Кант

9. Теологическая идея чистого разума

Динамические антиномии чистого разума привели, между прочим, к такому результату: в эмпирическом мире нет ни свободы, ни абсолютного существа, но то и другое могло бы быть в мире трансцендентном, правда, уже в особом ноуменальном виде. Это не вытекает из регулятивного рассмотрения названных предметов, но добавляется к нему и подкрепляет его же действие: будем исходить из того, как если бы эти предметы в мире вещей в себе существовали, и, может быть, они в нем существуют. Проблема остается в «Критике чистого разума» теоретически открытой.

В третьей, теологической, идее чистого разума вопрос о бытии абсолютного существа ставится еще раз специально. Согласно этой идее (ее Кант называет «трансцендентальным идеалом» чистого разума), выдвигается существование бога в смысле принципа полной совокупности всего действительного и возможного, т. е. тотального синтеза. Судьба третьей трансцендентальной идеи фактически предрешена результатами четвертой антиномии. Но, несмотря на это, Кант методично рассматривает и отвергает все основные «доказательства» существования бога, имевшие в его время хождение среди христианских теологов, — космологическое, физико-теологическое и онтологическое. Критика этих трех доказательств Кантом завершала начатое учением об антиномиях изгнание бога из мира явлений.

Космологическое доказательство состоит в ссылке на необходимость того, что в непрерывной цепи причин и следствий окружающего нас мира существует изначальная причина, безусловная сущность. Кант опровергает его двояко. Сначала он указывает, что каузальная цепь не может быть непрерывной, ибо категориальной каузальности в вещах в себе нет, а безусловная сущность в эту цепь вплетена быть не может. Это уже известный нам мотив. Затем Кант, используя рационалистическую выучку школы А. Баумгартена, сводит структуру космологического доказательства к доказательству онтологическому, воедино связывая их судьбы: если будет доказано, что последнее несостоятельно, то то же самое придется тогда сказать и о первом.

Сведение происходит так. Есть различные модификации онтологического доказательства, и в своих истоках оно опирается на тождество понятий всесовершенства, всереальности и высшей необходимости как «предикатов бога». Этот ряд отождествлений и используется Кантом. Он замечает, что космологическое доказательство связано с понятием необходимой-де верховной причины, а та «вытягивает» за собой всю вереницу перечисленных признаков. Предполагают, что от «всереальнейшей сущности можно заключать к абсолютной необходимости существования; это то самое положение, которое утверждалось в онтологическом доказательстве…» (11, т. 3, стр. 527).

Нечто подобное происходит и с физико-теологическим доказательством, ссылающимся на наличие в природе «разумной целесообразности». Но «самое большее, чего может достигнуть физико-теологический аргумент, — замечает Кант, — это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все…» (11, т. 3, стр. 541). Рассуждения, посредством которых Кант развенчивает физико-теологическое доказательство, сжато повторяют аргументацию Юма в его «Диалогах о естественной религии» и, видимо, заимствованы оттуда. Кроме того, Кант обвиняет физико-теологический аргумент в незаконном перенесении категориальной причинности в мир вещей в себе, а также показывает зависимость этого аргумента от антологического доказательства. Таким образом, «онтологический аргумент все еще составляет единственно возможное основание для доказательства…» (11, т. 3, стр. 540).

Критический анализ известного онтологического доказательства бытия бога Кантом — это заметная страница в истории научного атеизма: его результаты подкрепляют атеизм, а аргументация близка к материалистической. Но она покоится на двух разных основаниях.

Первое из них состоит в отрицании тождества мышления и бытия. С помощью этого основания Кант отвергает также и онтологическое доказательство Лейбница в виде заключения от возможного к действительному: если в сознании все возможное и оказывается действительностью мысли, то ведь только одной лишь мысли (11, т. 5, стр. 431). Здесь Кант рассуждает по сути дела как материалист, и не удивительно, что Гегель стал ему, но неубедительно, возражать.

Некоторый диссонанс в ход мыслей Канта вносит второе основание, введенное им для усиления первого. Он утверждает, что «…бытие не есть реальный предикат…» (11, т. 3, стр. 521) вещи. Еще в «докритический» период он писал о том же, указывая, что такая точка зрения не ведет ни к какому противоречию (11, т. 1, стр. 413). «…Существование вовсе не есть предикат, а следовательно, и не предикат совершенства…» (11, т. 1, стр. 501). Кант имеет в виду, что в понятиях предикаты бытия всегда как бы «внедрены» в субъекты предложений, так что если некто полагает некоторого субъекта, то тем самым (опять же в мысли!) полагаются и все его предикаты. Если же данного субъекта не полагать, то тем самым в мысли исчезает и его бытие. Значит, можно «не полагать» понятия бога, т. е. отрицать его существование без какого-либо логического противоречия. «Полагать» же обоснованно — значит исходить из внемыслительных фактов, и потому для того, чтобы придать некоторой вещи действительное существование, надо «выйти из» понятия.

Но Кант не довел здесь своих рассуждений до логического конца. В действительности из них вытекает прямо противоположный результат, а именно: если для утверждения действительного существования вещи, в отличие от существования мыслительного, нельзя удовлетвориться уже имеющимся содержанием понятия, а следует «выйти из» него, значит «реальное существование» есть содержательный предикат. Это невольно признает и сам Кант, когда он пишет: «…в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию…» Вопреки прежним метафизикам он считает, что экзистенциальные суждения синтетичны, так что их можно отрицать непротиворечиво. Значит, «реальное существование» есть содержательный предикат. Здесь Кант допустил ошибку, смешав «реальное существование», которое есть предикат, с «существованием мыслительным» или неопределенным, которые оба предикатами на самом деле не являются (см. 40, стр. 158–159), что и было хорошо им же самим показано. Но почему эта ошибка появилась уже у раннего Канта? Видимо, в силу некоторого гносеологического парадокса, так как оказалась в то время удобным средством для преодоления вольфианского отождествления мышления и реального бытия, т. е. для критики онтологизации мысли. Теперь Кант использовал ее для критики онтологического аргумента теологов. А исправление этой ошибки не только не ослабляет доказательной силы критических рассуждений Канта, но, наоборот, усиливает их.

Итак, Кант меткими ударами сразил онтологическое доказательство, а вслед за ним окончательно падают и основанные на нем доказательства космологическое и физико-теологическое. Что же дальше? И здесь снова вступает в действие принцип регулятивного истолкования идей. Теологическая идея, для Канта, — это регулятор оценки религиозных представлений людей, роль которого до «Критики практического разума» остается не вполне ясной. Эта идея может быть использована и в интересах политического прагматизма религиозной концепции Гоббса, и для телеологического истолкования природы, и для обоснования морали. Уже теперь она определенным образом направляет психологическую идею чистого разума.

Оказывается, что человек мог бы обладать душой-субстанцией и свободой воли, если допустить, что он гражданин двух миров, а его душа есть вещь в себе в смысле не только ее непознаваемости, но и трансцендентности ее существования. В таком случае, оставаясь подверженной всему категориальному диктату феноменального мира, она могла бы одновременно быть нетленной и свободной. Позднее Кант даже скажет, что идея свободы — «единственная среди всех идей чистого разума, предмет которой — факт…» (11, т. 5, стр. 507–508). Это уже не ведет к атеизму и материализму, но, наоборот, отклоняет от них. Трансцендентальный идеал не с ними, но против них. Как бы то ни было, финал теологической идеи проникнут духом компромисса: существование бога теоретически «нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть». Между верой и знанием пока неустойчивое перемирие.

Итоги трансцендентальной диалектики неоднозначны. Попробуем сделать краткий обзор уроков антиномий и анализа трех трансцендентальных идей. Трансцендентальная диалектика Канта вновь, после эпохи Возрождения, утвердила тезис о том, что противоречие есть фундаментальный факт познания. Этот тезис оказал могучее влияние на дальнейшее развитие классической домарксистской диалектики в Германии. Разум вновь попытался возвыситься над рассудком и на этот раз — как диалектическое мышление над «метафизическим». Но стали забывать, что формальная логика, не будучи метафизике тождественна, помогает диалектике преодолеть свои затруднения и преграды. Впрочем, у Канта формальная логика возникала из глубин той же самой трансцендентальности, от которой отправилась у него в свой путь и диалектика.

Иногда считают Канта и Гегеля в понимании диалектических антиномий антиподами, но это неточно. Кант вплотную подошел к пониманию связей между противоположностями. Подошел, но не вскрыл их: мы знаем, что он отправил их в разные миры, посоветовав разуму опасаться диалектики. Он не прав, ибо бояться следует не диалектики, но софистики и иррационализма. Но именно Кант начал трудный для разума процесс овладения диалектикой.

Теперь, в конце трансцендентальной диалектики, мы получаем ответ Канта на вопрос: как возможна «метафизика», т. е. (здесь) философия? Она возможна в четырех различных смыслах.

Во-первых, она может и должна быть построена как учение об априорных формах сознания и принципах конструирования научного знания, устанавливающее действие рассудка во всем поле гносеологических исследований без исключения. Вопреки догматикам-идеалистам XVII–XVIII вв. Кант отказывается видеть в априорных формах источник познания сверхчувственных вещей, но верит в них как в якобы надежный источник научной объективности. Во-вторых, философия возможна как естественное стремление человеческого ума проникнуть в неведомое и недосягаемое. В-третьих, ей следует быть критикой всех прежних претензий на познание потустороннего мира. И, как увидим, в-четвертых, философия может, по Канту, возродиться как регулятивная этическая онтология.

Поэтому, когда неопозитивисты, сводя предмет философии к изучению средств создания теоретических конструкций, ссылаются на Канта, их ссылки односторонни. Но они не безосновательны, поскольку философия Канта при всем многообразии ее содержания опиралась на метафизическое разобщение единства между вещами в себе и явлениями. Кант принял в трансцендентальной эстетике и сохранил в трансцендентальной логике берклианскую субъективизацию ощущений, а сравнение его с Коперником в этой связи приобретает особый оттенок: великий астроном справедливо поставил под сомнение очевидность чувственного познания, а Кант неосновательно довел это сомнение до торжества агностицизма. И уже на почве указанного разобщения возникли производные его формы — отрыв формы от содержания, теории от практики, знания от веры. Но в плане социальноклассового источника Кантовой философии зависимость всех этих форм оказывается обратной.

«Критика чистого разума» завершалась большим отделом, озаглавленным: «Трансцендентальное учение о методе». Здесь Кант набрасывает программу построения философии, выделяя две основные ее области — «природу», т. е. изучаемый наукой мир явлений, и «свободу», т. е. сферу нравственных процессов, связанных с миром вещей в себе. В области природы философия упорядочивает то, что есть, а в области свободы исследует то, что должно быть. Здесь будет получен ответ на вопрос: что я должен делать? Но там же будет затронут вопрос: на что я могу надеяться?

Так теоретическая философия Канта, т. е. его теория познания, оказывается введением к «практической» части его философской системы, т. е. к теории морали. Но Кант мечтает и о дальнейшем расширении, а потом и завершении своей системы философии. Уже здесь он намечает задачу выяснить связь практического разума со спекулятивным (см. 11, т. 3, стр. 669). Он делает заявку и на метафизику природы и на трансцендентальную теологию, надеясь когда-либо создать целостную априорную философскую архитектонику, опирающуюся на гранитные устои Науки Эвклида и Ньютона и этики Долга Канта. Так возникает замысел философии как «науки наук», уже далеко за собой — пока в мечтах — оставляющей рубежи исходного критицизма.

Пока мы — на пороге «Критики практического разума» и должны осуществить переход от гносеологии к морали, от конструирования природы к обретению свободы (ср. 55, 78). Прежде феноменальная область знания была нацело отграничена от трансцендентной области веры; теперь философ надеется прорваться через эту границу «практическим» путем и через веру если и не придти к знанию о вещах в себе, то обрести зато нечто такое, что это знание заменит.