Категории средневековой культуры

ПРИЛОЖЕНИЕ. «ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЧИСТИЛИЩА» И ВОПРОСЫ МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Новое издание книги было уже подготовлено, когда я получил возможность прочитать монографию выдающегося французского медиевиста Жака Ле Гоффа «Возникновение чистилища» (197). Его работа посвящена, казалось бы, частному вопросу — переходу в сознании западноевропейцев от бинарной структуры загробного мира (рай — ад) к троичной структуре (рай — чистилище — ад). Однако трактовка этой специальной темы в труде Ле Гоффа такова, что затрагивает существенные аспекты развития средневекового общества и вместе с тем ставит проблемы методологии историко-культурного исследования. Последнее обстоятельство побуждает меня остановиться здесь на рассмотрении отдельных сторон его концепции (более подробно книга Ле Гоффа обсуждается в другой моей работе).

Согласно Ле Гоффу, указанный переход от бинарной картины потустороннего мира к троичной совершился на рубеже XII и XIII веков и отразил глубокие сдвиги в системе мысли и, в конечном счете, в социальном строе Европы этого периода. Автор книги о чистилище подробнейшим образом анализирует тексты Богословов и схоластов, в которых рассматривается устройство потустороннего мира и участь в нем душ умерших. В то время как теологи раннего средневековья довольствовались схемой «ад — рай» и не вдумывались в судьбы души в период между кончиной человека и «концом света», когда, согласно евангельским и апокалипсическим обетованиям, состоится Страшный суд, схоласты конца XII и XIII веков пришли к заключению, что у души умершего, если он не тяжкий грешник, имеются шансы к спасению, она может быть очищена от грехов в огне чистилища, и помощь церкви может облегчить ее участь посредством заупокойных месс и молитв. Существование чистилища, не предусмотренное Священным писанием и отцами церкви, после длительных колебаний и сомнений было допущено католическими докторами и в середине XIII века официально признано папством. Выгоды, которые это учение давало церкви, очевидны; кроме того, чистилище сыграло свою роль в полемике католицизма с еретическими сектами и с православной церковью, которая чистилища не признает.

В каких условиях сложилась идея чистилища и соответственно была перестроена вся структура потустороннего мира? Объяснение Ле Гоффа таково. То, что эта доктрина утверждается на переходе от XII к XIII веку, было обусловлено усложнением ментальных структур, в свою очередь связанным с перестройкой западноевропейского общества. Решающий фактор здесь заключался в росте городов и городского населения, представители которого более рационалистично смотрели на мир и нуждались в более совершенном интеллектуальном аппарате для овладения им, нежели тот, какой достался этому времени по наследству от предшествовавшей эпохи.

Мыслительные схемы раннего средневековья были по преимуществу двоичными, теперь же наблюдается тенденция перехода к мышлению более сложными и гибкими триадами. Ле Гофф ссылается, в частности, на изученное им самим так же, как Ж. Дюби (136), Р. Фоссье и другими историками, учение о тройственном членении общества («молящиеся», «воины», «труженики»); но если эта «социологическая» схема, оформившаяся в начале XI века, была порождена сдвигами, обусловленными первой фазой «феодальной революции», которую вызвал прогресс сельского хозяйства,[19] то новая теологическая триада («ад — чистилище — рай») явилась отражением феодального общества, проходившего уже вторую фазу «феодальной революции» — стадию подъема городов.

Таким образом, «рождение» чистилища явилось, по Ле Гоффу, составной частью общей трансформации феодальной Европы. Хотя связь между изменениями логических схем (включая новое отношение к пространству, времени, числу) и «мутациями» общества весьма сложна и отнюдь не прямолинейна, тем не менее, пишет французский ученый, ясно, что новая модель потустороннего мира коренилась в социально-экономических структурах. Ментальность, идеология, религиозные верования — компоненты социальной системы, и их посредничество необходимо для ее функционирования (197, 305—307).

Выводы Ле Гоффа, изложенные мной по необходимости предельно сжато, заслуживают всяческого внимания. Такая специфическая тема, как возникновение идеи чистилища, рассмотрена им в широком контексте, охватывающем ментальность и Богословие, с одной стороны, и социально-экономические отношения — с другой. Постановка вопроса, вне сомнения, чрезвычайно привлекательна и нуждается во всестороннем обсуждении.

Вместе с тем она вызывает на спор.

Существо моих возражений и сомнений, в немногих словах, таково.

1. Трудно без больших оговорок принять тезис о том, что чистилище явилось продуктом длительного развитии схоластической мысли, взятой сама по себе. Ле Гофф прав, что в трудах церковных мыслителей и писателей эта идея в конце концов нашла свое завершенное выражение.

Само существительное purgatorium действительно впервые встречается в сочинениях конца XII века (Ле Гофф придает отсутствию слова «чистилище» в более ранних текстах особое значение). Однако образ чистилища, пусть смутный и не оформленный, фигурирует в латинской литературе начиная с VI—VIII веков, но не в ученых трудах Богословов, а в расхожих, популярных жанрах словесности, адресованных массам населения. В многочисленных повествованиях о странствиях душ временно умерших по загробному миру постоянно присутствует мотив мук, которым подвергаются души грешников, мук, которые не продлятся вечно, по рано или поздно приведут к их очищению, после чего эти души сподобятся райского блаженства. Функции чистилища выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада,— таким образом, чистилище от него еще не обособилось и не приобрело «автономного» существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верующих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное представление об аде как месте вечных мук, из которого нет и не может быть исхода (см. 20, гл. IV), Мне не вполне ясно, почему выражение «очистительный огонь» (ignis purgatorium), встречающееся в этих ранних сочинениях, столь резко отмежевано Ле Гоффом от термина purgatorium.

Возникает вопрос, не началась ли действительная история чистилища задолго до того, как теологи и схоласты согласились после длительных сомнений и колебаний признать его место в топографии потустороннего мира? Не потому ли ученые Богословы легализовали чистилище, что они были поставлены перед фактом распространения веры в него? Такой вывод напрашивается при сопоставлении рядов явлений: молчания о чистилище в теологической литературе вплоть, до конца XII столетия, с одной стороны, и фактического существования чистилища в популярных, адресованных массам рассказах о видениях загробного мира, — с другой. Авторы этих видений равно как и нравоучительных «примеров», простонародью, к необразованным, неграмотным принуждены были говорить с ними на понятом им языке, прибегать к тем идеям и образам, которые имели хождение в фольклоре, мифе, сказке. Как мне уже приходилось об этом писать, авторы видений и примеров испытывали сильнейшее своей аудитории, и поэтому в указанных низших жанрах среднелатинской словесности с основанием можно видеть косвенное отражение психологии и мировоззрения «невежественных», то есть не знакомых с учёной литературой, бесписьменных, слоев населения средневековой Европы (26, гл.1).

В таком случае смутный образ чистилища, далёкий от оформления в виде отдельного царства, наряду с адом и раем зародился в народном сознании задолго до того, как был признан теологами, под пером которых он получил свою завершённую и официально апробированную форму.

Создаётся впечатление, что чистилище, зародившись в рамках народной религиозной и культурной традиции и отвечая глубоким потребностям и чаяниям рядовых верующих, лишь с большим опозданием под напором этой традиции было введено Богословами в официальный католицизм.

Не правильно ли было ли сказать, что «рождение» чистилища фактически произошло намного раньше, чем это рисуется исследованием Ле Гоффа, и при том в недрах народной религиозности, и что роль теологов состояла, скорее в легализации и оформлении этого отсека потустороннего мира, в его официальном «крещении»? Это обстоятельство чрезвычайно важно, ибо оно ещё раз показывает, что инициатива в тех или иных сдвигах в структуре сознания далеко не всегда принадлежала учёным «верхам», интеллектуальной элите и что роль массы народа в истории культуры и религии вовсе не сводилось к пассивному восприятию инициативы шедшей из среды образованных. (Ле Гофф подчеркивает сложность взаимодействия народной, «фольклорной» культурной традиции и традиции официальной, «ученой», между тем как Дюби с недовернем относится к проблеме народной культуры и придерживается мнения, что культурные модели создавались в высших слоях феодального общества и затем распространялись в более широких кругах населения).

Таким образом, чистилище, не названное по имени и не выработавшееся еще в специальный, обособленный «локус», не оторванное от ада, тем не менее, по нашему убеждению, латентно присутствовало в общественном сознании с самого начала средневековья.

2. Можно согласиться с Ле Гоффом, что общая тенденция роста рационализма, начавшееся переосмысление времени и пространства, усиление интереса к земной жизни в XII и XIII веках создавали благоприятную обстановку для утверждения идеи чистилища. Тем не менее установление какой-либо зависимости между трансформацией социально-экономического строя и преобразованием традиционных бинарных структур сознания в троичные (будь то Богословская схема «ад — чистилище — рай» или «социологическая» схема «молящиеся — воины — труженики») внушает сомнения.

Во-первых, как мы видели, признание схоластами тройственного устройства мира иного было продиктовано причинами совершенно иными, нежели усложнение ментальных структур, а именно давлением со стороны верующих, которые нуждались в надежде на спасение и давно уже явочным порядком ввели «очистительный огонь» и другие подобные субституты чистилища в свой культурный и религиозный обиход.

Католические мыслители не могли бесконечно игнорировать эту потребность паствы и нехотя, после длительных оттяжек создали учение о чистилище. Импульс, шел скорее «снизу», а не ИЗ самой среды образованных, совершенствовавших свой мыслительный аппарат.

Во-вторых, я не вижу основании проводить параллель между «социологической» схемой трех «разрядов» единого «дома божьего» и теологической схемой потустороннего мира: они сложились в разное время, и в природе их едва ли есть что-либо общее.

В-третьих, не ясно, каковы основания считать триаду продуктом более позднего развития мысли, нежели бинарную схему. Триада присуща архаическому сознанию.

Число три — «не только образ абсолютного совершенства, превосходства… но и основная константа мифопоэтического макрокосмоса и социальной организации» (61, т. 2, 630). Триада вовсе не была чужда сознанию европейцев раннего средневековья. Деление общества на «лучших», «средних» и «низших» было присуще латинским авторам и законодателям каролингского времени; хронисты охотно изображали социальный строй в виде трех групп населения (знать, свободные и зависимые). Известно, что в языческой религии германцев и скандинавов троичность играла важную роль и в культе, и в ритуале. Троичность — характерная черта эпического сознания, отчетливо проявляющаяся в структуре мифа, эпоса, сказки, вообще в устном творчестве. Наконец, и само христианское учение о Троице должно было изначально ориентировать средневековых людей на мышление тернарными структурами.

Почему же тройное членение загробного мира, утвердившееся в католицизме с конца XII—XIII веков, нужно обязательно связывать со сдвигами в социальном строе и в «социологической мысли» эпохи? Этот тезис Ле Гоффа остается не более чем гипотезой.[20]

Вообще, нужно сказать, что установление корреляций между изменениями ментальности и сдвигами в социально-экономических отношениях, к которому довольно охотно прибегают ныне представители «новой историографии» во Франции (см. выше критику взглядов Ф. Ариеса относительно эволюции человеческой личности, проявляющейся в отношении к смерти), нередко грешит известной прямолинейностью. Нащупать такого рода взаимосвязи чрезвычайно трудно, и историки чаще их постулируют, нежели доказывают. Ле Гофф далек от того, чтобы объединять изучаемые им трансформации в социальном строе и в духовной жизни по модели «причина — следствие», он полагает, что идеологические, религиозные, ментальные структуры, будучи неотъемлемыми компонентами социальной системы, меняются в ее недрах, вместе с нею. И с этим общим положением нужно согласиться. Однако историки едва ли вправе отказывать ментальным структурам в известной автономии и отрицать, что они функционируют и изменяются, подчиняясь собственным специфическим ритмам, далеко не совпадающим с ритмами изменений в общественных отношениях или в экономике. Это обстоятельство делает нахождение корреляций между разными уровнями и пластами социальной системы особенно трудным и служит предостережением против поспешных и недоказанных «спрямлений» такого рода связей.[21]