Кино Ларса фон Триера. Пророческий голос

Глава 1. Контекст. Пророки и пророчества, Иезекииль и Святой Дух

Если и существует соответствие между пророчеством библейского пророка Иезекииля и экстремальными фильмами Ларса фон Триера, то его, безусловно, легко не увидеть за поверхностными различиями. Однако я полагаю, что, несмотря на внешнюю разницу, между содержанием и проблематикой пророчества Иезекииля и пророческим голосом в повествовании и стиле фильмов фон Триера существует аналогическая связь. Контекст вносит ясность. В данном случае древнее прошлое еврейских пророков, рассматриваемое через призму теоретического, библейского и исторического контекста, раскрывает потенциал этой аналогической связи и позволяет нам сделать первые шаги на любопытном извилистом пути, который связывает библейское пророчество Иезекииля с будоражащими сознание фильмами фон Триера. На этом пути мы рассмотрим библейское пророчество, его источник в откровении, а также историческую/теологическую взаимосвязь между библейскими пророками, пророчествами и постканоническими художниками-пророками, контекстуально подготавливая почву для сравнительного анализа в последующих главах.

Неожиданной теоретической основой для такого анализа становится герменевтика интерпретации философа-теолога Поля Рикера. Хотя киноведы все чаще прибегают к его феноменологическим корням и более поздней герменевтике (поиск смысла в символах, вытекающих из их исторической и культурной идентичности, с которой сталкивается сознание), использование Рикером библейских пророчеств в рамках своей герменевтики не столь широко известно. Герменевтика откровения Рикера объединяет библейское пророчество, постканонического художника-пророка в христианской традиции и потенциал пророческого голоса, говорящего через произведение искусства отдельно от художника-пророка. Поэтому прежде всего мы опираемся на герменевтику откровения Рикера, чтобы понять происхождение теологических выражений откровения в вере израильтян, за чем следует рассмотрение еврейских пророков, Иезекииля и понимания пророков и пророчеств в Новом Завете / ранней церкви. Затем мы возвращаемся к Рикеру, чтобы рассмотреть, как функционируют откровение и отклик на него, после того как исчезают первоначальные сообщества-адресаты. Мы более широко рассмотрим его понимание реакции на раннее откровение, чтобы охватить ту необычную роль, которую играют пять образцовых художников-пророков в христианской теологической и литературной традиции.

Исторически роль художника-пророка восходит как к древнегреческим, так и к библейским источникам. Мы исследуем эту роль в еврейской и христианской традиции и расширяем ее границы, включая в нее пророческий голос, говорящий через произведение искусства – независимо от источника. Когда пророки Валаам и Иона отказались откликнуться на призыв Яхве вступить с ним в контакт, тот пророчески обратился к Валааму через его ослицу и к Ионе через огромную рыбу и растение. В данной главе дается представление о кинематографически выраженном пророческом голосе в рамках христианской традиции и его влиянии на кинозрителей, в частности, через фильмы Ларса фон Триера.

Основная теоретическая нить, лежащая в основе этой главы, исходит из пневматологического понимания Беном Куашем «упречности» или «шероховатости», то есть дефектного, испорченного, несовершенного («упречность» как противоположность «безупречности»), разработанного им в книге «Обретенная теология: история, воображение и Святой Дух». Она открывает связь между библейским пророчеством и непрекращающейся работой Святого Духа сквозь века, чье вмешательство в человеческие жизни соединяет воедино все акты откровения в истории в единое повествование о божественном откровении.

То, как Рикер проводит различие между обычным библейским откровением как пророческим дискурсом и постканоническим откровением, помогает понять художника как пророка и пророческий голос через искусство. Мы начнем с его описания откровения в первых общинах израильтян, принявших веру. Откровение, по мнению Рикера, представляет собой форму познания, отличную от научной верификации: оно самораскрывается. Мы воспринимаем его, находясь в другом «режиме», вероятно, подобно тому, как воспринимаем музыку или поэзию. Церковные иерархи, или «церковный магистериум», как он их называет, часто используют библейское откровение в собственных целях (причем с таким догматизмом, как если бы его трактование исходило напрямую от Бога), чтобы внушить нам, что это нечто, перед чем мы должны склониться, чему мы должны повиноваться. Вместо этого Рикер утверждает, что для восприятия откровения мы должны раскрыть наше воображение (Ricoeur, 1977, с. 37). Чтобы объяснить это, он возвращает нас к истокам теологического дискурса, даже к целому ряду дискурсов внутри израильской веры и христианства. Это делает возможной встречу с откровением, которое является не пропозициональным, а «плюралистическим, многозначным, и в своем самом аналогическом смысле сам термин “откровение”… позаимствован из [пророческого] дискурса» (Ricoeur, 1977, с. 3).

Пророческий дискурс является отправной точкой исследования Рикером откровения, поскольку оно произносится непосредственно «во имя Яхве» с вводной фразой: «И было слово Господне ко мне: иди и возгласи в уши дщери Иерусалима» (Иер 2:1). Это изначальная и наиболее значимая часть библейского откровения. В ней Яхве обращается непосредственно к отдельному пророку, создавая двойного автора речи: «речь другого, стоящего за речью пророка».

Правда, если пророческий дискурс является единственным источником библейского откровения, то оно застывает в концепции речи другого человека, пророка, но никогда не становится откровением для других получателей. Однако второй формой дискурса, формой откровения, имеющей решающее значение для становления веры Израиля и раннего христианства, является повествовательный дискурс. Повествование, по мнению Рикера, изображает события так, как если бы они сами появлялись на горизонте истории. То есть это события, которые рассказывают сами о себе. Он заглядывает в историю, чтобы найти другие средства, помимо вдохновения, объясняющие откровение в повествовании, и обнаруживает, что одним из главных действующих лиц является Яхве в третьем лице. Это раздваивает актанта[24], а вместе с тем – и объект, о котором повествует сюжет, что обуславливает природу описываемых событий, будь то избрание Авраама, Исход и в Новом Завете воскресение Христа. «Тогда идея откровения оказывается связанной с самой природой событий» (Ricoeur, 1977, с. 5). Эти события формируют историю двумя способами: они создают сообщество и спасают его от катастрофы. Таким образом, откровение воплощается в жизнь, потому что оно «квалифицирует рассматриваемые события как трансцендентные по отношению к обычному ходу истории». Третий дискурс откровения, прескриптивный дискурс (Тора), раскрывает этическое измерение откровения, направленное на святость, что отражается во Второзаконии 6:5: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими». Золотое правило, изложенное Иисусом в Евангелии от Матфея 7:12, раскрывает значение прескриптивного дискурса для всего исторического сообщества Бога. Четвертый дискурс откровения, дискурс мудрости, связывает этос[25] с космосом в точке их разлада посреди Божьего молчания и несправедливых страданий, но раскрывает возможную надежду вопреки замыслу, являющемуся Божественной тайной. Пятый, гимнический дискурс, представляет собой лирический дискурс, гимны хвалы, мольбы и благодарения, форму откровения «Я – Ты».

Важнейшим аспектом этих форм дискурса является необходимость интерпретации сообществом, впервые принимающим откровение, своего опыта откровения внутри себя. Более того, они – формы дискурса – должны сложиться в генеративную поэтику большого литературного произведения, чтобы породить многозначную и полифоническую концепцию откровения, которая могла бы передаваться на протяжении всей истории: Священное Писание. Хотя эти библейские рассуждения об откровении могут переплетаться, они все же различны и связаны друг с другом лишь аналогически. Этим Рикер хочет сказать, что откровение вытекает из референтного термина «пророческий дискурс»:

Другие дискурсы откровения нельзя свести к двойному голосу пророка или заменить им. Ни одна из этих аналогических форм откровения не может «принадлежать» знанию: «Бог, который открывает себя, – это скрытый Бог, и тайны, которые принадлежат ему… бесконечно выше человеческих мыслей и речи» (Ricoeur, 1977, с. 17).

Если не считать самого Священного Писания, интерпретация Рикером Божьего откровения человечеству, на мой взгляд, является наилучшей основой для рассмотрения оригинального пророческого дискурса как источника для понимания откровения и теологического пророческого голоса. Мы вернемся к интерпретации Рикера, когда речь пойдет о художниках-пророках.

Чтобы рассматривать фильмы Ларса фон Триера в рамках этой традиции даже аналогически, совершенно необходимо обладать пониманием библейского пророчества. Это требует изучения источника пророчества, личности пророка, пророческого послания и его воздействия. В этом контексте крайне важно понять, что изначальный источник ветхозаветных пророчеств – это Святой Дух, который действует через пророка, выбирая, когда, где, как и что ему говорить. Избранный пророк является человеком своего времени и места, но его не следует отождествлять с посланием, поскольку пророк понимает собственную роль сосуда, а не источника библейского пророчества. Пророчество – не просто источник моральной праведности или чистоты в понимании израильтян. Через каждого пророка Бог говорит что-то новое. Общее определение пророка, упомянутое ранее, гласит: «Самые разнообразные люди, представляющие различные сообщества, именовались пророками, потому что каждый из них каким-то образом утверждал, что передает божественное послание» (Smith, 1986, с. 986).

Пророки и пророчествования встречаются по всей Библии, от Бытия 20:7 до Откровения 22:6, последней главы библейского канона, и в большинстве канонических книг, за исключением Левита, Руфи, Есфири, Иова, Песни Песней и некоторых коротких посланий. Выборка людей, названных пророками в Священных Писаниях, отражает их разнообразие: Авраам (отец евреев), Моисей (политический лидер), Аарон (священник), Асаф, Еман и Ефан (музыканты), Валаам (чужестранец), Дебора (судья), Самуил (провидец, священник, советник), Илия и Елисей (чудотворцы), классические ветхозаветные пророки (ораторы, писатели-поэты), Олдама (ранняя пророчица) и лжепророки. Их не объединяет общая задача, социальное положение или род занятий. Учитывая, как широк этот круг людей, возможно ли выработать общие критерии для категории пророческого?

Чтобы ответить на этот вопрос и установить критерии для категории «пророческого», определив последовательные признаки пророков и их посланий, я ограничиваюсь классическими пророками, которые появлялись на протяжении 300-летнего периода. Хотя многие исследователи не решаются четко выделить последовательные признаки даже внутри этой категории пророков или хотя бы перечислить общие черты между их посланиями (Blenkinsopp, 1996, с. 26–27; von Rad, 1967, с. 101), изучение этимологии термина «пророк» и обсуждение классических пророков (в частности, того, как они были призваны, и того, как они распространяли свои послания и их содержание) дает нам возможность определить категорию пророческого. Затем я отдельно рассматриваю Иезекииля, чтобы проиллюстрировать признаки пророка, пророчество которого далее в книге будет аналогически сопоставлено с фильмами Ларса фон Триера. Наконец, я рассуждаю, как мы могли бы расположить эти критерии «пророческого» в более широком библейском контексте посредством анализа пророческого в Новом Завете.

По сравнению с древней ролью священника и закона в истории Израиля, голос пророка в общепринятом понимании появился сравнительно недавно, впервые прозвучав в девятом веке до нашей эры через Илию и Елисея (von Rad, 1965, с. 6–7). В древнем иврите для обозначения пророка использовалось слово ro’eh, означающее «прорицатель». Оно происходит от однокоренного слова ra’a, которое означает «видеть», «воспринимать» или «понимать», а «прорицателями» в Библии называют тех, кто вопрошает о Боге и кому было дано откровение. Ro’eh рано исчезает из употребления, но заменяющее его слово hōzeh (провидец) используется вплоть до третьего или четвертого века до нашей эры. Hōzeh, в свою очередь, является взаимозаменяемым словом с традиционным наименованием пророка на иврите – na’bi, что означает «представитель». Na’bi считается «устами» Бога. Во Второзаконии 18:18 Господь говорит: «…и вложу слова Мои в уста Его (na’bi), и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему». Пророк сообщает слово Божье, провозглашая: «Слушайте слово Господне» (Ис 1:10; Ос 4:1; Ам 3:1), «так говорит Господь» (3 Цар 20:13; 1 Пар 21:11), либо через письмо или символические действия.

Хотя этот язык кажется простым, развитие пророка и пророчеств настолько сложно, что не поддается обобщению в единое движение (Blenkinsopp, 1996, с. 27). Контекст играет более важную роль в идентификации пророка или пророчества, чем этимология, из-за чего у некоторых складывается представление, что определение терминов или изучение этимологии бесполезно (Blenkinsopp, 1996, с. 27; von Rad, 1965, 5ff; Smith, 1986, с. 986). Таким образом, на первый взгляд возможность дать определение того, что делает пророка пророком, кажется обескураживающе недостижимой, если не иллюзорной. Однако наука – это не статичное занятие. Пророчество возникает как категория изучения в религиоведении только в девятнадцатом веке, происходя из ранней источниковедческой критики. Процесс, который в целом можно обозначить как «критические исследования» классических пророков, попытку найти подлинные слова пророков в историческом и социальном контексте, имеет сложную историю (Barton, 1999, с. 348). В данной работе я придерживаюсь комплексного, прежде всего канонического подхода к пророкам, но в то же время беру на вооружение проницательность критических исследований и интерпретативный подход, опираясь на поэтические структуры и диалог с современной культурой.

Расцвет пророчества и золотой век пророков приходится на период длиной более 300 лет, с середины восьмого до середины пятого века до нашей эры. Пророческая деятельность возникает как новое явление, разительно отличающееся от пророков прошлого и совпадающее с господством трех империй, правивших древним Ближневосточным миром: Ассирия (Исаия, Осия, Михей, Наум и Софония), Вавилония (Иеремия, Иезекииль и Аввакум) и Персия (Второй Исаия, Аггей, Захария и Малахия). Эти пророки интерпретируют изменения в мире и политические события через призму отношений Яхве со своим народом, связывая подчинение, пленение и уничтожение Израиля с грехами израильтян – отступничеством, жаждой богатства и власти, синкретизмом (Blenkinsopp, 1996, с. 8). Слова, деяния и знамения пророков, поэзия и речи дают наиболее ясную картину глубоких отношений Яхве со своим народом и объясняют, почему Яхве решил нести свои послания через людей (Евр 1:1).

Многообразные послания и методы пророков отражают природу пророчества как события, слова Божьего, обращенного к определенному сообществу в определенный момент времени, будь то в эпоху разделенного царства, в годы пленения или после возвращения из него.

Таким образом, послания оказываются привязаны к месту и времени, что, наряду с нерешенными вопросами эволюции текста, не позволяет ученым однозначно определить, имеется ли у пророков какое-то объединяющее их общее послание. Однако, используя самые широкие параметры, можно выявить три схожие черты. Во-первых, классические пророки всегда выступают с особым обращением от Бога к определенному сообществу: прорицания Авдия направлены против Едома, и Иона призывает покаяться конкретно Ниневию.

Во-вторых, слово или послание выражается в контексте традиции избранного народа. Пророки исходят из своих исторических традиций избрания в рамках более широкой традиции: давидического завета или Синайского завета. Некоторые пророки лишь смутно осведомлены о другой традиции. Иезекииль, например, по-видимому, почти незнаком с давидической традицией (von Rad, 1965, 130).

В-третьих, обращаясь к определенным событиям или ситуациям, послания пророков осуждают, порицают и/или призывают к восстановлению. Некоторые призывы к восстановлению чередуются в тексте с осуждением, некоторые приводятся только в конце, чтобы закончить послание на позитивной ноте, а некоторые пророки, такие как Аввакум, вообще не включают их в свои пророчества. Определение достоверности призывов к восстановлению осложняется деятельностью переписчиков, работавших после пленения, собиравших и дополнявших рукописные тексты об истории Израиля. Зная отчаянную нужду, в которой пребывали изгнанники, переписчики стремились ободрить их, написав Второзаконие и Паралипоменон и дополнив пророческие писания, которые дошли до них лишь частично, – в первую очередь, Книгу пророка Иеремии и, возможно, всю Книгу пророка Малахии.

К определенному времени и событию привязаны не только послания пророков, но и то, как они ведут себя на публике. Они обладают уникальным социальным положением, играя независимую, критическую и социально дестабилизирующую роль в отношении политических и религиозных институтов, что позволяет современным ученым называть их интеллектуалами-диссидентами (Бленкинсоп, Вальцер), сумасшедшими (Вольф), провокаторами (Вудс и Паттон) и так далее. Однако свидетельства показывают, что и здесь обобщение невозможно, так как некоторые пророки также играли и обратную роль в социуме, способствуя его стабильности: Аггей и Захария одобряли строительство Второго храма и культ, поддерживая как политические, так и религиозные институты.

Так как статус пророка не передается по наследству, а основывается на его личной харизме [1], момент призыва к пророчеству важен, поскольку он является обоснованием и подтверждением его роли (Wolff, 1986, с. 7–8). О схожих чертах свидетельствуют, во-первых, внезапное отсечение от своего прошлого – пророки становятся зависимыми лишь от Бога. Во-вторых, несмотря на «крепкую руку Бога» (Ис 8:11; Иер 1:9; Иез 1:3; Дан 10:10), повелевающую ему подчиниться, пророк отвергает свое призвание. Слово maśśā’, обозначающее оракула, дословно переводится как «бремя», что отражает влияние слова Господня на пророка. Их жизнь полна неприятия и одиночества, их будущее непредсказуемо. В-третьих, среди пророков распространены духовные видения, часто касающиеся объективных, внешних реальностей и событий, которые вскоре произойдут. Эти видения показывают, что пророк является:

Ивонн Шервуд утверждает, что формулировка «сопротивление зову» не способна в полной мере описать мучительные переживания пророков, для них лучше подходят слова Юлии Кристевой о «призывающем и отталкивающем вихре», который заставляет унижаться, «взывает к субъекту и сокрушает его», ибо пророки глубоко переживают народную травму в своих телах, и их возмущенные стенания громко звучат на страницах Священного Писания (Sherwood, 2012, с. 172).

Хотя зов травмирует и вызывает муки (Ис 6:1–7), услышав его единожды, пророк не имеет возможности отказаться. Бог говорит Иезекиилю:

Некоторые пророки не рассказывают, как они услышали этот зов. Лишь только пророк Иоиль первым поделился этим опытом в качестве будущего дара всему Божьему народу: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил 2:28).

Это ключевое место Писания связывает воедино деяния Святого Духа по всему Писанию, с христианской точки зрения объясняя излияние Духа в главе 2 Деяний и исполняя желание Моисея: «Но Моисей сказал ему: не ревнуешь ли ты за меня? о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис 11:29).

Интерпретируемый в терминах тринитарного догмата именно Святой Дух призывает и говорит через пророков в соответствии с Писанием.

Единение, существующее в посланиях пророков, проистекает из вдохновения и авторитета, дарованных им Святым Духом, чья воля предшествует пророческим словам или деяниям и сподвигает их. Священное Писание свидетельствует об этих моментах сошествия духа Господня на пророков и тех, кто пророчествует (Чис 11:24–26; 2 Пар 20:14, 24:20; Ис 48:16; Иез 11:5, 36:27; Ос 9:7; Иоил 2:28–29; Мих 3:8; Агг 1:13–14; Зах 4:6).

Дух, говорящий через пророков в Ветхом Завете, не несет послания ободрения и утешения, характерные для деяний Духа во времена ранней церкви, говоря о них лишь в финале посланий о праведной каре. Послание прежде всего осуждает и обличает. На него положено отвечать покаянием.

Столетия спустя Петр размышляет о том, как Дух действует через пророков:

Однако пророки понимают, что вдохновение, дарованное им Духом, не наделяет всеведением, и они смогут постигнуть лишь общие очертания будущего, уготованного человечеству явлением Христа (1 Пет 1:10–12).

Большинство посланий пророков передавались устно, и их содержание было в первую очередь предназначено для целевой аудитории – народа Израиля. Иные предсказания обращаются к определенным народам, а пророчество в главах 1–24 Книги пророка Иезекииля, оглашенное изгнанникам в Вавилоне, предрекает разрушение Иерусалима. Как устные, так и письменные пророчества включают в себя широкий спектр литературных форм, таких как обличительные речи, траурные песни, загадки, поэзия – как образная, так и буквальная, риторические приемы, цитаты, притчи, рассказы и аллегории.

Символические действия пророков – это невербальные, «разыгранные» пророчества. Слова и действия обладали реальной перформативной творческой силой в древнееврейском языке и культуре, что позволяет некоторым сравнивать их с театром или акционизмом. Линдблом[26] пишет:

Это иллюстрирует женитьба Осии на проститутке Гомере (Ос 1:2) или то, как Исаия ходил голым в течение трех лет (Ис 20:2–4). Прежде всего классические пророки – это писатели.

Послания доклассических пророков передавались отдельным лицам, царям или лидерам. Пророк в большей степени играл роль советника ранних монархов и их дворов. Классические пророки, однако, обращаются к народу как к коллективному целому. Пол Джойс утверждает, что Иезекииль озабочен интерпретацией национальной и, следовательно, коллективной катастрофы, утверждая, что абсолютная ответственность за нее лежит на самой нации (Joyce, 2009, с. 23).

Каждое пророческое послание привязано к определенному моменту времени и социальному местоположению на протяжении нескольких сотен лет. «Слово Господне пришло ко мне» (wayehî debar-yhwh ‘ēlay) – это особая фраза для обозначения пророческого откровения, встречающаяся более 200 раз в Ветхом Завете. Используя язык насилия и ужаса, послания пророков осуждают отступничество в виде идолопоклонства и культово-языческих практик, связанных с богами Ваалом, Ашторет и Молехом (требующих детских жертвоприношений), бессмысленных ритуалов и религиозных институтов, коррупции в политических институтах и массового угнетения людей. Последствия кары и смерти описаны во всех мрачных подробностях, хотя послания израильтянам, в отличие от других народов, также могут указывать на путь к восстановлению через покаяние.

Пророки обращаются к постоянной напряженности в отношениях Израиля с соседними царствами, которая в конечном счете меркнет перед возвышением и угрозой Ассирии. Ассирия изображена в виде стихийного бедствия, поглощающего более мелкие народы, и пророки понимают последовавшее в 722 году до н. э. пленение как ответ Бога на отсутствие у израильтян веры. Подобная форма пророческого ответа «против народов» не ограничивается Ассирией и Вавилоном, но также направлена против Египта, Идумеи, Тира и других.

Слово Божье, ниспосланное через пророка, является неизменным компонентом этих посланий. Все они имеют единый взгляд на Бога: Яхве должен быть почитаем и любим превыше всех богов, он властвует над всеми народами, но состоит в уникальных заветных отношениях только с израильтянами. Бинарные отношения, столь же сильные, как добро и зло, являются источником духовного конфликта, к которому постоянно обращаются пророки. Они изображают связь, существующую между Богом и израильтянами, с помощью множества метафор: виноградник и его владелец (Ис 5:7; Иер 12:10), гончар и глина (Ис 64:8, Иер 18), овцы и пастырь (Иез 34), отец и дети (Ис 1:2; Иез 16:21; Ос 11), жених и невеста либо муж и жена (Ис 54:1–8; Иер 2:2; Иоил 1:8; Иез 16:8; Ос 1–3).

Последняя метафора, к которой прибегают все классические пророки, обычно негативно изображает Израиль как жену-прелюбодейку, блудницу, нимфоманку. Она уходит корнями в завет Бога с Авраамом о том, что его потомкам будет дана земля от Египта до реки Евфрат (Быт 15). Когда израильтяне наконец прибыли на эту землю, они столкнулись с ужасающей проблемой: земля была наполнена ханаанейскими культами плодородия, изобиловавшими храмовыми проститутками, которые совершали обряды, обеспечивающие плодородие земли. Израильтяне, не менее обеспокоенные вопросами плодородия земли, чем ханаанцы, стали легкой добычей этих культов. Им приказали убить всех жителей завоеванных земель, но они не подчинились (Ис 34:11–16). Культы плодородия со своей храмовой проституцией и идолами стали проникать в практики богослужения израильтян. Последовала борьба за души израильтян, и синкретические практики, включавшие в себя жертвоприношения детей, сыграли решающую роль в падении как северного, так и южного царств.

Хотя пророчество часто приравнивается к предсказанию будущего, оно может быть менее точным, чем принято считать, поскольку центральная роль пророка заключается в выставлении напоказ и разоблачении грехов людей. Пророки интерпретируют текущие и будущие политические события через призму отношения Яхве к народу Яхве, связывая такие события, как войны, покорение другими народами и изгнание, с жаждой богатства и власти, стремлением к другим богам и образам, но дополняя эти пророчества посланиями о восстановлении и возвращении (Иер 23:8; Иез 11:17; Ос 1:11; Мих 2:12; Зах 10:6–10). Удивительно, но хотя несбывшиеся пророчества отделяют ложных пророков от истинных (Второзаконие 18:21–22), они не дискредитируют пророка и не лишают его своего статуса (Ам 7:11; Мих 3:12; 2 Цар 22:18–20). Исследования Леона Фестингера[27] о социальных последствиях несбывшихся пророчеств и когнитивного диссонанса были проанализированы в контексте пророчеств Ветхого Завета ученым Робертом Кэрроллом. Хотя Кэрролл во многих отношениях пренебрежительно относится к пророкам, он не согласен с выводом Фестингера о том, что неисполненное пророчество приводит к рационализации, переосмыслению или переносу предсказанного события на другое время (Blenkinsopp, 1996, с. 39; Carroll, 2009).

Пророки обличают многочисленные грехи Израиля в разных ситуациях и разными способами. Политические институты, лидеры и культы поносятся за коррупцию, жадность, безразличие, идолопоклонство, синкретизм, пустую ритуальность, прелюбодеяние, блуд, несправедливость, угнетение, пролитие невинной крови и жажду власти и богатства. Некоторые оракулы выделяют конкретный грех, в то время как другие перечисляют сразу несколько грехов. Иеремии (Иер 7:9) и Осии (Ос 4:2) удается перечислить половину из Десяти заповедей в одном стихе. Наиболее частым обвинением пророков является вероотступничество, отказ от Яхве ради других богов и идолов. Несмотря на то что эти идолы являются богами других народов, грехи Израиля, которые принимают форму любви и стремления к чему-либо перед Яхве, являются просто различными формами идолопоклонства и, таким образом, становятся предметом первостепенного внимания, появляясь в той или иной форме у всех пророков, за исключением Авдия (Идумея) и Ионы (Ниневия).

Ключевая роль пророка, независимо от того, как он был призван и содержания или способа передачи его посланий, заключается в том, чтобы раскрыть сердца народа Яхве, чтобы обличить как их личные, так и системные грехи. И это также станет ключевой ролью художника-пророка в христианской традиции (к которой я отношу фильмы Ларса фон Триера). Главная цель ветхозаветных пророков – покаяние Израиля и возвращение к Яхве, прославление Имени Того, Кто неизменно любит Израиль и искупит его грехи. Конечная цель – это слава Господа.

Послания пророков в значительной степени посвящены последствиям греха: каре и смерти. Пророки предупреждают, что отказ покаяться приведет к божественной каре в виде потери нации, земли и жизни, что и происходит, заканчиваясь ужасающими массовыми страданиями и смертями, а также чудовищным военным поражением.

Послания пророков о каре и погибели обычно (но не всегда) сопоставлены с призывом к покаянию (Иер 8:6; Ос 11:5; Иоил 2:12–17; Ам 5:4–6; Иона 3:10; Зах 7:8–14), ибо только покаяние дает возможность обещать восстановление.

Идет ли речь о ветхозаветных пророках, Иоанне Крестителе, апостолах или более поздних примерах того, что я называю художниками-пророками, своей целью они обычно ставят добиться от слушателей или зрителей ответа: услышать, покаяться и обратиться к Богу. Несмотря на шокирующие и устрашающие методы пророков, обличающих по наказу от Духа Божьего, слушатели/зрители закрывают свои уши, глаза и сердца. Следствием этого становится завоевание ассирийцами Северного Израильского царства (722 г. до н. э.). Период реформ иудейских царей Езекии (715–686) и Иосии (640–609) был непродолжительным, что привело к пленению многих иудеев в Вавилоне, включая Иезекииля (597 г. до н. э.). Но даже тогда Иерусалим не внемлет, а значит, время для покаяния упущено, и остается возможной одна лишь кара. Пророчество Иезекииля направлено против Иерусалима, предупреждая о его грядущем разрушении. В 597–586 годах до н. э. Иерусалим пал и был полностью уничтожен. Только тогда (Иез 33) Яхве предлагает новое послание изгнанникам (Иез 34).

Послания пророков о восстановлении и спасении Израиля соответствуют новым реалиям окружающего его большого мира и будущего. Немыслимым образом пророчества Исаии, Иеремии и Иезекииля обещают совершенно новый завет: закон, помещенный непосредственно в разум человека и написанный на его сердце (Иер 31:33). Дух Божий в них побудит их к верности (Иез 36:26–27). Оставшимся изгнанникам было обещано возвращение в Иерусалим (Ос 1:11; Мих 2:12; Иер 3:18) и избавление от дальнейших притеснений и войн (Ос 2:21–23; Мих 4:3–4; Ис 60:5–16). С этим новым заветом они оставят идолопоклонство позади и будут поклоняться одному лишь Яхве (Ис 19:18–25; Авв 2:14; Соф 2:11). Израиль станет светом для язычников и для всех народов, каждое колено преклонится перед Яхве, и народ его будет благословлен (Ис 45:22–24, 49:6).

Хотя исполнение пророчества о восстановлении может показаться не соответствующим пророческим критериям, оно важно для понимания общей траектории пророческих суждений, обещаний и реакции людей на них. То же самое верно и в отношении пророческого голоса сегодня и воздействии этого голоса на зрителя. Во все века божественные кары и обещания в конечном счете направлены на славу Господа, которая по необходимости имеет приоритет над его неизменной любовью и милосердием. По этой причине и из-за свободы выбора людей временные цели всегда имеют меньшее значение, чем надежда Бога на человечество.

Народ наконец возвращается в Иерусалим из пленения, и восстановление сбывается, но этот сценарий отличается от любых существовавших о нем представлений. Какой бы ни была причина – нарушение народом своей части завета или, как заявляет Софония, что только кротким и смиренным позволено восстановление, – Иудея и Иерусалим никогда больше не вернут себе былое могущество.

Хотя многие религиозные документы были утеряны и уничтожены, неэсхатологический Священнический кодекс был возвращен в Иерусалим, что позволило ему сыграть доминирующую роль в восстановлении и реструктуризации иудейской системы верований в новом контексте (von Rad, 1967, с. 266). Дэвид Вайс Халивни[28] утверждает, что свершение пророчества и неполноценность восстановления также можно рассматривать как время, когда народ наконец объединился в своем желании приветствовать и действительно полюбить Закон, и поэтому сохранил его, исходя именно из этого желания. Священнику Ездре было поручено внедрить текст в жизни людей. Получившаяся в результате Тора – уже не совершенная, божественная Тора, полученная Моисеем, а «упречная», с изъянами и шероховатостями (как противоположность «безупречной»). Хотя в Торе сохраняются противоречия и пробелы, в их объяснении ей помогает устный закон. Таким образом, вместе они образуют связную систему. В пророчествах больше нет необходимости, и в еврейском понимании народ Яхве наконец-то обретает свое истинное призвание, ибо теперь его жизнь сосредоточена на божественной Торе.

Бен Куаш интерпретирует «изъяны», или пробелы, противоречия и «шероховатость» библейского текста как целенаправленные и пневматологически продуманные. Он расширяет использование Роуэном Уильямсом[29] языка эксцесса для оправдания спорных мест Писания, как соответствующих работе Духа, заявляя следующее: «Несовершенство Священного Писания можно интерпретировать как неотъемлемую часть того, как инициируется его познание и реконфигурация. Таким образом, несовершенство также можно охарактеризовать как божественный дар» (Quash, 2014, с. 77). С христианской точки зрения Бог неизменно продолжает преподносить теологические «данности» Священного Писания, истории и христианские традиции через обетованного Духа. Все они являются христологически центрированными, чтобы, как пишет Куаш (Quash, 2014, с. 7), поддерживать наши «взаимные и динамические отношения» (Quash, 2014, с. 17). Поэтому я полагаю, что для понимания того, что мы можем извлечь для себя из этих текстов сегодня, нам необходимо «заново» столкнуться с ними и открыть их для себя.

Именно в этом духе открытости новому я предлагаю установить аналогическую связь между ветхозаветным пророчеством и сложными, но теологически проницательными фильмами Ларса фон Триера.

Отличительный стиль форм пророчеств больше не считается функцией пропущенного текста, двусмысленных культурных нюансов или сглаживанием оскорбительных элементов. Он понимается как целенаправленный. Кэролин Шарп пишет следующее об Осии:

Шарп утверждает, что нестабильный способ коммуникации Осии неотделим от самого пророчества. Форма и содержание взаимодействуют таким образом, что содержание эстетически воплощается в форме, создавая риторическую стратегию, направленную на дестабилизацию слушателей и нарушение их ожиданий. Драматические метафоры используются для разжигания конфликта, ирония препятствует когнитивному осмыслению текста, а резкая смена тона становится ловушкой, в которую попадает целевая аудитория. Шарп также ссылается на схожие принципы в работе Тимоти Била[30] об иронии и двусмысленности в Книге Есфирь, анализе Ивонн Шервуд восприятия Книги пророка Ионы и исследовании Тода Линафельта о влиянии книги Плач Иеремии на последующие тексты. Более того, «эстетическая антитеза создает несогласованность на уровне конструирования аудитории» (Sharp, 2010, с. 55). История Израиля в изложении Осии неоднозначна, он непредсказуемо жонглирует метафорами блудницы, матери и потомства, но Шарп считает, что это сделано намеренно – пророк подражает неспособности аудитории к пониманию его слов. Осия стремится дестабилизировать свою аудиторию, осудить и убедить ее превратиться в верный народ Божий. Независимо от того, используют ли пророки провокационный или жестокий метод в письме, речи или символических действиях, эти эксцессивные эстетические стратегии предписаны Богом, чтобы шокировать аудиторию и заставить ее по-другому услышать новое слово Господне.

Подобные недавние экзегетические прозрения об эстетических стратегиях пророков открывают наше воображение, нашу способность увидеть, как Бог по-новому говорит с нами сегодня. Еще больше заставляет нас задуматься оригинальное понимание Куашем разрывов и шероховатостей в Священных Писаниях как пневматологических погрешностей, более подробно описанных в обзоре Книги пророка Иезекииля ниже. Они являют нам более полное видение действий Бога в истории, пневматологически объединяя прошлое, настоящее и будущее в рамках христианской традиции. Но я иду еще дальше, рассматривая проблематичный, сексуально вызывающий и оскорбительный язык пророков как такой же результат деяний Святого Духа, проводя аналогии и интерпретируя схожий язык в христианской традиции, в кино и в других видах искусства как пророческий голос, который может пролить свет на текущую активную деятельность Бога.

Переломные и жестокие эстетические стратегии пророков достигают кульминации у Иезекииля, пророка вавилонского пленения. Никогда прежде Бог не требовал от священника (ставшего пророком) нарушить требования духовенства и законы чистоты посредством пророчества, воплощенного в столь экстремальных эстетических пророческих деяниях. Но покушение на Божью святость и славу нельзя оставить без ответа, и, таким образом, Божественный эксцесс выливается в прежде невообразимые масштабы насилия над богоизбранным народом. Для осуществления своей продолжительной ужасной кары Он призывает молодого человека совершать мучительные поступки во имя Бога, вселяет в него Дух, сбивает с ног, ставит его перед лицом с ужасающей славой Божьей, заставляет его съесть свиток и делает пророком в Вавилоне, обрекая на семь лет молчания. Пол Джойс пишет следующее о его пророчестве:

Эксцессивные, жестокие деяния Иезекииля одновременно являются как возвышенной поэзией, так и «текстами ужаса», настолько трансгрессивными, что они не могут быть во имя Бога и тем не менее осуществлены во имя Его. Их внутренняя боль, спрятанная в закодированном молчании, отражается в уничтожающих, разоблачающих и теологически обличающих фильмах Ларса фон Триера. Таким образом, теперь мы переходим от пророков в целом к одному, в частности Иезекиилю.

Каждый пророк несет послание для определенной эпохи, и время Иезекииля пришлось на разгар вавилонского пленения в 598 году до н. э., когда он находился среди подавленных, потерявших надежду, апатичных людей, цеплявшихся за каждую новость об Иерусалиме в надежде, что скоро они вернутся домой. После многих лет подготовки к тому, чтобы стать священнослужителем, Иезекииль внезапно призывается Яхве. Это становится громким событием (Иез 1–3), одним из самых драматичных призывов к пророчествованию в Библии, увековеченным такими художниками, как Рафаэль (1518), Уильям Блейк (1803–1805) и Марк Шагал (1956). Но завершается все тем, что огорченный (Иез 3:14) и ошарашенный Иезекииль в течение семи дней сидит в молчаливом изумлении (Иез 3:15).

Будучи священником в изгнании, Иезекииль, по крайней мере, может надеяться на благодарность людей за свою службу. Но вместо этого пророк осуждает и грозит им карой, на что люди отвечают ему ненавистью, насмешками, а иногда и насилием. Почти сразу Иезекииль узнает, что Израиль не станет прислушиваться к нему, как не прислушивается он к Яхве (Иез 3:7–9). Его нерешительность в принятии своего призвания – один из признаков пророка.

Первые видения, посетившие Иезекииля, странное поведение и контекст травмы порождают вопросы о его психологической стабильности. Фрейдистское прочтение Иезекииля Дэвидом Гальпериным (Halperin, 1993) вызывает серьезные споры, учитывая нашу неспособность получить доступ к внутреннему миру пророка или далекому прошлому, но недавние работы Кристофера Смита и других авторов рассматривают его через призму травмы и посттравматического стрессового расстройства[2]. Какими бы ни были сомнения в его психической устойчивости, Иезекииль ведом Святым Духом. Во всех отношениях Иезекииль раздвигает границы, установленные предшествовавшими ему пророками: от широты знаний истории, мифологии, литературных форм и жреческих законов до культурных границ приемлемого. До падения Иерусалима (Иез 33) пророчество не приносило особого утешения, а вместо этого разоблачало идолов народа, бросало им в лицо обвинения в грехе и обнажало их внутреннюю тьму, провоцируя шок и ужас с помощью новых разрушительных форм пророчествования, будь то символические действия, аллегории или предсказания. Таким образом, Иезекииль представляет собой наиболее близкий аналог для изучения пророческого голоса в экстремальных, эксцессивных, но в то же время теологических фильмах Ларса фон Триера.

Включение Иезекииля в еврейский канон вызвало споры не из-за его ценности (которая всегда была велика), но по трем причинам (Joyce, 2009, с. 50–51): откровенно сексуальный язык; запрет на чтение опасной вступительной главы на публике (сопровождаемой поучительной историей о ребенке, который, прочитав ее, осознал, что такое на самом деле hašmal [янтарь], и был поглощен тут же вспыхнувшим пламенем); и, наконец, отклонение от предписаний Торы в главах 40–48. Однако великая сила книги и тайна ее святости придают ей более высокий статус, чем самой Торе (Joyce, 2009, с. 51). Ее противоречивость является «сигналом, что текст содержит более глубокие смыслы, которые лучше оставить ученым людям», так как авторитетные раввины понимают наличие в нем избытка смыслов (Joyce, 2009, с. 50–51), выходящих за пределы нашего понимания. Это согласуется с целенаправленным и пневматологически оправданным включением в библейский текст размытости и шероховатостей, как было указано Куашем выше, потому как язык эксцесса подходит для выражения деяний Святого Духа. Если Бог действительно ищет нас сквозь историю посредством обетованного Духа, чтобы мы были обретены и поражены вновь и вновь, как пишет Куаш, то эта пророческая, могущественная, таинственная священная книга, рожденная Духом через Иезекииля (Иез 2:2, 3:12, 14, 8:3, 11:1, 5, 24, 37:1), заслуживает внимания сама по себе. Твердо следуя пророческой традиции, она помогает нам не только понять их роль и миссию тогда и сейчас, но и увидеть свежим взглядом абсолютную центральную роль Бога и его самопроявление (Joyce, 2009, с. 27).

Хотя текст книги сложен и содержит свидетельства того, что позднее он был приукрашен представителями жреческой традиции, Моше Гринберг выступает за целостную интерпретацию Иезекииля, охватывающую исторический, традиционно-критический, литературный и канонический подходы, но подчеркивает важность уделения внимания самому тексту: «Есть только один способ, который дает хоть какую-то надежду выявить исходные условности и литературные формации произведения древней литературы, – и это терпеливо и смиренно прислушиваться к нему» (Greenberg, 1983, с. 21).

Первоначальные пророчества Иезекииля заключают в себе крайнюю, эксцессивную природу требований Яхве к Иезекиилю, контекст, в котором он находился, и важные аспекты его теологии. Хорошим введением является краткий экзегетический экскурс в главы 3:22–5:17 Книги пророка Иезекииля. Всего через семь дней после первого видения Иезекииль в третий раз ощущает на себе «руку Господню» (Иез 1:3, 3:14), но, столкнувшись со славой (kābôd, «величием») Господней, он падает лицом вниз. «Рука Господня» (Roberts, 1971, с. 244–251) – это феноменологическое переживание могущества Яхве пророком, временами связанное с необычной силой, дарованной Яхве, – в частности, испытанной Илией, бежавшим впереди колесницы Ахава (3 Цар 18:46), – мистическим, экстатическим переживанием Яхве или ошеломляющим давлением Его откровения.

Иезекииль испытывает эту силу семь раз (Иез 1:3, 3:14, 22; 8:1; 33:22; 37:1; 40:1) и, по всей видимости, как на физическом, так и на психологическом и духовном уровнях (Wright, 2001, с. 45). В этой ситуации Дух Яхве входит в Иезекииля, и он превозносится Духом Яхве в четвертый раз (Иез 2:2, 3:12, 3:14).

Учитывая призвание Иезекииля возвещать слово Яхве мятежному народу и быть стражем дому Израилеву (Иез 3:17), его первое требование парадоксально. Большинство пророков говорят в храме громко, чтобы их можно было услышать, но пророческое служение Иезекииля, напротив, начинается с семилетнего молчания, когда он говорит только то, что разрешено Яхве. Он совершает символические действия, в которых драматически воплощается послание Яхве израильтянам, и они наполнены мельчайшими деталями и новыми формами повествования, не имеющими аналогов у других пророков (Иез 3:22–5:4). Иллюстрируя свое подчинение Яхве, Иезекииль запирается в собственном доме, связанный веревками. Ученые полагают, что они могли быть физическими, метафорическими (как символ угнетения народа) (Greenberg, 1983) или формой добровольного самоограничения. Обычно пророк является одновременно представителем Яхве и посредником или ходатаем, отстаивающим интересы народа перед Яхве. Однако здесь Яхве совершенно ясно дает понять, что диалога больше не будет, приказывая Иезекиилю хранить молчание до тех пор, пока Иерусалим не падет. Иезекиилю больше нечего сказать людям с ожесточившимися сердцами (Wright, 2001, с. 73). Роль пророка расширена совершенно по-новому (Иер 25, 35, Ис 20).

Второе символическое действие Иезекииля включает в себя создание скульптуры из глиняного кирпича, изображающей Иерусалим в осаде. Он лежит на земле на одном боку, связанный веревками, в течение 390 дней, представляя собой Израиль, а затем на другом в течение 40 дней, «неся на себе беззаконие дома Иудина» (Иез 4:1–8). Железная доска отделяет его от Иерусалима и символизирует молчание Бога по поводу осквернения храма израильтянами. Пока Иезекииль лежит на боку, ему приказано есть только очень маленький кусочек хлеба, приготовленного из пшеницы, ячменя, фасоли, чечевицы, проса и полбы, запивая его небольшим количеством воды, символизируя то, чем люди будут питаться во время осады Иерусалима: голодный паек. «Еда для жизни (Иезекииль 4:9). Оригинальный пророщенный органический хлеб» – популярный бренд, представленный на полках в большинстве крупных продовольственных магазинов Америки. Мало кто из его поклонников знает, что это лишь скудный хлеб осажденного города (см. также Sherwood, 2012, с. 173–175). Особо важно, что в контексте Иезекииля хлеб должен быть приготовлен на виду у всех, гарантируя исполнение отвратительного повеления: его следует печь с использованием человеческих экскрементов в качестве топлива, предвосхищая грядущий опыт изгнанников, вынужденных есть оскверненную пищу в странах своего пленения (Иез 4:13) и скудные запасы провианта в осажденном Иерусалиме (Иез 4:16–17). Это вызывает омерзение и у обычного человека (вспомните Петра, простого еврея, не священника, который был шокирован видом нечистых животных в Деяниях), а для священника, обученного ритуальной чистоте, подобное просто невообразимо. Иезекииль умоляет Яхве изменить свое повеление, и Яхве смягчается, разрешая заменить человеческие экскременты на коровий навоз.

Очевидно, что именно Яхве требует от Иезекииля нарушить законы чистоты. Этот трудный обряд посвящения противоречит здравому смыслу. Яхве не только ломает представления израильтян о Боге завета, но и преступает все границы понимания, чтобы создать совершенно новое и более полное видение своей абсолютной силы, полновластия и, как ни странно, святости.

У Иезекииля есть вербальные и невербальные пророчества. Разные пророки выполняли трудные, а иногда и болезненные задания – скажем, Исаия, ходивший обнаженным в течение трех лет. Некоторые пророчества носили сексуальный характер, как в случае с Осией, которому было велено жениться на проститутке. Однако жестокость Иезекииля как в вербальных (см. Иез 14, 20, 24:1–14), так и невербальных пророчествах (см. Иез 3–5, 24:15–27) в отношении самого себя не имеет равных. Язык и метафоры других пророков были очень сексуализированы, но образность Иезекииля превосходит их всех, например, когда он сравнивает Иерусалим с невестой-нимфоманкой, описывая ее во всех мельчайших отвратительных подробностях. Основной стилистической особенностью Иезекииля, наряду с невербальными пророчествами, являются образы и язык чрезмерного насилия и секса.

В одном из ранних пророчеств Иезекиилю повелевается побрить голову ножом, что, естественно, оборачивается окровавленной головой из-за вырванных с корнем волос. Согласно законам о чистоте (Лев 21:5), бритье головы недопустимо для священника. Пророчество Иезекииля раздвигает все границы, так как требует не только страданий, но и насилия над собой, противоречащего тому, чему его учили. Символические действия Иеремии – разбивание кувшина или ношение ярма – не предполагали такого насилия. Безмолвный Иезекииль играет двойную роль как Яхве (нож), так и народа (волосы, тело) в одном действии: надругаемый и надругательство в одном лице. Он должен взвесить и разделить свои волосы на три части: первую нужно сжечь в огне (она символизирует людей, умирающих от голода в осажденном городе), вторую – разрубить ножом и рассыпать вокруг города (символизируя людей, пораженных мечом), а третью – развеять по ветру (символизируя изгнанных жителей Иерусалима). Несколько прядей Иезекииль должен спрятать в своей одежде, как тех изгнанников, что находятся под тщательной защитой Яхве. Затем Иезекииль берет несколько прядей и бросает их в огонь. Пожар распространится с того места на весь Израиль. Слово Господне обращается к народу через Иезекииля:

Во время осады в Иерусалиме воцарятся голод, каннибализм, чума, люди будут растерзаны лютыми зверями и убиты за пределами города. В конце концов, небольшой остаток израильтян, защищенный краем одежды Яхве, будет найден и обретет снова Яхве своим пастырем.

Заключительное символическое действие в главе 5 Книги пророка Иезекииля инициирует пророчество против Израиля в главе 6: это меч, обнаженный против иерусалимских «высот» и идолов (слово «идол» встречается почти в каждой главе книги). Господь сразит людей перед идолами и бросит мертвые тела и кости пораженных вокруг их жертвенников. Краткий ответ Яхве: «Я против тебя» цитируется в Книге пророка Иезекииля 14 раз. Именно Яхве, а не другие народы, теперь является врагом Израиля, драматически изображенным в роковых предсказаниях:

Ивонн Шервуд отвергает термин «уличный театр» для обозначения перформативного пророчества Иезекииля, сравнивая его самоповреждение, селфхарминг, с шокирующей работой художника-перформансиста Рона Атея[31]:

Богословские темы Иезекииля уникальны, и даже частично перекликаясь с темами других классических пророков, они специфичны и относятся к его собственному конкретному контексту. Эти темы будут рассмотрены позже, и они включают в себя: идолопоклонничество, кару и суд, радикальный теоцентризм (Джойс), который еще называют магистериальной теологией (Брюггеман), уход, возвращение и восстановление, а также Духа.

Иезекииль подробно раскрывает порочную связь израильтян с идолами, прослеживая ее от восстания в Египте (Иез 20:8), таким образом отчуждая их от собственной истории, давая возможность увидеть себя по-новому. Идолы, упоминаемые в Книге пророка 39 раз, являются для Иезекииля корнем практически всех грехов, стоящим на пути стремления Израиля к Богу.

Главная задача Иезекииля, как и других пророков, – разоблачать грех. Но он называет и обнажает более глубоких, скрытых идолов с помощью образов и вызывающего отвращение сексуального языка, неразрывно связывая нравственность и богослужение. В главе 22 Иезекииль перечисляет все мыслимые грехи, разделяя их на две категории: социальная несправедливость и идолопоклонничество. Очевидно, что грехи социальной несправедливости меркнут в сравнении с преступлениями против священного.

Падение Израиля происходит в результате осквернения святилища (Иез 5:11), измены с другими культами (Иез 8:7 и далее), допуска идолов в священное пространство сердца (Иез 14:3 и далее) (von Rad, 1967, с. 193) и сексуальной безнравственности. Иезекииль прослеживает всю историю Израиля с помощью трех всеобъемлющих нарративных (повествовательных) метафор, традиционно называемых аллегориями. Этот термин оспаривают исследовательницы-феминистки, которые считают, что его лучше классифицировать как метафору, расширенную метафору или нарративную метафору (Day, 2000, с. 205; Galambush, 1992, с. 10–11), с чем я согласна. Эти нарративные метафоры лежат в основе резкой критики Иезекиилем греха израильтян: невеста-нимфоманка (глава 16), идолопоклонники (глава 20) и сестры-блудницы – Огола (Самария) и Оголива (Иерусалим; глава 23). Даже с учетом того, что до изгнания общепринятыми были синкретические практики идолопоклонства, храмовая проституция и принесение детей в жертву Молеху, нарративные метафорические истории Израиля в изложении Иезекииля звучат настолько шокирующе и обличающе, что их можно сравнить с современным экстремальным кинематографом.

Изображения женщин в главах 16 и 23 вызывают возмущение у современных читателей и значительную критику со стороны феминистских теологов и ученых (Day, 2000; Galambush, 1992; Sherwood, 2012). Синтия Чэпмен анализирует этот нарратив как зритель, предлагая взглянуть на ассирийские дворцовые рельефы с изображением военных сражений и захвата власти, на которых враги разделяются по половому признаку (Chapman, 2010). Часто цитируемое исследование Чэпмен дает важное представление о восприятии в древней Месопотамии, но оно никак не отменяет чувства сегодняшнего читателя. Анализ вышеуказанных метафор приведен в главе 3 этой книги, посвященной исследованию повествования.

В данных нарративных метафорах затрагиваются два важных теологических вопроса. Во-первых, Яхве видит, что существует веская причина для божественного суда над Иерусалимом (см. символические действия в главах 4 и 5). Во-вторых, нет никаких причин, по которым Иерусалиму должны быть дарованы абсолютная милость, благодать и спасение, но главы 16 и 20 дают понять, что в конечном итоге Яхве все же делает это: дарует спасение израильтянам.

Иезекииль берет на себя пророческую задачу – разоблачить крайнюю степень греха, чтобы проиллюстрировать, как он захватил абсолютное господство над народом Божьим. Израильтяне не могут избавиться от него никакими действиями со своей стороны, будь то жертвоприношения или морально-этические акты. Таким образом, история Израиля в том виде, в каком он был, подходит к концу. Божья слава покинула храм и поселилась на востоке (Иез 10:18 и далее; 11:22 и далее).

Провозглашенная Иезекиилем теология суда и кары более популярна, чем может показаться. Джойс и другие ученые считают, что предыдущие катастрофы Израиля требуют теологического толкования, и мстительный суд Яхве, истолкованный Иезекиилем, является ключом, помогающим им разобраться в этом. Израильтяне потеряли свою землю, храм и царей, а вместе с ними и свою идентичность, что заставило их задаться вопросом, не был ли Яхве побежден другими богами. Кто-то из них стал искать других богов, кто-то счел Яхве несправедливым, а кто-то попытался держаться своей веры. Уже изгнанный Иезекииль формулирует для них теологическое значение слова катастрофа – могущественное и справедливое наказание Яхве за грехи Израиля. Хотя в наших глазах оно выглядит отталкивающим, это необходимо, чтобы Израиль начал мириться с потерей, осознавая свою ответственность за катастрофу. Джойс предполагает и более широкий теологический подтекст:

Покаяние мало фигурирует в теологии суда у Иезекииля, появляясь всего два раза в стихах 14:6 и 18:30. Вина целиком и полностью лежит на народе Израиля, и покаянием уже не отвратить близящуюся кару. Призыв к покаянию передает то, что следовало бы сделать, чтобы предотвратить кризис, если бы Израиль не свернул с праведного пути. Будущее восстановление никоим образом не зависит от покаяния, поскольку оно не заслужено: это проявляется в отвращении выживших к себе (Иез 6:9, 20:43, 36:31), стыде (Иез 16:52; 36:32; 7:18, 43:10–11) и признании ими справедливости наказания (Иез 12:16; 14:22–23; 6:8–10). Это может показаться несовместимым с Божьими обетованиями, но вспомните о неспособности Иезекииля в течение семи лет обратиться от имени народа к Богу (Иез 3:26) как с покаянием, так и с мольбой. Пол Джойс четко дает понять, что повторяющиеся среди выживших мотивы отвращения к себе и стыда:

В стихе 36:22 Книги пророка Иезекииля утверждается:

Точно так же как праведность не гарантирует нового будущего, грех не препятствует освобождению. И то, и другое является результатом Божьего всевластия и бдительности. Хотя она и не упоминается прямо, но между строк мелькает благодать. Жаклин Лэпсли[32] отмечает:

Джойс утверждает, что хотя слово, обозначающее благодать, hēn, не встречается в тексте, оно следует из подтекста Книги пророка Иезекииля, тесно перекликаясь с понятием благодати в христианской традиции, при том что в данном случае «это христианство заимствует его, а не наоборот» (Joyce, 2009, с. 27). Дэниел Блок[33] соглашается и добавляет, что «пророк хочет встречи его слушателей (и читателей) с Богом, который приостанавливает действие закона справедливости и восстанавливает свой народ, несмотря на то что он этого не заслужил. Таково рабочее определение благодати» (Block, 2015, с. 192). Однако на протяжении большей части служения Иезекииля эта благодать глубоко скрыта, и ее нелегко истолковать.

Иезекииль рассматривает Божьих изгнанников и историю Израиля с особой, радикально теоцентрической точки зрения, настаивая на абсолютно центральной роли Яхве. Эта точка зрения выражена в Формуле Признания «и вы (или они) узнаете, что Я Яхве» («Господь» в Синодальном переводе), которая появляется пятьдесят четыре раза в этой форме и еще более двадцати раз с дополнительными вариациями (Joyce, 2009, с. 27). Сакральное видение Иезекииля как священника позволяет ему осознать огромную пропасть между религиозным и мирским, святым и нечестивым, и это разделение лежит в основе его экстремальных пророчеств. Магистериальный взгляд на Яхве проясняет на первый взгляд высокомерное, лишенное любви выражение Господа, поскольку Яхве абсолютно чист и не допускает никакого осквернения. Израильтяне же запятнали себя и святилище. Яхве возвышается над всеми, Он свят и полон славы. И Его Имя, которое должно почитаться превыше всех имен среди всех народов, было осквернено собственным народом Яхве.

В главе 1 Книги пророка Иезекииля изображен Яхве на божественном троне в Вавилонии. Яхве покинул храм (главы 10–11), чтобы быть с изгнанниками, быть их святилищем. Согласно Джойсу, это свидетельствует о свободе Яхве присутствовать везде, где находится его народ, намекая (как и на то, что Яхве управляет делами всего мира) на грядущий теологический универсализм. С этим согласуется понимание Иезекиилем, что kābôd Яхве, или земная слава, «является выражением его имманентного присутствия, которое не исчерпывает его бытия» (Joyce, 2009, с. 32), одновременно представляя себе присутствие Яхве в небесном царстве. В дополнение к этой вертикальной связи описание храма следует рассматривать одновременно как имманентное (восстановление Иерусалимского храма после возвращения изгнанников) и трансцендентное (как эсхатологическую надежду). Учитывая, что Джойс является сторонником интерпретации глав 40–42 как видения небесного храма, явленного Иезекиилю, он объясняет видение как объединяющую диалектику между Святым Богом Израиля и его народом и грядущей всеобщей надеждой.

В книге, состоящей из 48 глав, восстановление Иерусалима упоминается только в 11:16–21 и повторяется лишь в главах 34, 37 и 39. Мотивация к восстановлению исходит не из любви. Иезекииль не использует понятие «любовь», когда говорит о Яхве. Восстановление Иерусалима произойдет во имя Яхве как свидетеля среди народов, еще в большей степени – как урок народу завета Яхве и для оправдания имени Яхве. О падении Иерусалима объявлено в стихах 33:21–22, когда к Иезекиилю наконец возвращается дар речи. Он начинает с описания Господа как пастыря Израиля. «Вы – овцы Мои, овцы паствы Моей; вы – человеки, а Я Бог ваш, говорит Господь Бог» (Иез 34:31). В соответствии с радикальным теоцентризмом Иезекииля кажется, что роль царя как посредника исчезает, и лидером Израиля снова становится его Святой Бог (Joyce, 2009, с. 199).

В еврейской теологии все пророки говорят «в Святом Духе» (Ruah ha-Kodesh), и наиболее отличительным признаком присутствия Святого Духа является дар пророчества. Как утверждает Джеремайас:

Для раввинов это означает, что тот, кому выпадает эта доля, может воспринимать как прошлое, так и будущее. «Познание Бога» приравнивается к Святому Духу (Cant. R. i. 9), и пророк слышит и видит Духом (Чис 24:2; 1 Цар 10:6; 2 Цар 23:2; Ис 42:1; Зах 7:12). Со смертью последних пророков, Аггея, Захарии и Малахии, Святой Дух более не проявляется в Израиле (Jewish Encyclopedia) и упоминается в книгах редко. И на контрасте – в Книге пророка Иезекииля слово дух (ив. rûah) используется сорок один раз. Сравните это со Второзаконием (два раза) и Книгой пророка Иеремии (один раз). Действия Духа в Книге пророка Иезекииля являются отличительным признаком его пророчества. Призвание Иезекииля начинается, когда Дух входит в него и поднимает с ног, четыре раза в первых трех главах, что сопровождается видениями.

Святой Дух не воспринимается как Утешитель. Вместо этого Дух наделяет пророка силой для миссионерской роли и через него обличает грешника (Израиль). Слово «обличать» – elenchō (LXX) (Brown, 1979, Том 2, с. 140–141) употребляется в форме глагола юридического характера, наряду с терминами «суд» и «праведность». Оно говорит о порицании (Иер 2:19), дне наказания (Ос 5:9), суде и возмездии (Ис 2:4, 3:11; Мих 4:3). В форме elegmos, означающей упрек, посрамление или прещение, оно используется в стихах Книги пророка Исаии 37:3 и 50:2. «Обличать», elenchō, используется одинаково как в пророческом воззвании, так и Иисусом, который подчеркивает обличающую роль Духа в своих прощальных речах: «и Он [Святой Дух], придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня» (Ин 16:8–9).

Иезекииль не только соответствует требованиям или критериям, предъявляемым к ветхозаветному пророку и пророчествам, но и усиливает их, поднимаясь все выше и выше по тону: драматичность его призвания (три главы), порицание идолов (почти в каждой главе), жестокость сексуальных образов, надрывный язык, пересмотр истории Израиля в негативном свете, многочисленные символические действия, требующие насилия над собой и нарушения священнических законов, и его непреклонное осуждение Иерусалима, достигнувшее невиданных ранее уровней «шока и трепета». Тонкое понимание священнического права способствует его радикально теоцентричной, магистериальной теологии, в которой он уникальным образом раскрывает требование Яхве к святости и почести, причитающейся Его имени, в образных, ужасающих выражениях. Слава Яхве, согласно Иезекиилю, поддерживается вершимым Им судом. Несмотря на жестокие сексуальные образы и эксцессивные символические действия Книги пророка Иезекииля, ее сочли более чем достойной для включения в канон Священного Писания. Джойс пишет:

Как только наказание Иерусалима вступает в силу, Иезекииль провозглашает, что Яхве снова является пастырем – вездесущим, свободным обитать как на небесах, так и на земле, как внутри Израиля, так и за его пределами, наблюдая за делами человечества. Присутствие, вдохновение и сила Духа в Книге пророка Иезекииля не имеют себе равных среди пророческих текстов.

Используя духовный язык Иезекииля, чтобы подвести итог завершению завета в Книге Ездры, Халивни утверждает, что:

По мнению Халивни, Ездра был последним пророком и писцом, которому было пророчески поручено разобраться с искажениями текста Торы, вызванными не Божественными целями, а человеческим грехом. Как только Ездра восстанавливает откровение, оно закончено, после чего его нельзя дополнить и возможно лишь интерпретировать. Ездра жил в эпоху, когда:

Христианская библейская традиция, напротив, считает, что в это время закончился период классических пророчеств, но не пророческая работа Святого Духа. Считается, что она не просто продолжается, но и раскрывает свой полный потенциал в рождении, жизни, смерти, воскресении и вознесении Воплощенного Христа, за которым с помощью дара Святого Духа в день Пятидесятниц следует основание церкви. Куаш цитирует мнение Роуэна Уильямса о том, что в отличие от Торы Халвини, искупленной и запечатанной раз и навсегда, сбивающие с толку учения Христа намеренно неоднозначны и являются «отказом от упорядоченности» (Quash, 2014, с. 75).

Он добавляет: возможно, наличие в Торе и Новом Завете «надлежащих изъянов», чтобы израильтяне имели пространство для интерпретации и, вероятно, даже ослушания – это намеренное решение Бога, открывающего таким образом путь к цели, которую преследует Писание в Ветхом Завете и после него. Такой подход не имеет задачи подорвать авторитет Священного Писания, а, наоборот, дает возможность проникнуть глубже поверхностного прочтения. Он предполагает, что пробелы, несоответствия в тексте, ошибки и недомолвки находят новые места, где обитает Дух. В разных областях, от христологии до пневматологии, подобные изъяны могут открыть пути к заинтересованному слушанию, свидетельству и истории толкования, которые не будут «закрыты для откровения» (Quash, 2014, с. 76).

Подводя итог, наличие изъянов («упречность») можно рассматривать как дестабилизирующую эстетическую стратегию, используемую Святым Духом тремя способами. Во-первых, это дестабилизирует израильтян через резкую смену их восприятия Бога, шокируя аудиторию, заставляя ее по-другому воспринимать новое слово Господне. Во-вторых, это дает возможности для Духа заново обрести изгнанников, открывая им новые данности (откровение), но вместе с тем и обрести всех прочих людей, поскольку Божье откровение во Христе становится доступным на протяжении всей истории, связывая всех и вся теологическими данностями. В-третьих, эти изъяны помогают осознать, что:

Не только через изъяны обретается народ Божий, но и изливается на нас теологический избыток и изобилие смыслов.

Я полагаю, что точка зрения Куаша критически связана с реконфигурацией категории пророческого в Новом Завете и столь же важна для пророчеств на протяжении следующих 2000 лет истории. Я вернусь к исследованию этого потенциала после рассмотрения пророчеств в Новом Завете.

Термины и роли, связанные с пророческим в Новом Завете, как продолжают существующие признаки пророческого, так и противопоставляются им. Опять же, чтобы понимать эволюцию этого термина, лучше всего начать с его этимологии. Основное греческое слово, обозначающее «пророка», – prophētēs. Оно используется 144 раза в Новом Завете, чаще всего в Евангелиях от Матфея (37 раз) и Луки (29 раз в Евангелие; 30 раз в Деяниях). Оно также встречается у Марка (6), Иоанна и Павла (по 14 у каждого), Откровении Иоанна Богослова (8), Послании к Евреям и Втором послании Петра (2), а также в Послании Иакова и в Первом послании Петра (1). Это слово используется и в ветхозаветных писаниях. Prophēteia, абстрактное существительное, описывающее пророческую речь Ветхозаветного или христианского пророка, также используется Павлом в значении «пророческий дар» согласно Рим 12:6. Его глагольная форма означает «провозглашать божественное откровение» и встречается в Новом Завете 28 раз. Она используется и в параклетическом[34] смысле (то, чем занимается Святой Дух внутри нас, – утешает, обнадеживает, убеждает, обучает, см. 1 Кор 14), и в значении предсказания будущего (Мф 26:68; Мф 15:7). Использование слова prophētēs как для ветхозаветных, так и для новозаветных пророков указывает на то, что между двумя эпохами предполагается преемственность, и для новозаветных авторов писания ветхозаветных пророков исходят из уст Бога. Матфей чаще всего цитирует ветхозаветных пророков с точки зрения неопровержимого исполнения Священного Писания (Brown, 1979, Том 3, с. 82). Считается, что это относится к рождению и жизни Христа (непорочное зачатие, местоположение Вифлеема, въезд в Иерусалим, смерть и воскрешение).

Пророкам и пророчествованиям вновь отводится значительное место в Евангелии от Луки. В историях о рождении Иисуса четыре человека особо отмечены и исполнены Святым Духом для пророчествования: Елисавета (1:15, 41–45), Захария (1:67–79), Симеон (2:25–35) и Анна Пророчица во время очищения Иисуса (2:36–38). Ни один из этих людей не проявляет признаков ветхозаветного пророка, возможно, из-за того, что им поручена особая миссия, но во всем Новом Завете, как и в Ветхом, присутствие и наполнение Святым Духом занимают центральное место в историях о пророках и пророчествах (Jeremias 1971, 43–49).

По своему призванию, по проповеди и послании о суде, покаянии и спасении Иоанна Крестителя можно считать последним из пророков Ветхого Завета и первым из пророков Нового Завета, объявившим, что спасение пришло. Хотя Иоанн демонстрирует признаки ветхозаветного пророка, он добавляет кое-что новое: обращение, через которое проходят его последователи посредством покаяния и прощения, скрепляется крещением. Он всегда больше сосредоточен на Том, кто придет после него, чем на Божественном Суде [3].

Слушатели Иисуса верят, что он пророк (Мф 21:11, 46; Лк 7:16), основываясь на таких его чудесах, как исцеление слепого (Ин 9:17), а также способности заглядывать внутрь и видеть истории человеческих сердец, как он увидел греховную жизнь самарянки (Ин 4:19). Он принимает этот титул (Мф 12:57; Лк 13:33), демонстрируя все признаки классического пророка, за исключением написания текстов, и все же он считается более великим, чем они (Мф 12:41), потому что несет спасение (1 Пет 1:8–12; Лк 10:22–24). Иисус не только использует термин «пророк» в отношении самого себя, но и утверждает, что обладает Духом, необходимым для пророчествования [4].

Лука упоминает пророков чаще, чем любой другой автор Нового Завета. Из 144 случаев употребления слова «пророк» в Библии 59 раз prophētēs используется именно в Евангелии от Луки и Деяниях. Синоптические Евангелия[35] и Деяния ставят иные акценты в пророческой работе Духа, чем Павел, чья точка зрения на работу Духа и его дары церкви является господствующей и на сегодняшний день. Лука заостряет внимание на более широкой картине Евангелия Божьего во Христе и миссии Святого Духа в мире, сосредоточившись в Деяниях на повествовании о зарождении церкви и миссионерских путешествиях.

Текущий консенсус в отношении пневматологии Евангелия от Луки проясняет его особый взгляд на Дух Пророчества и миссию, связывая его с Ветхим Заветом. Это важный аспект взаимоотношений ветхозаветных пророков с художниками-пророками в христианской традиции через Святого Духа, а также моего утверждения о том, что Святой Дух в своей миссии находит нас на протяжении всей истории в неожиданных местах и запутанными путями. Исследователь Нового Завета Макс Тернер обозначает пять основных точек соприкосновения: (1) пневматологические источники Луки – еврейские, из Ветхого Завета; (2) для Луки Дух является движущей силой и объединителем истории спасения, эта миссия легитимизирована в синоптических Евангелиях и Деяниях; (3) у Луки Дух понимается прежде всего как «Дух пророчества» (Лк 1:41, 67; Деян 2:4, 4:8, 31 9:17, 13:9); (4) следовательно, Лука редко поднимает вопрос о Духе как о силе духовного, этического и религиозного возрождения отдельных людей; и, (5) выходя за рамки иудаизма, пневматология Луки наделяет Дух христоцентрическими функциями, включающими «Дух Иисуса» (Деян 16:6–7). Тернер далее определяет шестой, «почти консенсусный пункт»: для Луки Дух «обычно» временно близок или даруется в то же время, что и обращение-инициация (Turner, 2004, с. 105).

Великий момент новозаветного пророчества наступает в день Пятидесятницы после вознесения Христа. Святой Дух нисходит на учеников, и они наполняются Им, говоря на языках, которые понимали даже иудеи из других городов и стран. Петр, проповедуя, цитирует пророка Иоиля: «И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать… И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян 2:18, 21). Он рассказывает историю Израиля, называя Христа исполнением пророчества Иоиля. Окружающие, растроганные до самого сердца, спрашивают, что они должны делать, на что Петр отвечает:

В день Пятидесятницы дар пророчества «раздается» им (Евр 2:4) образом, невообразимым в Ветхом Завете. Лука так умело связывает послание Петра о пророках с посланием Иисуса, что это заслуживает полной цитаты. После сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы Петр проповедует израильтянам в Соломоновом притворе о пророках и покаянии:

Лука называет пророков ранней Церкви; наиболее известным из них является Агав, который с помощью Святого Духа предсказывает голод в Иерусалиме и смерть Павла (Деян 11:28; Деян 21:10–11). Другие небольшие примеры включают Иуду, Силу и четырех дочерей Филиппа. Пророки как таковые не столь распространены в Новом Завете, как в Ветхом.

Принятие Нового Завета Святым Духом настолько сильно проявляется в индивидуальном и корпоративном теле церкви (теле Христовом), что дары Духа раздаются во многих формах, порождая разнообразные виды служения: апостолов, пророков, учителей и т. д. (1 Кор 14), чьей целью является всеобщее единство (Еф 4:11–13).

В посланиях Павла пророческая работа Духа упоминается только в контексте церкви (1 Кор 14:22). Хотя у нее нет четкого определения, это могущественный дар, посредством которого Бог открывал тайны, знания, наставления и ободрение (1 Кор. 13:2, 14:30–31), однако он стоит отдельно от учительства и даже превосходит его (Деян 13:1; Еф 4:11–13; 1 Тим 1:18). Несмотря на то что Иоанн Креститель и Иисус трактуют пророческую работу Духа тем же образом, что и ветхозаветные пророки, в посланиях она предстает иначе. Лишь в единственном месте в посланиях упоминается обличающая роль Духа:

Удивительно, но именно служение апостолов, в том числе и Павла, наиболее тесно отождествляется с характеристиками ветхозаветных пророков, которые проявляются в их призвании (правда, в отличие от ветхозаветных пророков, они не демонстрируют сомнений), в их проповедях, в том содержимом их посланий, где они затрагивают темы суда и кары. Как и в случае с пророками Ветхого Завета, их послание адаптировано к текущему моменту и потребностям: спасение пришло, и его провозглашение – центральная тема. Послания апостолов не говорят о суде, обреченности и смерти в том смысле, в каком это делали ветхозаветные пророки, однако они также не обладают эстетическими формами и стратегией разделения, ибо Царство Божье уже пришло. Спасение уже здесь! В главе 2 послания к Ефесянам апостолы и пророки вместе определены как закладывающие основание нового храма, дома Божьего:

Смыслы изменились в эпоху ранней церкви вместе с воплощением, смертью, воскресением и вознесением Иисуса Христа и последующим даром Святого Духа церкви. Соответствующий сдвиг в смысле пророчества привел к тому, что роль пророка в Ветхом Завете стала наиболее близкой к роли апостола (apóstolos, что означает «тот, кто был послан»), аналогично тому, как Бог послал Моисея и Аарона к фараону и в Исход, Илия был послан к Ахаву, Исаия – в Израиль и, пожалуй, наиболее уместное сравнение – то, как Иона был послан в Ниневию. Двенадцать апостолов – те, кто стали свидетелями воскресения Христа (к которым позднее присоединился Павел) и кому Он поручил донести истину Евангелия Божьего во Христе до всех народов, рискуя своей жизнью ради правды. Вместе с ветхозаветными пророками апостолы закладывают фундамент нового дома Божьего (Еф 2:20; Откр 21:14; 1 Кор 9:1).

«Их общее свидетельство основано на Ветхом Завете и сохранено в Новом… и поскольку ни одно основание не повторяется, они незаменимы в любом последующем поколении» (Robinson, 1986, с. 193).

Глава 22 Откровения Иоанна Богослова, заключительная глава библейского канона, традиционно считается написанной Иоанном, любимым учеником Иисуса, апостолом и пророком (согласно Откровению), соединяет историю пророков, апостолов и Иисуса Христа с его святой невестой, церковью, в новом Эдеме/Иерусалиме, священном городе: «…и Господь Бог святых пророков послал Ангела Своего показать рабам Своим то, чему надлежит быть вскоре» (Откр 22:6). Иисус называет тех, кто сможет войти в святой город, и тех, кто не сможет: грешников, в числе которых и «идолослужители» (Откр 22:14–15). Затем он провозглашает:

Однако воскресение Христа, вознесение и день Пятидесятницы переворачивают все категории и ярлыки с ног на голову. Основополагающая реальность заключается в том, что Бог сам выбирает, кому предоставить свои дары, что они приобретают многообразные измерения в соответствии с потребностями Духа и что разные люди получают различные же, но иногда пересекающиеся аспекты пророческого дара: статусный, весьма желанный аспект, приравнивающий дар пророчества к лидерству в церкви/сообществе (1 Кор 14:1–5, 24–25, 29–32); аспект, дающий возможность говорить правду широким народным массам и предсказывать будущее за пределами церкви (Агав); и в продолжение пророческого служения Иоанна Крестителя, Иисуса и его прощальных бесед, в которых он возвещал своим ученикам о пришествии Святого Духа, аспект миссионерства, обличения неверующих и верующих в грехах и призыва к покаянию (Ин 16:8; 1 Кор 14:24–25; Деян 3:18–19).

Краткий экскурс в обличительную роль Святого Духа проясняет его связь с ветхозаветными пророками, Иисусом и более поздними художниками-пророками. Для Иисуса послание ветхозаветных пророков – это финальный призыв к покаянию, произнесенный для того, чтобы обличить израильтян в их грехе и вернуть их к Богу. Иисус рассказывает ученикам о деяниях и пришествии Святого Духа:

По мнению комментаторов, начиная с Августина, эти стихи являются одними из самых сложных для толкования в четвертом Евангелии, но они наиболее четко связывают судейскую, обличительную роль ветхозаветных пророков, через которых говорил Святой Дух (в первую очередь Иезекииля), со служениями Иоанна Крестителя и Иисуса и будущей миссионерской ролью Святого Духа (Параклета) в мире. Именно по этой причине, а также в продолжение поиска связи непреложных положений Священных Писаний, истории и христианской традиции с пневматологически обоснованными находкам и с учетом теологической работы художника-пророка, я уделяю им особое внимание.

Не все так однозначно в отношениях между словом «обличать» (elenchō) и тремя залогами: относительно греха (чьего греха?), относительно праведности (чьей праведности?) и относительно суда (чьего суда?). Существует по меньшей мере семь различных интерпретаций, которые я не буду подробно описывать, но наиболее цитируемая версия и, как мне кажется, наиболее ясная исходит от Карсона (1979, с. 547–566). Главная потребность состоит в том, чтобы привести мир к осознанию собственной вины и осуждению греха, что соответствует стиху 15:22 Евангелия от Иоанна, в котором присутствие Иисуса раскрывает состояние людей и не оставляет им оправданий. Параклет обличает мир в мировом грехе, мировой праведности и мировом суде (Carson, 1979, с. 558).

Что касается мирового греха, интерпретация Карсона соответствует стиху 8:46 Евангелия от Иоанна, единственному другому месту в этой книге, где встречается слово «обличать». Иисус спрашивает: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» Что касается мировой праведности – самой трудной для интерпретации – Карсон понимает это как один из примеров иронии Иоанна, которую он использует в общении с учениками. Это согласуется с негативным значением, представленным в главе 64:5 Книги пророка Исаии («вся праведность наша – как запачканная одежда»), и с подразумеваемым отрицанием праведности евреев (хотя они не упоминаются по имени), ибо они любили похвалу людей больше, чем похвалу Бога (12:42–43). Мировой суд считается ложным судом (о чем в первую очередь свидетельствует суд над Иисусом), и причина, по которой Параклет обличает светский суд, заключается в том, что тот осудил князя мира сего. Этим он также сообщает ученикам о роли Параклета, заверяя их, что они не будут покинуты: Параклет обличит мир как сам по себе, так и через учеников. Без ухода Иисуса Параклет не смог бы прийти, а без такого высшего вмешательства миссия учеников была бы напрасной.

Понимание обличительной работы Духа и ее роли в том, как на человека нисходит Святой Дух, становится важным для оценки творчества художника-пророка и его воздействия, поскольку роль пророка тяготеет к осуждению и обличению, а нисхождение Святого Духа на художников-пророков в христианской традиции придает им по большей части обличительную, осуждающую роль.

В целом, категория пророческого не подразумевает однозначного списка критериев, гарантирующих, что слово, действие или символ являются «пророческими», примером чего являются либо классические пророки Ветхого Завета, либо пророческий дар Нового Завета. Эта категория охватывает куда большее число аспектов. У классических ветхозаветных пророков имеется «должность» (не наследственная, а заслуженная). И в Ветхом, и в Новом Завете есть люди, через которых говорит Дух в особых обстоятельствах, однако они необязательно называются пророками: Валаам в Ветхом Завете, Захария, Анна, Симон и четыре дочери Филиппа в Новом. Границы категории подвижны и определяются сами Святым Духом. В число постоянных признаков ветхозаветного пророка входит опыт призвания к этой роли, о котором нам часто не рассказывается. Этому призыву подчиняются, но с неохотой. Пророки часто являются иконоборцами или дестабилизаторами институтов и демонстрируют шокирующее, эксцессивное поведение, но в некоторых случаях их призвание, напротив, заключается в стабилизации своей общины и ее институтов. Пророчества осуществляются устно, письменно или в виде символических действий. Они обладают широким спектром стилей и достигают всех мыслимых слоев населения.

Самым важным признаком пророка является содержание его послания. Двумя последовательными признаками пророческого послания являются: (1) дар, данный и направляемый Святым Духом, – послание от Бога через человека, для людей в определенное время и в определенном месте; и (2) каждое пророческое послание – это конкретное обращение к конкретной общине. Однако оно всегда исходит из традиционного понимания израильтянами того, кем является Бог по отношению к Божьему народу, миру, греху против Бога и греху против других. Работа пророка или пророческого слова состоит в том, чтобы разоблачать идолов. Грех против других, угнетение, насилие, игнорирование потребностей бедных и бесправных, даже эгоистичное поведение – высокомерие или нарциссизм – могут быть поняты как идолопоклонство, поскольку в корне их лежит провозглашение самого себя богом. Пророческое послание почти всегда включает в себя грех, покаяние, искупление, надежду, восстановление, воссоздание или новое творение (новозаветную церковь, новую невесту Христа). Для классических пророков это форма искусства, будь она выражена поэтическим словом, перформансом или речью, и как таковая она характеризуется несоответствием слов и образов, драматическими метафорами, провоцирующими конфликт, двусмысленностью и иронией, усложняющими интерпретацию, и непредвиденными сменами тона, которыми пророки заманивают свою предполагаемую аудиторию в неожиданную ловушку. Но какой бы ни была форма донесения послания, народ Яхве редко реагирует на него положительно, раскаивается в своем грехе или меняет свой образ жизни.

Знаки, определяющие пророческое как категорию в Ветхом Завете, обретают новое значение в Новом Завете.

Пророческое обращение трудно внести в какие-либо рамки, поскольку оно доступно всем людям, а Дух может говорить во все времена и во всех частях света, но оно является частью обличительной роли Святого Духа, который произносит или возвещает через пророка или пророческую весть истину о Царстве Божьем во Христе Иисусе по отношению к политической несправедливости, церкви, другим людям и культуре/миру. Можно сказать, что пророческое обращение «гласит Истину».

Намерение и действие Святого Духа являются объединяющими факторами для всех пророков, и пророчество фактически можно рассматривать само по себе как «вместилище» пророческой категории. В эпоху ранней церкви пророки могли появляться как внутри, так и за ее пределами, везде, где бы ни лежал путь Святого Духа, и передавать конкретное послание, адресованное конкретному сообществу. За пределами церкви это понимается с точки зрения миссии, приближающей мир, независимо от того, обличает ли пророчество, призывает к покаянию, искупает, дает надежду или созидает. Категория пророческого – это гибкая, динамичная категория по самой природе Святого Духа как тринитарного источника и проводника.

Несмотря на то что Святой Дух – это дар, который продолжит нисходить на нас до скончания времен, согласно Священному Писанию, Куаш предостерегает от слишком прямой аналогии между ветхозаветным народом Божьим, будь они пророками или изгнанниками, и христианскими паломниками. Так как каноны и доктрины остаются неизменны, они способны выдерживать разнообразие трактовок. Хотя я полагаю, что тексты Писания не следует толковать слишком вольно, Куаш утверждает, что, возможно, было бы конструктивно рассматривать их как источник для открытий, а не как окончательное и непреложное решение наших поисков. Он пишет:

Для нас важен этот критический взгляд, поскольку мы переходим от рассмотрения библейских пророчеств и Иезекииля к следующему шагу – рассмотрению художника-пророка в рамках христианской традиции с целью оценки пророческого голоса в фильмах Ларса фон Триера.

Хотя «Нисходящая теология» Куаша не фокусируется на траектории пророчества и пророческом голосе в истории, она освещает важнейший аспект движения Духа вперед по истории через картины Витторе Карпаччо (ок. 1465–1525/1526) и поэзию Генри Воэна (1621–1695). Это позволяет мне исследовать художника-пророка и пророческие произведения искусства, через которые Святой Дух находит нас в рамках этой плодотворной парадигмы, передавая определенное послание от Бога в определенное время и в определенном месте истории, открывая нам новые грани понимания теологии в неожиданных, размытых и разорванных пространствах.

[1] Уникальное повествование о призыве классических пророков от первого лица в единственном числе (Ам 7–9; Ис 6; Иер 1; Зах 1:7–6:8) является основной причиной нынешнего консенсуса в отношении того, что они действовали автономно и не имели отношения к религиозной организации. Их язвительные нападки на пророков культа, использование светских литературных форм, неизвестных в стандартных формах богослужения, и ранее неслыханная в официальном культе концепция Божьего Суда над людьми подтверждают этот консенсус.

[2] Например: Дашке, Дерек М. “Среди земель опустошенных. Потеря, фантазия и восстановление в Книге пророка Иезекииля” (Daschke, Dereck M. “Desolate among Them: Loss, Fantasy, and Recovery in the Book of Ezekiel”. American Imago 56, no. 2 (1999), 105; Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile, Overtures to Biblical Theology (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 74–104).

[3] Хотя многие люди, которые следуют за Иоанном Крестителем, верят, что он сам является ожидаемым эсхатологическим пророком, Священные Писания изображают его как эсхатологического предтечу ожидаемого пророка (Мф 3:1 и далее; Мк 6:25; Лк 7:33; Ин 1:6 и далее).

[4] Это особенно заметно в полемике о Вельзевуле: Мф 12:25–37; Мк 3:23–30; Лу 11:17–23; Ин 7:37 и далее.

Barton, John. 1999. “Looking Back on the 20th Century: Old Testament Studies”. The Expository Times. 110 (11): 348–351.

Block, Daniel. 2015. “The God Ezekiel Wants Us to Meet”. In The God Ezekiel Creates, edited by Paul M. Joyce and Dalit Rom-Shiloni. T & T Clark Library of Biblical Studies. London: Bloomsbury T & T Clark, an imprint of Bloomsbury Publishing Place.

Blenkinsopp, Joseph. 1996. A History of Prophecy in Israel, Revised & enlarged edition. Louisville, Ky: Westminster John Knox Press.

Brown, Colin. 1979. “Prophet/Prophecy”. In The New International Dictionary of New Testament Theology, edited by Colin Brown, vol. 2. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

______. 1979. The New International Dictionary of New Testament Theology, edited by Colin Brown, vol. 3. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

Carroll, Robert. 2009. When Prophecy Failed: Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions. London: SCM Press Ltd.

Carson, D. A. 1979. “The Function of the Paraclete in John 16:7-11”. Journal of Biblical Literature. 98 (4): 547–566.

Chapman, Cynthia R. 2010. “Sculpted Warriors: Sexuality and the Sacred in the Depiction of Warfare in the Assyrian Palace Reliefs and in Ezekiel 23:14–17”. In The Aesthetics of Violence in the Prophets, edited by Julia M. O’Brien and Chris Franke. London: T&T Clark.

Day, Linda. 2000. “Rhetoric and Domestic Violence in Ezekiel 16”, Biblical Interpretation. 8 (3 July): 205–230.

Galambush, Julie. 1992. Jerusalem in the Book of Ezekiel: The City as Yahweh’s Wife. Atlanta: Scholars Press.

Greenberg, Moshe. 1983. Ezekiel, 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary. Garden City, NY: Anchor Bible.

Halivni, D. W. 1997. Revelation Restored: Divine Writ and Critical Responses. Oxford: Westview Press. In Ben Quash, Found Theology: History, Imagination and the Holy Spirit (London; New York: Bloomsbury T&T Clark, 2013).

Halperin, David J. 1993. Seeking Ezekiel: Text and Psychology. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Jeremias, J. 1971. New Testament Theology: Proclamation of Jesus, translated by J. Bowden, vol. 1. SCM-Canterbury Press Ltd, 43–49. In The New International Dictionary of New Testament Theology, edited by Colin Brown, vol. 3 (Grand Rapids, Mich.: Zondervan Publishing House, 1979).

Joyce, Paul M. 2009. Ezekiel: A Commentary. London: T&T Clark.

Lapsley, Jacqueline E. 2000. Can These Bones Live? The Problem of the Moral Self in the Book of Ezekiel. Berlin: de Gruyter.

Lindblom, J. 1962. Prophecy in Ancient Israel. Oxford: Blackwell. In Paul M. Joyce, Ezekiel: A Commentary (London: T&T Clark, 2009).

Quash, Ben. 2014. Found Theology: History, Imagination and the Holy Spirit. London: Bloomsbury T&T Clark.

von Rad, Gerhard. 1967. Message of the Prophets. San Francisco: Harper & Row Publishers.

______. 1965. Old Testament Theology Vol. II: The Theology of Israel’s Prophetic Traditions, translated by D. M. G. Stalker. Edinburgh: Oliver and Boyd.