проппа о тесной связи аграрных обрядов также и с погребальным культом заслуживает внимания. Здесь перед нами одна из не решенных еще проблем.

В весеннем цикле обычаев и верований обнаруживается и еще ряд проблем, частью очень сложных. К их числу принадлежит такое сложное и оригинальное явление, как обычай справлять карнавал (масленицу). Этот обычай знаком всем народам Европы, но формы его различны, как различны и его сроки, и его длительность: от однодневного или трехдневного карнавала за один-три дня до начала так называемого великого поста до многонедельного карнавального периода — с 6 января и до великого поста. Особенно яркие формы принял карнавал в романоязычных католических странах. Как бы ни истолковывать смысл и происхождение обычая карнавала (об этом будет сказано в «Заключении»), но бесспорна тесная связь веселья и разгула, свойственного этому празднику, со сменяющим его периодом строгого воздержания — поста: связь не только по времени (одно сразу за другим), но и по резкому контрасту. Интересна попытка включить обычаи веселого карнавала в широкую традицию народной «смеховой культуры», как своего рода стихийной оппозиции официальному классово-государственному социальному строю (Бахтин)[16], в традицию, зарождение которой относится к эпохе Возрождения.

По своему характеру масленица, или карнавал, — народный праздник, не связанный ни с какими церковными обрядами, и только время его определяется по церковному календарю — отсчитывается от пасхи.

Особая трудность изучения весеннего цикла календарных обычаев (сравнительно с зимним и летним циклами) порождена двумя обстоятельствами. Во-первых, здесь налицо гораздо большее разнообразие сроков и дат, чем это обнаруживается в зимних и летних праздниках. Ведь середина зимы и середина лета — зимнее и летнее солнцестояние — наступают в одно и то же время во всех странах, независимо от географического положения и от климата. Напротив, весна наступает в разных географических широтах, где раньше, где позже; при этом определить «на глаз», без приборов момент весеннего (как и осеннего) равноденствия гораздо труднее, чем момент зимнего или летнего солнцестояния.

Во-вторых, введение церковного христианского календаря еще больше увеличило пестроту отмечаемых праздничных дат. Церковный календарь содержит в себе два ряда праздников — «непереходящие» и «переходящие»: первые твердо закреплены за определенными числами месяца, вторые же каждый год меняют свое место в гражданском календаре. «Переходящие» праздники всегда приходятся на весенний сезон и связаны с важнейшим христианским праздником — пасхой, время наступления которой, как известно, определяется не по солнечному, а по лунному календарю.

Дата христианской пасхи была установлена в 525 г. Для верующих — это праздник воскресения Христа. В действительности же корни праздника пасхи гораздо глубже и связаны с древним культом умирающих и воскресающих божеств растительности, ведущим свое происхождение еще с Древнего Востока.

Пасха — есть в сущности перелицованный на церковный лад древний весенний, в основе своей народный праздник в честь умирающего и воскресающего бога, а первоначально — чисто земледельческий ритуал погибшего и ожившего духа хлебного поля. На европейской почве этот праздник слился с местными (славянскими, германскими, кельтскими) ритуалами и поверьями. Так что сейчас очень трудно пытаться разделить, что в том же пасхальном ритуале (а также карнавальном, майско-троицком) принадлежит наследию древневосточных культов, что принесено собственно христианством, а что сложилось на местной почве.

Сроки праздников вознесения и троицы зависят от празднования пасхи. Все они передвигаются или вперед, или назад в пределах месяца, а в соответствии с этим неподвижные и переходящие праздники каждый год по-разному сочетаются друг с другом.

Более заметно церковное влияние на обычаях, связанных с «великим» постом; начало его в большинстве западных стран приходится на среду, следующую за последним днем карнавала — «жирным вторником». Само название «пепельная среда» происходит от церковного обряда отпущения верующим грехов и как символ этого-посыпания склоненных голов прихожан пеплом — в знак бренности их земного существования.

Сходен повсюду по своим церковным ритуалам день вербного воскресенья (начало страстной недели). Центральный обряд дня — освящение веток вербы, пальмы или других растений, которым затем приписывалось магическое значение. Весенний цикл заканчивается праздником троицы, или пятидесятницы, т. е. 50-й день после пасхи.

Такова схема церковных памятных дат, падающих на весенний сезон. Даты эти, как видим, довольно запутаны, и постоянной последовательности в них нет.

Сложность усугубляется неодинаковостью названии одних и тех же праздничных дней в разных странах. Например, 2 февраля для православных — это сретение, у католиков и протестантов — очищение Марии, Мария со свечами, праздник свечи и т. п. Церковный праздник пятидесятницы называется в одних странах словом, происходящим от греческого ή Πεντηκοστή (франц. pentecôle, голл. pinkater, немецк. Pfingsltag, сканд. pingst, pinse); в других странах словом, равнозначным русской троице (серб. троjинце, болг. троиц, греч. ή Άγία Τριάς); в некоторых районах совсем иначе: зеленые святки — у поляков и лужичан; Whitsuntide (день белого солнца) — у англичан: Heiliggeisttag (духов день) — у немцев и австрийцев. Троицей же немцы и австрийцы называют воскресенье, спустя неделю после пятидесятницы, а духовым днем (день св. духа) русская православная церковь называет, как известно, понедельник после пятидесятницы.

Но если от названий праздников и их календарного места перейти к самому содержанию праздников, к связанным с ними обычаям, обрядам, поверьям, то нетрудно убедиться в том, что содержание это весьма далеко от христианского вероучения. Во многих странах от церковности праздников осталось только прикрепление их к какому-то месту в церковном календаре. Правда, это не везде так: в странах, где католическая церковь оказала более глубокое влияние на быт и психологию населения (например, в Испании, Португалии, Италии), и в самих праздниках больше заметно религиозных христианских мотивов. В странах, где преобладал протестантизм или православие, их гораздо меньше.

Помимо христианских наслоений, в весенних верованиях и обрядах народов Европы сказались отчасти, как и в зимнем цикле, прямые пережитки античных традиций. Ведь как раз на весенние месяцы приходились шумные праздники бога Диониса (праздники антестерий и великих дионисий), элафоболии и таргелии у греков и римские земледельческие праздники луперкалий, либералий, цереалий, робигалий, флоралий (последний был особенно густо насыщен эротическими элементами). Но античные традиции слабо сохранились в обрядности современных европейских народов в своем непосредственном виде. Надо только не забывать, что и само христианство сложилось и развилось в значительной мере в атмосфере тех же античных и древневосточных традиций.

Следует отметить особое место в народном календаре большого народного праздника 1 мая, справлявшегося и справляющегося очень ярко и весело во всех странах Европы. Это настоящий праздник весны, совершенно светский по своему характеру, отмечаемый в самый триумфальный период шествия весны по земле, в момент пышного цветения растительности. Известно, что и в дореволюционной России местами существовал обычай устраивать в этот день маевки — встречу весны с загородными прогулками.

По-видимому, первомайский праздник был так популярен, что церкви не удалось ввести его в рамки своего календаря, хотя попытки к этому и делались.

С конца XIX в. день 1 Мая стал общественно-политическим праздником трудящихся всего мира. Решение о праздновании 1 Мая — Дня солидарности рабочих — было принято в июле 1889 г. Парижским конгрессом II Интернационала в память о выступлении рабочих Чикаго, организовавших 1 мая 1886 г. забастовку с требованием восьмичасового рабочего дня, а также демонстрацию, закончившуюся кровопролитным столкновением с полицией. В 1890 г. день 1 Мая впервые был отмечен как международный праздник в ряде европейских стран. А в следующем году Брюссельский конгресс II Интернационала предоставил секциям Интернационала право устанавливать дату празднования Дня международной солидарности трудящихся и в другие майские дни, если условия не позволяли провести его 1 мая. Поэтому в некоторых странах (Великобритания и др.) этот праздник отмечается в первое воскресенье мая.

С этих пор день 1 мая стал иметь большое политическое значение. Рабочие всех стран устраивают в этот день стачки, демонстрации. Новый смысл получили, например, загородные прогулки — маевки русских рабочих. Маевками стали называться нелегальные революционные сходки рабочих, проводившиеся обычно под видом загородных прогулок. Такие же загородные сходки имели место и в странах зарубежной Европы (Австро-Венгрия и др.). С начала XX в. разрозненные нелегальные сходки стали все более заменяться открытыми манифестациями в городах, и теперь демонстрации трудящихся — основная черта первомайского праздника во всех странах.

В празднование 1 Мая вплелись органически лучшие традиции старого народного праздника весны, что придает первомайским демонстрациям красочные, специфические для каждой страны черты.