Категории средневековой культуры

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. В ПОИСКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Мы рассмотрели различные аспекты средневековой картины мира. Этот обзор можно было бы продолжить и ввести новые темы. Можно было бы углубить и расширить анализ уже избранных нами категорий культуры, дав их более дифференцированно, с большими нюансами, применительно к отдельным регионам Европы и к отдельным периодам ее истории. Однако такого рода детализация или дальнейшее расширение круга вопросов едва ли необходимы. Главная наша цель заключалась в том, чтобы проверить, «работает» ли понятие «модель мира», т. е. дает ли оно возможность по-новому осветить материал источников и обнаружить связь между культурой и социально-экономическим строем общества. Если эта цель достигнута, нет смысла перенасыщать книгу конкретным содержанием; если наши надежды не оправдались, то привлечение новых данных ничего не прибавит. Убедительно ли предложенное построение, судить читателю.

Аспекты средневековой картины мира, о которых шла речь выше, на первый взгляд могут показаться не связанными между собой. Однако внимательное изучение представлений о пространстве и времени, о праве как всеобъемлющем принципе миропорядка, о труде, богатстве и собственности обнаруживает взаимосвязь этих категорий. Их связь определяется прежде всего тем, что самый мир воспринимался и мыслился людьми средневековья в качестве единства, следовательно, и все части его осознавались не как самостоятельные, но как сколки с этого целого и должны были нести на себе его отпечаток. Все существующее восходит к центральному регулятивному принципу, включается в стройную иерархию и находится в гармоническом отношении с другими элементами космоса. Поскольку регулятивный принцип средневекового мира — Бог, мыслимый как высшее благо и совершенство, то мир и все его части получают нравственную окраску. В средневековой «модели мира» нет этически нейтральных сил и вещей: все они соотнесены с космическим конфликтом добра и зла и вовлечены во всемирную историю спасения. Поэтому время и пространство имеют сакральный характер; неотъемлемый признак права — его моральная добротность, труд мыслится либо как наказание за первородный грех, либо как средство спасения души, не менее ясно связано с нравственностью и обладание богатством — оно может таить погибель, но может стать источником добрых дел. Нравственная сущность всех изученных нами категорий средневекового мировосприятия и есть проявление их единства и внутреннего родства. То, что человеку средневековья представлялось единым, находящим завершение в Божестве, и на самом деле обладало единством — ибо образовывало нравственный мир людей той эпохи.

Именно поэтому правильно понять смысл отдельных миросозерцательных категорий средневековья можно лишь в их единстве. Их следует рассматривать не изолированно, но в виде компонентов целостности — средневековой культуры.

Эпоха средних веков — эпоха энциклопедий, «сумм», «зерцал». Каждой из подобных «сумм» присущ всеобъемлющий характер, как присущ он и средневековым «всемирным историям», претендовавшим на охват истории человеческого рода от Адама и до момента ее написания или даже до грядущего конца света. Эта тенденция к «глобальности» проявляется и в устройстве собора, призванного быть законченным и совершенным подобием и наглядным воплощением божественного космоса. Универсализм средневекового знания — выражение чувства единства и законченности мира, идеи его обозримости. Поэтому-то философия и не могла не быть служанкой теологии (эта ее роль не только не считалась унизительной, но, напротив, возвышала ее, ибо, во-первых, в добровольном служении средневековый человек вообще не видел ничего принижающего, а во-вторых, служение богословию могло, с его точки зрения, только приблизить философию к божественной истине), всемирная история принимала форму истории спасения, а любое сочинение, содержащее естественнонаучные сведения, неизбежно превращалось в компендиум, который охватывал все стороны мироздания (см. многочисленные трактаты под названиями «Imago mundi», «De creatura mundi», «De aeternitate mundi», «De mundi universitate», «De processione mundi», но и — «De vanitate mundi», «De contemptu mundi»!) Эти энциклопедии были призваны дать не сумму знаний о мире в арифметическом смысле (сумма как результат простого сложения), а представить мир в единстве «summa» значило «высочайшее», «главнейшее», «законченнейшее» Энциклопедизм средневековья — следствие уверенности в познаваемости и понятности мира для движимого верой разума.

Мысль о единстве, может быть, лучше сказать — чувство единства, лежащее в основе всех компонентов средневековой культуры, прослеживается во всем, вплоть до частностей. Возьмем хотя бы понятие времени. Пространство измеряется временем, затраченным на преодоление расстояния (в этом нет ничего специфически средневекового). Но время в свою очередь осмысляется пространственно и может быть изображено в виде пространственных координат, с этим связано понимание прошедшего, настоящего и будущего как одновременности, что, в частности, находит наглядное воплощение в структуре собора, который превращает всемирную историю в картину мира, собор — «микрокосм времени» (219, 98 и сл., 146 и сл.) Вместе с тем время оказывается и существенной характеристикой права истинно то право, которое восходит к давнему времени установлено «от века», древность права — такое же органическое его качество, как и справедливость, добротность. К пониманию времени возвращает нас и анализ учения о греховности ростовщичества, время — Божье творение и всеобщее достояние, и им нельзя спекулировать.

Дело не только в том, что различные категории средневековой «модели мира» переплетены между собой. В высшей степени важно, что время, право и иные подобные абстракции мыслятся в средние века столь же конкретно, имеют такую же «материальность», осязаемость, как и вещи, предметы. Поэтому общие понятия и материальные предметы рассматриваются людьми той эпохи в качестве явлений одного ряда, сопоставимых и однородных. Правом обладают люди, но также и местности. Время, подобно телам, состоит из атомов. Оно тратится — в том же смысле, что и деньги. Одним и тем же словом обозначаются идеальные категории и чувственные вещи. Например, honor — это «честь» и «ленное владение», gratia — не только «любовь» и «милость», но и «подарок» и «возмещение». Известен перевод подобного термина, породивший международный конфликт заявление папы Адриана IV о благодеяниях, оказанных Фридриху Барбароссе, было переведено с латинского языка на немецкий таким образом, что папа выступил в роли ленного господина императора (двойное значение термина beneficium — «благодеяние» и «лен», феодальное пожалование). Моральные или понятийные категории можно изобразить на чертеже в виде геометрических фигур, соединенных силовыми линиями.

Обмен дарами, в высшей степени распространенный во всех докапиталистических формациях, был присущ, как мы выше видели, и европейскому обществу средних веков. Но обмен этот не обязательно предполагал взаимную передачу материальных благ, — он мог состоять в обмене таких благ на панегирик, хвалебную песнь, молитву, пост, мессу, ритуал, поскольку сакральные или поэтические тексты и сопровождавшие их действия воспринимались в качестве явлении тою же порядка, что и вещественные дары — оружие, драгоценные одежды, суммы денег, продукты питания или земельные владения. Учение о «тройственном делении» общества на «молящихся», «сражающихся» и «трудящихся» опять-таки основывалось на предпосылке монашеская молитва может быть вознаграждена рыцарской службой или крестьянскими повинностями — все это феномены одного ряда, и их взаимным обменом поддерживается социальное целое.

Имя человека не безразлично для его сущности. Если у населения Западной Европы в период раннего средневековья наделение детей германскими именами со значениями «победитель», «воин» и т п , предполагавшее передачу им соответствующих качеств, равно как и наделение скандинавов именами Тора и других языческих богов, устанавливавшее между этими богами и носителями их имен взаимные связи и покровительство, можно было бы расценить как пережиток архаической традиции варварского общества, то ведь и в христианской церкви пострижение в монахи или избрание папой сопровождалось переменой имени, как бы «вторым крещением», обновлением человека. Святые, имена коих провозглашали во время литургии, тем самым принимали в ней участие. Поминание имени умершего в заупокойных молитвах считалось верным средством помощи его душе в потустороннем мире, тогда как вычеркивание имени отлученного грешника из «некролога» или «книги жизни» неизбежно вело к его вечному осуждению. Имя не осознавалось в качестве внешнего знака лица, оно было неотъемлемой частью человека. В средние века были очень распространены всякого рода перечни имен: героев, королей в поэзии, предков — в сагах и родословных, основателей монастырей, жертвователей и умерших — в церковных текстах; увековечение имени было своего рода возвращением его носителя в сообщество живых и мертвых, ибо память о нем была равноценна его соучастию в жизни коллектива. Надпись на гробнице святого Мартина гласила, что его душа покоится в руке Божьей, но вместе с тем «весь он целиком присутствует здесь, обнаруживая себя во всяческих чудесах» (115, 4). Поминовение, сопровождавшееся совместной трапезой или возлиянием, воспринималось как акт духовно-физического общения с поминаемым. Для средневекового человека память — это почти буквальное возрождение былого. Поскольку же прошедшее и настоящее для него не подчинены строгой необратимой последовательности, но располагаются как бы бок о бок, память являлась существеннейшим конституирующим элементом социальных коллективов.

Числа и геометрические тела и фигуры (сфера, круг, квадрат и т. д.) не являются достоянием одной лишь математики; в них выражается мировая гармония, они имеют определенные магические и нравственные значения. Для этого сознания, в системе которого числа «еще не полностью де-семантизированы» (61, т. 2, 629), более существенной была не математика в нашем понимании, но «сакральная математика». От Августина шло понимание чисел как мыслей Бога, поэтому знание чисел давало знание самой Вселенной. Священные числа в Библии полны тайны, и их неустанно толковали, стремясь раскрыть суть Космоса.

Наиболее известный пример средневековой мистики чисел — Дантова «Комедия», построенная на числах три, девять, тридцать три: в них выявлялся божественный ритм, которому повинуется Вселенная. Вот некоторые из важнейших числовых толкований, принятых в средние века как обязательные и истинные. Число три — число святой Троицы и символ всего духовного. Четыре — символ четырех великих пророков и четырех евангелистов. Вместе с тем четыре было и числом мировых элементов, т. е. символом материального мира. Поэтому умножение три на четыре означало в мистическом смысле проникновение духа в материю, возвещение миру истин веры, установление всеобщей церкви, символизируемой двенадцатью апостолами. 4+3 = 7, человеческое число, союз двух природ, духовной и телесной. Вместе с тем семерка — символ семи таинств, семи добродетелей и семи смертных грехов. Семерка выражает гармонию человеческого существа и гармонию его отношения к Вселенной, семь планет управляют человеческими судьбами, семь — число дней творения, семь тонов григорианской музыки — чувственное выражение всеобщего порядка. Наконец, Господь, сотворив мир в течение шести дней, отдыхал в день седьмой, и, следовательно, семерка есть символ вечного отдохновения. Поэтому совершенным числом считалось и 28: ведь оно есть результат умножения двух совершенных чисел, 4 и 7, и тем самым выражает соединение жизни земной с жизнью вечной. Многие сочинения средневековых авторов, в частности исторические, делились на семь глав, опять-таки в соответствии с семью днями творения, «по примеру первого Автора, Который создал все в течение шести дней и отдыхал в седьмой» (Ранульф Хигден).

Точно также и слова имели магическую силу. Этимологии популярны в средние века не менее, чем энциклопедии (собственно, подчас они совпадали). Дать толкование слову значило раскрыть сущность обозначаемого им явления. Средневековые этимологии — нелепица с точки зрения научной лингвистики, но людям той эпохи они служили руководством для углубления в тайну мира. Occidens — запад, закат. Но средневековые авторы производили это слово не от occidere (от ob и cadere) — «падать», «заходить», «закатываться», а от occidere (от ob и caedere) — «убивать», «умерщвлять»; в символике сторон света, находившей зримое воплощение в устройстве соборов, запад (на него был ориентирован фасад собора) ассоциировался со Страшным судом. Исидор Севильский производил слово homo от humus — «земля», ибо человек создан Богом из праха и в прах возвратится. Государи, reges — от regere, т. е. re(cte a)gere — «правильно, справедливо поступать»; следовательно, король должен править в соответствии со своей сутью, иначе говоря, справедливо. Decorus, «пристойный», «прекрасный» — от dec(us) cor(dis) («красота душевная», «нравственная добродетель»), ибо телесная, вообще зримая красота без моральной основы считалась злом, порождением дьявола.

То, что для нас — не более чем метафора, которую было бы нелепо понимать буквально, представало сознанию средневековых людей в качестве символа, видимого образа незримых сущностей. Символ в средневековом его понимании — не простая условность, но обладает огромным значением н исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое.

Мир — это книга, написанная рукою Бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла. «Всякое творение есть тень истины и жизни» (Гонорий Августодунский). Роза, голубь, драгоценные камни — все это важнейшие религиозные символы. Лев — символ евангелиста Марка, орел — Иоанна, человек — Матфея, телец — Луки. Но эти существа одновременно символизируют Христа в четыре решающих моментах его жизни; Иисус — «человеком рожденный, жертвенным тельцом умерший, львом воскресший, орлом вознесшийся». Эти же существа — символы человеческих добродетелей (разумности или мудрости, неустрашимости, умеренности и справедливости).

Символ, по мысли Гуго из Сен-Виктора (XII в.), представляет собой соединение видимых форм для демонстрации вещей невидимых. Но «демонстрация», о которой говорит Гуго, собственно, не доказательство, не объяснение и вообще не сопоставление и раскрытие понятий, а непосредственное выражение реальности, которую разумом охватить невозможно. Следовательно, символизм в средние века отнюдь не представлял собой праздной игры ума. Прежде всего, как подчеркивает П. Бицилли, вещи «не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения» (18, 4—5). Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Символизм средних веков — средство интеллектуального освоения действительности.

Но почему «понимание» приняло именно такую форму? Не объясняется ли это тем, что мир не воспринимался в движении и развитии, — в своих основах он казался неподвижным. Вечность, а не время было определяющей категорией сознания; время измеряет движение, вечность же означает постоянство. Изменения совершаются лишь на поверхности, новое редко получает одобрение. Поскольку проблемы изменения не доминировали в сознании средневековых людей, то связи между явлениями не представлялись им в виде ансамблей причин и следствий, которые надлежало бы исследовать и проверять. Мир осознавался, скорее, в качестве целостности, части которой связаны символическими аналогиями. Поэтому причинное объяснение играло подчиненную роль и имело значение в рассуждениях по совершенно конкретным вопросам, — но мир в целом, в глазах средневековых мыслителей, не управляется законами причинности. Между различными явлениями существуют не горизонтальные связи (типа «причина — следствие», «действие — противодействие»), а вертикальные отношения иерархии: каждая земная вещь имеет трансцендентный прототип, прообраз, который ее, собственно, не «объясняет» (если применять слово «объяснение» в современном понимании), но раскрывает ее более глубокий смысл (113, 33 и сл.). Отношения между прообразом и явлением стабильны и неизменны. Это не динамические, а функциональные отношения. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков. Доминирование символического мышления было связано с его универсализмом. Средневековое сознание исходило из принципа, что целостность, universitas — общество, нация, церковь, корпорация, государство — концептуальна, а следовательно, и в действительности предшествует своим индивидуальным членам. Эта целостность обладает реальностью, индивиды же, в нее входящие, — ее производные, своего рода акциденции. Перефразируя тезис философов-реалистов средних веков «universalia ante rem», можно сказать, что и принципом социальной жизни было «universitas ante membra». Теоретический анализ средневековых мыслителей неизменно исходил из целого, а не из индивида. В отдельном видели преимущественно символ общего.

Средневековый символ никогда не бывает этически нейтральным. Иерархия символов была вместе с тем и иерархией ценностей. Поэтому каждая вещь на земле, любое существо обладает определенным достоинством в зависимости от места, занимаемого в иерархии целого. Центр и вершина этого целого — Бог, и все Его творения, от высших до ничтожнейших, от ангелов до букашек и камней, служат Ему.

Вряд ли было бы справедливо применительно к этой эпохе говорить о «неразвитости» сознания, о «примитивности» средств осмысления природы или о неудовлетворительности донаучного мышления, — все эти сравнительные оценки не способствуют пониманию специфики средневековой культуры. Для нас эти способы постижения действительности, разумеется, нелепы и неприемлемы, — но людям средних веков современные способы научного объяснения были бы столь же чужды: ясные ныне преимущества науки не показались бы таковыми же людям с теоцентрической концепцией мира. Мир этот не нуждался в объяснении, — он непосредственно воспринимался. Этот способ духовного освоения действительности и связей ее во многом мистичен. Но мистика и логика не противопоставлялись одна другой: логика служила мистическому раскрытию «тайны Божией» — устройства Вселенной и места, занимаемого в ней человеком.

Средневековая форма символического отношения к миру — христианский неоплатонизм. Однако, как мы имели возможность убедиться, символизм, неизмеримо более грубый и наивный, был присущ и мировосприятию варваров задолго до их христианизации. Да и в средние века наряду с утонченной символикой теологов существовали бесчисленные символические представления, ритуалы и формулы, которые восходили к верованиям и обрядам эпохи варварства или возникали вновь, отражая более глубинный, нежели христианство, пласт средневекового сознания. Многие судебные обычаи, ордалии, поединки, заклятия, колдовство, знахарство и т.п. не имели ничего общего с христианством или получили от него лишь поверхностную окраску. Символическое сознание средних веков не порождено христианством, — это разновидность архаического, «первобытного» сознания, которое встречается у самых различных народов на стадии доклассового и раннеклассового общества. Социальная практика феодализма—великолепная почва не только для сохранения, но и для нового, могучего развития символизма. Символическое восприятие пространства и времени, ритуализованность всех отношений между сеньорами и вассалами, включая рыцарскую службу, обмен подарками и даже куртуазную любовь, знаковая функция богатства, предельный формализм права, признававшего законными и действительными только те постановления и акты, которые были приняты при строжайшем соблюдении всех обрядовых действий и присяг, — таковы проявления всеобъемлющего средневекового символизма, рассмотренные нами выше. Христианство способствовало закреплению и философской сублимации некоторых символов, привычных для средневекового человека, и привнесло в этот разнородный комплекс представлений новые элементы.

Социальный символизм столь же общеобязателен и общезначим, как и символизм, «объясняющий» мир. Социальный символизм и ритуальность поведения средневекового человека порождаются специфическим отношением индивида и группы, положением личности в обществе. Ныне уже невозможно придерживаться господствовавшей еще несколько десятков лет назад точки зрения, что в средние века, до Возрождения, якобы не существовало человеческой личности, что индивид всецело поглощался социумом, был ему полностью подчинен. Действительно, в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу. Но это — исторически конкретный тип личности, а не единственно возможная ее ипостась. На протяжении всей истории человеческая личность так или иначе осознает себя; обособляясь в группе или растворяя себя в ней, человек никогда не был безликой особью в стаде себе подобных. Маркс подчеркивал, что человек — «не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться» (2, т. 12, 710).

Следует прежде всего отметить, что как раз в эпоху средневековья окончательно складывается понятие личности. В древности у греков и римлян προσωπον, persona обозначала первоначально театральную маску или маску религиозного ритуала. Личность здесь понимается как «личина», маска не есть лицо человека, но между маской и ее носителем существует сложная связь. То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянно лицо прячется за личиной (надеваемой, татуируемой, рисуемой), имеет прямое отношение к пониманию этими народами человеческой индивидуальности. Однако эта тема выходит за рамки нашего рассмотрения. Достаточно упомянуть, что именно в Риме понятие persona превращается в понятие суверенной личности, прежде всего — в сфере права. Римские юристы учили, что в праве имеются лишь лица (personae), вещи и действия. Римский гражданин—юридическая и религиозная персона, обладатель предков, имени, собственности; поэтому раб, не владеющий своим телом и не имеющий других признаков свободного, не имел персоны (servus non habet personam). Однако при всем развитии свободной личности в античном полисе мы не найдем у древних философов ее определения. Переход от театральной маски к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. «Персона» получила также и душу, являющуюся основой человеческой индивидуальности и неуничтожимым, метафизическим ядром личности.

Определение личности, которое дал в начале VI в. Боэций, — «рациональная неделимая сущность» (rationalis naturae individua substantia, PL, t. 64. 1343) — оставалось в силе на протяжении всего средневековья. Распространенная в средние века этимология слова persona — «per se una» («единая сама по себе»). Человек создан по образу и подобию Божьему. Понятие «персона» связано с представлением о Боге, о троичности персоны Бога, и рассуждения Фомы Аквинского о личности и о том, что «персоной» называется совершеннейшее во всей природе, т. е. заключающееся в разумной природе (persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura), — эти рассуждения касаются прямо и непосредственно persona divina. Имя persona в наибольшей степени подобает именно Богу (ST, I, quaest. 29, art. 3). Религиозная окраска этого понятия обнаруживается и в обозначении приходского священника (англ. parson от латин. persona). Реальная антропологическая проблематика, как и всё в средние века, переносится в «высший» план.

Христианство создает противоречивую ситуацию, в которой находится личность. С одной стороны, человек провозглашается подобным Богу — своему творцу. В средние века наблюдается переход от теории, согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место, к концепции о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого. Не человек создан для чего-либо иного, но весь мир создан для человека, являющегося завершением Вселенной (120, 52 и сл.). Поскольку мир сотворен ради человека, в человеке можно найти весь мир и его единство. В самом деле, другие творения либо существуют, но не живут (например, камни); иные существуют и живут, но не имеют ощущений (растения); третьи и существуют, и живут, и имеют ощущения, но не обладают разумом (животные). Человек разделяет с остальным земным тварным миром способность существовать, жить и чувствовать, но вместе с тем он разделяет с ангелами способность понимать и рассуждать. Человек — Венец творения.

С другой стороны, человек — раб Божий. Служение Богу не унижает, а, напротив, возвышает и спасает человека. Но служение требует смирения, подавления личных склонностей, противоречащих ригористичным идеалам христианства, поскольку искупление и завершение человека возможно лишь в ином мире, то свободное развитие личности исключено. Свобода воли, провозглашаемая христианством, оборачивается заповедью избегать всего, что может помешать спасению души. И хотя теологи подчеркивали, что личность человеческая представляет собой единство души и тела, все заботы христианина должны были направляться на первый компонент его личности, даже к явному ущербу второго компонента. Ибо душа и тело пребывают в разных измерениях — душа принадлежит вечности, а тело подвержено порче времени.

Однако опять-таки не одному христианскому учению обязана личность средневекового человека своей специфичностью и исторической ограниченностью. Подобно христианскому символизму, христианский «персонализм» оказался во многом соответствующим степени развития человеческой личности в средневековой Европе. Выйдя из стадии «родовой личности» эпохи варварства, люди феодального общества включились в новые коллективы, подчинявшие их себе не только материально и политически, но и социально-психологически. Человек в феодальном обществе — сословная личность. В той или иной степени он ищет интеграции в группе, к которой принадлежит, принимая ее стандарты жизни, идеалы и ценности, навыки мышления, формы поведения и присущий им символизм. Рассмотренные выше категории средневековой «модели мира» наряду с многими другими представлениями и понятиями образовывали ту форму, которая служила для «отливки» человеческой индивидуальности, — разумеется, всякий раз социально определенной.

Все изученные нами элементы культуры средних веков — время, пространство, право, труд, богатство — интересовали нас прежде всего именно с этой точки зрения: как своего рода «параметры» человеческой личности, ориентиры ее мировосприятия и поведения, как средства самосознания человека. Но, конечно, один лишь анализ таких категорий не дает характеристики личности, — самое большее, он может способствовать приближению к постановке проблемы личности. Поэтому здесь, в Заключении, мы не чувствуем себя вправе сколько-нибудь подробно говорить о человеке средневековья. Ограничимся лишь отдельными замечаниями.

Способы институционализации личности в разных социальных системах неодинаковы: включение индивидов в общественное целое и образующие его группы происходит при посредстве механизмов, обусловленных социально-культурной природой общества. Первым условием социализации человека в средние века было его приобщение к числу христиан. Акту крещения придавалось исключительное сакраментальное значение, и душа человека, не подвергшегося этому таинству, не могла попасть в рай, даже если то была душа безгрешного младенца. Поэтому души некрещеных новорожденных детей Данте помещает в преддверие ада, вместе с душами великих мужей языческой античности:

...эти не грешили; не спасут

Одни заслуги, если нет крещенья,

Которым к вере истинной идут... (Ад, IV, 34—36).

Родителей, не позаботившихся своевременно окрестить новорожденного, и в особенности священников, которые пренебрегли этой своей обязанностью, сурово карали. (Впрочем, Ф. Ариес (98) утверждает, что до XIII—XIV вв. детей порой крестили не сразу после рождения, а по истечении длительного срока.) Как уже отмечалось, обряд крещения имел не только религиозный смысл. При посредстве акта крещения человек переживал как бы второе рождение, обновление — из природного существа он становился членом общества, в которое, естественно, могли входить одни христиане, крещеные. Со времен раннего христианства подчеркивался резкий контраст между homo carnis, или homo naturalis, «естественным человеком», и homo Christianus, членом общины верующих. В крещении видели метаморфозу, целиком затрагивавшую человеческое существо; отныне вся его жизненная ориентация должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку приобщение к числу верующих означало приобщение к Богу — ведь общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с Богом. Соответственно в учении апостола Павла, равно как и в учении Августина, естественному человеку нет места. Член общества — Christianus. Августин ищет самопознания. Но на вопрос, обращенный к нему: «Что ты жаждешь знать?», он отвечает; «Бога и душу». «И более ничего?»—«Совершенно ничего» (Soliloquia, 1, 2). Следовательно, лишь та сторона личности, которая является сверхиндивидуальной, связанной общением с Богом, заслуживает внимания.

Вступая в число христиан и получая возможность спасения, человек вместе с тем отказывался от собственной индивидуальности. Отныне он был подчинен данному ему закону и должен был оставаться верным ему. Мы уже видели выше, сколь существенное место в средневековом сознании занимала категория верности, имевшая одновременно и религиозное, и социально-политическое содержание. Fides, fidelitas — это и вера в Бога, и верность господину, олицетворявшему на земле Богом данный закон. Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека. Социальная роль, предназначенная для человека, рассматривалась как его призвание (vocatio), — высшею силою он призван выполнять это призвание и всецело соответствовать своей роли. Его личные способности направлены на то, чтобы с наибольшим успехом осуществлять свое социальное предназначение.

Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу, корпорацию, в богоустановленный порядок, ordo, — такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида. Выдающийся человек — тот. кто полнее других воплощает в себе христианские добродетели, кто, иначе говоря, в наибольшей мере соответствует установленному канону поведения и принятому в обществе типу человеческой личности. Индивидуальные качества, отклонявшиеся от санкционированной нормы, подавлялись не только потому, что консервативное общество с недоверием и предубеждением смотрит на «оригинала», но и потому прежде всего, что связанные с такими качествами умонастроения и поступки считались противоречащими христианским образцам и опасными для веры. Поэтому в ограничении индивидуальной воли и мнения в средние века не видели нарушения прав и достоинства человека. Публичное высказывание мнений, противоречивших установленной вере, было ересью. Преступность еретика, как разъяснял важнейший памятник канонического права — «Декрет» Грациана, заключается в том, что он обнаруживает интеллектуальное высокомерие, предпочитая собственное мнение мнению тех, кто специально уполномочен высказываться в делах веры. Хотя грех представлял собой угрозу для души индивида, считалось, что он опасен для общества, а потому прихожане следили друг за другом, нередко обращаясь к священнику с жалобой на впавших в грех соседей.

Понятие excommunicatio — «отлучение», так же как понятия «крещение», «вера», «верность», «призвание», имело одновременно и сакральный, и социально-политический характер. Отлучение еретика от числа христиан было равнозначно исключению его из общества. Он ставился вне религии и вне земных законов. Существенно иметь в виду социальные аспекты всех этих понятий: religio — «связь», commumo— «общность», «святое причастие», excommunicatio — «исключение из связей», расторжение всех социальных коммуникаций.

Таковы некоторые механизмы воздействия феодального общества на индивида и подчинения его господствующей системе. Однако дело заключалось не в одном подавлении индивида обществом. В какой мере сознавала себя сама личность?

Понятие «человек средних веков», разумеется, представляет собой абстракцию. Весь вопрос заключается в том, допустима ли подобная абстракция. Если исходить из здравого рассуждения, что люди — всегда разные, а средневековье — почти тысячелетняя эпоха, на протяжении которой Европа и населявшие ее народы совершенно изменили свой облик, то абстракция «человек средневековья» может показаться пустой и неправомерной. Но мы изучаем не конкретные типы человеческой личности и не процессы изменения этих типов в указанный огромный по длительности и содержанию период. Мы пытаемся выявить характерные черты культуры, которая при всех изменениях и трансформациях сохраняла свои основные «параметры» и доминировала в средневековой Европе. Не есть ли культура самовыражение общественного человека, человека в обществе, обнаружение его внутренней сущности? В таком случае изучение особенностей средневековой культуры неизбежно ведет нас к постановке вопроса о типах личности, которые соответствовали данному типу культуры находили в ней свое идеальное воплощение, формировались в ее лоне, получая от нее свой неизгладимый отпечаток. И здесь можно отважиться на некоторые обобщения.

Человек средневековья, как правило, не видел в самом себе центра и нерасторжимого единства актов, направленных на другие личности. Сущность человека легче было определить через его общественное положение сословный статус, род занятий, нежели исходя из его индивидуальных качеств. Не эти качества были решающим критерием. Грешник, который является духовным лицом и в качестве такового распределяет божественную благодать, — казалось бы, что может быть более противоречивым и противоестественным? Однако священнический сан, не спасая его собственную душу, гарантировал действенность выполняемых им сакраментальных актов.

Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной целостности. К такому выводу приводит, в частности, изучение автобиографий средневековья. Собственно говоря, автобиографии как особого жанра не существовало. Те немногие сочинения, которые в какой-то степени приближаются к этому жанру, — исповеди, письма, содержащие сведения об их авторе и попытки самохарактеристики, — создают лишь фрагментарное представление о характере человека. Отдельные его качества трудно объединить в целостную картину, главное же, эти черты характера не индивидуальны, они, скорее, типичны монах или другой человек, пишущий о себе, осознает свою личность в категориях некого типа — грешника, праведника, духовного лица и т.д., — но обычно не пытается сосредоточить свое внимание на признаках, которые были бы его индивидуальными свойствами, их он не находит либо не ищет, не подозревает об их существовании. В результате человек в своем собственном изображении выступает в виде конгломерата разрозненных черт.

Г. Миш, автор обширного и широко фундированного исследования истории автобиографий, с основанием говорит о «несобранности» личности средневекового человека, для той эпохи характерна индивидуализация не «органическая», а «морфологическая» или типическая индивид показывает себя лишь через общее, присущее целой категории людей, а не через организующий центр своей индивидуальной внутренней жизни. При этом описание духовного пути личности производится при посредстве литературных штампов, а нравственные оценки оказываются не самостоятельным выводом автора, но простым заимствованием из расхожей морали Г. Миш противопоставляет способы изображения человеческой индивидуальности в эпоху Возрождения и в средние века выдающиеся люди Ренессанса утверждали собственную личность «центростремительно», вбирая в себя мир, тогда как люди предшествующей эпохи утверждали себя «центробежно» они проецировали свое «я» в окружающий мир, так что он абсорбировал личность Аббат Сугерий, стремясь себя возвеличить, растворял собственное ego в своем аббатстве. Характерным для христиански ориентированной личности средних веков приемом самоутверждения было самоуничижение, самоотрицание. В тех же редких случаях, когда современникам ярко выраженной индивидуальности не удавалось втиснуть ее в готовые понятия и полностью подогнать под знакомый тип, они отказывались ее характеризовать. Друзья Абеляра вырезали надгробную надпись над его могилой «Он один мог знать, чем он был» (210, III, 529).

Такое же впечатление оставляет и чтение житий святых они не представляют собой анализа внутренней, духовной жизни человека, который постепенно и последовательно переходил бы от состояния греха к состоянию святости. Мы уже говорили ранее о том, что этот переход совершается внезапно, никак не подготовленный психологически грешник вдруг раскаивается и начинает вести праведную жизнь «образцового» святого, либо святость чудесным образом в нем раскрывается, причем это внутреннее перерождение выступает в виде физической болезни и выздоровления или борьбы сил зла и добра на внутренне пассивной арене человеческой души. Зачастую герой жития обладает святостью от рождения, в отдельных случаях ее признаки обнаруживаются еще и до его появления на свет. Автор жития мог подметить и запечатлеть отдельные индивидуальные черты святого, но задачи которые преследовались агиографическим жанром — дать образец святости, — уже сами по себе исключали возможность высокой оценки неповторимости и отхода от канона. Эта приверженность к литературной условности — симптом невнимания авторов житий к индивидуальному. Более того, индивидуальное отпугивает их как нечто неподобающее. В житии, написанном Одоном Клюнийским, последний употребляет местоимение «я», и сто лет спустя новый редактор этого произведения старательно искореняет это «я» (117, 103—116).

В средневековых хрониках действуют люди. Но и историки, проявляя живой интерес к человеческому роду, не обращают особого внимания на индивидуальных людей. Индивиды для них — прежде всего носители определенных качеств гордости, смелости, благородства либо трусости, подлости, злонамеренности. Не столько конкретные личности, сколько персонифицированные моральные ценности фигурируют в исторических повествованиях. Понятие persona в средние века уже не было связано с театральной маской как в древности, и тем не менее персонажи хроник — актеры, серьезно и старательно играющие свои роли. Все их действия публичны, поэтому зависят от публики и не определяются индивидуальными намерениями и склонностями, а ориентированы на норму, принятую в соответствующей социальной среде. Поведение рыцаря строится в расчете на зрителей, он исходит из требований, предъявляемых к нему заданной ролью, он предпочтет попасть в плен, но не будет спешить, покидая поле битвы, дабы никто не заподозрил его в трусости. Поэтому и хронисты объясняют человеческие поступки не личными особенностями своих героев, а основными мотивами, которыми должен руководствоваться благородный, согласно принятому в рыцарском обществе кодексу поведения У. Брэндт не без основания пишет, что «персонализм средневековых аристократов был очень безличен» (113, 109). Эти люди были озабочены в первую очередь своей репутацией, славой, тем, чтобы добиться определенного положения в своем классе. Человеческие качества могли приниматься здесь в расчет лишь в той мере, в какой они сообразовывались с социальной ролью их носителей. Существенными были не эти индивидуальные качества, а обязательные атрибуты рыцаря. Различие между «актером» и ролью, которую он играл, не осознавалось. Он как бы срастался с позой, которую постоянно принимал в социальной игре.

Другая специфическая черта изображения человеческих поступков в хрониках, в особенности в церковных, заключается в том, что эти поступки приписываются не самим людям, а соответствующим их качествам: отдельный поступок вытекает из отдельного качества человека. Между собой эти качества остаются не связанными, следовательно, причиной действий героя рассказа является не целостная личность, но некая совокупность разрозненных качеств и сил, действующих самостоятельно. Средневековый реализм персонифицировал пороки и добродетели, как и всякие другие абстракции, придавая им самостоятельность. Таким образом, действуют отдельные атрибуты человека, а не единый характер, — вместо него церковный хронист видит пучок качеств, выступающих попеременно.

Эти качества легко отделимы от человеческого характера. Недаром в средние века так любили изображать персонифицированные добродетели и пороки. Доброта и Жадность, Гордыня и Мудрость, Кротость и Справедливость, подобно Времени, Старости и т. п., постоянно олицетворяются в образе человеческих фигур, самостоятельно движущихся и действующих на страницах романов и поэм, в красочных миниатюрах и скульптурных изображениях. Эти аллегорические существа выступают в роли руководителей и учителей человека: они его побуждают на те или иные поступки, внушают ему соответствующие чувства, — человек, собственно, оказывается в положении марионетки, жизнь которой придают эти воплощенные качества. Как правило, в определенный момент человек находится во власти какой-либо одной из этих нравственных сил. под влиянием которой он и совершает свои поступки. Инициатива исходит от этих сил, а не коренится в ядре целостной личности. В человеческой душе борются различные силы, но их источник находится вне личности. Поэтому и сами эти силы или нравственные качества безличны, и добродетели и пороки суть общие понятия. Они не получают индивидуальной окраски от того человека, в котором помещаются, — напротив, их присутствие в нем определяет его умонастроение и поведение. Они вселяются в него, подобно тому как в человека мог вселиться бес, и покидают его, точно также как покидала человеческую оболочку нечистая сила. Средневековые моралисты уподобляли душу человека крепости, в которой добродетели осаждены нападающими на них пороками. Образ человека-«сосуда», наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности содержанием, как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности (26, 236).

Разумеется, неверно было бы упускать из виду специфику литературных жанров, анализ которых приводит к подобным выводам. Литература средних веков отнюдь не отражала «зеркально» жизненных отношений и воплощала идеальные представления о личности, типизировала действительность, отбирая из нее преимущественно лишь то, что соответствовало взглядам авторов, в задачу которых входило извлечение из истории или из жизни святого назидательных примеров, и то, что отвечало требованиям жанра. Поэтому приведенный материал дает нам, скорее, идеалы, которыми руководствовалось общество. Реальность была неизмеримо богаче и многообразнее. Но, вновь подчеркнем, идеал выполнял существенную социальную функцию и выражал действительную тенденцию жизни средневекового общества, ориентированного на высшие цели.

Полностью обрести и осознать себя средневековый человек мог лишь в рамках коллектива, через принадлежность к нему он приобщался к ценностям, господствовавшим в данной социальной среде. Его знания, навыки, опыт, убеждения, формы поведения являлись его личными характеристиками постольку, поскольку они были приняты его общественной средой, группой.

Человеку редко приходилось действовать вполне индивидуально. Группа, к которой он принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать противно групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно. Голосование в тех случаях, когда оно применялось, не было способом установления соотношения индивидуальных воль. Подчас вообще требовалось единодушие либо решение принималось в соответствии с волей «большей и лучшей части» участников голосования, т. е. в расчет брали не только, может быть, и не столько число лиц, сколько их «качества», социальную привилегированность, статус. Противопоставлять себя группе, обществу значило проявлять непростительный грех гордыни. Утверждение индивидом своей личности заключалось в единении с группой.

Таким образом, средневековье имело ясную идею человеческой личности, ответственной перед Богом и обладающей метафизическим неуничтожимым ядром — душою, но с трудом осваивалось с представлением об индивидуальности. Установка на всеобщность, типичность, на универсалии, на деконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида.

Как и физический мир, духовный мир человека в глазах средневекового писателя неподвижен и дискретен. Человек не развивается, а переходит от одного возраста в другой. Это не постепенно подготовляемая эволюция, приводящая к качественным сдвигам, а последовательность внутренне не связанных состояний. В средние века на ребенка смотрели, как на маленького взрослого, и не возникало никакой проблемы развития и становления человеческой личности. Изучив вопрос об отношении к ребенку в Европе в средние века и в начальный период Нового времени, Ф. Ариес утверждает, что средневековье не знало категории детства как особого качественного состояния человека. В детстве видели краткий переходный этап к взрослому состоянию. Детей мало ценили, нередки были случаи детоубийства, об умерших младенцах (а детская смертность была чрезвычайно высока) не особенно сокрушались. Средневековая цивилизация, пишет Ариес, — цивилизация взрослых (98). Изобразительное искусство видит в детях взрослых уменьшенного размера, одетых так же, как взрослые, и сложенных подобно им. Образование не сообразуется с возрастными особенностями, и вместе обучали взрослых и подростков. Ученичество, связанное с длительным отторжением ребенка от родителей, играло большую роль, чем школа, и социализация ребенка, передача ему ценностей и знаний не определялись и не контролировались семьей. Игры, прежде чем стать детскими, были играми рыцарскими. Ребенок, подросток считался естественным компаньоном взрослого.

Не все утверждения Ариеса в равной мере убедительны. В частности, едва ли справедлива его мысль о неразвитости эмоционального отношения к детям: в источниках зафиксированы родительская любовь и чувство горя, вызванное смертью ребенка. Не следует упускать из виду, что бесчисленные изображения Христа-младенца должны были внушать мысль об избранности детей, не отягченных грехами взрослых. Но вместе с тем дети в средние века нередко приравнивались к умалишенным, к неполноценным, маргинальным элементам общества. Отношение средневековья к детству, видимо, отличалось двойственностью (см. 140; 146; 162).

Уйдя от возрастных классов первобытности[16] и забыв принципы воспитания античности, средневековое общество долгое время игнорировало детство и переход от него к взрослому состоянию. Семья была образующей ячейкой общества, однако чувство семьи в средние века, по-видимому, обладало известными особенностями. Воспевая любовь, куртуазная поэзия противопоставляла ее брачным отношениям. Со своей стороны, христианские моралисты предостерегали против излишней страстности в отношениях между супругами и видели в половой любви опасное явление, которое нужно обуздывать, коль скоро его невозможно полностью избежать. Лишь с переходом к Новому времени семью начинают рассматривать не как союз между супругами, а как ячейку, на которую возложены социально важные функции по воспитанию детей. И, собственно, только в XV—XVI вв. семья становится предметом иконографии; появляется семейный портрет в интерьере — симптом возросшего значения интимной, частной жизни. Бытовые сцены переносятся из пленера в помещение. Происходит, по выражению Ариеса, «приватизация пространства». Семья уходит внутрь дома, от улицы, площади, вообще от коллективной жизни — дом отгораживается от вторжений извне. В средневековом искусстве бытовые сцены не изображались или, во всяком случае, не локализовались вокруг домашнего очага.

Средневековая семья была довольно широким коллективом со сравнительно нечетко очерченными границами: она представляла собой совокупность родственников, которые могли и не проживать вместе и не вести единого хозяйства, и в то же время включала лиц, родственниками не являвшихся, например слуг. Наряду с семьей в ту эпоху существовал ряд других коллективов, также строившихся на началах солидарности и взаимной помощи: цехи, общины, братства, гильдии, приходы, соседства, группы вассалов и т. п. Неизбежное включение любого члена феодального общества в одну или в несколько такого рода малых групп препятствовало тому, чтобы семья играла роль исключительного или главного социального интегратора. Она приобретает подобную роль только с распадом этих объединений.

В специфическом отношении к детству в средние века проявляется особое понимание человеческой личности. Человек, по-видимому, еще не в состоянии осознать себя как единую развивающуюся сущность. Его жизнь — это серия состояний, смена которых внутренне не мотивирована. Но разве не то же самое видели мы выше, рассматривая учение о «возрастах» истории человечества? История, по существу, не развивается, переходы от «младенчества» к «детству», от «детства» к «отрочеству» и далее к «юности», «зрелости» и «старости» не подготовляются в предшествующем состоянии, а внезапны, это переходы от одной статичной эпохи к другой. Вспомним и о «точечном», или «движущемся скачками», времени средневековой поэзии — в ней отсутствует ясное представление о связи времен и событий, время распадается на несогласованные между собой отрезки.

Поэтому когда выше речь шла о единстве мира в восприятии людей средневековья, то не следует забывать, что единство это существовало лишь на метафизическом уровне: оно создавалось не человеческой практикой и не вытекало непосредственно из природы самих земных вещей, но коренилось в Боге. Подобно тому как разобщенное и раздираемое политическим партикуляризмом феодальное общество находило идеальное единство в империи и в церковном «Граде божьем», так и представления о человеке и мире, отрывочные, бессвязные и не обобщаемые на эмпирическом уровне, приобретали стройность и целостность в мысли о предустановленной божественной гармонии.

Приблизиться к пониманию социально-психологических особенностей человека средневековья можно, по-видимому, и посредством знакомства с определенными чертами его быта. В этой связи несомненный интерес приобретает книга немецкого ученого Н. Элиаса, в которой предпринята попытка связать изменения в способах бытового поведения западноевропейцев в конце средних веков и начале Нового времени со сдвигами в строе человеческой личности. Эти изменения Элиас определяет как «процесс цивилизации», существо которого составляет усиление контроля индивида над собственной эмоциональной жизнью, последовательное обуздание влечений и страстей, связанное с пересмотром места, занимаемого человеком в мире, в условиях общей перестройки социальных структур и общественных отношений между индивидами. В центре внимания Элиаса — психические процессы, симптомы которых обнаруживаются в таких, казалось бы, частных сферах человеческой жизни, как застольные манеры, стыдливость, способы одеваться, элементарные физические отправления и т. п. Во всех этих формах бытового поведения можно разглядеть выражение изменяющегося самоощущения и самосознания личности.

Исследование сочинений, в которых обсуждается тема благоприличного поведения во время коллективных трапез, обнаруживает изменение соответствующих стандартов. Эти стандарты в средние века кажутся с современной точки зрения чрезвычайно простыми.[17] То, что тогда считалось естественным есть мясо руками, вынимая его из общей миски, пить вино или пиво из одного кубка, обходившего стол, а суп есть из общего горшка, свидетельствует о том, что люди находились между собой в иных отношениях, нежели в более позднее время, когда трактаты о застольных манерах (в частности, трактаты Эразма Роттердамского) стали настойчиво рекомендовать более утонченное и цивилизованное поведение.

По мнению Элиаса, эмоциональная жизнь людей средневековья имела особую структуру, и еще не существовало «невидимой стены аффектов, отделяющей одно человеческое тело от другого» (139, 89). О том, что порог неловкости и граница стыдливости находились в ту эпоху не там, где ныне, свидетельствуют и предписания о необходимости «приватизации», «интимизации» естественных отправлений, ставшие частыми в XV—XVIII вв.

Только в XVIII столетии полностью утвердился запрет помещать для сна в одной комнате лиц разного пола. Обычным был сон нескольких лиц в общей постели. Иными словами, в средние века сон не был исключен из общественной жизни и приватизован. За исключением монахов, которым было запрещено раздеваться, все спали голыми. Стеснительность была неразвита, многочисленны изображения бань, в которых рыцарей моют женщины.[18]

Отход ко сну и подъем из постели выделяются из сферы общественных отношений и перемещаются внутрь индивидуальной семьи вместе с ее укреплением. Особая одежда для спанья появляется в аристократических кругах примерно в то же время, когда в обиход входят и носовой платок и вилка, причем и вилка и платок и впоследствии оставались предметами роскоши. Отношение европейца к мытью и купанию долгое время определялось преимущественно структурой человеческих отношений, — чистоплотность требовалась лишь в отношениях с вышестоящими и не была еще автоматизмом. Едва ли в рыцарском романе или в ином литературном жанре встретится упоминание дурного запаха, издаваемого немытым телом, — его просто-напросто не замечали!

В процессе цивилизации усиливается и чувство стыда, окружающего сексуальные отношения, которые раньше были частью социальной жизни и лишь постепенно покрываются тайной и уходят в недра малой семьи Стремление исключить из поля зрения ребенка все касающееся сексуальной сферы возникло, по мнению Ариеса, только в новое время. Вместе с возрастанием стандарта стыдливости увеличивалась и дистанция между детьми и взрослыми.

Внешнее поведение человека, которое гуманисты стали называть «цивилизованным» (civil, courtois, hofisch), рассматривалось ими как обнаружение сущности человека, внутренней структуры его личности. Изменение манер и форм поведения в период смены средневековья Новым временем — свидетельство возросшего психологизма, усиления самоконтроля человека за собственным поведением. При этом оценка определенного способа поведения как «подобающего» или «неподобающего» не вытекала из рационально-практических соображений. Так, пользование особой тарелкой или вилкой не мотивировалось гигиеническими причинами — такое объяснение было вторичным. Первичным же было понимание того, что является «пристойным», «благородным», «цивилизованным», т.е. мотивация общественными условностями и соображениями приличия и социального престижа.

Изменение манер, связанных с приготовлением пиши, не менее показательно. В доме феодального сеньора туша подавалась на стол целиком, и ее разделка была привилегией хозяина дома или почетного гостя. С сокращением хозяйства и размеров семьи при переходе к новому времени этот обычай вышел из моды, и отныне деликатность чувств стала страдать при виде целой туши — ее разделкой занимаются мясники и повара, и происходит это уже на кухне, за кулисами общественной жизни.

Наряду с языком, искусством, наукой, хозяйством, политикой, подчеркивает Элиас, манера принимать пищу и другие бытовые навыки и традиции принадлежат к формам субстанциализации человеческих отношений и ценностей. Во всех элементах быта выявляются установки в отношении личности.

Отсутствие в средние века четких граней, отделяющих одну личность от других, которое демонстрируют изученные Элиасом примеры, находит аналогию и в рассмотренных нами чертах культуры. Вспомним Маркса: человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса (см. 2, т. 46, ч. 1, 486).

Однако при всех отмеченных сейчас ограничениях необходимо признать, что важный шаг в освоении идеи о нерасторжимом единстве личности был сделан в средние века. Выше уже говорилось о неразвитости в ту эпоху жанра автобиографии как о показателе слабого самосознания человека. Изучая проблему восприятия смерти, Ариес указывал на то, что на протяжении большей части средневековья окончательная оценка личности откладывалась до Страшного суда, на котором после взвешивания заслуг и грехов человека будет вынесен приговор его душе; следовательно, по мнению этого ученого, между временем жизни индивида и моментом его осуждения или оправдания существует интервал неопределенной длительности. Иными словами, единство биографии отсутствует. Этот разрыв, утверждает Ариес, преодолевается только в конце средневековой эпохи, когда под влиянием развития «бухгалтерского духа деловых людей, которые начинают открывать свой собственный мир», якобы возникает новая концепция суда над душой, происходящего непосредственно после кончины индивида, — последний предъявляет у врат вечности своего рода паспорт. Индивид отныне стремится соединить фрагменты своей биографии, и искра смерти позволяет ему спаять их в единое целое (99, 107 и сл.).

На самом деле этап формирования личности в Западной Европе, который Ариес относит, собственно, к Возрождению, имел место в средние века: уже в памятниках VI—VIII столетий (в частности, в чрезвычайно популярных тогда повествованиях о странствиях душ по загробному царству) многократно фигурируют сцены тяжбы из-за души умирающего, которые происходят между ангелами и бесами. Трактовка человеческой биографии как завершающейся сразу же после кончины индивида и, следовательно, переживание ее в качестве связного целого, не терпящего временного интервала, «провала» между смертью и судом над душою, — эта трактовка — не симптом возникновения новоевропейской личности, но неотъемлемая черта самосознания средневекового человека. При этом нужно подчеркнуть, что средневековый «персонализм» отнюдь не оставался достоянием образованного меньшинства — питательную почву он находил в простом народе, ибо сознание, ориентированное на настоящее время и очень слабо восприимчивое к неопределенному отдаленному будущему, легче могло освоиться с мыслью о немедленной расплате за грехи, нежели с идеей суда над родом человеческим «в конце времен», — как уже было отмечено выше, обе идеи, суда индивидуального, над душою умирающего, и Страшного суда над всеми смертными, парадоксальным образом сосуществовали в сознании христиан на протяжении всего средневековья (26, гл. IV). Но «персонализм» средневековья, разумеется, очень далек от индивидуализма Возрождения и тем более — от индивидуализма Нового времени.

Личность в средние века — не завершенная система, силы, способности и свойства которой внутренне связаны и нерасторжимы, и не неповторимая индивидуальность, ценимая именно благодаря своим особенностям. Позитивную оценку в личности получает преимущественно лишь типическое, повторяющееся, а потому такие качества ее, которые делают ее пригодной к общению и к коллективному действию с себе подобными, вместе с другими членами социальной группы, корпорации. Не часть, но целое, не индивидуальность, но universitas выступают на первый план. «Individuum est lneffabile» — «неделимое, индивидуальное невыразимо». Это признание средневековых философов выявляет общую установку эпохи на демонстрацию в первую очередь типического, общего, сверхиндивидуального.

Не симптоматично ли то, что само имя индивида в средневековых памятниках долго оставалось нестабильным, писалось по-разному и потому подчас не поддается идентификации, тем более что упоминаются, как правило, только личные имена — «фамилий» в то время не существовало Обычай наследования имен в семье, родственной группе (когда ребенку давали имя деда или отца) свидетельствует, по-видимому, о том, что упор делался не на индивидуальность, а на принадлежности человека к коллективу: имя—собственность не личности, а органической группы, в которую входит данное лицо (234, 225—249).

Однако на определенной ступени развития средневекового общества индивид начинает находить средства для самовыражения. Немаловажный симптом — изменения в интерпретации образа Христа. До XII в. доминировали изображения Христа—далекого от людей господина, грозного судии, между тем как в последующие столетия на первый план выдвигается иконография, в которой подчеркивается Его человеческая природа, это страдающий, бессильный, униженный Спаситель распятий и пиеты. Таков Христос религиозно-еретических выступлений этого периода. Он — по-прежнему судия, но, по выражению Бернарда Клервоского, судия Он потому, что Он — «Сын Человеческий» (111, 19).

Хотя уже в XII в. отдельные мыслители (Абеляр, Иоанн Сольсберийский, Бернард Клервоский) начинают придавать особое значение интроспекции (впрочем, еще Августин учил: «Не блуждай вовне, но войди внутрь себя»), поворотным в процессе возрастания человеческого самопознания явилось, скорее, следующее столетие. В 1215 г. IV Латеранский собор предписал в качестве обязательной ежегодную исповедь каждого верующего; исповедь заключалась не в одном лишь признании греха, но и во внутреннем раскаянии, в душевном сокрушении. Во всех отраслях жизни обнаруживаются симптомы, свидетельствующие о растущих притязаниях человеческой личности на признание. В искусстве — индивидуализация изображений человека, зачатки портрета, развивающегося, правда, в последующие два столетия (270, 3—14, 223, III, 211 и сл.); в литературе — развитие письменности на родных языках, которые открывают гораздо более широкие возможности для передачи оттенков человеческих эмоций, чем латынь; начинается индивидуализация почерков. В XIII в. зарождаются естественные науки, выдвигающие эксперимент на место авторитета. С распространением аристотелизма связана частичная переориентация философской проблематики. Если богословы предшествующего времени подчеркивали значение одной лишь души в человеке, то философы XIII в. обращают особое внимание на нерасторжимое единство души и тела, которое и создает личность. Фома Аквинский развертывает и уточняет определение личности, восходящее к Боэцию. Наряду с разумностью поведения личности и ее самосознанием он подчеркивает среди признаков «персоны» ее ответственность за собственное поведение; личность управляется божественным Провидением таким образом, что сама принимает решения, и, следовательно, совершаемые ею поступки суть персональные деяния (Contra gentil, III, 113. Цит.: 157. 175). По мысли Фомы Аквинского, персона характеризуется не только неделимостью на другие сущности, но и тем, что обладает определенным достоинством. Это достоинство состоит прежде всего в разумности человека, на которой основывается его свобода. Однако полноты свободы он может достичь только в будущей жизни, там он станет совершенным.

Рассматривая проблему отношений индивида и общества, Фома Аквинский провозглашает примат общего блага над индивидуальным. Но вместе с тем он не считает общество самостоятельной субстанцией — в отличие от индивида, ибо общество состоит из лиц, объединившихся для достижения определенной цели. Личность обладает бессмертной душой и способна лицезреть Бога, общество же на это не способно. Оно представляет собой средство, личность же — цель, и потому общество служит личности (175, 611—618). Таким образом, у Фомы Аквинского уже намечается перенос акцентов на новую проблематику. Значение индивида еще более подчеркивается в построениях Дунса Скота, утверждающего неповторимость каждого отдельного индивида (157,199 и сл.), и в особенности у Данте, выдвинувшего принцип внутренней ценности человеческой личности.

В целом, отмечая теологическую связанность учения о личности в средние века и склонность к выделению типического за счет индивидуального, нужно признать, что оценка индивида в Западной Европе в тот период в какой-то мере сходна с его оценкой философско-этической традицией ряда народов Востока. В восточной мысли (мы сознаем рискованность вынесения за одну скобку всего «Востока») индивидуализм имеет, скорее, отрицательный смысл и понимается подчас как эгоизм, правомерным считается отдавать приоритет обязанностям личности перед ее правами (246, 563). Однако в дальнейшем оценки личности в западной и восточной традициях расходятся вследствие все возрастающей акцентировки роли и значения индивидуального начала на Западе, вступившем на путь буржуазного развития. Ибо европейская культура — это культура человека «на распутье», все вновь и вновь оказывающегося в ситуации выбора. Эта культура, ничего не предрешающая раз и навсегда и не программирующая неизменного хода жизненного бытия, культура поиска, выводящая себя за свои собственные пределы, культура открытых возможностей. Не в этом ли заключалось коренное отличие средневековой европейской культуры от всех других современных ей культур и цивилизаций?

Предыдущие страницы, посвященные характеристике особенностей человеческой личности в средние века, изобилуют отрицаниями: пытаясь выразить, что представлял собой человек этой эпохи, мы волей-неволей прибегаем к негативным определениям и говорим о том, чем он не был. Сопоставления с личностью нового времени не избежать. Но это сопоставление не должно создавать впечатления, что личности в средние века не было или что она была недоразвита, — такое впечатление возникает в том случае, если индивидуальность человека Нового времени принять за эталон и единственно возможный тип. Не лучше ли говорить о специфике человеческой личности в средневековую эпоху? Ведь она характеризуется не только отсутствием ряда признаков, конститутивных для личности в Новое время.

Ограниченность человеческой личности в средние века, выступающая на передний план при таком сопоставлении, была вместе с тем и проявлением особых качеств человека, впоследствии им утраченных. Выше уже много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой. Мы стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь же вещественное, как и сама жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность отношения к жизни, органическое переживание ее — таково мироотношение людей в обществе, не разъеденном господством вещей над человеком.

В самом деле, анализируя категории труда, богатства, собственности, мы столкнулись со следующим обстоятельством. Все эти категории не выступают в средние века в виде самоцели, они — лишь средства для поддержания жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда, собственности, богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к формуле «товар — деньги — товар», а отношения между социально определенными индивидами. «Модель мира» средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов общества, с которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными средствами социального общения, господствующими над людьми.

Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого «отчуждения». В силу этого ему присуща такая мера цельности и не расчлененности его общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен. За него приходится расплачиваться утратой тех или иных ценностей, воплощавших более непосредственное отношение к жизни.

Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но, повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в общественную практику, движут людьми. «Ложность» общественного сознания раскрывается обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друг друга как схизматиков, и те и другие обрушивались с нападками на нехристиан), либо post factum, когда эта культурно-идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая, мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление мерить адекватным масштабом. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры — столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура античности или новоевропейская культура, — можно дать только в том случае, если ее рассматривать в свете всей совокупности накопленных исторической наукой объективных данных, включая и ее самооценку, взгляды и представления средневекового человека о мире и о самом себе.