Кант

12. Философия права, государства, истории

Теперь рассмотрим прикладную, собственно практическую, этику Канта (к таковой можно отнести отчасти и его учение о религии). Это — проблематика философии права и истории, социологических и социально-политических воззрений Канта, косвенно связанных с его теорией морали. Здесь активность субъекта нравственной практики раскрывает свою наиболее чуждую религии сторону: по мере социального прогресса человек все более сам формирует условия своей жизни. Вопросы прикладной этики Канта освещены в его «Метафизических началах учения о праве» (это первая часть «Метафизики нравов в двух частях», 1797), трактате «К вечному миру» (1795) и в небольшом сочинении «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). Время обдумывания и написания этих работ падает на годы французской буржуазной революции. Определенное влияние при их создании оказали на Канта идеи английских и французских просветителей. «Было время, — пишет Кант, — когда…я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня… Я учусь уважать людей…» (11, т. 2, стр. 205).

Исходный пункт рассматриваемой здесь совокупности воззрений Канта — его концепция права и государства (см. 24). Если в этике он строил теорию морали путем «преодоления» эмпирической мотивации поступков, то в теории права она ему не мешает, так как для «естественного» права достаточно легального соблюдения требований законов, а исторически существовавшее «положительное» право совсем особая область рассмотрения. «Естественное» право должно укреплять моральную свободу личности, т. е. создавать условия исполнения ею своего долга. Правовой долг в отличие от долга морального касается не одного человека, а отношений справедливости между различными лицами. Понимание справедливости Кантом типично буржуазное: он включает в нее соблюдение права частной собственности (при условии, что им не нарушается свобода других лиц), а в браке видит одну из форм закрепления частнособственнических отношений. В соответствии с правовыми идеями французской буржуазной революции Кант вводит в «естественное» право принцип jus talionis (тождественного возмездия), тогда как для права «положительного» допускает зависимость шкалы наказаний от конкретных интересов государства в данный исторический момент его существования. Категорический императив «естественного» права, составляющий перефразировку 6-й статьи якобинской конституции (1793), гласит: поступай так, чтобы твоя свобода могла сосуществовать со свободой всех людей. Это формальный принцип буржуазной демократии, и его формализм легко позволил Канту вложить в него не якобинское, но гораздо более «умеренное» содержание.

Воздействие идеи французской буржуазной революции заметно сказалось на учении Канта о государстве. Государство — это объединение людей в рамках правовых законов. Его цель — соблюдать и обеспечивать действие принципа справедливости для всех его граждан. «Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» (11, т. 6, стр. 267), ибо король не в состоянии сохранить мудрость и чувство справедливости, так как долгое «обладание властью неизбежно извращает свободное суждение разума» (11, т. 6, стр. 289). Но толкование «республиканизма» не оставалось у Канта неизменным. От Руссо он принимает идею народного суверенитета: «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа» (11, т. 4, ч. 2, стр. 234). Но затем эта идея приобретает у Канта сходство с теорией Гоббса: повиновение насилию со стороны правительственной власти превращается из временной и нежелательной вынужденности в исполнение долга повиновения. «Республиканизм» получает истолкование, допускающее отождествление с ним далеко не конституционного правления Фридриха II, так как Кант объявляет «республиканским» всякий политический строй, при котором действует принцип «отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной», а в «Антропологии с прагматической точки зрения» крайне абстрактно определяет республиканизм как соединение принуждения, свободы и закона.

Неодинаковое в разные периоды жизни Канта истолкование получили и выдвинутые им три неотчуждаемых принципа общественной жизни в условиях государства: свобода каждого члена общества, равенство всех подданных, самостоятельность каждого гражданина. Лозунг французской революции «Свобода, равенство и братство!» получил у Канта в этих трех принципах с годами все более суживающийся смысл. Виной этому были, видимо, не общая узость политических взглядов Канта и не отсутствие у него демократических симпатий, но тот реальный факт, что немецкие бюргеры того времени не созрели не только для политического действия, но и для соответствующего политического мышления. Канту с этим приходилось считаться, но он не видел подлинных причин такого положения вещей. Ни Кант, ни немецкие бюргеры «не замечали, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов…» (2, стр. 184). В затхлой атмосфере Пруссии конца XVIII в. эти теоретические абстракции Канта сыграли все же относительно прогрессивную роль.

Поэтому нас не должно удивлять, что понятие «свободы» было отождествлено Кантом с подчинением народа тем властям, которым он «согласился» подчиниться. «…Надо повиноваться ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождение» (11, т. 4, ч. 2, стр. 241). Впрочем, и законодательная власть должна связать себя теми законами, которые народ принял как должное. Если же эта власть повела себя деспотически, как это и стало, например, при Фридрихе Вильгельме II, то членам общества остается прибежище свободы хотя бы в крепости своей собственной души, как об этом писал полукантианец Ф. Шиллер.

Но можно ли как-то протестовать? И возможна ли революция? В различные годы Кант отвечал на эти вопросы неодинаково, причем объяснить мотивы всех частных вариаций его ответов трудно. В сочинении «К вечному миру» (1795) он пишет, что «если права народа попраны, то низложение его [тирана] будет справедливым, — в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права…» (11, т. 6, стр. 303–304). Рассуждение странное, но центр его тяжести падает на первое из двух положений: ведь несколькими страницами раньше Кант признает как естественность революций (в Англии, Нидерландах, Швейцарии), создающих после своей победы «единственно прочное правовое устройство», так и неправомерность возвращения народа к «прежнему устройству». Но в «Метафизике нравов…» (1797) Кант определенно порицает революцию: «…нет никакого права на возмущение (sedutio), еще в меньшей степени на восстание (rebellio)…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 242). Он не отказывается от своих антифеодальных идеалов, выступая и здесь за ликвидацию дворянских привилегий, но уже признает право свергнутого монарха на контрреволюцию. А за два года до сочинения о вечном мире он утверждал, что запрещение революции «абсолютно», даже если народ восстает против тирании. Народу остается только жаловаться без надежды на успех, и в статье о понятии Просвещения (1784) Кант повторил слова Фридриха II: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» При таком разъяснении свобода устного и печатного слова, которую Кант в одной из статей (1793) именует «единственным палладиумом прав народа», оказывается только чисто духовной свободой. Впрочем, также и одной из зачаточных форм сопротивления: формальное повиновение действующему закону сочетается здесь с внутренним протестом и нежеланием делать что-либо по своей инициативе для отрицаемой власти, которая этот закон использует. Итак, «во всяком обществе необходимо повиновение механизму государственного устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое принуждение правомерно…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 97).

Едва ли возможно вывести из всех этих высказываний однозначную линию эволюции взглядов Канта на политическую свободу и революцию. Но если даже признать, что его взглядам присуща не эволюция, а только колебания, надо прояснить их конкретную подоплеку. Несходства между формулировками Канта — это разные способы выражения того общего факта, что Кант «защищал завоевания французской революции, не будучи сторонником общественного развития путем революции» (39, стр. 169). И здесь переплетаются два разных мотива. Первый из них состоит в разочаровании Канта насчет стремлений деятелей французской революции утвердить в жизни правовой идеал: они наивно верили в возможность «разумного эгоизма», но их попытки облагородить «легальность» окончились крахом под напором всеобщего корыстолюбия. Человеческий род по своей эмпирической природе зол, он то и дело «принимает в свою максиму [случайное] отступление» от морального закона, и никакая революция этого не изменит, так что необходима устойчивая верховная власть, которая «может и должна держать их (т. е. людей. — И. Н.) в рамках порядка» (11, т. 4, ч. 2, стр. 98). Второй мотив заключается в недовольстве Канта прусским деспотическим режимом. Он видит, что этот режим вступил в полосу кризиса, но еще не уступил требованиям нового, и он пока грозен. Кант прибегает к различным приемам убеждения, пытаясь побудить правящие круги к буржуазным реформам. Кант предупреждает прусские власти об опасном для них, в случае их неуступчивости, приближении революции, но сам делает это с большой опаской, избегая как вызвать против себя гнев, так и возбудить народные массы.

Второй Кантов принцип государственной жизни — равенство. Первоначально он формулируется как принцип равенства всех подданных между собой в отношении их к верховному правителю как лицу, им неравному. К этому присоединяется положение о том, что политическое равенство означает также право признать над собой высшим только того, кого мы в принципе в состоянии обязать ко всему тому, к чему он сам обязывает нас. Это антифеодальный принцип ответственности правителя перед своими подданными, правда реальными гарантиями у Канта не подкрепленный. Свои рассуждения Кант начинает с феодально-монархического тезиса о том, что «один только глава (государства. — И. Н.) имеет право принуждать, сам не подчиняясь никакому принудительному закону» (11, т. 4, ч. 2, стр. 80). Но затем Кант развертывает атаку на принцип сословных различий и заявляет, что «не может быть никакого прирожденного преимущества одного члена общества как подданного перед другими…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 82). Далее он распространяет критику на право сословной собственности и майорат. Кант надеется, что в будущем дворянство будет упразднено полностью. В итоге исключительное положение правителя в отношении существующих в государстве законов подрывается: перед законом должны быть равны все. Но все же разными оговорками Кант загораживает себя от мщения со стороны правящей верхушки еще не поколебленной в Германии феодально-сословной иерархии.

И наконец, третий принцип — гражданской самостоятельности. Кант надеется, что в отдаленном будущем гражданами станут все, пока же он считает естественным, что «работники», не имеющие частной собственности, «не обладают никакой гражданской самостоятельностью», и он относит их в категорию политически пассивных лиц. На будущее отнесена Кантом и реализация — да и то только в регулятивном смысле — вполне «совершенной правовой конституции» вообще.

Абстрагируясь от исторического развития в своем учении о «естественном» праве и государстве, Кант рассматривает его в философии истории. Здесь само понятие исторического становится под давлением фактов отчасти методологическим, но в соединении с телеологической его трактовкой. Рассуждения Канта направлены от этики к истории и от индивида к обществу, где человек сам «может сделать из себя разумное животное» и широкое приложение должна найти категория причинности, хотя причины возникновения человечества выяснить точно Кант не надеется. В работе «Предполагаемое начало истории человечества» (1786) Кант, исходя из антропологической гипотезы единого пранарода, полагает, что освобождение людей от природного состояния пришло в противоречие с естественным стремлением индивидов к личному счастью. Значит, представление Гердера о непротиворечивых истоках прогресса человечества ошибочно. Кант рассматривает общественный договор как чисто регулятивное понятие, служащее мерилом оценки дальнейших исторических событий. И все время действует Кантово решение антиномии свободы! Оно отдает последующую человеческую историю, развертывающуюся во времени и пространстве, во власть фатализма и механизма природы, но как быть с сопричастностью к этой истории тех трансцендентных побуждений людских душ, которые основаны на проникновении свободы из мира вещей в себе в мир явлений? (см. 19, стр. 235).

Возникает противоречивое переплетение различных мотивов, вторгающихся в историософию Канта из его гносеологии и этики. С одной стороны, он сохраняет просветительский натурализм с его идеей постепенного развития потенций человеческой природы. Люди нуждаются в господине и подчинении «общепризнанной воле», но по мере своего развития они все более способны жить вне власти деспотизма, и это показала французская революция XVIII в., величие идей которой Кант признавал всегда, также и в годы якобинского террора. Кроме того, многое в совершенствовании народов разных стран зависит «от положения этих стран, продуктов [труда], нравов, ремесел, торговли и народонаселения» (11, т. 2, стр. 288). Перед нами широкое поле действия всевозможных гипотетических императивов, но через их перекрещивание, а значит, столкновение легальных поступков миллионов лиц, происходит постепенное развитие культуры, которая оказывает на людей свое воспитательное воздействие. Но также и «внелегальное», прикрытое или совсем откровенное, зло играет в реальной истории частично положительную роль, хотя достигаемый посредством зла прогресс тоже очень относителен и противоречив.

С другой стороны, история человечества для Канта — это та область, которую еще предстоит завоевать для царства моральных целей. Категорические императивы морали и права, внедряясь в эту область через сознание отдельных лиц, призваны преобразовать историю в единый телеологический процесс в сторону торжества морали. Ведь даже с более низкой точки зрения развития просвещения и культуры назначение человеческой природы «заключается именно в этом движении вперед» (11, т. 6, стр. 31). Но люди не становятся лишь материалом и средствами достижения вселенской нравственной цели: согласно категорическому императиву, они сами должны быть целями. Общий моральный прогресс призван служить интересам всех людей вместе и каждого из них в отдельности.

На указанной основе возникают четыре, по сути дела диалектических, несоответствия между преследуемыми людьми индивидуальными целями и результатами их действий (ср. 31, стр. 82). Во-первых, и в малоразвитых обществах, да и на более высоких стадиях развития люди ополчаются друг на друга ради торжества своего беспредельного и чуждого даже легальным мотивациям эгоизма, хотя иногда лицемерно прикрытого «добропорядочностью». Уже Гоббс показал, насколько неожиданным может быть итог всех этих долгих столкновений. Кант касается этого в работе об изначальном зле.

Во-вторых, в сфере действия гипотетических императивов между индивидами и их группами также происходят столкновения, доходящие временами до острой борьбы, которую оправдывают соображениями пользы. Главное средство развития человеческих задатков и способностей — «это антагонизм их в обществе». Данный антагонизм поистине диалектичен, потому что он и отталкивает людей друг от друга, и их же соединяет: Кант указывает на лежащую в его основе «недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением» (11, т. 6, стр. 11), но до абсолютного разрыва социальных связей не доводит, ибо сами раздоры заставляют людей искать помощи и сотрудничества. Рассуждая о своеобразной «несоциальной социальности», философ имеет в виду не противоречия между классами, а нечто вроде «улучшенного» варианта гоббсовой борьбы всех против всех, перенесенной из естественного состояния в общественное: люди продолжают быть жадными и властолюбивыми. Эта борьба эгоистических страстей в целом оказывается, вообще говоря, продолжением на уровне этики легальных поступков ряда действий, которые имели место и на указанном выше «долегальном» уровне. Общая картина безрадостна: «…из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого» (11, т. 6, стр. 14). Но равнодействующая огромного количества частных антагонизмов между людьми все же, как это показали А. Смит и Б. Мандевиль, подвигает общество в целом по пути его относительного прогресса. В сравнительно совершенном обществе «членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм…» (11, т. 6, стр. 13).

В-третьих, каждая личность, коль скоро она ставит перед собой задачу реализации категорического императива, не в состоянии и предположить, к какому совокупному результату приведет моральный прогресс отдельных лиц. Если между нравственными задачами разных людей и нет глубокой дисгармонии, то между задачами правовыми она возникает неизбежно: ведь люди — подданные различных государств, а внутри каждого из них они занимают далеко не одинаковое положение, и это неизбежно сказывается на конкретном понимании ими требований категорического императива права.

В-четвертых, возникает несоответствие между действиями гипотетических и категорического императивов морали. Чем более моральность вторгается в царство легальности, тем более это несоответствие превращается в острое противоречие по существу. Утверждение морали долга в мыслях и поступках людей смягчает эмпирические антагонизмы между людьми, но они все-таки неистребимы и серьезно препятствуют моральному совершенствованию людей. С другой стороны, обе линии прогресса — легальная и моральная — направлены в конечном счете, по Канту, в одну сторону, и он не исключает их относительного равнодействия. Кант, мечтая о вечном мире, рассчитывает не только на торжество собственно морального начала, но и на легальные мотивы — страх перед ужасами войны, заинтересованность в международной торговле и т. д. Таким образом, имеет место не только внешнее столкновение, но и взаимодействие между сторонами антагонизмов, т. е. между легальными и моральными стимулами исторического прогресса, а результаты его необозримы, и никто не в состоянии их предвидеть. Поистине здесь «уже проглядывают контуры гегелевского учения о „хитрости мирового разума“» (39, стр. 6).

В целом человеческое общество как единый организм развивается в направлении к «всеобщему правовому гражданскому обществу», или «всемирно-гражданскому состоянию», т. е. к некоей совершенной, идеальной республике. Перед нами еще одна регулятивная идея: в окружающем нас действительном мире не произойдет полной реализации совершенного строя, в абсолютной мере соответствующего требованиям доброй, моральной воли. Кант «перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров…» (2, стр. 182). Недаром в работе «Конец всего сущего» (1794) столь заметна нота пессимизма: социальный прогресс настолько противоречив, что стал бесконечным рядом зол и бедствий, а развитие морали все более отстает от роста культуры.

Одной из сторон социального идеала Канта является полное прекращение межнациональных и межгосударственных распрей, ликвидация войн и установление всеобщего мира. Концепция «вечного мира» естественно завершает историософию Канта и вообще его прикладную этику. Сочинение Канта «К вечному миру» было написано в разгар войн реакционных монархий Европы против революционной Франции, и автор с печалью констатирует, что в международных отношениях пока господствует не право, а только сила. Война есть прямое нарушение нравственной оценки человека как самоцели, и потому «никакой войны не должно быть». Но к упразднению войн не приведут ни пресловутое «равновесие» вооружений, ни создание некоего «всемирного государства». Путь к действительно прочному миру между народами на Земле Кант видит в создании таких «легальных» условий, которые объективно привели бы к организации «федерации» всех народов нашей планеты, сохраняющих внутри ее свою свободу и политическую самостоятельность. «Это был бы союз народов, который, однако, не должен быть государством народов» (11, т. 6, стр. 271) «Всемирно-гражданское состояние» Канта не имеет ничего общего с космополитическим распадом национальной государственности.

Великий философ понимал, как далеко отстоит его эпоха от будущих времен осуществления этой его мечты. Но политические принципы и международные связи, которые «служили бы постоянному приближению к состоянию вечного мира, вполне осуществимы…». Всеобщий мир — это «задача, которая постепенно разрешается…»

В целом Кантова концепция вечного мира была прогрессивно-буржуазной. Ее автор ратовал за соблюдение международных договоров, невмешательство во внутренние дела государств, за развитие торговых и культурных связей.