Книга про причини
Зміст
Liber de causis (Книга про причини): філософський шлях від Афін до Парижа і Лондона через Багдад і Толедо. Андрій Баумейстер • vii
1. «Книга про причини»: походження трактату і його вплив на середньовічну інтелектуальну культуру • vii
2. Арабська рецепція грецької філософії: шляхи «фальсафи» • хі
2.1. Грецька філософія в ісламському світі: джерела і лінії впливів • хі
2.2. Що таке «арабська філософія»? Вплив ісламських мислителів на інтелектуальну культуру латинського Заходу • xv
2.3. Аль-Кінді: початок «арабського перипатетизму», або «фальсафи» • хх
2.4. Аль-Фарабі: теорія інтелекту • ххііі
2.5. Ібн Сіна: метафізика і система наук • xxv
2.6. Ібн Рушд — коментатор Арістотеля • ххіх
2.7. Головні риси арабської філософії (фальсафи) • ххх
3. Перекладацький центр у Толедо • хххі
4. «Книга про причини» в коментарях середньовічних християнських мислителів • xxxv
4.1. «Книга про причини»: латинська рецепція • xxxv
4.2. «Книга про причини» в інтерпретації Альберта Великого • xxxvii
4.3. «Книга про причини» в інтерпретації Томи Аквінського • хххіх
5. Аналіз трактату «Книга про причини» • хіііі
5.1. Жанр трактату: метафізична аксіоматика або короткий компендіум • хіііі
5.2. «Книга про причини»: перетлумачення неоплатонізму в контексті монотеїстичних ідей • xlv
5.3. Структура трактату «Книга про причини» • xlvi
5.4. Каузальність і циклічність • xlix
КНИГА ПРО ПРИЧИНИ • 1
Вибрана бібліографія • 74
Глосарій термінів • 80
Liber de causis (Книга про причини): філософський шлях від Афін до Парижа і Лондона через Багдад і Толедо
1. «Книга про причини»: походження трактату і його вплив на середньовічну інтелектуальну культуру
«Книга про причини» (Liber de causis) має дивовижну історію і є яскравим прикладом особливості середньовічної науки й мислення. Йдеться про ідею універсального знання, що артикулюється в різних культурах і різних мовах, передається від однієї культури і мови до іншої з усвідомленням важливості й цінності спільної справи. Це ідея особливої місії інтелектуалів, яких об'єднує велика повага до філософської думки. Для всіх цих мислителів (греків-язичників, греків-християн, християн-сирійців, персів, арабів, юдеїв, латинських християн-католиків від Толедо і Парижа до Неаполя і Лондона) філософія і пошук істини перебували поза всіма конфесійними, національними, культурними й мовними кордонами. Можна сказати, що у випадку «Книги про причини» (та ідей, викладених у цьому трактаті) ми маємо один із яскравих прикладів першої «глобалізації», або змістового універсалізму. Важливо зауважити, що тут ідеться про глобалізацію й універсалізм у позитивному сенсі, на рівні ідей і схем мислення. Така «глобалізація» не загрожувала питомим культурам, а навпаки, була джерелом і внутрішнім мотивом їх самостійного розвитку.
Ми не знаємо імені автора «Книги про причини» — це анонімний твір. Він був написаний арабською мовою (хоч арабська мова виступала тут не як мова творення нового змісту, а як мова трансляції, передачі вже давно й різними мовами сформульованих ідей). Імовірними авторами трактату спочатку вважали або Ібн Дауда (Давида Юдея)[1], або арабського філософа аль-Фарабі[2]. Арабська назва трактату — Kalām fi mahd al-[k]hair («Трактат про чисте благо»)[3]. Останні дослідження свідчать на користь того, що «Трактат про чисте благо» повстає у IX ст. в тому самому середовищі, що й анонімні Plotiniana arabica (компіляція і парафрази арабомовних творів Плотіна, до яких належить так звана «Теологія Арістотеля» — вибірка з IV–VI Плотінових «Еннеад») і Proclus arabica (наближена за змістом до Liber de causis вибірка з «Елементів теології» Прокла, неоплатоніка V ст.)[4]. Місце походження цих компіляцій — Багдад, тодішній центр рецепції та дослідження грецької філософії[5]. А інтелектуальне середовище, в якому виникають ці трактати, — спільнота перекладачів і мислителів, що гуртуються навколо першого представника арабського перипатетизму («фальсафи») — аль-Кінді[6].
Трактат Kalām fi mahd al-khair переклав латиною Ґерард Кремонський (Gerardus Cremonensis, Gerardo da Cremona) між 1180 i 1187 pp. Спочатку твір називався Liber Aristotelis de expositionis bonitatis purae («Книга Арістотеля про виклад чистого блага»)[7]. Назва Liber de causis затвердилася тільки в XIII ст. У другій половині XIII ст. Kalām fi mahd al-khair було перекладено на іврит. Перше критичне видання тексту опублікував німецький патролог Отто Барденгевер у 1882 р.[8]
Досі ми не знаємо напевно, як текст Liber de causis змінювався від перших християнських компіляцій і сирійських перекладів «Теології» Прокла до остаточної арабської версії IX ст. Текст «Елементів теології» став лише загальною структурою, тематичним «скелетом» того тексту, який перетворився пізніше на «Книгу про причини»[9]. Сьогодні дослідники виключають грецьке або сирійське походження Liber de causis. Без сумніву, текст від початку арабський[10].
Інтерес до цього твору спалахнув на латинському Заході у XIII ст. До Liber de causis звертався вже Алан Лілльський, називаючи книгу «Афоризмами про сутність вищого блага» (Aphorismi de essentia summae boni). Коментарі до Liber de causis створили такі мислителі, як Альберт Великий, Роджер Бекон, Тома Аквінський, Сіґер Брабантський, Генріх Ґентський, Еґідій Римський. Ідеї цієї книги вплинули на Александра Гельського, Роланда Кремонського, Ґійома Овернського, Йоана Дунса Скота, Ульріха Страсбурзького, Теодоріка Фрайберзького, Майстра Екгарта, Вітелло та інших[11]. Данте у «Монархії» посилається на Liber de causis для обґрунтування власної тези про універсальність влади монарха[12]. В цілому можна стверджувати, що «Книга про причини» набагато сильніше вплинула на мислителів латинського Заходу, аніж на представників арабомовної інтелектуальної культури.
Усього відомо 27 середньовічних коментарів до Liber de causis. Збереглося 240 латинських рукописів цього трактату і тільки три арабських[13], що свідчить про його неабияку популярність серед саме європейських інтелектуалів тих часів. Але вже наприкінці XIII ст. зацікавленість цим твором поступово зійшла нанівець. Утім, вплив ідей, що містилися в Liber de causis, не припинився, а в деяких аспектах навіть посилився. А коментувати трактат продовжували аж до XV ст.
Оскільки «Книга про причини» виникає в контексті арабомовної інтелектуальної культури, а потім перекладається на латинську мову в Толедо (в регіоні, відвойованому в арабів у XI ст.), то доцільно спочатку детальніше познайомитися зі світом арабської філософії, а потім дізнатися про перекладацький центр у Толедо. Після цього ми розглянемо структуру і головні ідеї Liber de causis, а також вплив цього трактату на середньовічну схоластику.
2. Арабська рецепція грецької філософії: шляхи «фальсафи»
2.1. Грецька філософія в ісламському світі: джерела і лінії впливів
Тезу про визначальну роль арабської культури у виникненні феномена «високої схоластики» на латинському Заході сьогодні навряд чи треба захищати. Вона видається очевидною для всіх дослідників середньовічної філософії. Утім, наскільки глибоким був цей вплив? Чи взагалі коректно стверджувати, що саме контакти з арабським світом призвели до інтелектуальної революції XIII ст. в Європі? Відповіді на ці запитання вже не є такими очевидними. Ба більше, далеко не очевидною є відповідь на запитання, що таке арабська філософія?
Араби-завойовники прийшли з Аравії до Сирії та Месопотамії і опинилися у світі еллінізованої культури. Для арабів це був справжній цивілізаційний виклик: або засвоїти цю культуру, або визнати власну культурну другорядність. Подібний виклик стояв у XIII ст. перед християнськими теологами, коли вони відкрили для себе багаті джерела грецької, арабської та юдейської культур. Тоді такі мислителі, як Альберт Великий, Тома Аквінський та інші, взяли на себе цю непросту цивілізаційну місію: не тільки засвоїти нові ідеї і тексти, а й творчо їх переосмислити.
Ремі Браґ відзначає цікаву особливість арабського засвоєння грецької культури: це було засвоєння завдяки перекладу. «Ані античні римляни, ані середньовічні європейці не були великими перекладачами — ними були араби… Переклад був результатом свідомо впроваджуваної політики, причому впроваджуваної на найвищому рівні»[14]. Але які саме чинники визначали цю політику? Якнайкраще мотиви «культурної політики» арабської еліти визначив близький до двору халіфа аль-Мамуна письменник аль-Гахіз (al-Ğāhiz): «Якби простий народ знав, що християни і візантійці не посідають жодної мудрості й жодного знання! Адже книги з логіки „Про виникнення й загибель“, „Метеорологія“ та й решта книжок походять від Арістотеля, а не від візантійців і християн. І „Альмаґест“ написав Птолемей, а не якийсь християнин чи візантієць. Та й Евклід не є християнином чи візантійцем. Те саме можна сказати про медичні праці Галена, про твори Демокріта, Гіппократа, Платона й багатьох інших»[15]. У цих словах явно проглядаються антивізантійські настрої. Боротьба за інтелектуальний спадок греків постає тут як важливий елемент боротьби за релігійну й політичну першість арабів стосовно візантійців (зрозуміло, що західне християнство у цей період взагалі не розглядається як конкурентоспроможна сила). Але в словах аль-Гахіза можна почути ще один мотив: наука не є власністю якогось одного народу чи культури, вона не існує у просторі якоїсь однієї мови. Вона належить усім народам і культурам.
Інтерес арабів до грецької філософії й науки можна пояснити, але з іншого боку — це дивовижний факт, про що свідчить легенда, пов'язана з палким шанувальником грецької мудрості — халіфом аль-Мамуном. «Аль-Мамуну явився уві сні чоловік зі світлим рудуватим волоссям, з високим чолом, зі зрощеними бровами, синьоокий, гарної статури, який сів на його ліжко. Ось свідчення самого аль-Мамуна: „Я відчув, ніби присутність цього чоловіка викликала у мене почуття благоговіння. Я запитав його: ‘Хто ти?’ Він відповів: ‘Я — Арістотель’. Тут я зрадів і промовив до нього: ‘О мудрець, можна я поставлю тобі одне запитання?’ Він відповів: ‘Запитуй’. Тоді я запитав: ‘А що таке благо?’ Він відповів: ‘Те, що добре для розуму (‘aql)’. Я став запитувати далі: ‘А що окрім цього?’ — ‘Те, що є благим перед законом (šar)’. — ‘А ще що?’ Він відповів: ‘Те, що добре для спільноти (al-ğumhūr)’. Я запитав: ‘А ще що?’ Він відповів: ‘Більше нічого’.“»[16].
Вже у 830 р. в Багдаді існував Будинок мудрості (Bayt al-Hiqmah), в якому жила команда професійних перекладачів, утримувана за рахунок суспільства. Більшість перекладачів були християнами[17]. Спадкоємець першого керівника Будинку мудрості, сучасник аль-Кінді, Хунайн-ібн-Ісхак (Hunayn ibn Ishaq) (809—873) був знаменитим перекладачем з греки на сирійську й арабську мови. Він переклав більше як 100 античних текстів сирійською і біля 30 античних текстів — арабською. «Перекладачі були спадкоємцями грецького знання, християнізованого у сирійських школах»[18]. Більшість із них займалися медициною, математикою та іншими науками.
Перекладацький рух тривав більше ста років — від середини IX до X ст. Цікаво, що процес перекладу грецького філософського спадку на латинську мову у Європі був тривалішим і відбувався у вигляді інтенсивних спалахів із значними часовими паузами: кінець V — початок VI ст. (Боецій), IX ст. (Йоан Скот Еріуґена), друга половина XII — перша половина XIII ст. (відкриття всього корпусу творів Арістотеля, арабських і єврейських авторів, а також деяких неоплатоніків, зокрема Прокла), XV ст. (переклади Платона і неоплатоніків).
Окрім короткотривалості перекладацького руху в арабомовному світі, варто ще відзначити особливості у виборі творів для перекладу. Арабський світ засвоїв майже всю філософію й науку греків, але залишився байдужим до грецької літератури[19]. Епічна та лірична поезія, грецька трагедія і комедія не викликали зацікавленості у потенційних арабомовних читачів.
2.2. Що таке «арабська філософія»? Вплив ісламських мислителів на інтелектуальну культуру латинського Заходу
Ален де Лібера називає арабів «першими середньовічними спадкоємцями грецької філософії» і стверджує, що університетський схоластичний дискурс на латинському Заході постав у результаті впливу саме арабської інтелектуальної культури[20]. Однак уживання таких висловів, як «експорт арабської моделі», «запозичення» й «адаптація», може справити враження, ніби висока схоластика є продуктом якогось пасивного засвоєння готових греко-арабських (навіть греко-арабо-юдейських) ідей. Насправді ж ми маємо тут приклад активного перетворення. Альберт Великий чи Тома Аквінський добре усвідомлювали дистанцію між християнською думкою і думкою арабською чи грецькою. Навіть праця того ж таки Аквіната з текстами Арістотеля виявляє радше критичність і виваженість, аніж сліпе слідування авторитету Філософа[21].
Нарешті, особливість європейської ідеї полягає у колосальній здатності синтезувати й умінні засвоювати чуже[22]. І в цьому процесі засвоєння чужих культурних здобутків «культурний борг» європейців перед арабами дійсно доволі значний. Утім, не варто забувати про те, що й для самих арабів наука була чимось засвоєним та адаптованим і що за часів пророка Магомета (пом. 632) араби, по суті, не мали розвиненої писемної культури. А на латинському Заході все ж таки вже читали твори Августина, Боеція та інших авторів.
Що ж таке «арабська філософія»? Вживаючи цей термін, слід пам'ятати, що з усіх так званих «арабських філософів» тільки аль-Кінді був арабом. Тому часто вживана назва «арабська філософія» бере до уваги лише мовний аспект: ідеться про філософські твори, написані арабською мовою[23]. Але в такому разі цей термін має не надто великий пояснювальний потенціал. Термін «ісламська філософія» також мало що пояснює. Багато юдеїв, християн і навіть «вільнодумців» належать до ісламського культурного світу, але не є віруючими мусульманами. Так само не зовсім коректно говорити про «єврейську середньовічну філософію»[24]. Я буду надалі вживати термін «арабська філософія» як дуже умовний і конвенційний (у сучасній літературі вживають також терміни «філософія ісламу», «ісламська філософія» і навіть «філософія в ісламі»).
У цьому короткому вступі неможливо розглянути всі напрями арабської філософії[25]. Тут важливо звернути увагу лише на так званий «арабський перипатетизм», або «фальсафу». «Фальсафа» — це арабська калька грецького слова philosophia[26]. Втім, арабська «фальсафа» лише частково відповідає сучасному поняттю «філософія», оскільки включає також царини досліджень, властиві радше математиці й природничим наукам[27]. У тих випадках, коли арабські мислителі намагалися утворити своєрідний синтез філософії, «каламу»[28] і містики, найчастіше використовувалося загальносемітське слово «мудрість» (hikma)[29].
Арабський перипатетизм мав певні особливості. Окрім творів Арістотеля та його коментаторів (Александра Афродизійського, Порфирія, Темістія й Аммонія), арабською мовою, як уже зазначалося, було перекладено так звану «Теологію Арістотеля»[30] і «Книгу про причини». Оскільки основу цих трактатів складали фрагменти творів Плотіна та Прокла і оскільки араби вважали автором цих трактатів саме Арістотеля, то це прямо вплинуло на особливості арабської рецепції творів Стагірита. Ісламські інтелектуали читали Арістотелеві твори через «неоплатонічні окуляри». У передмові до «Теології Арістотеля» (ймовірний автор передмови — аль-Кінді) вказувалося, що цей трактат треба читати після «Метафізики» Стагірита, оскільки в цьому трактаті досліджується Бог як Першопричина: «За нашим задумом, ця книга вчить про божественність (al-qawl fī r-rubūbīya) і пояснює те, що ця божественність є Першою Причиною, що вона перебуває поза часом і вічністю і що вона у певному сенсі є Причиною і Творцем усіх причин»[31]. Тому недарма тривалий час (від аль-Фарабі аж до Альберта Великого) «Теологію Арістотеля» витлумачували як завершальний розділ Арістотелевого вчення про Бога, як теорію нематеріальних субстанцій та інтелігібельної творчої каузальності[32].
Продовжуючи стратегію неоплатонічного прочитання Стагірита, аль-Фарабі пише окремий трактат під назвою «Про гармонію між Платоном і Арістотелем». Жільсон у зв'язку з цим зазначає, що «араби ніколи не відчували потреби робити вибір між Платоном і Арістотелем. По суті, вони навіть не уявляли собі, що тут ідеться про двох різних філософів»[33]. Твердження Жільсона видається мені не зовсім справедливим. Адже програму «примирення» Платона й Арістотеля реалізували вже неоплатоніки. А поєднання Стагіритової теології з Платоновою філософською спадщиною «має свої джерела вже в пост-Плотінівському платонізмі»[34]. Своєрідне відлуння цієї програми можна знайти в Боеція, а зрілу форму вона отримає у мислителів Ренесансу, зокрема у Марсіліо Фічіно.
Самого Платона (в арабській транскрипції — Aflātūn) араби знали в обмеженому обсязі. Арабською мовою було перекладено лише діалоги «Тімей», «Держава», «Закони» (можливо, також «Софіст»). Утім, не збереглося жодної повної версії цих перекладів[35]. В арабомовному світі філософські ідеї Платона передавалися головним чином у формі невеликих фрагментів і парафразів. Аль-Фарабі й Аверроес коментували лише діалог «Держава».
2.3. Аль-Кінді: початок «арабського перипатетизму», або «фальсафи»
Початок арабського перипатетизму традиційно пов'язують з ім'ям аль-Кінді (801—873). Навколо нього формується у Багдаді при дворі халіфа аль-Мамуна коло перекладачів та інтелектуалів, яким належить визначальна роль у засвоєнні спадщини грецької філософії, а також у здійсненні перших кроків оригінального філософування[36]. Ось список творів, які були перекладені у «Будинку мудрості»[37]:
1. «Перша аналітика» Арістотеля (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq) (на сьогодні втрачений переклад).
2. «Про небо» Арістотеля (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
3. Пізньоантичний коментар до Арістотелевої «Метеорології» (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
4. «Фізика» Арістотеля (втрачений переклад, перекладач, імовірно, Yūhannā b. al-Bitrīq).
5. «Метафізика» Арістотеля (перекладач Ustāt (Eustathios)).
6. Парафрази грецьких коментарів до Арістотелевого трактату «Про душу» (грецький оригінал втрачено; ім'я перекладача не ідентифіковано).
7. «Нікомахова етика» Арістотеля (збереглися книги V—X; перекладач Ustāt (Eustathios)).
8. «Тімей» Платона (втрачений переклад; перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
9. Популярний у неоплатонізмі вступ до математики Нікомаха Ґераського (переклав Habīb b. Bihrīz, а обробку, чи, сучасною мовою, «наукову редакцію» виконав сам аль-Кінді).
10. «Теологія Арістотеля» (перекладач Abd al-Masīh b. Νā'ima).
11. Компіляція «Елементів теології» Прокла, яка потім передавалася і в різноманітних версіях «Книги про причини», і як окремий текст.
Окрім цих текстів, можливо, ще були перекладені зоологічні праці та Parva Naturalia Арістотеля. Варто відзначити ще один аспект. Перекладачі з грецької на арабську стикалися із дуже складними завданнями. Вони були змушені розв'язувати багато термінологічних головоломок і створювати зовсім нові інтерпретаційні контексти[38].
Як уже зазначалося, представники «кола аль-Кінді» займалися не лише перекладами. Вони створювали оригінальні філософські трактати, і саме завдяки їхнім зусиллям утвердився високий статус філософії як науки. Сам аль-Кінді написав, за свідченням його біографів, понад 200 творів, але більшість із них до нас не дійшла. Найвідоміша його праця — «Про першу філософію» (Fī l-Falsafa al-ūlā), де арабський мислитель виразним чином витлумачує метафізику як теологію. У цьому творі ми вперше бачимо ідеї «Теології Арістотеля» і «Книги про причини» в дії.
У XII ст. в Толедо трактат аль-Кінді «Про інтелект» переклав Ґерард Кремонський. У цьому трактаті арабський філософ розрізняє «активний» і «потенційний» (рецептивний) інтелекти (продовжуючи лінію античних коментаторів Арістотеля) і вводить третій різновид інтелекту, що репрезентує перехід від потенції до акту (intellectus adeptus). Ця тематика стане центральною у середньовічній епістемології (зокрема у Томи Аквінського). Власне трактат «Про інтелект» є своєрідною сполучною ланкою між теорією інтелекту Арістотеля та його коментаторів, з одного боку, і теорією інтелекту високої схоластики, з іншого.
Варто також зазначити, що аль-Кінді був першим, хто запропонував стратегію раціональної гармонізації філософії та релігійного одкровення, водночас підкреслюючи їхню автономність[39].
2.4. Аль-Фарабі: теорія інтелекту
Найвидатнішим арабським філософом X ст. був аль-Фарабі (870—950). У Багдаді він вивчав логіку під керівництвом християнських учених Yuhanna ibn Haylāna і Abū Bishr Mattā (останній був також перекладачем Арістотеля на арабську мову). Аль-Фарабі студіював, окрім того, астрономію, музику, медицину та інші природничі науки. В 942 р. він полишає Багдад, відвідує Сирію і, можливо, Єгипет, а потім оселяється у Дамаску (де й мешкає до самої смерті). Його головні праці: «Друга наука» (завдяки якій він отримав ім'я «Другого Вчителя», тобто другого після Арістотеля видатного вченого), «Досконала держава», «Книга наук» (або «Каталог наук»), «Книга літер» і «Трактат про інтелект».
Аль-Фарабі намагався здійснити програму «примирення» філософії Стагірита і Платона, причому головну роль у цій програмі він надавав «Теології Арістотеля», зокрема описуваній у цьому трактаті теорії еманації (як ми вже знаємо, Плотіновій за своїм змістом). «Завдяки Плотіновій теорії еманації аль-Фарабі поєднує окремі питання Арістотелевої філософії у великий універсальний проект: Бог є Єдиним, із якого, з природною необхідністю, походить Інтелект, що духовно осягає сам себе і водночас свій власний принцип — Єдине. У процесі осягнення Єдиного з Інтелекту походить множина духовних сутностей, а у процесі самоосягнення Інтелекту постає перше небо»[40]. Аль-Фарабі розрізнює чотири значення слова «інтелект»: 1) потенційний інтелект (intellectus in potentia); 2) інтелект, що перебуває у стані здійснення (intellectus in effectu); 3) «набутий» інтелект — такий, що переходить від потенційного до актуального стану (intellectus adeptus); і 4) дієвий, або активний інтелект (intellectus agens), повністю незалежний від матерії.
Інтелект (4) відноситься до інтелекту (1), як Сонце відноситься до очей[41]. Для людської душі дієвий інтелект є найвищою метою. Через нього людина досягає своєї найвищої реалізації, повертається до своїх божественних джерел. Тут ми бачимо, як у аль-Фарабі онтологія й епістемологія поєднуються з ученням про вдосконалення людини і з теорією щасливого життя. Очевидно, що запропонована ним універсальна філософська концепція не зовсім узгоджується з ідеєю творення світу єдиним Богом. З огляду на особливий інтерес аль-Фарабі до теорії еманації й теорії каузальності, його, як уже зазначалося, вважають одним із можливих авторів Liber de causis.
2.5. Ібн Сіна: метафізика і система наук
Найвідомішим і найвпливовішим мислителем арабомовного світу є Ібн Сіна (Авіценна) (980—1037). Дитинство і юність Авіценни пройшли у Бухарі, столиці перської династії Саманідів. Він розпочав своє навчання з дуже раннього віку, студіюючи Коран, арабську літературу, арифметику і, крім цих традиційних предметів, — право, медицину та філософію. У своїй автобіографії він стверджує, що юридичні і медичні студії розпочав у 16-річному віці. За його власними свідченнями, найскладніше йому було опанувати «Метафізику» Арістотеля (Авіценна прочитав її сорок разів, знав текст майже напам'ять, але все одно не міг зрозуміти намір Арістотеля: чи його «Метафізика» досліджує буття як таке, чи вона є трактатом з теології). Розв'язати цей сумнів йому допоміг трактат аль-Фарабі з метафізики. Авіценна купив цей трактат випадково на книжковому ринку за дуже низьку ціну (продавцеві конче потрібні були гроші й він погодився продати книжку практично за безцінь). Читання метафізичного трактату аль-Фарабі дозволило Авіценні досить швидко зрозуміти головні наміри Арістотеля. Його радість із цього приводу була настільки великою, що наступного дня він роздав великі пожертви бідним і дякував Аллаху за дивовижний дар розуміння. Що ж він зрозумів, що викликало у нього таку бурхливу радість? — Думка про те, що метафізика є наукою про буття, про суще як таке. «Буття», або «суще» (тут коректно вживати ці слова як синоніми) лежить в основі кожного інтелектуального акту. Втім, «буття» у первинному і строгому сенсі можна приписати лише тому, що не може не існувати, що існує саме по собі (ens a se). А це є Бог. Тома Аквінський, коли вчитиме про Бога як про esse per se subsistens, посилатиметься якраз на ці формули Авіценни[42].
Політичні обставини змусили Авіценну полишити Багдад і шукати притулку у впливових правителів Хорезму. Спочатку Ургенч, потім — Горган (Авіценні довелося перетнути пустелю Каракуми), Рей, Гамадан і, нарешті, Ісфахан, де він прожив 14 років і там же й помер. Головним твором Авіценни є «Книга зцілення» (Kitāb al-Šifā) (завершена близько 1027 р.), більша частина якої була перекладена латиною під титулом Sufficientia. Цей трактат є, по суті, розлогою Сумою у 22 частинах, що охоплює всі царини філософії в традиційній класифікації александрійської пізньоантичної традиції[43]. Авіценна написав більше 100 філософських творів — від невеличких есе до багатотомних Сум. Його можна вважати одним із творців самого жанру «суми»[44]. Назва трактату «Про зцілення» відсилає до образу філософії як терапії, який ми знаходимо ще у Платона. Схематика твору будується на теорії еманації (посилення еманативізму аль-Фарабі): з Єдиного буття походить єдина інтелектуальна сутність, перша intelligentia (так буде перекладатися цей термін латиною), що містить у собі множинність. У процесі самопізнання цієї першої Інтелігенції виникає те, що пізнає, і те, що пізнають (суб'єкт і об'єкт пізнання). Тут ми бачимо, як неоплатонічні мотиви еманаційного походження іпостасей (походження νοῦς-y від Єдиного) поєднується з ноологією Арістотеля.
Цю схематику мислення пізніше піддасть критиці Тома Аквінський. Аквінат справедливо вбачатиме у логіці еманаційного походження загрозу ідеї монотеїстичного креаціонізму. У 45-му питанні першого тому «Суми теології» Ангельський доктор прямо вступає у полеміку з Авіценною: «Дехто вважає, що, хоч творення є власним актом універсальної причини, все ж певні нижчі причини, позаяк вони діють силою першої причини, можуть творити. Так стверджує Авіценна („Метафізика“, тр. 9, 4), вважаючи, що перша відокремлена субстанція, створена Богом, творить наступну за нею [субстанцію], і субстанцію верхнього неба, і її душу, і що субстанція верхнього неба творить матерію нижчих тіл»[45]. Тут перед нами дуже важливий нюанс, який дозволяє краще зрозуміти ставлення Аквіната до арабської та грецької філософської думки. Питання 1-74 першого тому теологічної «Суми» Тома створює у Римі (жовтень 1265—1267). Вільгельм із Мербеке ще не переклав Проклові «Елементи теології» (він зробить це у 1268 р.). У цей період Аквінат, імовірно, все ще вважає, що автором «Книги про причини» є Арістотель. І коли він продумує ідею творення світу Богом, то намагається запропонувати «строгий креаціонізм», очищений від будь-яких чужорідних і невластивих елементів. У зв'язку з цим еманативізм Авіценни здається йому не дуже ортодоксальним. Так, Бог є Перша причина. Але Бог творить світ прямо і без посередництва єрархічно нижчих причин. Коли Аквінат відкриє для себе Прокла і в 1272 р. візьметься за коментар до Liber de causis, йому відкриються нові нюанси. Про це йтиметься трохи далі.
Отже, вплив неоплатонічного мислення на Авіценну є очевидним. Очевидним також є те, що «сильну версію» неоплатонічного еманативізму Авіценни не прийняв Тома Аквінський. Утім, серед сучасних дослідників точаться дискусії щодо питання, з яких саме творів Авіценна запозичує неоплатонічну схематику мислення. Певний час уважалося, що головне джерело запозичення і впливу — це «Теологія Арістотеля». Але нещодавно Крістіна д'Анкона досить переконливо показала, що на позицію Авіценни вплинула не так «Теологія», як «Книга про причини»[46]. Її доведення ґрунтується на ретельному текстуальному аналізі фрагментів Авіценнової «Метафізики» у «Книзі зцілення». Це відкриття ставить «Книгу про причини» в центр теологічних і філософських колізій як арабського, так і латинського культурних світів доби Середньовіччя.
2.6. Ібн Рушд — коментатор Арістотеля
Філософ і юрист Ібн Рушд (Аверроес) (1126—1198) є чи не найвпливовішим представником філософії ісламу на латинському Заході. У латиномовних схоластичних трактатах його переважно називали «коментатором». Аверроес створив три типи коментарів: великі коментарі до найголовніших творів Арістотеля («Друга аналітика», «Фізика», «Про небо», «Про душу» і «Метафізика»), середні коментарі до всіх творів Стагірита і короткі коментарі тільки до його логічних і натурфілософських творів. Коментарі й оригінальні трактати Аверроеса стали відомими латиномовним читачам уже в 1230 р. Його вплив тривав аж до XVI ст., у 1532 р. вийшло 13-томне зібрання його праць. Аверроес був мусульманином іспанського походження. Він народився й навчався у Кордові (де його батько був головним суддею), сам був вищим суддею Андалусії (арабською — «аль-Андалус»), наприкінці життя перебував у вигнанні й помер у Маракеші (сучасне Марокко). У засудженні й забороні філософських творів Аверроеса ісламськими ортодоксами дослідники вбачають символічне завершення 400-річної історії арабської «фальсафи». Ісламська цивілізація відвертається від наукового прогресу й самоізолюється[47].
Для латинських інтерпретаторів Арістотеля коментарі Аверроеса були найголовнішим джерелом. І те, що Аверроес чітко не розрізняв особливості Стагіритового й неоплатонічного мислення, мало для латинської рецепції ідей Арістотеля вирішальне значення. В деяких твердженнях Аверроеса ми помічаємо безпосередній вплив «Книги про причини». Наприклад, у тому, як він розуміє сферу метафізичного дослідження. В коментарі до сьомої книги Арістотелевої «Метафізики» Аверроес поділяє метафізику (для нього — науку про суще як таке) на три категорії: 1) наука про субстанцію й акциденції; 2) наука про потенцію й акт; і 3) наука про єдність і множинність[48]. Саме третій аспект метафізики свідчить про те, що Ібн Рушд читає Арістотеля в контексті неоплатонічної схематики мислення.
2.7. Головні риси арабської філософії (фальсафи)
Серед характерних рис арабської філософії можна відзначити п'ять головних. Це, по-перше, особлива увага до методологічної точності й доказовості раціональних аргументів. Тут головним текстом була для арабів, як пізніше і для європейців, «Друга аналітика» Арістотеля, або «Книга доведення» (Kitāb al-burhān, як її називали араби). По-друге, це детальна розробка проекту систематизації наук. У цьому зв'язку доречно згадати «Каталог наук» (Ihsā al-'ulūm) аль-Фарабі (у латинському перекладі — De scientiis). Арабські філософи посилюють ідею Стагірита про пріоритет метафізики стосовно інших наук (особливий внесок тут належить Авіценні). Араби передали латинському Середньовіччю ідею наукової систематики з ретельними розрізненнями методів і предметів окремих наук. Цікаво, що на латинському Заході філософи були переважно кліриками (аж до XV ст.), тоді як арабські філософи були переважно медиками. Ця деталь дозволяє краще зрозуміти деякі нюанси, що відрізняють арабське та європейське розуміння науки у добу Середньовіччя. По-третє, араби перейняли у греків ідею, що заняття теоретичною філософією є шляхом до щастя[49]. Цей «споглядальний» ідеал життя було посилено в середньовічній схоластиці. По-четверте, саме в арабів середньовічні християнські теологи перейняли схематику розуміння взаємовідношень між раціональним мисленням і божественним одкровенням, між істинами природного розуму та істинами віри. Причому арабські мислителі підкреслювали автономію філософії й природного знання стосовно віри, тим самим визнаючи їхню цінність і високий престиж. І, нарешті, по-п'яте, арабську наукову культуру відрізняв від тогочасного західноєвропейського способу мислення інтерес до емпіричних наук. Тому й філософія для ісламських мислителів була не просто абстрактно інтелектуальним заняттям, а представляла собою фундамент (або вершину) більш складної наукової системи, що включала багато галузей емпіричних досліджень. Іншими словами, для ісламських інтелектуалів філософія була раціональною систематизацією емпіричної науки. Вже згадувалося, що, на відміну від латинського Заходу, де середньовічний учений — це зазвичай клірик, в ісламському середньовічному світі вчений — це зазвичай медик (який водночас може бути і юристом, і духовним авторитетом).
3. Перекладацький центр у Толедо
Піренейський півострів у XII ст. став одним із ключових культурних топосів «передачі знань» (translatio studiorum) від арабського культурного світу до латинського. Трактат Liber de causis перекладено в Толедо, на той час головному перекладацькому центрі латинського Заходу. Це місто відвоював у маврів король Альфонс VI Кастильський 25 травня 1085 р. У бібліотеках міста християни знайшли потужну колекцію творів античних авторів арабською мовою[50]. Раймунд І (бл. 1126—1151 рр.), ставши архиєпископом Толедо, ініціював створення групи перекладачів з арабської на латину.
У літературі часто можна зустріти зворот «толедська перекладацька школа», але сьогодні до поняття «школа» дослідники ставляться з певним скепсисом. Ідеться радше про спільноту перекладачів, з-поміж яких передусім варто відзначити Йоана Іспанського, або Севільського (†1180), уже згадуваного Абрагама Ібн Дауда (1110—1180) і Ґерарда Кремонського (1114—1187), а також Домініка Ґундісалівуса, або Ґундісаліна (1110—1190) і Михаїла Скота (1175/80—1234/36).
Можна говорити про дві паралельні перекладацькі програми, що існували на той час у Толедо. Перша програма — це переклад трактатів Арістотеля разом із арабськими коментарями до його творів. Її очолював Ґерард Кремонський. Друга програма, очолювана Домініком Ґундісалівусом, — це переклад трактатів «Авіценнової традиції» (корпус творів, що відображав інтерес переважно юдейських учених). Факт існування двох різних версій перекладів деяких текстів свідчить про те, що ці дві перекладацькі програми спочатку функціонували окремо[51].
Кількість перекладів (зважаючи на складність і обсяг перекладених текстів) вражає. Наприклад, Домінік Ґундісалівус переклав трактати Ібн Сіни «Метафізика», «Про небо», «Логіка», «Про душу», трактати аль-Газалі «Фізика», «Наміри філософів», «Логіка», трактат Ібн Ґебіроля «Джерело Життя», трактат аль-Фарабі «Про науки». Ґерард Кремонський переклав значну частину творів Арістотеля («Друга аналітика», «Фізика», «Про небо» «Про народження і загибель», «Метеорологія»), «Альмаґест» Птолемея, «Елементи» Евкліда, «Медичний канон» Ібн Сіни, трактати Галена і Гіппократа та інших[52]. Михаїл Скот переклав «Історію тварин», «Про частини тварин» і «Про народження тварин» Арістотеля, «Про тварин» Ібн Сіни, «Про сферу, або про циклічні рухи небес» аль-Бітруджі (Альпетраґія) та інші.
Звичайно, це не вичерпний перелік перекладених трактатів[53]. Насправді йдеться про сотні найменувань, значна частин яких — математичні і натурфілософські твори античних і арабських авторів. Зауважу, що навіть перераховані твори Арістотеля досі не перекладені українською мовою. Про арабських і єврейських авторів годі й казати.
Часто у прологах до своїх перекладів латинські інтелектуали висловлювали власні думки стосовно теорії перекладу, погляди на науку і культуру. Іноді це були вигадані сюжети про дивовижні віднайдення прихованих трактатів (одну з таких казкових вигадок описує Йоан Севільський у пролозі до перекладу «Таємниці таємниць», адресованому іспанській принцесі); а іноді це сповнені пафосу слова про відкриття нових, ще невідомих латинянам наукових знань (як це робить Петро Альфонсі, іспанський юдей, що навернувся в християнство, у своєму «Листі до мандрівників Франції»). Іноді це можуть бути і зітхання з приводу інтелектуальної бідності латинян. Наприклад, один із толедських перекладачів, Платон із Тіволі, у передмові до виконаного ним перекладу зазначає: «Серед латинян немає жодного автора у царині астрономії. Їхні книжки наповнені нісенітницями, фантазіями і бабськими історіями»[54]. Цікаво, що Ґерард Кремонський прибув до Толедо у пошуку «Альмаґеста» Птолемея, бо не знайшов цього трактату «серед латинських книжок».
Яким же способом перекладали тексти представники «толедського кола»? Домінік Ґундісалівус й Абрагам Ібн Дауд перекладали тексти слово за словом спочатку з арабської на каталонську, а вже потім — на латину. Натомість Ґерард Кремонський перекладав одразу з арабської на латинську мову[55]. Однак він у своїх латинських перекладах залишав окремі слова і цілі фрази арабською (що помітно і в «Книзі про причини»). Такий підхід викликав багато критичних зауважень.
4. «Книга про причини» в коментарях середньовічних християнських мислителів
4.1. «Книга про причини»: латинська рецепція
Трактат «Книга про причини» став у XIII ст. одним із важливих джерел університетського навчання. У 1255 р. цей твір входив до списку обов'язкової лектури для студентів факультету мистецтв Паризького університету. Він там значився як твір Арістотеля. Цю книгу належало тлумачити протягом семи тижнів[56]. Найбільш інформативною є програма Compendium examinatorium parisiense циркулярних творів (щось на кшталт наших університетських методичних програм) невідомого паризького магістра 40-х років XIII ст. Цей Compendium приписує вивчати метафізику у трьох книгах: Metaphysica vetus, Metaphysica nova i Liber de causis[57]. Тобто знання «Книги про причини» вимагалося від студентів на іспиті факультету мистецтв.
«Книгу про причини» почали досліджувати вже сучасники Ґерарда Кремонського Домінік Ґундісалівус (†1190) і Алан Лілльський (†1202)[58]. Особливо на них вплинула думка про те, що Бог творить усе mediante intelligentia — «за посередництвом Інтелігенції». Ще раз нагадаю, що словом intelligentia Ґерард переклав поняття «інтелект», «розум» (у пропонованому тут українському перекладі — «ум»). Оскільки вони вважали, що автором трактату був Арістотель, то їхні інтерпретації мали на меті розв'язати за допомогою аргументів «Книги про причини» низку проблем Арістотелевої філософії. Цілком природним, за їхнім переконанням, було ототожнення Першопричини, описуваної у «Книзі», і нерухомого Першорушія XII книги «Метафізики». Таке ототожнення мало ще один герменевтичний наслідок: розуміння Арістотелевого Бога в контексті креаціонізму. На початку XIII ст. «Книгу про причини» цитують Вільгельм Овернський (1180—1249), Філіп Канцлер (†1236), Вільгельм Оксерський (†1231). У 1220—1230 рр. «Книгу про причини» застосовував у своїх студіях Александр з Гельсу (1186—1258). В Оксфорді посилається на «Книгу про причини» Александр Некам (1157—1217) у трактаті Speculum speculationum (написаний у 1204—1213 рр.). Вплив «Книги про причини» помітний у трактатах Роджера Бекона (1214—1292) і Томи з Йорку (†1260).
Подальші коментарі (від Альберта і Томи Аквінського аж до XV ст.) головну увагу приділяли поняттям каузальності та нематеріальної субстанції. Для християнських коментаторів XIII ст. постала ще одна герменевтична проблема: поєднати тезу «Книги» про творення mediante intelligentia з християнським ученням про творення світу Богом за посередництвом Христа-Логосу. Таке поєднання надавало, здається, єдину можливу стратегію уникнути небезпечних для християнської ортодоксії висновків. Існувала також небезпека зведення intelligentia «Книги про причини» до третьої Особи Трійці (до Святого Духа)[59].
4.2. «Книга про причини» в інтерпретації Альберта Великого
Велике значення ідеям, викладеним у «Книзі про причини», надавав Альберт Великий (1200—1280)[60]. Альберт першим на латинському Заході написав коментарі до всього корпусу трактатів Стагірита. Цьому амбітному завданню він присвятив близько 17 років (працюючи над коментарями до Corpus Aristotelicum приблизно з 1250 по 1267 р.). Коли Альберт коментував «Книгу про причини», він, на відміну від Томи Аквінського, ще не знав тексту «Елементів теології» Прокла. Хоч для Альберта автором ідей «Книги» є Арістотель, він (як уже згадувалося) приписує створення самого тексту «Книги про причини» Давиду Юдею. Якщо Арістотель — головний автор, то Давид — компілятор. В Альбертовому коментарі до «Книги» читаємо: «Ми приймаємо від давніх усе, що було добре сказано про ці речі і що перед нами уклав із висловлювань Арістотеля, Авіценни, Альґазеля та Альфарабі Давид Юдей. Він упорядкував усі ці висловлювання як теореми, до яких додав власний коментар»[61]. Власне Альберт правильно відзначає, що «Книга» походить із різних ідейних джерел. Але на рівні змісту Альберт вважає «Книгу про причини» завершенням метафізичних поглядів Стагірита. Причому перші розділи Альбертового коментаря до «Книги» нагадують своєрідний компендіум з натурфілософії, в якому розглянуто позиції грецьких і арабських філософів на природу буття, каузальності, матерії, ума тощо[62].
Щоб показати це, візьмемо коментар Альберта Великого до «Метафізики» Арістотеля. Спочатку він визначає предмет метафізики — транскатегоріальне буття, або суще. Однак чи означає це, що у метафізиці не ставиться питання про Бога? Ні, якраз навпаки: метафізика досліджує Бога і відокремлену сферу божественного[63]. В одинадцятій книзі Альбертового коментаря обговорюється другий трактат «про не-чуттєву і нерухому субстанцію» (тобто про нерухомий Першорушій Стагірита). У шостій главі цього трактату (а йдеться саме про «Книгу про причини») досліджується перша субстанція. Вона описується як «чистий Інтелект», що, як універсальна причина, впливає на всю реальність, є джерелом усякої досконалості й дозволяє всьому існуючому бути до неї причетним. Окрім того, ця субстанція є предметом любові для всього і притягує до себе всі діючі у світі причини. Описуваний таким чином Першорушій поширює світло через небесні сфери на все суще[64]. Маємо тут теорію Інтелекту Арістотеля, перетлумачену в контексті схематики мислення Прокла та Діонісія Ареопагіта. Цю схематику Альберт запозичує саме з «Книги про причини»[65]. У коментарі до цього трактату детально описується єрархічне походження універсуму з Першопринципу[66]. Дія першої універсальної причини (causa universalis) є необмеженою і поширюється на все суще.
Аналіз обох коментарів Альберта (до Арістотелевої «Метафізики» і до «Книги про причини») свідчить про те, що він розглядає «Книгу про причини» не тільки як інтегративну частину, але навіть як завершальний етап чи центральний пункт першої філософії[67]. На початку другої частини коментаря до «Книги про причини» він наводить чотири підстави, за якими її слід уважати метафізичним трактатом. Ось ці підстави: 1) у трактаті йдеться про нематеріальні, непротяжні і нерухомі об'єкти; 2) у трактаті витлумачуються принципи сущого як такого; 3) у трактаті досліджуються тільки божественні субстанції, «а саме Перша причина, Інтелігенція і благородна [світова] Душа, а все це є предметом теології»[68]; і, нарешті, 4) у «Книзі про причини» ці об'єкти досліджуються «у світлі повної істини»[69]. «Тому цю книгу треба пов'язувати з першою філософією, і розуміти її слід як завершення першої філософії»[70].
4.3. «Книга про причини» в інтерпретації Томи Аквінського
Вплив ідей «Книги про причини» на філософську і теологічну думку Томи Аквінського важко переоцінити. Найчастіше Аквінат посилається на «Книгу» в коментарі на «Сентенції» Петра Ломбардського (роки написання 1251/52—1256), в диспутаціях «Про істину» (1256—1259) і в диспутаціях «Про могутність» (1265—1266). У «Сумі проти язичників» «Книга про причини» згадується тільки шість разів. У «Сумі теології» я нарахував 28 випадків посилання на «Книгу про причини» (в першій частині — 18, у другій — вісім, а в третій — два). Цілком можливо, що вчення Аквіната про «онтологічну реальну відмінність» між буттям (існуванням) і сутністю (посилене пізніми коментаторами, такими як Йоан Капреоль і Франсиско Суарес) формується під безпосереднім впливом «Книги про причини»[71]. Вплив «Книги» на зміст Аквінатових понять esse tantum і ens primum (якими Тома описує Бога) відзначає Річард Тейлор[72].
За часів Декарта це розрізнення стає своєрідним загальним місцем. Так у п'ятій «Медитації» Декарт зазначає: «Позаяк в усіх інших речах я звик розрізняти існування і сутність…»[73]. До речі, цей приклад добре показує приховані впливи ідей «Книги про причини» на певні схеми мислення навіть філософів доби модерну.
Тома Аквінський береться за коментар до «Книги про причини», ймовірно, у першій половині 1272 р. Він починає коментувати цей текст ще у Парижі, а продовжує роботу над коментарем уже в Неаполі. Аквінат перший ідентифікує автора трактату як арабського філософа, що компонує цей твір із окремих положень Elementatio theologica «платоніка Прокла»[74]. Тома у різних місцях порівнює «Книгу про причини» з Прокловими «Елементами теології» та з ідеями Діонісія Ареопагіта. Відзначимо тут талант Аквіната як текстолога. Щоправда, ця ідентифікація арабського першоджерела стала можливою для Томи завдяки здійсненому Вільгельмом з Мербеке у травні 1268 р. перекладу Elementatio Прокла латиною[75]. Бо коли Аквінат, як новоспечений магістр теології, коментував у Парижі в 1257—1258 рр. трактат Боеція «Про Трійцю», то він іще приписував авторство «Книги про причини» Арістотелю[76]. Але вже у своїх зрілих трактатах (зокрема у «Сумі проти язичників» і «Сумі теології») він, цитуючи «Книгу про причини», не посилається на «Філософа», а вживає зазвичай нейтральні звороти (найчастіше — dicitur in libro De causis). Такі нейтральні звороти можуть свідчити про певні сумніви Аквіната щодо Арістотелевого авторства (і це ще до знайомства з текстами Прокла).
Тобто спочатку, до перекладу Вільгельма з Мербеке, Тома слідував традиції Альберта та інших авторитетів, приписуючи авторство «Книги про причини» Арістотелю. Ми знаходимо таке приписування у деяких фрагментах коментаря до «Сентенцій» Петра Ломбардського, коментаря до «Трійці» Боеція, диспутаціях «Про істину» і навіть ще у диспутаціях «Про могутність»[77] (текст писався в Римі, у 1265—1266 рр., паралельно з роботою над першим томом «Суми теології»). Але надалі, цитуючи «Книгу про причини» (навіть у першому томі теологічної суми), Аквінат уже не посилається на Арістотеля, а завжди обмежується нейтральними зворотами. Нарешті, через чотири роки після перекладу Elementatio theologica, він уже міг вбачати паралелі між ідеями, що містилися в «Книзі про причини», та ідеями Прокла.
У зв'язку із цим постає цікаве запитання: навіщо Аквінат у пізній період своєї творчості, перевантажений різноманітними інтелектуальними заняттями (робота над «Сумою теології», коментування творів Арістотеля, Псалмів і послання апостола Павла до євреїв), звертається до «Книги про причини»? Тим більше, що коментар на «Книгу про причини», як видається, був написаний не «на замовлення». Можна погодитися з думкою, що коментування цього тексту означало для Аквіната відновлення діалогу з неоплатонічною філософією. Працюючи над коментарем, Тома мав перед собою три тексти: текст «Книги про причини», рукопис Elementatio theologica і corpus Діонісія. «Тексти цих трьох авторів цитуються ad litteram (буквально — А. Б.), а інші використовувані автори, передусім Арістотель, цитуються ad mentem (на рівні відтворення їхнього сенсу, „духу“ — А. Б.)»[78]. У такий спосіб Аквінат кожному автору може віддати належне і водночас з'ясувати власну позицію стосовно Прокла, автора «Книги» і Діонісія. «Правдивим наміром святого Томи в цьому коментарі було порівняти три тексти. Такий підхід виявляє силу аргументації даного коментаря і, можливо, цей твір є єдиним такого роду випадком в усій інтелектуальній спадщині святого»[79].
5. Аналіз трактату «Книга про причини»
5.1. Жанр трактату: метафізична аксіоматика або короткий компендіум
За своєю структурою «Книга про причини» є своєрідною версією аксіоматичної метафізики, що складається з низки тез, або теорем. Трактат пропонує стислу теорію походження всієї реальності з Першопринципу, або Першопричини. Якщо поглянути на зміст «Книги» в аспекті структури, можна описати її головну тему як опис походження множинності з первинної Єдності.
З подібними літературними формами латинський Захід був уже знайомий. Достатньо навести як приклад хоча б трактат Боеція De hebdomadibus («Яким чином субстанції добрі…»). Для середньовічних інтелектуалів аксіоматика «Книги про причини» була своєрідним виразом раціонального духу Арістотелевого мислення. Привабливість Стагіритової метафізики, викладеної more geometrico, ставила її в один ряд з Евклідом[80]. Зрозуміло, що аксіоматичний метод мав і свої недоліки. Він не давав можливості відстежити й осмислити походження вживаних у трактаті понять і схем. Можна лише покладатися на авторитет пропонованих нам істин. Наприклад, не зовсім ясно, що слід розуміти під «причиною», в якому сенсі вживаються поняття «буття», «ум» (інтелект), «душа» та ін. Ці питання є особливо важливими у світлі того факту, що трактат створено в монотеїстичному культурному середовищі. Тому читати цей твір непросто, особливо сьогодні.
«Книга про причини» містить 31 тезу, або твердження. Кожне твердження розтлумачується завдяки низці пронумерованих коментарів. Більшість тез і коментарів походять із «Елементів теології» Прокла, неоплатоніка V ст. Але порядок тез «Книги» не відповідає безпосередньо порядку Проклових «Елементів», що вказує на особливий задум автора (або авторів) «Книги про причини». Деякі коментарі «Книги» походять із «Еннеад» Плотіна, неоплатоніка III ст. Нарешті, деякі коментарі належать самому авторові «Книги про причини». В цілому можна стверджувати, що «Книга про причини» має досить гетерогенну структуру і дуже приблизний порядок викладу матеріалу. Іноді текст здається навіть хаотичним, а послідовність тез випадковою.
5.2. «Книга про причини»: перетлумачення неоплатонізму в контексті монотеїстичних ідей
До суттєвих інновацій автора «Книги про причини» можна віднести твердження IV і IX. Деякі тези Проклової філософії перетлумачуються в контексті монотеїстичної ідеї творення. Автор «Книги про причини» відкидає «еманаційну» онтологію Прокла: замість послідовного переходу від одного онтологічного рівня до іншого, у «Книзі про причини» постійно підкреслюється творчий пріоритет Бога стосовно всіх онтологічних регіонів. Першопричина, або Бог творить усе суще. Читаючи «Книгу про причини», цікаво спостерігати цю заочну дискусію її автора з Проклом. Причому характер цієї дискусії досить своєрідний: він проявляється не у прямих запереченнях центральних ідей Прокла, а в наданні цим ідеям іншого формулювання. Автор «Книги про причини», на перший погляд, лише по-іншому формулює Проклові ідеї, іноді лише переставляє акценти. А в результаті твориться цілковито інша теологічна й онтологічна теорії.
Наведу приклад такої корекції Проклової думки в «Книзі про причини». Візьмемо фрагмент IV, 37. Він звучить так: «Перша зі створених речей — буття, і перед ним нічого іншого не сотворено». Цей фрагмент є перетлумаченням 138-го твердження Прокла: «З усього, що причетне божественній властивості і що є обожненим, першим і вищим є буття (πρώτιστόν ἐστι καὶ ᾀκρότατον τὸ ὄν)» (Elementatio theologica 138)[81]. Очевидно, що автор перетлумачує думку Прокла у контексті монотеїстичного вчення про божественне творення. В тексті немає жодних полемічних зворотів, жодних вказівок на незгоду з Проклом. Просто думка язичницького філософа у формулюванні автора «Книги про причини» набуває монотеїстичного забарвлення.
У структурі реальності, описуваній у «Книзі про причини», вся множина сущого перебуває у безпосередніх стосунках із Богом як Першопричиною, Благом, Творцем. Ці стосунки не опосередковані складною й ступінчатою єрархією онтологічних «шарів». Так, з одного боку, реальність конституюється складною єрархією причин, але з іншого боку, через усі ці каузальні рівні діє єдиний Бог, творча Першопричина. Бог діє та іманентно присутній у всіх сотворених ним речах.
5.3. Структура трактату «Книга про причини»
Загальну структуру «Книги про причини» можна описати так:
Твердження І 1—18 — Єрархія причин: перша універсальна причина й другі причини (Відповідні твердження — в Прокловій Elementatio theologica 56, 70).
Твердження II 19—26 — Буття, ум і душа (Elementatio theologica 88 і 87, а також 169 і 191).
Твердження III 27—36 — Душа та її дії (Elementatio theologica 201, а також 125, 129 і 137; пор.: Plotinus. Enneades V 1, 10).
Твердження IV 37—48 — Буття — перша створена річ (Elementatio theologica 138).
Твердження V 49—56 — Перші уми та їхні форми. Душі в стосунку до умів (Elementatio theologica 177). Твердження IV і V інспіровані також ідеями IV книги «Еннеад» Плотіна (Enneades IV 8, 3.6—4.10; IV 9, 4.2—3 та 4.19—20; 9, 1.16—18; 9, 2.3—8 та 9, 3.1—4; VI 7, 14).
Твердження VI 57—63 — Перша причина вища за слова і мовлення (Elementatio theologica 123).
Твердження VII 64—71 — Єдність ума і повернення до сутності (Elementatio theologica 171 (64—67); 15 (68)).
Твердження VIII 72—78 — Ум знає, що є над ним і що є під ним (Elementatio theologica 173 (72)).
Твердження IX 79—91 — Першопричина творить за посередництвом ума (Elementatio theologica 12 (79)).
Твердження X 92—99 — Наповненість формами і спосіб пізнання ума (Elementatio theologica: 177 (92—93)).
Твердження XI 100—102 — Ум пізнає вічні речі (Elementatio theologica 172, 174 (100—101)).
Твердження XII 103—108 — Взаємні зв'язки всередині ума (Elementatio theologica 103 (103—104)).
Твердження XIII 109—114 — Пізнання умом власної сутності (Elementatio theologica 167 (109)).
Твердження XIV 115—123 — Душа як парадигматична причина тілесного світу (Elementatio theologica 195, 193, 194 (115)).
Твердження XV 124—128 — Повернення того, хто знає, до власної сутності (Elementatio theologica 83, 186, 15—16, 41—44 (124)).
Твердження XVI 129—137 — Ум як найвища сила і перше нескінченне (Elementatio theologica 92 (129); 93 (131)).
Твердження XVII 138—142 — Єдність сили відповідно до її близькості до «Єдиного» (Elementatio theologica 95 (138)).
Твердження XVIII 143—148 — Творення як дарування буття й надання сутнісної форми (Elementatio theologica 102 (143)).
Твердження XIX 149—154 — Прийняття благості згідно із каузальною залежністю (Elementatio theologica 111 (149)).
Твердження XX 155—161 — Самодостатність і панування першого блага (Elementatio theologica 122, 120, 121 (155—156)).
Твердження XXI 162—165 — Багатство і єдність «Першого» (Elementatio theologica 127 (162)).
Твердження XXII 166—171 — Першопричина перевищує всяке ім'я (Elementatio theologica 115 (166)).
Твердження XXIII 172—175 — Знаючий ум і Бог як творець і управитель (Elementatio theologica 134 (172)).
Твердження XXIV 176—180 — Першопричина перебуває в усіх речах і у відмінностях речей (Elementatio theologica 142 (176—178)).
Твердження XXV 181—186 — Несотвореність субстанцій, які існують через свою сутність (Elementatio theologica 45 (162—183)).
Твердження XXVI 187—190 — Субстанції не підлягають загибелі та причина формування субстанцій (Elementatio theologica 46 (187)).
Твердження XXVII 191—193 — Не-вічність складених субстанцій (субстанцій-композитів) (Elementatio theologica 48 (191)).
Твердження XXVIII 194—198 — Природа простих і складених субстанцій (Elementatio theologica 47 (194)).
Твердження XXIX 199—202 — Понад-часовість субстанцій, що постають через свою власну сутність (Elementatio theologica 51 (200)).
Твердження XXX 203—209 — Вічні, часово-вічні і підвладні руйнуванню субстанції (Elementatio theologica 55 (203)).
Твердження XXXI 210—213 — Поєднання вічності і часу через субстанції-посередниці (Elementatio theologica 106 (210)).
Твердження XXXII 214—219 — Творче «Єдине» як причина єдності й тривалості (Elementatio theologica 107 (214)).
5.4. Каузальність і циклічність
Каузальність і циклічність визначають усю структуру трактату «Книга про причини». Вся реальність залежить від Першої причини, і кожний елемент реальності спрямований до Першої причини як до свого онтологічного принципу й джерела.
У неоплатонізмі каузальність і циклічність сутнісно пов'язані з теорією еманації. Звернімося спочатку до Прокла і розгляньмо три параграфи з його Elementatio theologica (11, 31 і 33). «Все, що існує (πάντα τὰ ὄντα), походить з однієї причини, [а саме з] першої [причини] (τῆς πρώτης)» (Elementatio theologica 11). «Все, що походить від певного [принципу] (πᾶν τὸ προΐον ἀπό τίνος), сутнісно повертається (κατ’οὐσίαν ἐπιστρέφεται) до нього [як до джерела свого походження]» (Elementatio theologica 31). «Все, що походить від певного принципу і повертається до нього, має циклічну діяльність» (κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν) (Elementatio theologica 33). Процитовані фрагменти свідчать про зв'язок каузальності, циклічності та еманації. Каузальність і циклічність мають єрархічну будову, в якій нижчі причини залежать від вищих (Elementatio theologica 36).
Причини діють за циклічною схематикою походження і повернення. Прокл у своїх трактатах описує цю діяльність за допомогою тріади: перебування у собі (μονή) — вихід-походження (πρόοδος) — повернення (ἐπιστροφή). Символом такої діяльності є коло. Циклічний рух найбільше відповідає діяльності ума (Elementatio theologica 146). Цю думку ми знаходимо ще в Платоновому діалозі «Тімей» (Timaeus 34а). Мислення є рухом «від самототожності до самототожності» (ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ αὐτοῦ) (In Parmenidem 1190, 2)[82]. Однак циклічність варто розуміти не тільки в епістемологічному, а й в онтологічному аспекті. Все, що походить від Першопричини, повертається до неї різним типом повернення. Це означає, що в кожному спричиненому сущому відбувається циклічна діяльність. «Повернення» (ἐπιστροφή) здійснюється у різних онтологічних регіонах у відмінний спосіб.
Цю схематику «перебування у собі — виходу — повернення» по-різному переосмислюють Діонісій Ареопагіт в контексті монотеїзму і автор «Книги про причини». Діонісій у трактаті «Про божественні імена» приписує творчій Першопричині здатність творити і повертати все сотворене до себе: «На основі своєї надмірної благості, той, що є причиною всього, любить усе (πάντων ἐρᾷ), все творить (πάντα ποιεῖ), усе вдосконалює, все зберігає, все повертає (πάντα ἐπιστρέφει)…» (Divina nomina 4, 10). Фрагмент вказує на творчий характер Першопричини, що можна витлумачити в аспекті креаціоністських ідей. А фрагмент Divina nomina 5, 2 свідчить про міцний монотеїстичний ґрунт Діонісієвих міркувань: «Усі благі походження й оспівувані нами імена належать єдиному Богові». Нарешті, у фрагменті Divina nomina 4, 14 уявлення про творчу божественну Першопричину і циклічний рух об'єднуються з уявленням про екстатичну божественну любов: «Божественна любов (ὁ θεῖος Ἐρως) переважно виявляє свою нескінченність і безначальність як вічне коло (ἀΐδιος κύκλος), що через благо, з блага, у благові, й у бік блага обертається у постійному рухові…»[83]. Утім, як слушно зазначає Вернер Баєрвальтес, Діонісій осмислює походження світу з Єдиного радше за неоплатонічною моделлю розгортання Єдиного/Блага, ніж згідно з біблійною ідеєю творення[84]. Іншими словами, перетлумачення неоплатонічних схем мислення у контексті монотеїзму не відбувається як однобічний процес «християнізації» неоплатонізму. Має місце і зворотний вплив.
Добре відомо, що Діонісій — головний авторитет у християнській ангелології. Він розробляє теорію ангельської єрархії на основі неоплатонічної концепції «генад».
Вплив неоплатонічної каузальності та єрархії циклічних рухів у редакції Діонісія Ареопагіта знаходимо у третій частині Дантової «Божественної комедії» («Рай», пісня друга)[85]:
Під небом, де панує Божий мир,
Велике тіло з перших днів кружляє
Й дає буття всьому на весь свій шир.
А ближче небо, що від зір палає,
Всі різні сутності, які в нім є
Й різняться з ним, буття тим обділяє.
І в кожній іншій сфері є своє,
Яке вона безперестанно плодить,
Йому причин і цілей надає.
Ці члени світу поступово сходять,
Як бачив сам ти навіч, слід у слід
І взяте угорі донизу зводять…
Одвічний рух і сила кіл священних,
Як спритність молота від коваля,
Залежать всі од рушіїв блаженних.
У автора «Книги про причини» структура каузальності і циклічності також, як уже було згадано, піддається перетлумаченню в контексті монотеїзму. Втім, сказане Вернером Баєрвальтесом стосовно Діонісія можна повторити й стосовно автора «Книги про причини»: монотеїстична ідея творення реальності Першопричиною осмислюється тут радше за неоплатонічною схематикою. Іншими словами: монотеїзм «Книги про причини» артикулюється засобами філософських словників Плотіна і Прокла.
Андрій Баумейстер
1. «Книга про причини»: походження трактату і його вплив на середньовічну інтелектуальну культуру
«Книга про причини» (Liber de causis) має дивовижну історію і є яскравим прикладом особливості середньовічної науки й мислення. Йдеться про ідею універсального знання, що артикулюється в різних культурах і різних мовах, передається від однієї культури і мови до іншої з усвідомленням важливості й цінності спільної справи. Це ідея особливої місії інтелектуалів, яких об'єднує велика повага до філософської думки. Для всіх цих мислителів (греків-язичників, греків-християн, християн-сирійців, персів, арабів, юдеїв, латинських християн-католиків від Толедо і Парижа до Неаполя і Лондона) філософія і пошук істини перебували поза всіма конфесійними, національними, культурними й мовними кордонами. Можна сказати, що у випадку «Книги про причини» (та ідей, викладених у цьому трактаті) ми маємо один із яскравих прикладів першої «глобалізації», або змістового універсалізму. Важливо зауважити, що тут ідеться про глобалізацію й універсалізм у позитивному сенсі, на рівні ідей і схем мислення. Така «глобалізація» не загрожувала питомим культурам, а навпаки, була джерелом і внутрішнім мотивом їх самостійного розвитку.
Ми не знаємо імені автора «Книги про причини» — це анонімний твір. Він був написаний арабською мовою (хоч арабська мова виступала тут не як мова творення нового змісту, а як мова трансляції, передачі вже давно й різними мовами сформульованих ідей). Імовірними авторами трактату спочатку вважали або Ібн Дауда (Давида Юдея)[1], або арабського філософа аль-Фарабі[2]. Арабська назва трактату — Kalām fi mahd al-[k]hair («Трактат про чисте благо»)[3]. Останні дослідження свідчать на користь того, що «Трактат про чисте благо» повстає у IX ст. в тому самому середовищі, що й анонімні Plotiniana arabica (компіляція і парафрази арабомовних творів Плотіна, до яких належить так звана «Теологія Арістотеля» — вибірка з IV–VI Плотінових «Еннеад») і Proclus arabica (наближена за змістом до Liber de causis вибірка з «Елементів теології» Прокла, неоплатоніка V ст.)[4]. Місце походження цих компіляцій — Багдад, тодішній центр рецепції та дослідження грецької філософії[5]. А інтелектуальне середовище, в якому виникають ці трактати, — спільнота перекладачів і мислителів, що гуртуються навколо першого представника арабського перипатетизму («фальсафи») — аль-Кінді[6].
Трактат Kalām fi mahd al-khair переклав латиною Ґерард Кремонський (Gerardus Cremonensis, Gerardo da Cremona) між 1180 i 1187 pp. Спочатку твір називався Liber Aristotelis de expositionis bonitatis purae («Книга Арістотеля про виклад чистого блага»)[7]. Назва Liber de causis затвердилася тільки в XIII ст. У другій половині XIII ст. Kalām fi mahd al-khair було перекладено на іврит. Перше критичне видання тексту опублікував німецький патролог Отто Барденгевер у 1882 р.[8]
Досі ми не знаємо напевно, як текст Liber de causis змінювався від перших християнських компіляцій і сирійських перекладів «Теології» Прокла до остаточної арабської версії IX ст. Текст «Елементів теології» став лише загальною структурою, тематичним «скелетом» того тексту, який перетворився пізніше на «Книгу про причини»[9]. Сьогодні дослідники виключають грецьке або сирійське походження Liber de causis. Без сумніву, текст від початку арабський[10].
Інтерес до цього твору спалахнув на латинському Заході у XIII ст. До Liber de causis звертався вже Алан Лілльський, називаючи книгу «Афоризмами про сутність вищого блага» (Aphorismi de essentia summae boni). Коментарі до Liber de causis створили такі мислителі, як Альберт Великий, Роджер Бекон, Тома Аквінський, Сіґер Брабантський, Генріх Ґентський, Еґідій Римський. Ідеї цієї книги вплинули на Александра Гельського, Роланда Кремонського, Ґійома Овернського, Йоана Дунса Скота, Ульріха Страсбурзького, Теодоріка Фрайберзького, Майстра Екгарта, Вітелло та інших[11]. Данте у «Монархії» посилається на Liber de causis для обґрунтування власної тези про універсальність влади монарха[12]. В цілому можна стверджувати, що «Книга про причини» набагато сильніше вплинула на мислителів латинського Заходу, аніж на представників арабомовної інтелектуальної культури.
Усього відомо 27 середньовічних коментарів до Liber de causis. Збереглося 240 латинських рукописів цього трактату і тільки три арабських[13], що свідчить про його неабияку популярність серед саме європейських інтелектуалів тих часів. Але вже наприкінці XIII ст. зацікавленість цим твором поступово зійшла нанівець. Утім, вплив ідей, що містилися в Liber de causis, не припинився, а в деяких аспектах навіть посилився. А коментувати трактат продовжували аж до XV ст.
Оскільки «Книга про причини» виникає в контексті арабомовної інтелектуальної культури, а потім перекладається на латинську мову в Толедо (в регіоні, відвойованому в арабів у XI ст.), то доцільно спочатку детальніше познайомитися зі світом арабської філософії, а потім дізнатися про перекладацький центр у Толедо. Після цього ми розглянемо структуру і головні ідеї Liber de causis, а також вплив цього трактату на середньовічну схоластику.
2. Арабська рецепція грецької філософії: шляхи «фальсафи»
Тезу про визначальну роль арабської культури у виникненні феномена «високої схоластики» на латинському Заході сьогодні навряд чи треба захищати. Вона видається очевидною для всіх дослідників середньовічної філософії. Утім, наскільки глибоким був цей вплив? Чи взагалі коректно стверджувати, що саме контакти з арабським світом призвели до інтелектуальної революції XIII ст. в Європі? Відповіді на ці запитання вже не є такими очевидними. Ба більше, далеко не очевидною є відповідь на запитання, що таке арабська філософія?
Араби-завойовники прийшли з Аравії до Сирії та Месопотамії і опинилися у світі еллінізованої культури. Для арабів це був справжній цивілізаційний виклик: або засвоїти цю культуру, або визнати власну культурну другорядність. Подібний виклик стояв у XIII ст. перед християнськими теологами, коли вони відкрили для себе багаті джерела грецької, арабської та юдейської культур. Тоді такі мислителі, як Альберт Великий, Тома Аквінський та інші, взяли на себе цю непросту цивілізаційну місію: не тільки засвоїти нові ідеї і тексти, а й творчо їх переосмислити.
Ремі Браґ відзначає цікаву особливість арабського засвоєння грецької культури: це було засвоєння завдяки перекладу. «Ані античні римляни, ані середньовічні європейці не були великими перекладачами — ними були араби… Переклад був результатом свідомо впроваджуваної політики, причому впроваджуваної на найвищому рівні»[14]. Але які саме чинники визначали цю політику? Якнайкраще мотиви «культурної політики» арабської еліти визначив близький до двору халіфа аль-Мамуна письменник аль-Гахіз (al-Ğāhiz): «Якби простий народ знав, що християни і візантійці не посідають жодної мудрості й жодного знання! Адже книги з логіки „Про виникнення й загибель“, „Метеорологія“ та й решта книжок походять від Арістотеля, а не від візантійців і християн. І „Альмаґест“ написав Птолемей, а не якийсь християнин чи візантієць. Та й Евклід не є християнином чи візантійцем. Те саме можна сказати про медичні праці Галена, про твори Демокріта, Гіппократа, Платона й багатьох інших»[15]. У цих словах явно проглядаються антивізантійські настрої. Боротьба за інтелектуальний спадок греків постає тут як важливий елемент боротьби за релігійну й політичну першість арабів стосовно візантійців (зрозуміло, що західне християнство у цей період взагалі не розглядається як конкурентоспроможна сила). Але в словах аль-Гахіза можна почути ще один мотив: наука не є власністю якогось одного народу чи культури, вона не існує у просторі якоїсь однієї мови. Вона належить усім народам і культурам.
Інтерес арабів до грецької філософії й науки можна пояснити, але з іншого боку — це дивовижний факт, про що свідчить легенда, пов'язана з палким шанувальником грецької мудрості — халіфом аль-Мамуном. «Аль-Мамуну явився уві сні чоловік зі світлим рудуватим волоссям, з високим чолом, зі зрощеними бровами, синьоокий, гарної статури, який сів на його ліжко. Ось свідчення самого аль-Мамуна: „Я відчув, ніби присутність цього чоловіка викликала у мене почуття благоговіння. Я запитав його: ‘Хто ти?’ Він відповів: ‘Я — Арістотель’. Тут я зрадів і промовив до нього: ‘О мудрець, можна я поставлю тобі одне запитання?’ Він відповів: ‘Запитуй’. Тоді я запитав: ‘А що таке благо?’ Він відповів: ‘Те, що добре для розуму (‘aql)’. Я став запитувати далі: ‘А що окрім цього?’ — ‘Те, що є благим перед законом (šar)’. — ‘А ще що?’ Він відповів: ‘Те, що добре для спільноти (al-ğumhūr)’. Я запитав: ‘А ще що?’ Він відповів: ‘Більше нічого’.“»[16].
Вже у 830 р. в Багдаді існував Будинок мудрості (Bayt al-Hiqmah), в якому жила команда професійних перекладачів, утримувана за рахунок суспільства. Більшість перекладачів були християнами[17]. Спадкоємець першого керівника Будинку мудрості, сучасник аль-Кінді, Хунайн-ібн-Ісхак (Hunayn ibn Ishaq) (809—873) був знаменитим перекладачем з греки на сирійську й арабську мови. Він переклав більше як 100 античних текстів сирійською і біля 30 античних текстів — арабською. «Перекладачі були спадкоємцями грецького знання, християнізованого у сирійських школах»[18]. Більшість із них займалися медициною, математикою та іншими науками.
Перекладацький рух тривав більше ста років — від середини IX до X ст. Цікаво, що процес перекладу грецького філософського спадку на латинську мову у Європі був тривалішим і відбувався у вигляді інтенсивних спалахів із значними часовими паузами: кінець V — початок VI ст. (Боецій), IX ст. (Йоан Скот Еріуґена), друга половина XII — перша половина XIII ст. (відкриття всього корпусу творів Арістотеля, арабських і єврейських авторів, а також деяких неоплатоніків, зокрема Прокла), XV ст. (переклади Платона і неоплатоніків).
Окрім короткотривалості перекладацького руху в арабомовному світі, варто ще відзначити особливості у виборі творів для перекладу. Арабський світ засвоїв майже всю філософію й науку греків, але залишився байдужим до грецької літератури[19]. Епічна та лірична поезія, грецька трагедія і комедія не викликали зацікавленості у потенційних арабомовних читачів.
Ален де Лібера називає арабів «першими середньовічними спадкоємцями грецької філософії» і стверджує, що університетський схоластичний дискурс на латинському Заході постав у результаті впливу саме арабської інтелектуальної культури[20]. Однак уживання таких висловів, як «експорт арабської моделі», «запозичення» й «адаптація», може справити враження, ніби висока схоластика є продуктом якогось пасивного засвоєння готових греко-арабських (навіть греко-арабо-юдейських) ідей. Насправді ж ми маємо тут приклад активного перетворення. Альберт Великий чи Тома Аквінський добре усвідомлювали дистанцію між християнською думкою і думкою арабською чи грецькою. Навіть праця того ж таки Аквіната з текстами Арістотеля виявляє радше критичність і виваженість, аніж сліпе слідування авторитету Філософа[21].
Нарешті, особливість європейської ідеї полягає у колосальній здатності синтезувати й умінні засвоювати чуже[22]. І в цьому процесі засвоєння чужих культурних здобутків «культурний борг» європейців перед арабами дійсно доволі значний. Утім, не варто забувати про те, що й для самих арабів наука була чимось засвоєним та адаптованим і що за часів пророка Магомета (пом. 632) араби, по суті, не мали розвиненої писемної культури. А на латинському Заході все ж таки вже читали твори Августина, Боеція та інших авторів.
Що ж таке «арабська філософія»? Вживаючи цей термін, слід пам'ятати, що з усіх так званих «арабських філософів» тільки аль-Кінді був арабом. Тому часто вживана назва «арабська філософія» бере до уваги лише мовний аспект: ідеться про філософські твори, написані арабською мовою[23]. Але в такому разі цей термін має не надто великий пояснювальний потенціал. Термін «ісламська філософія» також мало що пояснює. Багато юдеїв, християн і навіть «вільнодумців» належать до ісламського культурного світу, але не є віруючими мусульманами. Так само не зовсім коректно говорити про «єврейську середньовічну філософію»[24]. Я буду надалі вживати термін «арабська філософія» як дуже умовний і конвенційний (у сучасній літературі вживають також терміни «філософія ісламу», «ісламська філософія» і навіть «філософія в ісламі»).
У цьому короткому вступі неможливо розглянути всі напрями арабської філософії[25]. Тут важливо звернути увагу лише на так званий «арабський перипатетизм», або «фальсафу». «Фальсафа» — це арабська калька грецького слова philosophia[26]. Втім, арабська «фальсафа» лише частково відповідає сучасному поняттю «філософія», оскільки включає також царини досліджень, властиві радше математиці й природничим наукам[27]. У тих випадках, коли арабські мислителі намагалися утворити своєрідний синтез філософії, «каламу»[28] і містики, найчастіше використовувалося загальносемітське слово «мудрість» (hikma)[29].
Арабський перипатетизм мав певні особливості. Окрім творів Арістотеля та його коментаторів (Александра Афродизійського, Порфирія, Темістія й Аммонія), арабською мовою, як уже зазначалося, було перекладено так звану «Теологію Арістотеля»[30] і «Книгу про причини». Оскільки основу цих трактатів складали фрагменти творів Плотіна та Прокла і оскільки араби вважали автором цих трактатів саме Арістотеля, то це прямо вплинуло на особливості арабської рецепції творів Стагірита. Ісламські інтелектуали читали Арістотелеві твори через «неоплатонічні окуляри». У передмові до «Теології Арістотеля» (ймовірний автор передмови — аль-Кінді) вказувалося, що цей трактат треба читати після «Метафізики» Стагірита, оскільки в цьому трактаті досліджується Бог як Першопричина: «За нашим задумом, ця книга вчить про божественність (al-qawl fī r-rubūbīya) і пояснює те, що ця божественність є Першою Причиною, що вона перебуває поза часом і вічністю і що вона у певному сенсі є Причиною і Творцем усіх причин»[31]. Тому недарма тривалий час (від аль-Фарабі аж до Альберта Великого) «Теологію Арістотеля» витлумачували як завершальний розділ Арістотелевого вчення про Бога, як теорію нематеріальних субстанцій та інтелігібельної творчої каузальності[32].
Продовжуючи стратегію неоплатонічного прочитання Стагірита, аль-Фарабі пише окремий трактат під назвою «Про гармонію між Платоном і Арістотелем». Жільсон у зв'язку з цим зазначає, що «араби ніколи не відчували потреби робити вибір між Платоном і Арістотелем. По суті, вони навіть не уявляли собі, що тут ідеться про двох різних філософів»[33]. Твердження Жільсона видається мені не зовсім справедливим. Адже програму «примирення» Платона й Арістотеля реалізували вже неоплатоніки. А поєднання Стагіритової теології з Платоновою філософською спадщиною «має свої джерела вже в пост-Плотінівському платонізмі»[34]. Своєрідне відлуння цієї програми можна знайти в Боеція, а зрілу форму вона отримає у мислителів Ренесансу, зокрема у Марсіліо Фічіно.
Самого Платона (в арабській транскрипції — Aflātūn) араби знали в обмеженому обсязі. Арабською мовою було перекладено лише діалоги «Тімей», «Держава», «Закони» (можливо, також «Софіст»). Утім, не збереглося жодної повної версії цих перекладів[35]. В арабомовному світі філософські ідеї Платона передавалися головним чином у формі невеликих фрагментів і парафразів. Аль-Фарабі й Аверроес коментували лише діалог «Держава».
Початок арабського перипатетизму традиційно пов'язують з ім'ям аль-Кінді (801—873). Навколо нього формується у Багдаді при дворі халіфа аль-Мамуна коло перекладачів та інтелектуалів, яким належить визначальна роль у засвоєнні спадщини грецької філософії, а також у здійсненні перших кроків оригінального філософування[36]. Ось список творів, які були перекладені у «Будинку мудрості»[37]:
1. «Перша аналітика» Арістотеля (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq) (на сьогодні втрачений переклад).
2. «Про небо» Арістотеля (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
3. Пізньоантичний коментар до Арістотелевої «Метеорології» (перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
4. «Фізика» Арістотеля (втрачений переклад, перекладач, імовірно, Yūhannā b. al-Bitrīq).
5. «Метафізика» Арістотеля (перекладач Ustāt (Eustathios)).
6. Парафрази грецьких коментарів до Арістотелевого трактату «Про душу» (грецький оригінал втрачено; ім'я перекладача не ідентифіковано).
7. «Нікомахова етика» Арістотеля (збереглися книги V—X; перекладач Ustāt (Eustathios)).
8. «Тімей» Платона (втрачений переклад; перекладач Yūhannā b. al-Bitrīq).
9. Популярний у неоплатонізмі вступ до математики Нікомаха Ґераського (переклав Habīb b. Bihrīz, а обробку, чи, сучасною мовою, «наукову редакцію» виконав сам аль-Кінді).
10. «Теологія Арістотеля» (перекладач Abd al-Masīh b. Νā'ima).
11. Компіляція «Елементів теології» Прокла, яка потім передавалася і в різноманітних версіях «Книги про причини», і як окремий текст.
Окрім цих текстів, можливо, ще були перекладені зоологічні праці та Parva Naturalia Арістотеля. Варто відзначити ще один аспект. Перекладачі з грецької на арабську стикалися із дуже складними завданнями. Вони були змушені розв'язувати багато термінологічних головоломок і створювати зовсім нові інтерпретаційні контексти[38].
Як уже зазначалося, представники «кола аль-Кінді» займалися не лише перекладами. Вони створювали оригінальні філософські трактати, і саме завдяки їхнім зусиллям утвердився високий статус філософії як науки. Сам аль-Кінді написав, за свідченням його біографів, понад 200 творів, але більшість із них до нас не дійшла. Найвідоміша його праця — «Про першу філософію» (Fī l-Falsafa al-ūlā), де арабський мислитель виразним чином витлумачує метафізику як теологію. У цьому творі ми вперше бачимо ідеї «Теології Арістотеля» і «Книги про причини» в дії.
У XII ст. в Толедо трактат аль-Кінді «Про інтелект» переклав Ґерард Кремонський. У цьому трактаті арабський філософ розрізняє «активний» і «потенційний» (рецептивний) інтелекти (продовжуючи лінію античних коментаторів Арістотеля) і вводить третій різновид інтелекту, що репрезентує перехід від потенції до акту (intellectus adeptus). Ця тематика стане центральною у середньовічній епістемології (зокрема у Томи Аквінського). Власне трактат «Про інтелект» є своєрідною сполучною ланкою між теорією інтелекту Арістотеля та його коментаторів, з одного боку, і теорією інтелекту високої схоластики, з іншого.
Варто також зазначити, що аль-Кінді був першим, хто запропонував стратегію раціональної гармонізації філософії та релігійного одкровення, водночас підкреслюючи їхню автономність[39].
Найвидатнішим арабським філософом X ст. був аль-Фарабі (870—950). У Багдаді він вивчав логіку під керівництвом християнських учених Yuhanna ibn Haylāna і Abū Bishr Mattā (останній був також перекладачем Арістотеля на арабську мову). Аль-Фарабі студіював, окрім того, астрономію, музику, медицину та інші природничі науки. В 942 р. він полишає Багдад, відвідує Сирію і, можливо, Єгипет, а потім оселяється у Дамаску (де й мешкає до самої смерті). Його головні праці: «Друга наука» (завдяки якій він отримав ім'я «Другого Вчителя», тобто другого після Арістотеля видатного вченого), «Досконала держава», «Книга наук» (або «Каталог наук»), «Книга літер» і «Трактат про інтелект».
Аль-Фарабі намагався здійснити програму «примирення» філософії Стагірита і Платона, причому головну роль у цій програмі він надавав «Теології Арістотеля», зокрема описуваній у цьому трактаті теорії еманації (як ми вже знаємо, Плотіновій за своїм змістом). «Завдяки Плотіновій теорії еманації аль-Фарабі поєднує окремі питання Арістотелевої філософії у великий універсальний проект: Бог є Єдиним, із якого, з природною необхідністю, походить Інтелект, що духовно осягає сам себе і водночас свій власний принцип — Єдине. У процесі осягнення Єдиного з Інтелекту походить множина духовних сутностей, а у процесі самоосягнення Інтелекту постає перше небо»[40]. Аль-Фарабі розрізнює чотири значення слова «інтелект»: 1) потенційний інтелект (intellectus in potentia); 2) інтелект, що перебуває у стані здійснення (intellectus in effectu); 3) «набутий» інтелект — такий, що переходить від потенційного до актуального стану (intellectus adeptus); і 4) дієвий, або активний інтелект (intellectus agens), повністю незалежний від матерії.
Інтелект (4) відноситься до інтелекту (1), як Сонце відноситься до очей[41]. Для людської душі дієвий інтелект є найвищою метою. Через нього людина досягає своєї найвищої реалізації, повертається до своїх божественних джерел. Тут ми бачимо, як у аль-Фарабі онтологія й епістемологія поєднуються з ученням про вдосконалення людини і з теорією щасливого життя. Очевидно, що запропонована ним універсальна філософська концепція не зовсім узгоджується з ідеєю творення світу єдиним Богом. З огляду на особливий інтерес аль-Фарабі до теорії еманації й теорії каузальності, його, як уже зазначалося, вважають одним із можливих авторів Liber de causis.
Найвідомішим і найвпливовішим мислителем арабомовного світу є Ібн Сіна (Авіценна) (980—1037). Дитинство і юність Авіценни пройшли у Бухарі, столиці перської династії Саманідів. Він розпочав своє навчання з дуже раннього віку, студіюючи Коран, арабську літературу, арифметику і, крім цих традиційних предметів, — право, медицину та філософію. У своїй автобіографії він стверджує, що юридичні і медичні студії розпочав у 16-річному віці. За його власними свідченнями, найскладніше йому було опанувати «Метафізику» Арістотеля (Авіценна прочитав її сорок разів, знав текст майже напам'ять, але все одно не міг зрозуміти намір Арістотеля: чи його «Метафізика» досліджує буття як таке, чи вона є трактатом з теології). Розв'язати цей сумнів йому допоміг трактат аль-Фарабі з метафізики. Авіценна купив цей трактат випадково на книжковому ринку за дуже низьку ціну (продавцеві конче потрібні були гроші й він погодився продати книжку практично за безцінь). Читання метафізичного трактату аль-Фарабі дозволило Авіценні досить швидко зрозуміти головні наміри Арістотеля. Його радість із цього приводу була настільки великою, що наступного дня він роздав великі пожертви бідним і дякував Аллаху за дивовижний дар розуміння. Що ж він зрозумів, що викликало у нього таку бурхливу радість? — Думка про те, що метафізика є наукою про буття, про суще як таке. «Буття», або «суще» (тут коректно вживати ці слова як синоніми) лежить в основі кожного інтелектуального акту. Втім, «буття» у первинному і строгому сенсі можна приписати лише тому, що не може не існувати, що існує саме по собі (ens a se). А це є Бог. Тома Аквінський, коли вчитиме про Бога як про esse per se subsistens, посилатиметься якраз на ці формули Авіценни[42].
Політичні обставини змусили Авіценну полишити Багдад і шукати притулку у впливових правителів Хорезму. Спочатку Ургенч, потім — Горган (Авіценні довелося перетнути пустелю Каракуми), Рей, Гамадан і, нарешті, Ісфахан, де він прожив 14 років і там же й помер. Головним твором Авіценни є «Книга зцілення» (Kitāb al-Šifā) (завершена близько 1027 р.), більша частина якої була перекладена латиною під титулом Sufficientia. Цей трактат є, по суті, розлогою Сумою у 22 частинах, що охоплює всі царини філософії в традиційній класифікації александрійської пізньоантичної традиції[43]. Авіценна написав більше 100 філософських творів — від невеличких есе до багатотомних Сум. Його можна вважати одним із творців самого жанру «суми»[44]. Назва трактату «Про зцілення» відсилає до образу філософії як терапії, який ми знаходимо ще у Платона. Схематика твору будується на теорії еманації (посилення еманативізму аль-Фарабі): з Єдиного буття походить єдина інтелектуальна сутність, перша intelligentia (так буде перекладатися цей термін латиною), що містить у собі множинність. У процесі самопізнання цієї першої Інтелігенції виникає те, що пізнає, і те, що пізнають (суб'єкт і об'єкт пізнання). Тут ми бачимо, як неоплатонічні мотиви еманаційного походження іпостасей (походження νοῦς-y від Єдиного) поєднується з ноологією Арістотеля.
Цю схематику мислення пізніше піддасть критиці Тома Аквінський. Аквінат справедливо вбачатиме у логіці еманаційного походження загрозу ідеї монотеїстичного креаціонізму. У 45-му питанні першого тому «Суми теології» Ангельський доктор прямо вступає у полеміку з Авіценною: «Дехто вважає, що, хоч творення є власним актом універсальної причини, все ж певні нижчі причини, позаяк вони діють силою першої причини, можуть творити. Так стверджує Авіценна („Метафізика“, тр. 9, 4), вважаючи, що перша відокремлена субстанція, створена Богом, творить наступну за нею [субстанцію], і субстанцію верхнього неба, і її душу, і що субстанція верхнього неба творить матерію нижчих тіл»[45]. Тут перед нами дуже важливий нюанс, який дозволяє краще зрозуміти ставлення Аквіната до арабської та грецької філософської думки. Питання 1-74 першого тому теологічної «Суми» Тома створює у Римі (жовтень 1265—1267). Вільгельм із Мербеке ще не переклав Проклові «Елементи теології» (він зробить це у 1268 р.). У цей період Аквінат, імовірно, все ще вважає, що автором «Книги про причини» є Арістотель. І коли він продумує ідею творення світу Богом, то намагається запропонувати «строгий креаціонізм», очищений від будь-яких чужорідних і невластивих елементів. У зв'язку з цим еманативізм Авіценни здається йому не дуже ортодоксальним. Так, Бог є Перша причина. Але Бог творить світ прямо і без посередництва єрархічно нижчих причин. Коли Аквінат відкриє для себе Прокла і в 1272 р. візьметься за коментар до Liber de causis, йому відкриються нові нюанси. Про це йтиметься трохи далі.
Отже, вплив неоплатонічного мислення на Авіценну є очевидним. Очевидним також є те, що «сильну версію» неоплатонічного еманативізму Авіценни не прийняв Тома Аквінський. Утім, серед сучасних дослідників точаться дискусії щодо питання, з яких саме творів Авіценна запозичує неоплатонічну схематику мислення. Певний час уважалося, що головне джерело запозичення і впливу — це «Теологія Арістотеля». Але нещодавно Крістіна д'Анкона досить переконливо показала, що на позицію Авіценни вплинула не так «Теологія», як «Книга про причини»[46]. Її доведення ґрунтується на ретельному текстуальному аналізі фрагментів Авіценнової «Метафізики» у «Книзі зцілення». Це відкриття ставить «Книгу про причини» в центр теологічних і філософських колізій як арабського, так і латинського культурних світів доби Середньовіччя.
Філософ і юрист Ібн Рушд (Аверроес) (1126—1198) є чи не найвпливовішим представником філософії ісламу на латинському Заході. У латиномовних схоластичних трактатах його переважно називали «коментатором». Аверроес створив три типи коментарів: великі коментарі до найголовніших творів Арістотеля («Друга аналітика», «Фізика», «Про небо», «Про душу» і «Метафізика»), середні коментарі до всіх творів Стагірита і короткі коментарі тільки до його логічних і натурфілософських творів. Коментарі й оригінальні трактати Аверроеса стали відомими латиномовним читачам уже в 1230 р. Його вплив тривав аж до XVI ст., у 1532 р. вийшло 13-томне зібрання його праць. Аверроес був мусульманином іспанського походження. Він народився й навчався у Кордові (де його батько був головним суддею), сам був вищим суддею Андалусії (арабською — «аль-Андалус»), наприкінці життя перебував у вигнанні й помер у Маракеші (сучасне Марокко). У засудженні й забороні філософських творів Аверроеса ісламськими ортодоксами дослідники вбачають символічне завершення 400-річної історії арабської «фальсафи». Ісламська цивілізація відвертається від наукового прогресу й самоізолюється[47].
Для латинських інтерпретаторів Арістотеля коментарі Аверроеса були найголовнішим джерелом. І те, що Аверроес чітко не розрізняв особливості Стагіритового й неоплатонічного мислення, мало для латинської рецепції ідей Арістотеля вирішальне значення. В деяких твердженнях Аверроеса ми помічаємо безпосередній вплив «Книги про причини». Наприклад, у тому, як він розуміє сферу метафізичного дослідження. В коментарі до сьомої книги Арістотелевої «Метафізики» Аверроес поділяє метафізику (для нього — науку про суще як таке) на три категорії: 1) наука про субстанцію й акциденції; 2) наука про потенцію й акт; і 3) наука про єдність і множинність[48]. Саме третій аспект метафізики свідчить про те, що Ібн Рушд читає Арістотеля в контексті неоплатонічної схематики мислення.
Серед характерних рис арабської філософії можна відзначити п'ять головних. Це, по-перше, особлива увага до методологічної точності й доказовості раціональних аргументів. Тут головним текстом була для арабів, як пізніше і для європейців, «Друга аналітика» Арістотеля, або «Книга доведення» (Kitāb al-burhān, як її називали араби). По-друге, це детальна розробка проекту систематизації наук. У цьому зв'язку доречно згадати «Каталог наук» (Ihsā al-'ulūm) аль-Фарабі (у латинському перекладі — De scientiis). Арабські філософи посилюють ідею Стагірита про пріоритет метафізики стосовно інших наук (особливий внесок тут належить Авіценні). Араби передали латинському Середньовіччю ідею наукової систематики з ретельними розрізненнями методів і предметів окремих наук. Цікаво, що на латинському Заході філософи були переважно кліриками (аж до XV ст.), тоді як арабські філософи були переважно медиками. Ця деталь дозволяє краще зрозуміти деякі нюанси, що відрізняють арабське та європейське розуміння науки у добу Середньовіччя. По-третє, араби перейняли у греків ідею, що заняття теоретичною філософією є шляхом до щастя[49]. Цей «споглядальний» ідеал життя було посилено в середньовічній схоластиці. По-четверте, саме в арабів середньовічні християнські теологи перейняли схематику розуміння взаємовідношень між раціональним мисленням і божественним одкровенням, між істинами природного розуму та істинами віри. Причому арабські мислителі підкреслювали автономію філософії й природного знання стосовно віри, тим самим визнаючи їхню цінність і високий престиж. І, нарешті, по-п'яте, арабську наукову культуру відрізняв від тогочасного західноєвропейського способу мислення інтерес до емпіричних наук. Тому й філософія для ісламських мислителів була не просто абстрактно інтелектуальним заняттям, а представляла собою фундамент (або вершину) більш складної наукової системи, що включала багато галузей емпіричних досліджень. Іншими словами, для ісламських інтелектуалів філософія була раціональною систематизацією емпіричної науки. Вже згадувалося, що, на відміну від латинського Заходу, де середньовічний учений — це зазвичай клірик, в ісламському середньовічному світі вчений — це зазвичай медик (який водночас може бути і юристом, і духовним авторитетом).
3. Перекладацький центр у Толедо
Піренейський півострів у XII ст. став одним із ключових культурних топосів «передачі знань» (translatio studiorum) від арабського культурного світу до латинського. Трактат Liber de causis перекладено в Толедо, на той час головному перекладацькому центрі латинського Заходу. Це місто відвоював у маврів король Альфонс VI Кастильський 25 травня 1085 р. У бібліотеках міста християни знайшли потужну колекцію творів античних авторів арабською мовою[50]. Раймунд І (бл. 1126—1151 рр.), ставши архиєпископом Толедо, ініціював створення групи перекладачів з арабської на латину.
У літературі часто можна зустріти зворот «толедська перекладацька школа», але сьогодні до поняття «школа» дослідники ставляться з певним скепсисом. Ідеться радше про спільноту перекладачів, з-поміж яких передусім варто відзначити Йоана Іспанського, або Севільського (†1180), уже згадуваного Абрагама Ібн Дауда (1110—1180) і Ґерарда Кремонського (1114—1187), а також Домініка Ґундісалівуса, або Ґундісаліна (1110—1190) і Михаїла Скота (1175/80—1234/36).
Можна говорити про дві паралельні перекладацькі програми, що існували на той час у Толедо. Перша програма — це переклад трактатів Арістотеля разом із арабськими коментарями до його творів. Її очолював Ґерард Кремонський. Друга програма, очолювана Домініком Ґундісалівусом, — це переклад трактатів «Авіценнової традиції» (корпус творів, що відображав інтерес переважно юдейських учених). Факт існування двох різних версій перекладів деяких текстів свідчить про те, що ці дві перекладацькі програми спочатку функціонували окремо[51].
Кількість перекладів (зважаючи на складність і обсяг перекладених текстів) вражає. Наприклад, Домінік Ґундісалівус переклав трактати Ібн Сіни «Метафізика», «Про небо», «Логіка», «Про душу», трактати аль-Газалі «Фізика», «Наміри філософів», «Логіка», трактат Ібн Ґебіроля «Джерело Життя», трактат аль-Фарабі «Про науки». Ґерард Кремонський переклав значну частину творів Арістотеля («Друга аналітика», «Фізика», «Про небо» «Про народження і загибель», «Метеорологія»), «Альмаґест» Птолемея, «Елементи» Евкліда, «Медичний канон» Ібн Сіни, трактати Галена і Гіппократа та інших[52]. Михаїл Скот переклав «Історію тварин», «Про частини тварин» і «Про народження тварин» Арістотеля, «Про тварин» Ібн Сіни, «Про сферу, або про циклічні рухи небес» аль-Бітруджі (Альпетраґія) та інші.
Звичайно, це не вичерпний перелік перекладених трактатів[53]. Насправді йдеться про сотні найменувань, значна частин яких — математичні і натурфілософські твори античних і арабських авторів. Зауважу, що навіть перераховані твори Арістотеля досі не перекладені українською мовою. Про арабських і єврейських авторів годі й казати.
Часто у прологах до своїх перекладів латинські інтелектуали висловлювали власні думки стосовно теорії перекладу, погляди на науку і культуру. Іноді це були вигадані сюжети про дивовижні віднайдення прихованих трактатів (одну з таких казкових вигадок описує Йоан Севільський у пролозі до перекладу «Таємниці таємниць», адресованому іспанській принцесі); а іноді це сповнені пафосу слова про відкриття нових, ще невідомих латинянам наукових знань (як це робить Петро Альфонсі, іспанський юдей, що навернувся в християнство, у своєму «Листі до мандрівників Франції»). Іноді це можуть бути і зітхання з приводу інтелектуальної бідності латинян. Наприклад, один із толедських перекладачів, Платон із Тіволі, у передмові до виконаного ним перекладу зазначає: «Серед латинян немає жодного автора у царині астрономії. Їхні книжки наповнені нісенітницями, фантазіями і бабськими історіями»[54]. Цікаво, що Ґерард Кремонський прибув до Толедо у пошуку «Альмаґеста» Птолемея, бо не знайшов цього трактату «серед латинських книжок».
Яким же способом перекладали тексти представники «толедського кола»? Домінік Ґундісалівус й Абрагам Ібн Дауд перекладали тексти слово за словом спочатку з арабської на каталонську, а вже потім — на латину. Натомість Ґерард Кремонський перекладав одразу з арабської на латинську мову[55]. Однак він у своїх латинських перекладах залишав окремі слова і цілі фрази арабською (що помітно і в «Книзі про причини»). Такий підхід викликав багато критичних зауважень.
4. «Книга про причини» в коментарях середньовічних християнських мислителів
Трактат «Книга про причини» став у XIII ст. одним із важливих джерел університетського навчання. У 1255 р. цей твір входив до списку обов'язкової лектури для студентів факультету мистецтв Паризького університету. Він там значився як твір Арістотеля. Цю книгу належало тлумачити протягом семи тижнів[56]. Найбільш інформативною є програма Compendium examinatorium parisiense циркулярних творів (щось на кшталт наших університетських методичних програм) невідомого паризького магістра 40-х років XIII ст. Цей Compendium приписує вивчати метафізику у трьох книгах: Metaphysica vetus, Metaphysica nova i Liber de causis[57]. Тобто знання «Книги про причини» вимагалося від студентів на іспиті факультету мистецтв.
«Книгу про причини» почали досліджувати вже сучасники Ґерарда Кремонського Домінік Ґундісалівус (†1190) і Алан Лілльський (†1202)[58]. Особливо на них вплинула думка про те, що Бог творить усе mediante intelligentia — «за посередництвом Інтелігенції». Ще раз нагадаю, що словом intelligentia Ґерард переклав поняття «інтелект», «розум» (у пропонованому тут українському перекладі — «ум»). Оскільки вони вважали, що автором трактату був Арістотель, то їхні інтерпретації мали на меті розв'язати за допомогою аргументів «Книги про причини» низку проблем Арістотелевої філософії. Цілком природним, за їхнім переконанням, було ототожнення Першопричини, описуваної у «Книзі», і нерухомого Першорушія XII книги «Метафізики». Таке ототожнення мало ще один герменевтичний наслідок: розуміння Арістотелевого Бога в контексті креаціонізму. На початку XIII ст. «Книгу про причини» цитують Вільгельм Овернський (1180—1249), Філіп Канцлер (†1236), Вільгельм Оксерський (†1231). У 1220—1230 рр. «Книгу про причини» застосовував у своїх студіях Александр з Гельсу (1186—1258). В Оксфорді посилається на «Книгу про причини» Александр Некам (1157—1217) у трактаті Speculum speculationum (написаний у 1204—1213 рр.). Вплив «Книги про причини» помітний у трактатах Роджера Бекона (1214—1292) і Томи з Йорку (†1260).
Подальші коментарі (від Альберта і Томи Аквінського аж до XV ст.) головну увагу приділяли поняттям каузальності та нематеріальної субстанції. Для християнських коментаторів XIII ст. постала ще одна герменевтична проблема: поєднати тезу «Книги» про творення mediante intelligentia з християнським ученням про творення світу Богом за посередництвом Христа-Логосу. Таке поєднання надавало, здається, єдину можливу стратегію уникнути небезпечних для християнської ортодоксії висновків. Існувала також небезпека зведення intelligentia «Книги про причини» до третьої Особи Трійці (до Святого Духа)[59].
Велике значення ідеям, викладеним у «Книзі про причини», надавав Альберт Великий (1200—1280)[60]. Альберт першим на латинському Заході написав коментарі до всього корпусу трактатів Стагірита. Цьому амбітному завданню він присвятив близько 17 років (працюючи над коментарями до Corpus Aristotelicum приблизно з 1250 по 1267 р.). Коли Альберт коментував «Книгу про причини», він, на відміну від Томи Аквінського, ще не знав тексту «Елементів теології» Прокла. Хоч для Альберта автором ідей «Книги» є Арістотель, він (як уже згадувалося) приписує створення самого тексту «Книги про причини» Давиду Юдею. Якщо Арістотель — головний автор, то Давид — компілятор. В Альбертовому коментарі до «Книги» читаємо: «Ми приймаємо від давніх усе, що було добре сказано про ці речі і що перед нами уклав із висловлювань Арістотеля, Авіценни, Альґазеля та Альфарабі Давид Юдей. Він упорядкував усі ці висловлювання як теореми, до яких додав власний коментар»[61]. Власне Альберт правильно відзначає, що «Книга» походить із різних ідейних джерел. Але на рівні змісту Альберт вважає «Книгу про причини» завершенням метафізичних поглядів Стагірита. Причому перші розділи Альбертового коментаря до «Книги» нагадують своєрідний компендіум з натурфілософії, в якому розглянуто позиції грецьких і арабських філософів на природу буття, каузальності, матерії, ума тощо[62].
Щоб показати це, візьмемо коментар Альберта Великого до «Метафізики» Арістотеля. Спочатку він визначає предмет метафізики — транскатегоріальне буття, або суще. Однак чи означає це, що у метафізиці не ставиться питання про Бога? Ні, якраз навпаки: метафізика досліджує Бога і відокремлену сферу божественного[63]. В одинадцятій книзі Альбертового коментаря обговорюється другий трактат «про не-чуттєву і нерухому субстанцію» (тобто про нерухомий Першорушій Стагірита). У шостій главі цього трактату (а йдеться саме про «Книгу про причини») досліджується перша субстанція. Вона описується як «чистий Інтелект», що, як універсальна причина, впливає на всю реальність, є джерелом усякої досконалості й дозволяє всьому існуючому бути до неї причетним. Окрім того, ця субстанція є предметом любові для всього і притягує до себе всі діючі у світі причини. Описуваний таким чином Першорушій поширює світло через небесні сфери на все суще[64]. Маємо тут теорію Інтелекту Арістотеля, перетлумачену в контексті схематики мислення Прокла та Діонісія Ареопагіта. Цю схематику Альберт запозичує саме з «Книги про причини»[65]. У коментарі до цього трактату детально описується єрархічне походження універсуму з Першопринципу[66]. Дія першої універсальної причини (causa universalis) є необмеженою і поширюється на все суще.
Аналіз обох коментарів Альберта (до Арістотелевої «Метафізики» і до «Книги про причини») свідчить про те, що він розглядає «Книгу про причини» не тільки як інтегративну частину, але навіть як завершальний етап чи центральний пункт першої філософії[67]. На початку другої частини коментаря до «Книги про причини» він наводить чотири підстави, за якими її слід уважати метафізичним трактатом. Ось ці підстави: 1) у трактаті йдеться про нематеріальні, непротяжні і нерухомі об'єкти; 2) у трактаті витлумачуються принципи сущого як такого; 3) у трактаті досліджуються тільки божественні субстанції, «а саме Перша причина, Інтелігенція і благородна [світова] Душа, а все це є предметом теології»[68]; і, нарешті, 4) у «Книзі про причини» ці об'єкти досліджуються «у світлі повної істини»[69]. «Тому цю книгу треба пов'язувати з першою філософією, і розуміти її слід як завершення першої філософії»[70].
Вплив ідей «Книги про причини» на філософську і теологічну думку Томи Аквінського важко переоцінити. Найчастіше Аквінат посилається на «Книгу» в коментарі на «Сентенції» Петра Ломбардського (роки написання 1251/52—1256), в диспутаціях «Про істину» (1256—1259) і в диспутаціях «Про могутність» (1265—1266). У «Сумі проти язичників» «Книга про причини» згадується тільки шість разів. У «Сумі теології» я нарахував 28 випадків посилання на «Книгу про причини» (в першій частині — 18, у другій — вісім, а в третій — два). Цілком можливо, що вчення Аквіната про «онтологічну реальну відмінність» між буттям (існуванням) і сутністю (посилене пізніми коментаторами, такими як Йоан Капреоль і Франсиско Суарес) формується під безпосереднім впливом «Книги про причини»[71]. Вплив «Книги» на зміст Аквінатових понять esse tantum і ens primum (якими Тома описує Бога) відзначає Річард Тейлор[72].
За часів Декарта це розрізнення стає своєрідним загальним місцем. Так у п'ятій «Медитації» Декарт зазначає: «Позаяк в усіх інших речах я звик розрізняти існування і сутність…»[73]. До речі, цей приклад добре показує приховані впливи ідей «Книги про причини» на певні схеми мислення навіть філософів доби модерну.
Тома Аквінський береться за коментар до «Книги про причини», ймовірно, у першій половині 1272 р. Він починає коментувати цей текст ще у Парижі, а продовжує роботу над коментарем уже в Неаполі. Аквінат перший ідентифікує автора трактату як арабського філософа, що компонує цей твір із окремих положень Elementatio theologica «платоніка Прокла»[74]. Тома у різних місцях порівнює «Книгу про причини» з Прокловими «Елементами теології» та з ідеями Діонісія Ареопагіта. Відзначимо тут талант Аквіната як текстолога. Щоправда, ця ідентифікація арабського першоджерела стала можливою для Томи завдяки здійсненому Вільгельмом з Мербеке у травні 1268 р. перекладу Elementatio Прокла латиною[75]. Бо коли Аквінат, як новоспечений магістр теології, коментував у Парижі в 1257—1258 рр. трактат Боеція «Про Трійцю», то він іще приписував авторство «Книги про причини» Арістотелю[76]. Але вже у своїх зрілих трактатах (зокрема у «Сумі проти язичників» і «Сумі теології») він, цитуючи «Книгу про причини», не посилається на «Філософа», а вживає зазвичай нейтральні звороти (найчастіше — dicitur in libro De causis). Такі нейтральні звороти можуть свідчити про певні сумніви Аквіната щодо Арістотелевого авторства (і це ще до знайомства з текстами Прокла).
Тобто спочатку, до перекладу Вільгельма з Мербеке, Тома слідував традиції Альберта та інших авторитетів, приписуючи авторство «Книги про причини» Арістотелю. Ми знаходимо таке приписування у деяких фрагментах коментаря до «Сентенцій» Петра Ломбардського, коментаря до «Трійці» Боеція, диспутаціях «Про істину» і навіть ще у диспутаціях «Про могутність»[77] (текст писався в Римі, у 1265—1266 рр., паралельно з роботою над першим томом «Суми теології»). Але надалі, цитуючи «Книгу про причини» (навіть у першому томі теологічної суми), Аквінат уже не посилається на Арістотеля, а завжди обмежується нейтральними зворотами. Нарешті, через чотири роки після перекладу Elementatio theologica, він уже міг вбачати паралелі між ідеями, що містилися в «Книзі про причини», та ідеями Прокла.
У зв'язку із цим постає цікаве запитання: навіщо Аквінат у пізній період своєї творчості, перевантажений різноманітними інтелектуальними заняттями (робота над «Сумою теології», коментування творів Арістотеля, Псалмів і послання апостола Павла до євреїв), звертається до «Книги про причини»? Тим більше, що коментар на «Книгу про причини», як видається, був написаний не «на замовлення». Можна погодитися з думкою, що коментування цього тексту означало для Аквіната відновлення діалогу з неоплатонічною філософією. Працюючи над коментарем, Тома мав перед собою три тексти: текст «Книги про причини», рукопис Elementatio theologica і corpus Діонісія. «Тексти цих трьох авторів цитуються ad litteram (буквально — А. Б.), а інші використовувані автори, передусім Арістотель, цитуються ad mentem (на рівні відтворення їхнього сенсу, „духу“ — А. Б.)»[78]. У такий спосіб Аквінат кожному автору може віддати належне і водночас з'ясувати власну позицію стосовно Прокла, автора «Книги» і Діонісія. «Правдивим наміром святого Томи в цьому коментарі було порівняти три тексти. Такий підхід виявляє силу аргументації даного коментаря і, можливо, цей твір є єдиним такого роду випадком в усій інтелектуальній спадщині святого»[79].
5. Аналіз трактату «Книга про причини»
За своєю структурою «Книга про причини» є своєрідною версією аксіоматичної метафізики, що складається з низки тез, або теорем. Трактат пропонує стислу теорію походження всієї реальності з Першопринципу, або Першопричини. Якщо поглянути на зміст «Книги» в аспекті структури, можна описати її головну тему як опис походження множинності з первинної Єдності.
З подібними літературними формами латинський Захід був уже знайомий. Достатньо навести як приклад хоча б трактат Боеція De hebdomadibus («Яким чином субстанції добрі…»). Для середньовічних інтелектуалів аксіоматика «Книги про причини» була своєрідним виразом раціонального духу Арістотелевого мислення. Привабливість Стагіритової метафізики, викладеної more geometrico, ставила її в один ряд з Евклідом[80]. Зрозуміло, що аксіоматичний метод мав і свої недоліки. Він не давав можливості відстежити й осмислити походження вживаних у трактаті понять і схем. Можна лише покладатися на авторитет пропонованих нам істин. Наприклад, не зовсім ясно, що слід розуміти під «причиною», в якому сенсі вживаються поняття «буття», «ум» (інтелект), «душа» та ін. Ці питання є особливо важливими у світлі того факту, що трактат створено в монотеїстичному культурному середовищі. Тому читати цей твір непросто, особливо сьогодні.
«Книга про причини» містить 31 тезу, або твердження. Кожне твердження розтлумачується завдяки низці пронумерованих коментарів. Більшість тез і коментарів походять із «Елементів теології» Прокла, неоплатоніка V ст. Але порядок тез «Книги» не відповідає безпосередньо порядку Проклових «Елементів», що вказує на особливий задум автора (або авторів) «Книги про причини». Деякі коментарі «Книги» походять із «Еннеад» Плотіна, неоплатоніка III ст. Нарешті, деякі коментарі належать самому авторові «Книги про причини». В цілому можна стверджувати, що «Книга про причини» має досить гетерогенну структуру і дуже приблизний порядок викладу матеріалу. Іноді текст здається навіть хаотичним, а послідовність тез випадковою.
До суттєвих інновацій автора «Книги про причини» можна віднести твердження IV і IX. Деякі тези Проклової філософії перетлумачуються в контексті монотеїстичної ідеї творення. Автор «Книги про причини» відкидає «еманаційну» онтологію Прокла: замість послідовного переходу від одного онтологічного рівня до іншого, у «Книзі про причини» постійно підкреслюється творчий пріоритет Бога стосовно всіх онтологічних регіонів. Першопричина, або Бог творить усе суще. Читаючи «Книгу про причини», цікаво спостерігати цю заочну дискусію її автора з Проклом. Причому характер цієї дискусії досить своєрідний: він проявляється не у прямих запереченнях центральних ідей Прокла, а в наданні цим ідеям іншого формулювання. Автор «Книги про причини», на перший погляд, лише по-іншому формулює Проклові ідеї, іноді лише переставляє акценти. А в результаті твориться цілковито інша теологічна й онтологічна теорії.
Наведу приклад такої корекції Проклової думки в «Книзі про причини». Візьмемо фрагмент IV, 37. Він звучить так: «Перша зі створених речей — буття, і перед ним нічого іншого не сотворено». Цей фрагмент є перетлумаченням 138-го твердження Прокла: «З усього, що причетне божественній властивості і що є обожненим, першим і вищим є буття (πρώτιστόν ἐστι καὶ ᾀκρότατον τὸ ὄν)» (Elementatio theologica 138)[81]. Очевидно, що автор перетлумачує думку Прокла у контексті монотеїстичного вчення про божественне творення. В тексті немає жодних полемічних зворотів, жодних вказівок на незгоду з Проклом. Просто думка язичницького філософа у формулюванні автора «Книги про причини» набуває монотеїстичного забарвлення.
У структурі реальності, описуваній у «Книзі про причини», вся множина сущого перебуває у безпосередніх стосунках із Богом як Першопричиною, Благом, Творцем. Ці стосунки не опосередковані складною й ступінчатою єрархією онтологічних «шарів». Так, з одного боку, реальність конституюється складною єрархією причин, але з іншого боку, через усі ці каузальні рівні діє єдиний Бог, творча Першопричина. Бог діє та іманентно присутній у всіх сотворених ним речах.
Загальну структуру «Книги про причини» можна описати так:
Твердження І 1—18 — Єрархія причин: перша універсальна причина й другі причини (Відповідні твердження — в Прокловій Elementatio theologica 56, 70).
Твердження II 19—26 — Буття, ум і душа (Elementatio theologica 88 і 87, а також 169 і 191).
Твердження III 27—36 — Душа та її дії (Elementatio theologica 201, а також 125, 129 і 137; пор.: Plotinus. Enneades V 1, 10).
Твердження IV 37—48 — Буття — перша створена річ (Elementatio theologica 138).
Твердження V 49—56 — Перші уми та їхні форми. Душі в стосунку до умів (Elementatio theologica 177). Твердження IV і V інспіровані також ідеями IV книги «Еннеад» Плотіна (Enneades IV 8, 3.6—4.10; IV 9, 4.2—3 та 4.19—20; 9, 1.16—18; 9, 2.3—8 та 9, 3.1—4; VI 7, 14).
Твердження VI 57—63 — Перша причина вища за слова і мовлення (Elementatio theologica 123).
Твердження VII 64—71 — Єдність ума і повернення до сутності (Elementatio theologica 171 (64—67); 15 (68)).
Твердження VIII 72—78 — Ум знає, що є над ним і що є під ним (Elementatio theologica 173 (72)).
Твердження IX 79—91 — Першопричина творить за посередництвом ума (Elementatio theologica 12 (79)).
Твердження X 92—99 — Наповненість формами і спосіб пізнання ума (Elementatio theologica: 177 (92—93)).
Твердження XI 100—102 — Ум пізнає вічні речі (Elementatio theologica 172, 174 (100—101)).
Твердження XII 103—108 — Взаємні зв'язки всередині ума (Elementatio theologica 103 (103—104)).
Твердження XIII 109—114 — Пізнання умом власної сутності (Elementatio theologica 167 (109)).
Твердження XIV 115—123 — Душа як парадигматична причина тілесного світу (Elementatio theologica 195, 193, 194 (115)).
Твердження XV 124—128 — Повернення того, хто знає, до власної сутності (Elementatio theologica 83, 186, 15—16, 41—44 (124)).
Твердження XVI 129—137 — Ум як найвища сила і перше нескінченне (Elementatio theologica 92 (129); 93 (131)).
Твердження XVII 138—142 — Єдність сили відповідно до її близькості до «Єдиного» (Elementatio theologica 95 (138)).
Твердження XVIII 143—148 — Творення як дарування буття й надання сутнісної форми (Elementatio theologica 102 (143)).
Твердження XIX 149—154 — Прийняття благості згідно із каузальною залежністю (Elementatio theologica 111 (149)).
Твердження XX 155—161 — Самодостатність і панування першого блага (Elementatio theologica 122, 120, 121 (155—156)).
Твердження XXI 162—165 — Багатство і єдність «Першого» (Elementatio theologica 127 (162)).
Твердження XXII 166—171 — Першопричина перевищує всяке ім'я (Elementatio theologica 115 (166)).
Твердження XXIII 172—175 — Знаючий ум і Бог як творець і управитель (Elementatio theologica 134 (172)).
Твердження XXIV 176—180 — Першопричина перебуває в усіх речах і у відмінностях речей (Elementatio theologica 142 (176—178)).
Твердження XXV 181—186 — Несотвореність субстанцій, які існують через свою сутність (Elementatio theologica 45 (162—183)).
Твердження XXVI 187—190 — Субстанції не підлягають загибелі та причина формування субстанцій (Elementatio theologica 46 (187)).
Твердження XXVII 191—193 — Не-вічність складених субстанцій (субстанцій-композитів) (Elementatio theologica 48 (191)).
Твердження XXVIII 194—198 — Природа простих і складених субстанцій (Elementatio theologica 47 (194)).
Твердження XXIX 199—202 — Понад-часовість субстанцій, що постають через свою власну сутність (Elementatio theologica 51 (200)).
Твердження XXX 203—209 — Вічні, часово-вічні і підвладні руйнуванню субстанції (Elementatio theologica 55 (203)).
Твердження XXXI 210—213 — Поєднання вічності і часу через субстанції-посередниці (Elementatio theologica 106 (210)).
Твердження XXXII 214—219 — Творче «Єдине» як причина єдності й тривалості (Elementatio theologica 107 (214)).
Каузальність і циклічність визначають усю структуру трактату «Книга про причини». Вся реальність залежить від Першої причини, і кожний елемент реальності спрямований до Першої причини як до свого онтологічного принципу й джерела.
У неоплатонізмі каузальність і циклічність сутнісно пов'язані з теорією еманації. Звернімося спочатку до Прокла і розгляньмо три параграфи з його Elementatio theologica (11, 31 і 33). «Все, що існує (πάντα τὰ ὄντα), походить з однієї причини, [а саме з] першої [причини] (τῆς πρώτης)» (Elementatio theologica 11). «Все, що походить від певного [принципу] (πᾶν τὸ προΐον ἀπό τίνος), сутнісно повертається (κατ’οὐσίαν ἐπιστρέφεται) до нього [як до джерела свого походження]» (Elementatio theologica 31). «Все, що походить від певного принципу і повертається до нього, має циклічну діяльність» (κυκλικὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν) (Elementatio theologica 33). Процитовані фрагменти свідчать про зв'язок каузальності, циклічності та еманації. Каузальність і циклічність мають єрархічну будову, в якій нижчі причини залежать від вищих (Elementatio theologica 36).
Причини діють за циклічною схематикою походження і повернення. Прокл у своїх трактатах описує цю діяльність за допомогою тріади: перебування у собі (μονή) — вихід-походження (πρόοδος) — повернення (ἐπιστροφή). Символом такої діяльності є коло. Циклічний рух найбільше відповідає діяльності ума (Elementatio theologica 146). Цю думку ми знаходимо ще в Платоновому діалозі «Тімей» (Timaeus 34а). Мислення є рухом «від самототожності до самототожності» (ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸ αὐτοῦ) (In Parmenidem 1190, 2)[82]. Однак циклічність варто розуміти не тільки в епістемологічному, а й в онтологічному аспекті. Все, що походить від Першопричини, повертається до неї різним типом повернення. Це означає, що в кожному спричиненому сущому відбувається циклічна діяльність. «Повернення» (ἐπιστροφή) здійснюється у різних онтологічних регіонах у відмінний спосіб.
Цю схематику «перебування у собі — виходу — повернення» по-різному переосмислюють Діонісій Ареопагіт в контексті монотеїзму і автор «Книги про причини». Діонісій у трактаті «Про божественні імена» приписує творчій Першопричині здатність творити і повертати все сотворене до себе: «На основі своєї надмірної благості, той, що є причиною всього, любить усе (πάντων ἐρᾷ), все творить (πάντα ποιεῖ), усе вдосконалює, все зберігає, все повертає (πάντα ἐπιστρέφει)…» (Divina nomina 4, 10). Фрагмент вказує на творчий характер Першопричини, що можна витлумачити в аспекті креаціоністських ідей. А фрагмент Divina nomina 5, 2 свідчить про міцний монотеїстичний ґрунт Діонісієвих міркувань: «Усі благі походження й оспівувані нами імена належать єдиному Богові». Нарешті, у фрагменті Divina nomina 4, 14 уявлення про творчу божественну Першопричину і циклічний рух об'єднуються з уявленням про екстатичну божественну любов: «Божественна любов (ὁ θεῖος Ἐρως) переважно виявляє свою нескінченність і безначальність як вічне коло (ἀΐδιος κύκλος), що через благо, з блага, у благові, й у бік блага обертається у постійному рухові…»[83]. Утім, як слушно зазначає Вернер Баєрвальтес, Діонісій осмислює походження світу з Єдиного радше за неоплатонічною моделлю розгортання Єдиного/Блага, ніж згідно з біблійною ідеєю творення[84]. Іншими словами, перетлумачення неоплатонічних схем мислення у контексті монотеїзму не відбувається як однобічний процес «християнізації» неоплатонізму. Має місце і зворотний вплив.
Добре відомо, що Діонісій — головний авторитет у християнській ангелології. Він розробляє теорію ангельської єрархії на основі неоплатонічної концепції «генад».
Вплив неоплатонічної каузальності та єрархії циклічних рухів у редакції Діонісія Ареопагіта знаходимо у третій частині Дантової «Божественної комедії» («Рай», пісня друга)[85]:
Під небом, де панує Божий мир,
Велике тіло з перших днів кружляє
Й дає буття всьому на весь свій шир.
А ближче небо, що від зір палає,
Всі різні сутності, які в нім є
Й різняться з ним, буття тим обділяє.
І в кожній іншій сфері є своє,
Яке вона безперестанно плодить,
Йому причин і цілей надає.
Ці члени світу поступово сходять,
Як бачив сам ти навіч, слід у слід
І взяте угорі донизу зводять…
Одвічний рух і сила кіл священних,
Як спритність молота від коваля,
Залежать всі од рушіїв блаженних.
У автора «Книги про причини» структура каузальності і циклічності також, як уже було згадано, піддається перетлумаченню в контексті монотеїзму. Втім, сказане Вернером Баєрвальтесом стосовно Діонісія можна повторити й стосовно автора «Книги про причини»: монотеїстична ідея творення реальності Першопричиною осмислюється тут радше за неоплатонічною схематикою. Іншими словами: монотеїзм «Книги про причини» артикулюється засобами філософських словників Плотіна і Прокла.
Андрій Баумейстер
Книга про причини
Liber de causis
I
1. Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda.
2. Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis prima non aufert virtutem suam ab ea.
3. Quod est quia a causa universalis prima agit in causatum causae secundae, antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam.
4. Cum ergo agit causa secunda, quae sequitur causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est supra ipsam.
5. Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae est supra ipsam, quoniam est causa ei.
I
1. Omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secunda.
2. Cum ergo removet causa universalis secunda virtutem suam a re, causa universalis prima non aufert virtutem suam ab ea.
3. Quod est quia a causa universalis prima agit in causatum causae secundae, antequam agat in ipsum causa universalis secunda quae sequitur ipsam.
4. Cum ergo agit causa secunda, quae sequitur causatum, non excusat ipsius actio a causa prima quae est supra ipsam.
5. Et quando separatur causa secunda a causato, quod sequitur ipsam, non separatur ab eo prima quae est supra ipsam, quoniam est causa ei.
1. Всяка[86] первинна причина більшою мірою впливає на спричинене, ніж універсальна друга причина[87].
2. Отож коли універсальна друга причина позбавляє річ своєї сили, універсальна перша причина [натомість] не позбавляє її своєї сили.
3. А це тому, що універсальна перша причина діє на спричинене другою причиною ще до того, як на нього діятиме універсальна друга причина, котра йде після першої.
4. Отож коли друга причина, яка йде опісля[88], учиняє спричинене, то її дія не є незалежною від першої причини, яка понад нею[89].
5. І коли друга причина відокремлюється від спричиненого, що йде після неї, від нього не відокремлюється перша [причина], яка понад нею, бо вона — причина його.
6. Et nos quidem exemplificamus illud per esse et vivum et hominem.
7. Quod est quia oportet ut sit res esse in primis, deinde vivum, postea homo.
8. Vivum ergo est causa hominis propinqua; et esse causa eius longinqua.
9. Esse ergo vehementius est causa homini quam vivum, quoniam est causa vivo quod est causa homini.
10. Et similiter, quando ponis rationalitatem causam homini, est esse vehementius causa homini quam rationalitas, quoniam est causa causae eius.
11. Et illius quod dicimus significatio est quod quando tu removes virtutem rationalem ab homine, non remanet homo sed remanet vivum, spirans, sensibile. Et quando removes ab eo vivum, non remanet vivum sed remanet esse, quoniam esse non removetur ab eo, sed removetur vivum; quoniam causa non removetur per remotionem causati sui, remanet ergo homo esse. Cum ergo individuum non est homo, est animal et, si non est animal, est esse tantum.
6. Ми показуємо це на прикладі буття[90], живого і людини.
7. А все тому, що річ мусить бути насамперед — буттям, потім — живим, а вже потім — людиною[91].
8. Отож «живе» — ближча причина людини, а «буття» — її дальша причина[92].
9. Отож «буття» — більшою мірою причина[93] людини, ніж «живе», бо [«буття»] — причина «живого», а воно — причина людини.
10. Подібно ж, коли кладеш раціональність як причину людини, «буття» — більшою мірою причина людини, ніж раціональність, бо воно — причина її причини.
11. І доведенням сказаного є те, що коли позбавляєш людину раціональної сили[94], вона не залишається людиною, але залишається живим, дихаючим, чутливим; а коли позбавляєш її «живого», вона не залишається живим, але залишається буттям, бо її не позбавлено «буття», а позбавлено «живого»: оскільки причина не усувається усуненням спричиненого нею, то людина залишається буттям. Отож якщо індивід — не людина, то він — щось одушевлене; а якщо не одушевлене, то лише буття[95].
12. Iam igitur manifestum est et planum quod causa prima longinqua est plus comprehendens et vehementius causa rei quam causa propinqua.
13. Et propter illud fit eius operatio vehementioris adhaerentiae cum re quam operatio causae propinquae. Et hoc quidem non fit secundum hoc, nisi quia res in primis non patitur nisi a virtute longinqua; deinde patitur secundo a virtute quae est sub prima.
14. Et causa prima adiuvat secundam causam super operationem suam, quoniam omnem operationem quam causa efficit secunda, et prima causa efficit; verumtamen efficit eam per modum alium, altiorem et sublimiorem.
15. Et quando removetur causa secunda a causato suo, non removetur ab eo causa prima, quoniam causa prima est maioris et vehementioris adhaerentiae cum re quam causa propinqua.
16. Et non figitur causatum causae secundae nisi per virtutem causae primae.
17. Quod est quia causa secunda quando facit rem, influit causa prima quae est supra eam super illam rem de virtute sua, quare adhaeret ei adhaerentia vehementi et servat eam.
18. Iam ergo manifestum est et planum quod causa longinqua est vehementius causa rei quam causa propinqua quae sequitur eam, et quod ipsa influit virtutem suam super eam et servat eam, et non separatur ab ea separatione suae causae propinquae, immo remanet in ea et adhaeret ei adhaerentia vehementi, secundum quod ostendimus et exposuimus.
12. Отож тепер очевидно і ясно, що перша, дальша причина охоплює більше і більшою мірою є причиною речі[96], ніж ближча причина.
13. І через це її дія тісніше пов'язана з річчю, ніж дія ближчої причини; і так стається саме тому, що річ улягає передусім більш віддаленій силі, а вже потім, другою чергою, улягає силі, підпорядкованій першій.
14. І перша причина підтримує другу в її дії, бо кожна дія, що її учиняє друга причина, учиняє і перша, проте учиняє її у спосіб вищий і возвишеніший.
15. І коли позбавити спричинене другої причини, цим воно не позбавляється першої причини, бо перша причина — у більшому й потужнішому зв'язку з річчю, ніж ближча причина.
16. А отже, спричинене другою причиною утворюється не інакше, як силою першої причини.
17. А все тому, що коли друга причина учиняє річ, то перша причина, яка понад нею, впливає на річ своєю силою, бо зв'язана з нею потужним зв'язком і зберігає її.
18. Отож тепер очевидно і ясно, що дальша причина — більшою мірою причина речі, ніж ближча причина, яка йде після неї, і що вона впливає своєю силою на річ і зберігає її, і не відділяється від неї, як відділяється ближча причина, а навпаки, залишається в ній і пов'язана з нею потужним зв'язком, — як ми й показали та виклали.
19. Omne esse superius aut est superius aeternitate et ante ipsam, aut est cum aeternitate, aut est post aeternitatem et supra tempus.
20. Esse vero quod est ante aeternitatem est causa prima, quoniam est causa ei.
21. Sed esse quod est cum aeternitate est intelligentia quoniam est esse secundum [secundum habitudinem unam, unde non patitur neque destruitur].
22. Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus.
19. Кожне вище буття[97] або вивищується над вічністю і передує їй, або [перебуває] разом з вічністю, або після вічності й понад часом[98].
20. Буття, котре передує вічності, є першою причиною, бо воно [буття] є причиною вічності[99].
21. А от буття, котре разом з вічністю, — це ум[100], бо він — друге буття з тією єдиною властивістю, що не улягає [дії] і не знищується.
22. Буття ж, котре після вічності й понад часом, — то душа, бо вона [перебуває] на межі: нижче за вічність, але понад часом.
23. Et significatio quod causa prima est ante aeternitatem ipsam, est quod esse in ipsa est acquisitum.
24. Et dico quod omnis aeternitas est esse, sed non omne esse est aeternitas. Ergo esse est plus commune quam aeternitas. Et causa prima est supra aeternitatem, quoniam aeternitas est causatum ipsius.
25. Et intelligentia [apponitur vel] parificatur aeternitati, quoniam extenditur cum ea; et non alteratur neque destruitur.
26. Et anima annexa est cum aeternitate inferius, quoniam est susceptibilior impressionis quam intelligentia, et est supra tempus, quoniam est causa temporis.
27. Omnis anima nobilis tres habet operationes; [nam ex operibus eius est] operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina.
28. Operatio autem divina est quoniam ipsa parat naturam cum virtute quae est in ipsa a causa prima.
29. Eius autem operatio intellectibilis est quoniam ipsa scit res per virtutem intelligentiae quae est in ipsa.
30. Operatio autem eius animalis est quoniam ipsa movet corpus primum et omnia corpora naturalia, quoniam ipsa est causa motus corporum et causa operationis naturae.
31. Et non efficit anima has operationes nisi quoniam ipsa est exemplum superioris virtutis.
23. А доказом того, що перша причина передує навіть вічності, є те, що й у вічності буття — набуте.
24. І стверджую, що всяка вічність є буття, але не всяке буття є вічність; отож буття — це щось загальніше, ніж вічність, бо вічність спричинена ним.
25. А ум — прилеглий до вічності й рівний їй, бо співпротяжний із нею і ні не змінюється, ні не знищується.
26. А душа пов'язана із вічністю знизу, бо вона сприйнятливіша до вражень, аніж ум; і є над часом, бо вона — причина часу.
27. Всяка благородна душа має три чини: до її діл належить чин душевний, чин умоглядний і чин божественний[101].
28. Божественний чин — у тому, що вона уладнує природу тією силою, яка в ній від першої причини.
29. Її умоглядний чин — у тому, що вона пізнає речі[102] через силу ума, яка є в ній.
30. Її душевний чин [тобто такий, що надає життя, оживлює] — у тому, що вона рухає перше тіло і всі природні тіла, бо вона — причина руху тіл і причина чину природи.
31. І душа виконує ці чини лише тому, що сама є відображенням вищої сили.
32. Quod est quia causa prima creavit esse animae mediante intelligentia, et propter illud facta est anima efficiens operationem divinam.
33. Postquam ergo creavit causa prima esse animae, posuit eam sicut [stramentum] intelligentiae in quod efficiat operationes suas.
34. Propter illud ergo anima intellectibilis efficit operationem intellectibilem. Et quia anima suscipit impressionem intelligentiae, facta est inferioris operationis quam ipsa in impressione sua in id quod est sub ipsa.
35. Quod est quia ipsa non imprimit in res nisi per motum, scilicet quia non recipit quod est sub ea operationem eius nisi ipsa moveat ipsum. Propter hanc ergo causam fit quod anima movet corpora; de proprietate namque animae est ut vivificet corpora, quando influit super ea virtutem suam, et directe producit ea ad operationem rectam.
36. Manifestum est igitur nunc quod anima habet tres operationes, quoniam habet virtutes tres: scilicet virtutem divinam et virtutem intelligentiae et virtutem eius essentiae, secundum quod narravimus et ostendimus.
37. Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud.
32. А все тому, що перша причина сотворила[103] буття душі за посередництвом ума, і завдяки цьому душа стала діяльною в божественному чині.
33. Коли ж перша причина сотворила буття душі, то поклала її наче підкладку для ума[104], щоб той учиняв на ній свої діяння.
34. Саме тому умоглядна душа здійснює[105] умоглядний чин; та оскільки душа прийняла відбиток ума, то набула нижчого чину, відбиваючись у тому, що попід нею.
35. А це тому, що сама вона накладає відбиток на речі лише через рух, тобто: те, що попід нею, приймає її чин лише тоді, коли вона рухає його. З цієї-то причини й стається, що душа рухає тіла, адже душі властиво животворити тіла, коли впливає на них своєю силою і прямо провадить їх до правильного чину.
36. Тепер очевидно, що душа має три чини, бо має три сили, а саме: силу божественну, силу умову і силу власної сутності, як ми й розповіли та показали.
37. Перша зі створених речей — буття, і перед ним нічого іншого не сотворено[106].
38. Quod est quia esse est supra sensum et supra animam et supra intelligentiam, et non est post causam primam latius neque prius creatum ipso.
39. Propter illud ergo factum est superius creatis rebus omnibus et vehementius unitum.
40. Et non est factum ita nisi propter suam propinquitatem esse puro et uni et vero in quo non est multitudo aliquorum modorum.
41. Et esse creatum quamvis sit unum tamen multiplicatur, scilicet quia ipsum recipit multiplicitatem.
42. Et ipsum quidem non est factum multa nisi quia ipsum, quamvis sit simplex et non sit in creatis simplicius eo, tamen est compositum ex finito et infinito.
43. Quod est quia omne quod ex eo sequitur causam primam est «achili» [id est] intelligentia, completa et ultima in potentia et reliquis bonitatibus.
44. Et formae intellectibiles in ipso sunt latiores et vehementius universales. Et quod ex eo est inferius est intelligentia iterum, verumtamen est sub illa intelligentia in complemento et virtute et bonitatibus. Et non sunt formae intellectibiles in illa ita dilatatae sicut est earum latitudo in illa intelligentia. Et esse quidem creatum primum est intelligentia totum, verumtamen intelligentia in ipso est diversa per modum quem diximus.
45. Et quia diversificatur intelligentia, fit illic forma intellectibilis diversa. Et sicut ex forma una, propterea quod diversificatur, in mundo inferiori proveniunt individua infinita in multitudine, similiter ex esse creato primo, propterea quod diversificatur, apparent formae intellectibiles infinite.
38. Це тому, що буття — понад чуттям, і понад душею, і понад умом; і після першої причини немає нічого сотвореного обширніше і раніше за нього.
39. Через це воно постало вище за всі сотворені речі й у потужнішій єдності.
40. І постало таким не інакше, як через свою близькість до чистого, єдиного та істинного буття, у якому в жоден спосіб немає множинності.
41. А от сотворене буття, хоч і єдине, проте помножується, адже приймає множинність.
42. Але й воно стає множиною лише тому, що, хоча й просте і немає серед творінь простішого за нього, все ж складається із скінченного і нескінченного.
43. Це тому, що все, що з нього іде за першою причиною, є «ахілі», тобто ум, довершений і остаточний у могутності та інших благах.
44. І умоглядні форми, що в ньому, — універсальніші й більшою мірою всеосяжні. І те нижче, що з нього, — знову ж таки ум; проте воно — нижче, ніж той ум, за повнотою, силою і благами; і умоглядні форми у ньому не такі універсальні, як у тому умі. І хоча перше творіння все є умом, та все ж у ньому є різний ум у той спосіб, про який ми мовили.
45. І оскільки ум урізноманітнюється, то й умоглядна форма в ньому постає різноманітною; і як з однієї форми, оскільки вона урізноманітнюється, у нижчому світі походить незліченна множина індивідів, подібно ж і з першого сотвореного буття, оскільки воно урізноманітнюється, з'являються незліченні умоглядні форми.
46. Verumtamen, quamvis diversificentur non seiunguntur ab invicem, sicut est seiunctio individuorum.
47. Quod est quoniam ipsae uniuntur absque corruptione et separantur absque seiunctione, quoniam sunt unum habens multitudinem et multitudo in unitate.
48. Et intelligentiae primae influunt super intelligentias secundas bonitates quas recipiunt a causa prima, et intendunt bonitates in eis usque quo consequuntur ultimam earum.
49. Intelligentiae superiores primae, quae sequuntur causam primam, imprimunt formas secundas, stantes, quae non destruuntur ita ut sit necessarium iterare eas vice alia. Intelligentiae autem secundae imprimunt formas declines, separabiles, sicut est anima.
50. Ipsa namque est ex impressione intelligentiae secundae quae sequitur esse creatum inferius.
51. Et non multiplicantur animae nisi per modum quo multiplicantur intelligentiae. Quod est quia esse animae iterum habet finem, sed quod ex eo est inferius est infinitum.
52. Igitur animae quae sequuntur «alachili» [id est] intelligentiam, sunt completae, perfectae, paucae declinationis et separationis; et animae quae sequuntur esse inferius sunt in complemento et declinatione sub animabus superioribus.
53. Et animae superiores influunt bonitates, quas recipiunt ab intelligentia, super animas inferiores.
54. Et omnis anima recipiens ab intelligentia virtutem plus, est super impressionem fortior, et quod impressum est ab ea est fixum, stans, et est motus eius motus aequalis, continuus. Et illa in qua ex ea est virtus intelligentiae minus, est in impressione sub animabus primis, et est quod ab ea impressum est debile, evanescens, destructibile.
46. Та все ж, хоч як вони урізноманітнюються, проте не відокремлюються одні від інших, на відміну від того відокремлення, що постає між індивідами.
47. А все тому, що вони єднаються без знищення і розділяються без відокремлення, бо вони — єдине, що має [в собі] множину, і множина, що [перебуває] в єдності.
48. І перші уми проливають на другі уми ті блага, які одержують від першої причини, і передають блага [іншим умам], аж поки не досягнуть останнього з них.
49. Перші вищі уми, які йдуть після першої причини, учиняють відбитки — другі форми; ті [форми] сталі й не знищуються, тож їх не треба повторювати вдруге. А от другі уми учиняють відбитки — форми відхильні й відокремлені; такою є душа.
50. Вона ж бо — із відбитка другого ума, який іде після сотвореного буття, попід [ним].
51. І душі помножуються не інакше, як у той спосіб, яким помножуються уми. Це тому, що буття душі, знову ж таки, скінченне, але те, що з нього і попід ним, — нескінченне.
52. Отож душі, які йдуть після «алахілі», тобто ума, є довершеними, досконалими, малої відхильності та відокремленості; а от ті душі, які йдуть після нижчого буття, є немовби доповненням і відхиленням попід вищими душами.
53. І вищі душі проливають блага, які приймають від ума, на нижчі душі.
54. І всяка душа, що приймає від ума більше сили, міцніше відбивається, і відбиток її — тривкий і сталий, а його рух — це рух рівний і неперервний. А та [душа], в якій сила ума менша, бо від тамтої [душі], є відбитком попід першими душами; а те, що вона [сама] відбиває, — немічне, зникаюче, знищенне.
55. Verumtamen, quamvis sit ita, tamen permanet per generationem.
56. Iam ergo ostensum est quare factae sunt formae intellectibiles multae, et non est esse nisi unum, simplex, et quare factae sunt multae animae, quarum quaedam sunt fortiores aliis quibusdam, et esse earum est unum, simplex, in quo non est diversitas.
57. Causa prima superior est omni narratione. Et non deficiunt linguae a narratione eius nisi propter narrationem esse ipsius, quoniam ipsa est supra omnem causam et non narratur nisi per causas secundas quae illuminantur a lumine causae primae.
58. Quod est quoniam causa prima non cessat illuminare causatum suum et ipsa non illuminatur a lumine alio, quoniam ipsa est lumen purum supra quod non est lumen.
59. Ex illo ergo facta est prima sola cuius deficit narratio; et non est ita nisi quia supra ipsam non est causa per quam cognoscatur
60. Quia omnis quidem res non cognoscitur et narratur nisi ex ipsa causa sua. Cum ergo res est causa tantum et non est causatum, non scitur per causam primam neque narratur quoniam est superior narratione, neque consequitur eam loquela.
55. І все ж, хоч вона й така, проте триває через породження.
56. Отож показано, чому постало багато умоглядних форм; і що буття — лише єдине і просте; і чому постало багато душ, з яких деякі міцніші за інші, а їхнє буття — єдине і просте, і в ньому немає розмаїття.
57. Перша причина — понад усяку оповідь[107]; і язики неспроможні оповісти її саме тому, що мали б оповідати її буття; а вона ж — понад усяку причину, і оповісти її можна лише через причини другі, освітлені світлом першої причини.
58. А це тому, що перша причина невпинно освітлює спричинене нею[108], а саму її жодне інше світло не освітлює, бо вона — чисте світло, понад яке немає світла.
59. Отож із нього створена та перша, яку незмога оповісти; а все тому, що понад нею немає причини, через яку її можна було б пізнати.
60. Адже всяку річ пізнають і оповідають не інакше, як через саму її причину[109]; якщо ж річ є лише причиною, але не спричиненим, то її не можна ні пізнати, ні оповісти через першу причину, бо вона — понад оповідь, і її не осягнути мовленням.
61. Quod est quia narratio non fit nisi per loquelam, et loquela per intelligentiam, et intelligentia per cogitationem, et cogitatio per meditationem, et meditatio per sensum. Causa autem prima est supra res omnes, quoniam est causa eis; propter illud ergo fit quod ipsa non cadit sub sensu et meditatione et cogitatione et intelligentia et loquela; non est ergo narrabilis.
62. Et dico iterum quod res, aut est sensibilis et cadit sub sensu, aut est meditabilis et cadit sub meditatione, aut est fixa stans secundum dispositionem unam et est intellectibilis, aut convertibilis vel destructibilis cadens sub generatione et corruptione et est cadens sub cogitatione. Et causa prima est supra res intellectibiles sempiternas et supra res destructibiles, quapropter non cadunt super eam sensus neque meditatio neque cogitatio neque intelligentia.
63. Et ipsa quidem non significatur nisi ex causa secunda quae est intelligentia et non nominatur per nomen causati sui primi nisi per modum altiorem et meliorem, quoniam quod est causati est causae iterum, verumtamen per modum sublimiorem et meliorem et nobiliorem, sicut ostendimus.
64. Intelligentia est substantia quae non dividitur.
65. Quod est quia si non est cum magnitudine neque corpus neque movetur, tunc procul dubio non dividitur.
61. А це тому, що оповідь постає не інакше, як через мовлення; а мовлення — через розуміння; а розуміння — через мислення; а мислення — через розважання[110]; а розважання — через чуття. Перша ж причина — понад усіма речами, бо вона — їхня причина. Тому й виходить, що вона не підлягає ні чуттю, ні розважанню, ні мисленню, ні розумінню, ні мовленню; а отже, її не оповісти.
62. І знову кажу, що річ є або чуттєва і підлягає чуттю, або предмет розважання і підлягає розважанню; або непорушна і стала за єдиним укладом і є умоглядною, або змінна і знищенна, підлегла породженню та знищенню, — і підлягає мисленню. А перша причина — понад умоглядними, віковічними речами, і понад речами знищенними; тому її не досягає ні чуття, ні розважання, ні мислення, ні розуміння.
63. І хоча вона знаменується через другу причину, якою є ум, проте іменем свого першого спричиненого іменується не інакше, як у кращий і вищий спосіб; адже те, що належить спричиненому, належить і причині, однак у возвишеніший, кращий і благородніший спосіб, як ми й показали.
64. Ум — це субстанція, яка не ділиться[111].
65. А це тому, що, оскільки він ані не має величини, ані не є тілом, ані не рухається, то, без сумніву, не ділиться.
66. Et iterum omne divisibile non dividitur nisi aut in multitudinem aut in magnitudinem aut in motum suum.
67. Cum ergo res est secundum hanc dispositionem, est sub tempore, quoniam non recipit divisionem nisi in tempore. Et intelligentia quidem non est in tempore, immo est cum aeternitate; quapropter facta est altior et superior omni corpore et omni multitudine. Quod si inveniatur in ea multitudo, non invenitur nisi quasi res existens una. Cum ergo intelligentia sit secundum hunc modum, penitus divisionem non recipit.
68. Et significatio [quidem] illius est reditio sui super essentiam suam, scilicet quia non extenditur cum re extensa, ita ut sit una suarum extremitatum secunda ab alia.
69. Quod est quia quando vult scientiam rei corporalis […] non extenditur cum ea, sed ipsa stat fixa secundum suam dispositionem; quoniam est forma, a qua non pertransit aliquid. Et corpora quidem non sunt ita.
70. Et significatio […] quod intelligentia non est corpus neque dividitur eius substantia et operatio eius, est quod utraeque sunt res una. Et intelligentia quidem est multa propter bonitates quae adveniunt ei a causa prima. Et ipsa quamvis multiplicetur per hunc modum, tamen quia appropinquat uni, fit unum et non dividitur. Et intelligentia quidem non recipit divisionem quoniam est primum creatum quod creatum est a causa prima, et unitas est dignior ea quam divisio.
71. Iam ergo verificatum est quod intelligentia substantia est quae non est cum magnitudine neque corpus neque movetur per aliquem modorum motus corporei: quapropter facta est supra tempus [et cum aeternitate], sicut ostendimus.
72. Omnis intelligentia scit quod est supra se et quod est sub se: verumtamen scit quod est sub se quoniam est causa ei, et scit quod est supra se quoniam acquirit bonitates ab eo.
66. Знову-таки, все подільне ділиться лише завдяки множині або величині, або своєму рухові.
67. Отож коли річ — такого укладу, то вона підлягає часові, бо лише в часі приймає поділ; а от ум — не в часі, а радше разом із вічністю; тому-то він постає величнішим і вищим за всяке тіло і всяку множину. А якби й знайшлася в ньому множина, то лише як єдина річ. Отже, оскільки ум є саме таким, то він цілковито не приймає поділу.
68. І засвідченням цього є його повернення до власної сутності: він-бо не простягається разом із протяжною річчю так, щоб один його край різнився від іншого.
69. А це тому, що коли воліє знання тілесної речі, то не простягається разом із нею, а зостається непорушним згідно зі своїм укладом; бо він — форма, в якій ніщо не проминає. А от тіла — не такі.
70. І засвідченням, що ум не є тілом, ані що його субстанція та його чин не діляться, є те, що обидва є чимось одним. Та все ж ум є множиною через блага, які надходять до нього від першої причини. І хоча він у цей спосіб помножується, але через те, що наближається до єдиного, стає єдиним і не ділиться. І ум таки не приймає поділу, бо він — перше творіння, сотворене першою причиною; а єдність — достойніша за поділ.
71. Отож підтверджено, що ум — це субстанція, що ні не має величини, ні не є тілом, ні не рухається в будь-який спосіб тілесного руху, а тому постає понад часом і разом із вічністю, як ми й показали.
72. Усякий ум знає те, що понад ним, і те, що попід ним; однак те, що попід ним, знає тому, що він — його причина; а те, що понад ним, знає тому, що одержує від нього блага.
73. Et intelligentia quidem est substantia intellectibilis; ergo secundum modum suae substantiae scit res quas acquirit desuper et res quibus est causa.
74. Ergo ipsa discernit quod est supra eam et quod est sub ea, et scit quod illud quod est supra se est causa ei et quod est sub ea est causatum ab ea; et cognoscit causam suam et causatum suum per modum qui est causa eius, scilicet per modum suae substantiae.
75. Et similiter omnis sciens non scit rem meliorem et rem inferiorem et deteriorem nisi secundum modum suae substantiae et sui esse, non secundum modum secundum quem res sunt.
76. Et si hoc ita est, tunc procul dubio bonitates quae descendunt super intelligentiam a causa prima, sunt in ea intellectibiles et similiter res corporeae sensibiles sunt in intelligentia intellectibiles.
77. Quod est quoniam res quae sunt in intelligentia non sunt impressiones ipsae, immo sunt causae impressionum. Et significatio illius est quod intelligentia ipsa est causa rerum quae sunt sub ea per hoc quod est intelligentia. Si ergo intelligentia est causa rerum per hoc quod est intelligentia, tunc procul dubio causae rerum in intelligentia sunt intellectibiles etiam.
78. Iam ergo manifestum est quod res supra intelligentiam et sub ea sunt per virtutem intellectibilem et similiter res corporeae cum intelligentia sunt intellectibiles, et res intellectibiles in intelligentia sunt intellectibiles, quoniam ipsa est causa causae esse earum; et quoniam ipsa non apprehendit nisi per modum suae substantiae et ipsa, quia est intelligentia, apprehendit res apprehensione intellectibili, sive intellectibiles sint res sive corporeae.
73. І ум — таки умоглядна субстанція, а отже, згідно зі способом своєї субстанції, знає речі, котрі одержує згори, і речі, яких він є причиною.
74. Отож він упізнає те, що понад ним, і те, що попід ним, і знає: те, що понад ним, — його причина; а те, що попід ним, — спричинене ним. І пізнає свою причину і своє спричинене згідно зі способом, у який він і є причиною цього, — тобто згідно зі способом своєї субстанції.
75. Подібно ж і кожен обізнаний знає річ кращу і річ нижчу та гіршу не інакше, як згідно зі способом власної субстанції і власного буття, — а не згідно з тим способом, у який існують речі.
76. А коли так, то, без сумніву, і блага, що сходять на ум від першої причини, є в ньому умоглядними; подібно ж, і тілесні, чуттєві речі в умі є умоглядними.
77. А це тому, що речі, котрі є в умі, не є його відбитками, а навпаки, причинами відбитків. Засвідченням цього є те, що ум — причина речей, котрі попід ним, оскільки він — ум. Отже, якщо ум є причиною речей, оскільки він — ум, то, без сумніву, і причини речей в умі — також умоглядні.
78. Отож тепер очевидно, що речі, котрі понад умом і попід ним, є завдяки силі ума; і, подібно ж, тілесні речі з умом є умоглядними і умоглядні речі в умі є умоглядними, оскільки він — причина причини їхнього буття. А оскільки він осягає лише в спосіб своєї субстанції, то, будучи умом, осягає речі — чи то умоглядні, чи то тілесні — умоглядним осягненням.
79. Omnis intelligentiae fixio et essentia est per bonitatem puram quae est causa prima.
80. Et virtus [quidem] intelligentiae est vehementioris unitatis quam res secundae quae sunt post eam quoniam ipsae non accipiunt cognitionem eius. Et non est facta ita nisi quia causa est ei quod est sub ea.
81. Et significatio eius est illud cuius rememoramur: intelligentia est regens omnes res quae sunt sub ea per virtutem divinam quae est in ea et per eam retinet res, quoniam per eam est causa rerum; et ipsa retinet omnes res quae sunt sub ea et comprehendit eas.
82. Quod est quoniam omne quod est primum rebus et causa eis, est retinens illas res et regens eas et non evadit ab eo ex ipsis aliquid propter virtutem suam altam. Ergo intelligentia est princeps rerum quae sunt sub ea et retinens eas et regens eas, sicut natura regit res quae sunt sub ea per virtutem intelligentiae. Et similiter intelligentia regit naturam per virtutem divinam.
83. Et intelligentia quidem non facta est retinens res quae sunt post eam et regens eas et suspendens virtutem suam super eas, nisi quoniam ipsae non sunt virtus substantialis ei, [immo] ipsa est virtus virtutum substantialium quoniam est causa eis.
84. Et intelligentia quidem comprehendit generata et naturam et horizontem naturae scilicet animam, nam ipsa est supra naturam.
85. Quod est quia natura continet generationem et anima continet naturam et intelligentia continet animam.
86. Ergo intelligentia continet omnes res; et non est facta intelligentia ita nisi propter causam primam quae supereminet omnibus rebus, quoniam est causa intelligentiae et animae et naturae et reliquis rebus.
79. Усяка тривкість і сутність ума — через чисте благо, яке є перша причина.
80. І сила ума — потужнішої єдності, ніж другі речі, котрі після нього, бо вони не одержують пізнання його; і вони створені такими саме тому, що ум — причина того, що попід ним.
81. І доведенням цього є те, про що ми вже згадували. Ум править усіма речами, котрі під ним, божественною силою, яка є в ньому і якою він утримує речі, бо через неї він є причиною речей, і вона утримує всі речі, котрі попід ним, і охоплює їх.
82. Це тому, що все, що для речей перше і є їхньою причиною, утримує ці речі й править ними, і жодній з них не уникнути його завдяки його величній силі. Отже, ум є принципом речей, котрі попід ним: утримує їх і править ними. Як природа править речами, котрі попід нею, завдяки силі ума, так і ум править природою завдяки божественній силі.
83. І ум сотворений таким, що утримує речі, котрі після нього, і править ними, і нависає над ними своєю силою лише тому, що вони не є його субстанційною силою, а радше сам він є силою субстанційних сил, бо він — їхня причина.
84. І ум охоплює і породжене, і природу, і межу природи — душу, бо він — понад природою.
85. Це тому, що природа утримує породження, а душа утримує природу, а ум утримує душу.
86. Отже, ум утримує всі речі. І ум сотворений таким не інакше, як через першу причину, котра перевершує всі речі, бо вона — причина ума, і душі, і природи, і решти речей.
87. Et causa quidem prima non est intelligentia neque anima neque natura, immo est supra [intelligentiam et] animam et naturam, quoniam est creans omnes res. Verumtamen est creans intelligentiam absque medio et creans animam et naturam et reliquas res, mediante intelligentia.
88. Et scientia quidem divina non est sicut scientia intellectibilis neque sicut scientia animalis, immo est supra scientiam intelligentiae et scientiam animae, quoniam est creans scientias.
89. Et quidem virtus divina est supra omnem virtutem intellectibilem et animalem et naturalem, quoniam est causa omni virtuti.
90. Et intelligentia est habens «yliathim» quoniam est esse et forma et similiter anima est habens «yliathim» et natura est habens «yliathim». Et causae quidem primae non est «yliathim» quoniam ipsa est esse tantum.
91. Quod si dixerit aliquis necesse est ut sit «yliathim» dicemus: «yliathim» suum est infinitum et individuum suum est bonitas pura, influens super intelligentiam omnes bonitates et super reliquas res mediante intelligentia.
92. Omnis intelligentia plena est formis; verumtamen ex intelligentiis sunt quae continent formas minus universales et ex eis sunt quae continent formas plus universales.
87. І все ж перша причина — ні не ум, ні не душа, ні не природа; радше вона понад умом, і душею, і природою, бо вона — творець усіх речей. Однак ум вона творить безпосередньо, а душу, і природу, і решту речей — за посередництвом ума.
88. І божественне знання — не таке, як знання умоглядне чи знання душевне, бо воно творить [усі] знання.
89. Та й божественна сила — понад усяку умоглядну, душевну і природну силу, бо вона — причина всякої сили.
90. Уму властивий «іліатім»[112], бо він є буттям і формою; подібно ж, «іліатім» властивий і душі; і природі властивий «іліатім». А от у першої причини «іліатім» немає, бо вона — лише буття.
91. Отож якщо хтось скаже, що «іліатім» конче має бути, відповімо: її «іліатім» — нескінченність, а її індивідуальність — чисте благо, що проливає всі блага на ум, а за посередництвом ума — на решту речей.
92. Всякий ум — сповнений форм; проте серед умів є такі, що містять менш всеосяжні форми, а є такі, що містять більш всеосяжні.
93. Quod est quoniam formae quae sunt in intelligentiis secundis inferioribus per modum particularem, sunt in intelligentiis primis per modum universalem; et formae quae sunt in intelligentiis primis per modum universalem sunt in intelligentiis secundis per modum particularem.
94. Et in primis intelligentiis est virtus magna, quoniam sunt vehementioris unitatis quam intelligentiae secundae inferiores; et in intelligentiis secundis inferioribus sunt virtutes debiles, quoniam sunt minoris unitatis et pluris multiplicitatis.
95. Quod est quia intelligentiae quae sunt propinquae uni, puro vero sunt minoris quantitatis et maioris virtutis, et intelligentiae quae sunt longinquiores ab uno, puro vero sunt pluris quantitatis et debilioris virtutis.
96. Et quia intelligentiae propinquae [uni] puro vero sunt minoris quantitatis et maioris virtutis, accidit inde ut formae quae procedunt ex intelligentiis primis, procedant processione universali unita […].
97. Et nos [quidem] abbreviamus et dicimus quod formae quae adveniunt ex intelligentiis primis secundis sunt debilioris processionis et vehementioris separationis.
98. Quapropter fit quod intelligentiae secundae proiciunt visus suos super universalem formam, quae est in intelligentiis universalibus, et dividunt eam et separant eam, quoniam ipsae non possunt recipere illas formas secundum veritatem et certitudinem earum, nisi per modum secundum quem possunt recipere eas, [scilicet per separationem et divisionem.
99. Et similiter aliqua ex rebus non recipit quod est supra eam nisi per modum secundum quem potest recipere ipsum], non per modum secundum quem est res recepta.
93. Це тому, що ті форми, які є в других, нижчих умах у частковий спосіб, у перших умах є у спосіб всеосяжний; а ті форми, які є в перших умах у всеосяжний спосіб, у других умах є у спосіб частковий.
94. І в перших умах — велика сила, бо вони мають потужнішу єдність, аніж другі, нижчі уми; а в других, нижчих умах — сили слабкі, бо вони мають меншу єдність і більшу множинність.
95. Це тому, що уми, котрі ближче до чистого та істинного єдиного, мають меншу кількість, а більшу силу; а уми, котрі далі від чистого та істинного єдиного, мають більшу кількість і слабшу силу.
96. А оскільки уми, близькі до чистого та істинного єдиного, мають меншу кількість, а більшу силу, то виходить, що форми, котрі походять від перших умів, походять всеосяжним, єднісним походженням.
97. От ми й кажемо коротко, що форми, котрі надходять від перших умів до других, мають слабше походження, але потужніше відокремлення.
98. Тому й стається, що другі уми накидають свій погляд всеосяжній формі, котра є у всеосяжному умі, і розділяють та відокремлюють її, бо можуть прийняти ті форми у їхній істинності та певності лише в той спосіб, у який здатні їх прийняти, тобто через відокремлення та розділення.
99. Подібно ж будь-яка річ приймає те, що понад нею, лише в той спосіб, у який може прийняти, а не в спосіб, у який вона сама прийнята.
100. Omnis intelligentia intelligit res sempiternas quae non destruuntur neque cadunt sub tempore.
101. Quod est quoniam si intelligentia est semper quae non movetur, tunc ipsa est causa rebus sempiternis quae non destruuntur [nec permutantur] neque cadunt sub generatione et corruptione. Et intelligentia quidem non est ita, nisi quia intelligit rem per esse suum, et esse suum est sempiternum quod non corrumpitur […].
102. Cum ergo hoc sit ita, dicimus quod res destructibiles […] sunt ex corporeitate, scilicet ex causa corporea temporali, non ex causa intellectibili aeterna.
103. Primorum omnium quaedam sunt in quibusdam per modum quo licet ut sit unum eorum in alio.
104. Quod est quia in esse sunt vita et intelligentia, et in vita sunt esse et intelligentia, et in intelligentia sunt esse et vita.
105. Verumtamen esse et vita in intelligentia sunt duae «alachili», [id est] intelligentiae, et esse et intelligentia in vita sunt duae vitae, et intelligentia et vita in esse sunt duo esse.
106. Et illud [quidem] non est ita nisi quia unumquodque primorum aut est causa aut causatum. Causatum ergo in causa est per modum causae et causa in causato per modum causati.
107. Et nos [quidem] abbreviamus et dicimus quod res agens in rem per modum causae non est in ea nisi per modum quo est causa eius, sicut sensus in anima per modum animalem, et anima in intelligentia per modum intellectibilem, et intelligentia in esse per modum essentialem, et esse primum in intelligentia per modum intellectibilem, et intelligentia in anima per modum animalem, et anima in sensu per modum sensibilem.
100. Всякий ум розуміє віковічні речі, котрі не знищуються і не підлягають часові.
101. Це тому, що коли ум — завжди нерухомий, то він — причина віковічних речей, котрі не знищуються і не змінюються, ані не підлягають породженню та знищенню. І ум є таким не інакше, як тому, що розуміє річ через власне буття, а його буття — віковічне і незнищенне.
102. А коли так, то кажемо, що речі є знищенними через їхню тілесність, тобто з тілесної, дочасної причини, а не з причини умоглядної й вічної.
103. З усіх перших [речей] деякі є в деяких [інших] — у той спосіб, у який котрійсь із них вільно бути в іншій.
104. А саме: в бутті є життя і ум; і в житті є буття і ум; і в умі є буття і життя.
105. І все ж буття та життя в умі — то два «алахілі», тобто уми; і буття та ум у житті — то два життя; і ум та життя в бутті — то два буття.
106. І так є не інакше, як тому, що кожна з перших речей є або причиною, або спричиненим. Отож спричинене є у причині у спосіб причини, і причина у спричиненому — у спосіб спричиненого.
107. От ми й кажемо коротко, що річ, котра діє на [іншу] річ у причиновий спосіб, є у ній не інакше, як у той спосіб, у який вона є її причиною, як-от чуття в душі — в одушевлений спосіб; а душа в умі — в умоглядний спосіб; а ум у бутті — в спосіб сутнісний; і ум у душі — у спосіб одушевлений, і душа в чутті — у спосіб чуттєвий.
108. Et redeamus et dicamus quod sensus in anima et intelligentia in causa prima sunt per modos suos, secundum quod ostendimus.
109. Omnis intelligentia intelligit essentiam suam.
110. Quod est quia intelligens et intellectum sunt simul, cum ergo est intelligentia intelligens et intellectum, tunc procul dubio videt essentiam suam.
111. Et, quando videt essentiam suam, scit quod intelligit, per intelligentiam essentiam suam.
112. Et, quando scit essentiam suam, scit reliquas res quae sunt sub ea, quoniam sunt ex ea.
113. Verumtamen in ea sunt per modum intellectibilem. Ergo intelligentia et res intellectae sunt unum.
114. Quod est quia, si res intellectae et intelligentia sunt unum, et intelligentia scit esse suum, tunc procul dubio quando scit essentiam suam, scit reliquas res, et, quando scit reliquas res, scit essentiam suam, quia, quando scit reliquas res, ipsa non scit eas nisi quia sunt intellectae. Ergo intelligentia scit essentiam suam et scit res intellectas simul, sicut ostendimus.
108. Отож повторимося і скажемо: чуття є в душі, а ум є в першій причині [кожне] у свій спосіб — як ми й показали.
109. Всякий ум розуміє свою сутність[113].
110. Так є тоді, коли суб'єкт і об'єкт [пізнання] є тотожними. А отже, якщо ум є водночас суб'єктом і об'єктом [пізнання], то, без сумніву, бачить власну сутність.
111. А коли бачить свою сутність, то пізнає те, що розуміє власну сутність через ум.
112. А коли пізнає свою сутність, то пізнає і решту речей, котрі попід нею, бо вони — з неї.
113. Проте вони є у ній в умоглядний спосіб, а отже, ум і речі, які розуміються, є одне.
114. Тобто якщо речі, що розуміються, і ум — одне, і ум пізнає свою сутність, то, без сумніву, коли пізнає власну сутність, пізнає і решту речей; а коли пізнає решту речей, пізнає і власну сутність, адже коли він пізнає решту речей, то пізнає їх не інакше, як тому, що вони розуміються. Отже, ум пізнає водночас і власну сутність, і речі, які розуміються, як ми й показали.
115. In omni anima res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis, et res intellectibiles in ea sunt, quia scit eas.
116. Et non facta est ita nisi quia ipsa expansa est inter res intellectibiles quae non moventur et inter res sensibiles quae moventur.
117. Et quia anima sic est, fit quod imprimit res corporeas, quapropter facta est causa corporum et facta est causata ex intelligentia quae est ante eam.
118. Res igitur quae imprimuntur ex anima, sunt in anima per intentionem exempli, scilicet quia res sensibiles exemplificantur secundum exemplum animae, et res quae cadunt supra animam, sunt in anima per modum acquisitum.
119. Cum ergo hoc sit ita, redeamus et dicamus, quod res sensibiles omnes in anima sunt per modum causae, propter quod anima est causa exemplaria.
120. Et intelligo per animam virtutem agentem res sensibiles.
121. Verumtamen virtus efficiens in anima non est materialis, et virtus corporea in anima est spiritualis et virtus imprimens in rebus habentibus dimensiones est sine dimensione.
122. Res autem intellectibiles in anima sunt per modum accidentalem, scilicet quia res intellectibiles quae non dividuntur sunt in anima per modum divisibilem. Ergo res intellectibiles unitae, sunt in anima per modum qui multiplicatur, et res intellectibiles quae non moventur sunt in anima per modum motus.
123. Iam ergo ostensum est quod […] res intellectibiles et sensibiles sunt in anima verumtamen res sensibiles, corporeae, motae sunt in anima per modum animalem, spiritualem, unitum, et quod res intellectibiles, unitae, quiescentes, sunt in anima per modum qui multiplicatur secundum motum […].
115. У всякій душі чуттєві речі є через те, що вона є їхнім взірцем, а речі умоглядні є в ній, бо вона пізнає їх.
116. І вона постає такою не інакше, як через те, що сама розкинулася між умоглядними речами — нерухомими, і між чуттєвими речами — рухомими[114].
117. І оскільки душа є такою, то вона відбивається в тілесних речах, бо постає причиною тіл; і постає тим, що спричинив ум, який їй передує.
118. Отож речі, в яких відбивається душа, є в душі, як у своєму взірці, — бо ж чуттєві речі екземпліфікуються за взірцем душі; а речі, які понад душею, є в душі у набутий спосіб.
119. А коли так, то повторимося і скажемо, що всі чуттєві речі є в душі як у причині через те, що душа — то причина-взірець.
120. І під душею я розумію силу, що учиняє чуттєві речі.
121. Проте дієва сила у душі — не матеріальна; а тілесна сила в душі є духовною; а сила, що відбивається в речах, які мають вимір, є безвимірною.
122. А от умоглядні речі є в душі у спосіб акциденційний, бо, будучи неподільними, є в душі подільно. Отож умоглядні речі, що мають єдність, є в душі у спосіб помноження; умоглядні речі, які нерухомі, є в душі у рухомий спосіб.
123. Отож показано, що і умоглядні, і чуттєві речі є в душі. Проте речі чуттєві, тілесні, рухомі є в душі одушевлено, духовно, єднісно; а речі умоглядні, єдині, нерухомі є в душі у спосіб помноження й у рухомий спосіб.
124. Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa.
125. Quod est quia scientia non est nisi actio intellectibilis. Cum ergo scit sciens suam essentiam, tunc redit per operationem suam intellectibilem ad essentiam suam.
126. Et hoc non est ita nisi quoniam sciens et scitum sunt res una, quoniam scientia scientis essentiam suam est ex eo et ad eum: est ex eo quia est sciens et ad eum quia est scitum.
127. Quod est quia propterea quod scientia est scientia scientis, et sciens scit essentiam suam, est eius operatio rediens ad essentiam suam; ergo substantia eius est rediens ad essentiam ipsius iterum.
128. Et non significo per reditionem substantiae ad essentiam suam, nisi quia est stans, fixa per se, non indigens in sui fixione et sui essentia re alia rigente ipsam, quoniam est substantia simplex, sufficiens per seipsam.
124. Кожен суб'єкт пізнання, який пізнає свою сутність, повертається до своєї сутності повним поверненням[115].
125. А це тому, що всяке пізнання — не що інше, як умоглядне діяння; отож коли суб'єкт пізнання пізнає свою сутність, то через своє умоглядне діяння повертається до своєї сутності.
126. Так є лише тому, що суб'єкт і об'єкт пізнання є чимось одним, бо пізнання того, хто пізнає власну сутність, походить від нього і повертається до нього: від нього — бо він пізнає; до нього — бо він є пізнаваним.
127. Це тому, що, оскільки пізнання є пізнанням того, хто пізнає, а суб'єкт пізнання пізнає власну сутність, його діяння повертається до його сутності, а отже, його субстанція, знову ж таки, повертається до його сутності.
128. І під поверненням субстанції до своєї сутності маю на увазі не що інше, як те, що вона стоїть, тривка сама по собі, не потребуючи у своїй тривкості й у своїй сутності іншої речі, котра б її утверджувала, бо вона — субстанція проста і самодостатня.
129. Omnes virtutes quibus non est finis pendentes sunt per infinitum primum quod est virtus virtutum, non quia ipsa sit acquisita, fixa, stans in rebus entibus, immo est virtus rebus entibus habentibus fixionem.
130. Quod si aliquis dicat quod ens primum creatum, scilicet intelligentia, est virtus cui non est finis, dicemus quod non est ens creatum virtus, immo est ei virtus quaedam.
131. Et virtus quidem eius non est facta infinita nisi inferius, non superius, quoniam ipsa non est virtus pura, quae non est virtus nisi quia est virtus, et est res quae non finitur inferius neque superius. Ens autem primum creatum, scilicet intelligentia, habet finem et virtuti eius est finis […] secundum quem remanet causa eius.
132. Ens autem primum creans est infinitum primum purum.
133. Quod est quia, si entibus fortibus non est finis propter suam acquisitionem ab infinito primo puro propter quod sunt entia, et si ens primum ipsum est quod ponit res quibus non est finis, tunc ipsum procul dubio est supra infinitum.
134. Ens autem creatum primum, scilicet intelligentia, non est non finitum; immo dicitur quod est infinitum, neque dicitur quod est ipsummet quod est non finitum.
129. Усі сили, що не мають межі, залежать від першого нескінченного, яке є силою сил[116]: не тому, що вона набута, тривка, стала в сущих речах, а тому, що вона — сила для сущих речей, котрі мають тривкість.
130. А коли хтось скаже, що перше сотворене суще[117], тобто ум, є силою, яка не має межі, то скажемо, що це не сотворене суще є силою, а в нього є якась сила.
131. І його сила постає нескінченною лише знизу, а не зверху, бо вона не є чиста сила — така, котра є силою лише тому, що є силою і річчю, не обмеженою ні зверху, ні знизу. А от перше сотворене суще, тобто ум, має межу, і у його сили є межа, адже залишається ще його причина.
132. А от перше творче суще[118] — перше чисте нескінченне.
133. Це тому, що, якщо потужні сущі не мають межі, набувши цього від першого чистого нескінченного, завдяки якому вони є сущими, і якщо перше суще є тим, що учиняє речі, які не мають межі, то, без сумніву, воно саме — понад нескінченністю.
134. А от перше сотворене суще, тобто ум, не є скінченним; і хоча й називають його нескінченним, усе ж не називають його тим, що само по собі не є скінченним.
135. Ens ergo primum est mensura entium primorum intellectibilium et entium secundorum sensibilium, scilicet quia ipsum est quod creavit entia et mensuravit ea mensura convenienti omni enti.
136. Redeamus ergo et dicamus quod ens primum creans est supra infinitum, sed ens secundum creatum est infinitum; et quod est inter ens primum creans et ens secundum creatum est non finitum.
137. Et reliquae bonitates simplices, sicut vita et lumen et quae sunt eis similia, sunt causae rerum omnium habentium bonitates, scilicet quod infinitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates descendentes a causa prima super causatum primum in primis, et est intelligentia, deinde descendunt super reliqua causata intellectibilia et corporea, mediante intelligentia.
138. Omnis virtus unita plus est infinita quam virtus multiplicata.
139. Quod est quia infinitum primum quod est intelligentia est propinquum uni, puro vero. Propter illud ergo factum est quod in omni virtute propinqua uni, […] vero est infinitas plus quam in virtute longinqua ab eo.
135. Отож перше суще — міра перших, умоглядних сущих і міра других, чуттєвих сущих, бо воно — те, що сотворило сущі і виміряло їх мірою, відповідною кожному сущому[119].
136. Отож повторимося і скажемо, що перше суще — понад нескінченністю, а друге, сотворене суще — нескінченне; а те, що між першим, творчим сущим, і другим, сотвореним сущим, не є скінченним.
137. І решта простих благ, як-от життя, і світло[120], і тому подібні, є причинами всіх речей, що мають блага. Це тому, що нескінченне є від першої причини, а перше спричинене є причиною всякого життя; і подібно ж решта благ, які сходять від першої причини передусім на перше сотворене, тобто на ум, потім сходять на решту спричинених, умоглядних і тілесних, за посередництвом ума.
138. Всяка єднісна сила більшою мірою нескінченна, ніж сила помножена.
139. Це тому, що перше нескінченне, тобто ум, близьке чистому й істинному єдиному. Через це й стається, що в кожній силі, близькій єдиному, істинна нескінченність є більшою мірою, ніж у силі, віддаленій від нього.
140. Quod est quia virtus, quando incipit multiplicari, tunc destruitur unitas eius, et, quando destruitur eius unitas, destruitur eius infinitas. Et non destruitur infinitas eius nisi quia dividitur.
141. Et illius quidem significatio est virtus divisa, et quod ipsa quanto magis aggregatur et unitur, magnificatur et vehementior fit et efficit operationes mirabiles; et quanto magis partitur et dividitur, minoratur et debilitatur et efficit operationes viles.
142. Iam igitur manifestum est et planum quod virtus, quanto plus approximat uni, puro vero, fit vehementior eius unitas, et quanto vehementior fit unitas, est infinitas in ea magis apparens et manifestior et sunt operationes eius operationes magnae, mirabiles et nobiles.
143. Res omnes entia propter ens primum, et res vivae omnes sunt motae per essentiam suam propter vitam primam, et res intellectibiles omnes habent scientiam propter intelligentiam primam.
144. Quod est quia, si omnis causa dat causato suo aliquid, tunc procul dubio ens primum dat causatis omnibus ens.
145. Et similiter vita dat causatis suis motum, quia vita est processio procedens ex ente primo quieto, sempiterno et primus motus.
140. Це тому, що коли сила починає помножуватися, знищується її єдність; а коли знищується її єдність, знищується її нескінченність; і нескінченність її знищується не інакше, як тому, що ділиться.
141. І засвідченням цього є поділена сила: що більше вона згромаджується і єднається, то величнішою та потужнішою стає і творить дивовижні діяння; а що більше дробиться й ділиться, то дрібнішою та немічнішою стає і творить діяння ниці.
142. Отож тепер очевидно і ясно, що сила, чим більше вона наближається до чистого й істинного єдиного, тим потужнішою стає її єдність; а чим потужнішою стає її єдність, тим явнішою і очевиднішою є її нескінченність; а діяння її — то діяння величні, дивовижні й благородні.
143. Всі речі — сущі завдяки першому сущому; і всі живі речі рухомі у своїй сутності завдяки першому життю; і всі умоглядні речі володіють пізнанням завдяки першому уму.
144. Це тому, що якщо всяка причина дає спричиненому щось від себе, то, без сумніву, перше суще дає буття всім спричиненим.
145. Подібно ж і життя урухомлює все, що воно спричиняє, бо життя є процесом походження, що походить від непорушного і віковічного першого сущого, і є першим рухом[121].
146. Et similiter intelligentia dat causatis suis scientiam.
147. Quod est quia omnis scientia vera non est nisi intelligentia et intelligentia est primum sciens quod est et est influens scientiam super reliqua scientia.
148. Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum, et si ipsum dat omnibus rebus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis immo per modum formae. Et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae […].
149. Ex intelligentiis est quae est intelligentia divina quoniam ipsa recipit ex bonitatibus primis quae procedunt ex causa prima receptione multa. Et de eis est quae est intelligentia tantum, quoniam non recipit ex bonitatibus primis nisi mediante intelligentia prima. Et ex animabus est quae est anima intellectibilis, quoniam est pendens per intelligentam; et ex eis est quae est anima tantum. Et ex corporibus naturalibus est cui est anima regens ipsum et faciens directionem super ipsum; et de eis sunt quae sunt corpora naturalia tantum, quibus non est anima.
146. І подібно ж ум дає пізнання своїм спричиненим [наслідкам].
147. Це тому, що всяке істинне пізнання — не що інше, як ум; а ум — перше, що пізнає, котре є, і проливає своє пізнання на все інше, що пізнає.
148. Повторимося ж і скажемо, що перше суще — непорушне; воно — причина причин; і якщо дає буття всім речам, то дає його за шляхом творення[122]. Натомість перше життя дає життя тим, котрі попід ним, не шляхом творення, а за допомогою форми. Подібно ж і ум дає пізнання тим, що попід ним, та іншим речам не інакше, як за допомогою форми.
149. Серед умів є те, що є умом божественним[123], оскільки одержує з перших благ, які походять від першої причини, багатий здобуток; а є серед них[124] і те, що є лише умом, оскільки одержує з перших благ лише за посередництвом першого ума. І серед душ є те, що є душею умоглядною, оскільки вона залежить[125] від ума; а є серед них і те, що є лише душею. І серед природних тіл є те, чим править душа і учиняє над ним керівництво; а є серед них і ті, котрі є лише природними тілами і не мають душі.
150. Et hoc non iit ita nisi quoniam est ipsa […] neque intellectibilis tota neque animalis tota neque corporea tota, neque pendet per causam quae est supra eam, nisi quae est ex ea completa, integra est quae pendet per causam quae est supra eam.
151. Scilicet quia non omnis intelligentia pendet per bonitates causae primae, nisi quae ex eis est intelligentia completa in primis, integra. Ipsa enim potest recipere bonitates descendentes ex causa prima et pendere per eas, ut vehemens fiat sua unitas.
152. Et similiter non omnis anima pendet per intelligentiam, nisi quae ex eis est completa, integra et vehementius simul cum intelligentia, per hoc quod pendet per intelligentiam, et est intelligentia completa.
153. Et similiter iterum non omne corpus naturale habet animam, nisi quod ex eis est completum, integrum quasi sit rationale.
154. Et secundum hanc formam […] sunt reliqui ordines intellectibiles.
155. Causa prima regit res creatas omnes praeter quod commisceatur cum eis.
156. Quod est quia regimen non debilitat unitatem eius exaltatam super omnem rem neque destruit eam; neque prohibet eam essentia unitatis eius seiuncta a rebus quin regat eas.
157. Quod est quia causa prima est fixa, stans cum unitate sua pura semper, et ipsa regit res creatas omnes et influit super eas virtutem vitae et bonitates secundum modum virtutis earum [receptibilium] et possibilitatem earum. Prima enim bonitas influit bonitates super res omnes influxione una; verumtamen unaquaeque rerum recipit ex illa influxione secundum modum suae virtutis et sui esse.
150. Так є не інакше, як тому, що сама [природа спричиненого] ані не є вся умоглядна, ані не є вся одушевлена, ані не є вся тілесна. А від причини, котра понад нею, залежить лише те, що в ній є довершеного, цілісного: оте цілковито залежить від причини, котра понад нею.
151. Тобто не кожен ум залежить від благ першої причини, а лише той із них, котрий передусім є довершеним, цілісним: він-бо здатний приймати блага, що сходять від першої причини і залежати від них, щоб його єдність стала ще потужнішою.
152. Подібно ж, не кожна душа залежить від ума, а лише та з них, котра є довершена, цілісна і більшою мірою одностайна з умом через те, що залежить від ума і цілковито є умом.
153. Подібно ж, знову-таки, не кожне природне тіло має душу, а лише те з них, котре є довершене, цілісне, немовби розумне.
154. І так само — інші умоглядні чини.
155. Перша причина править сотвореними речами без змішування з ними.
156. Це тому, що правління не ослаблює її єдності, яка вивищується над усякою річчю, ані не знищує її; ані сутність її єдності, відокремлена від речей, не заважає їй правити ними.
157. Це тому, що перша причина — завше тривка і стала у своїй чистій єдності. Вона править усіма сотвореним речами і проливає на них силу життя і блага згідно з їхньою силою і здатністю [приймати], адже перше благо проливає блага на всі речі єдиним пролиттям, проте кожна з речей приймає з цього пролиття згідно з мірою своєї сили і свого буття.
158. Et bonitas prima non influit bonitates super res omnes nisi per modum unum, quia non est bonitas nisi per suum esse et suum ens et suam virtutem, ita quod est bonitas et bonitas [et virtus] et ens sunt res una. Sicut ergo ens primum et bonitas sunt res una, fit quod ipsum influit bonitates super res influxione communi una […]. Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis. Quod est quia recipientia bonitates non recipiunt aequaliter, immo quaedam eorum recipiunt plus quam quaedam, hoc quidem est propter magnitudinem suae largitatis.
159. Redeamus ergo et dicamus quod inter omne agens, quod agit per esse suum tantum, et inter factum suum non est continuator neque res alia media. Et non est continuator inter agens et factum nisi additio super esse, scilicet quando agens et factum sunt per instrumentum et non facit per esse suum […] et sunt composita. Quapropter recipiens recipit per continuationem inter ipsum et factorem suum et est hunc agens seiunctum a facto suo […].
160. Agens vero inter quod et inter factum suum non est continuator penitus, est agens verum et regens verum, faciens res per finem decoris, post quod non est possibile ut sit decus aliud; et regit factum suum per ultimum regiminis.
161. Quod est quia regit res per modum per quem agit et non agit nisi per ens suum; ergo ens eius iterum erit regimen eius. Quapropter fit quod regit et agit per ultimum decoris et regimen in quo non est diversitas neque tortuositas. Et non diversificantur operationes et regimen propter causas primas nisi secundum meritum recipientis.
158. І перше благо проливає блага на всі речі лише в один спосіб, бо воно є благом лише через своє буття, і своє суще, і свою силу[126]; оскільки ж воно є благом, то благо, і сила, і суще — те саме. А оскільки перше суще і благо є чимось тотожним, то виходить, що воно проливає блага на речі єдиним спільним пролиттям; а блага і дари розрізняються залежно від узгодженої співдії одержувача. Це тому, що одержувачі благ приймають їх не порівну: навпаки, деякі з них приймають більше, ніж інші. Так є через велич його щедрості.
159. Отож повторимося і скажемо, що між усяким діячем, який діє лише через своє буття, і його ділом немає жодного сполучника або ж якоїсь проміжної речі. Сполучником між діячем і ділом буває лише додаток до буття, тобто коли діяч і діло [сполучені] знаряддям, і діяч не діє через своє буття, [і] вони є складеними. Тому одержувач приймає [блага] завдяки сполученню між ним і його творцем, але діяч відокремлений від свого діла.
160. А от діяч, що між ним і його ділом немає жодного сполучника, є істинним діячем і істинним правителем, який творить речі цілковито довершені, і понад їхню жодної довершеності не може бути; і править своїм творінням найвищим із правлінь.
161. Це тому, що він править речами у той спосіб, у який діє; а діє не інакше, як через своє суще. Отож його суще, знову-таки, є його правлінням, а тому й стається, що править і діє з найвищою довершеністю; правлінням, у якому ані розмаїття, ані спотворень. І діяння та правління не урізноманітнюються через перші причини, а лише згідно з заслугою одержувача.
162. Primum est dives per seipsum et non est dives maius.
163. Et significatio eius est unitas eius, non quia unitas eius sit sparsa in ipso, immo est unitas eius pura, quoniam est simplex in fine simplicitatis.
164. Si autem aliquis vult scire quod prima est dives, proiciat mentem suam super res compositas et inquirat de eis inquisitione perscrutata. Inveniet enim omne compositum diminutum, indigens quidem aut alio aut rebus ex quibus componitur. Res autem simplex […] una quae est bonitas, est una et unitas eius est bonitas et […] bonitas eius est res una.
165. Illa ergo res est dives maius quae influit, et non fit influxio super ipsam per aliquem modorum. Reliquae autem res intellectibiles aut corporeae sunt non divites per seipsas, immo indigent uno vero influente super eas bonitates et omnes gratias.
166. Causa prima est super omne nomen quo nominatur.
167. Quoniam non pertinet ei diminutio neque complementum solum: quoniam diminutum est non completum et non potest efficere operationem completam, quando est diminutum. Et completum apud nos, quamvis sit sufficiens per seipsum, tamen non potest creare aliquid aliud neque influere a seipso aliquid omnino.
162. Перше — багате саме через себе, і багатшого [за нього] немає.
163. Доведенням цього є його єдність. Не тому, що його єдність розпорошена в ньому: це, радше, його чиста єдність, бо воно просте граничною простотою.
164. Якщо ж хтось хоче пізнати, що перша [причина] є багата, нехай помислить складені речі й дослідить їх пильним дослідженням. Він-бо виявить, що кожне складене — ущербне, бо потребує або [чогось] іншого, або речей, з яких складається. А от проста річ, єдина, котра є благом, — єдина, і її єдність — благо, і благо її — єдина річ.
165. Отож ця річ — багата, більша, така, що проливає; а от на неї не стається жодного проливання у жоден спосіб. Інші ж умоглядні чи тілесні речі — самі по собі не багаті, а радше потребують єдиного та істинного, котре проливає на них блага та всякі милості.
166. Перша причина — понад усяке ім'я, яким її іменують[127].
167. Адже її не стосується жодна ущербність, ані навіть повнота. Бо ущербне — неповне і не може учиняти повного діяння, коли воно ущербне; а те, що для нас повне, — хоча й достатнє само по собі, проте цілковито нездатне творити щось інше або щось із себе проливати.
168. Si ergo hoc ita est [apud nos], tunc dicimus quod primum non est diminutum neque completum tantum, immo est supra completum.
169. Quoniam est creans res et influens bonitates super eas influxione completa, quoniam est bonitas cui non est finis neque dimensiones.
170. Bonitas ergo prima implet omnia saecula bonitatibus; verumtamen omne saeculum non recipit de illa bonitate nisi secundum modum suae potentiae.
171. Iam ergo ostensum est et manifestum quod causa prima est super omne nomen quo nominatur et superior eo et altior.
172. Omnis intelligentia divina scit res per hoc quod ipsa est intelligentia, et regit eas per hoc quod est divina.
173. Quod est quia proprietas intelligentiae est scientia, et non est eius complementum et integritas nisi ut sit sciens. Regens ergo est Deus, benedictus et sublimis, quoniam ipse replet res bonitatibus. Et intelligentia est primum creatum et est plus similis Deo sublimi, et propter illud regit res quae sub ea sunt. Et, sicut Deus, benedictus et excelsus, influit bonitatem super res, similiter intelligentia influit scientiam super res qua sunt sub ea.
174. Verumtamen, quamvis intelligentia regat res quae sunt sub ea, tamen Deus, benedictus et sublimis, praecedit intelligentiam per regimen et regit res regimine sublimioris et altioris ordinis quam sit regimen intelligentiae, quoniam est illud quod dat intelligentiae regimen.
168. А якщо так, то й кажемо, що перше — не ущербне, і навіть не просто повне, а понад повнотою.
169. Бо воно творить речі й проливає на них блага повним пролиттям, оскільки само є благом, якому ні межі, ні виміру.
170. Отож перше благо наповнює благами всі віки; однак кожен вік приймає від цього блага лише мірою своєї здатності.
171. Отож показано і унаочнено, що перша причина — понад усяке ім'я, яким її іменують, бо вона — вища і величніша від нього.
172. Всякий божественний ум пізнає речі завдяки тому, що він — ум, і править ними завдяки тому, що він — божественний.
173. Це тому, що пізнання є властивістю ума, і його повнота й цілісність — не інакше, як у тому, щоб пізнавати. Править — Бог, благословенний і вишній, бо Він наповнює речі благами. А ум — то перше сотворене, найподібніше до вишнього Бога[128]; тому й править речами, котрі попід ним. І як благословенний і вишній Бог проливає блага на речі, подібно ж і ум проливає пізнання на речі, котрі попід ним.
174. І все ж, хоча ум править речами, котрі попід ним, проте благословенний і вишній Бог передує уму в правлінні і править речами правлінням вищого і возвишенішого порядку, ніж правління ума, бо Він є тим, що надає правління уму.
175. Et significatio illius est quod res, quae [non] recipiunt regimen intelligentiae, recipiunt regimen creatoris intelligentiae, quod est quia non refugit regimen eius aliqua ex rebus omnino quoniam vult ut faciat recipere bonitatem suam [simul] omnes res. Quod est quia non est quod omnis res desiderat intelligentiam nec desiderat recipere eam; et res omnes desiderant bonitatem ex primo et desiderant recipere ipsam desiderio multo. Et in illo non est aliquis qui dubitet.
176. Causa prima existit in rebus omnibus secundum dispositionem unam, sed res omnes non existunt in causa prima secundum dispositionem unam.
177. Quod est quia, quamvis causa prima existat in rebus omnibus, tamen unaquaeque rerum recipit eam secundum modum suae potentiae.
178. Quod est quia ex rebus sunt quae recipiunt causam primam receptione unita, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione multiplicata, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione aeterna, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione temporali, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione spirituali, et ex eis sunt quae recipiunt eam receptione corporali.
175. А доведенням цьому є те, що речі, які не приймають правління ума, приймають правління творця ума; це тому, що жодна річ не уникає його правління, бо Він воліє учинити, щоб його благо приймали одразу всі речі. Це тому, що не кожна річ жадає ума і жадає прийняти його, але всі речі найперше жадають блага і жадають приймати його великим жаданням. І нема нікого, хто б у цьому сумнівався.
176. Перша причина існує в усіх речах у той самий спосіб[129], але всі речі не існують у першій причині згідно з єдиним способом.
177. Це тому, що, хоча перша причина існує в усіх речах, проте кожна річ приймає її згідно з мірою своєї спроможності.
178. Це тому, що серед речей є ті, котрі приймають першу причину єднісним одержанням; а серед них є ті, котрі приймають її помноженим одержанням; а серед них є ті, котрі приймають її вічним одержанням; а серед них є ті, котрі приймають її дочасним одержанням; а серед них є ті, котрі приймають її духовним одержанням; а серед них є ті, котрі приймають її тілесним одержанням.
179. Et diversitas quidem receptionis non fit ex causa prima sed propter recipiens. Quod est quia suscipiens diversificatur: propter illud ergo susceptum est diversificatum. Influens vero existens unum non diversum, influit super omnes res bonitates aequaliter, bonitas namque influit super omnes res ex causa prima aequaliter. Res igitur sunt causa diversitatis influxionis bonitatis super res. Procul dubio igitur non inveniuntur res omnes in causa prima per modum unum. Iam autem ostensum est quod causa prima invenitur in omnibus rebus per modum unum et non inveniuntur in ea omnes res per modum unum.
180. Ergo secundum modum propinquitatis causae primae et secundum modum quo res potest recipere causam primam, secundum quantitatem illius potest recipere ex ea et delectari per eam. Quod est quia non recipit res ex causa prima et delectatur in ea nisi per modum esse sui. Et non intelligo per esse nisi cognitionem, nam secundum modum quo cognoscit res causam primam creantem, secundum quantitatem illam recipit ex ea et delectatur in ea, sicut ostendimus.
181. Substantiae unitae intellectibiles non sunt generatae ex re alia. Omnis substantia stans per essentiam suam est non generata ex re alia.
182. Quod si aliquis dicat: possibile est ut sit generata ex re alia, dicemus: si possibile est ut substantia stans per essentiam suam sit generata ex re alia, procul dubio est substantia illa diminuta, indigens ut compleat eam illud ex quo generatur.
183. Et significatio illius est generatio ipsa.
179. І різниця в одержанні постає не з першої причини, а через одержувача. Це тому, що одержувачі різняться, а через це різниться й одержуване. А от те, що проливає, будучи єдиним, а не різним, порівну проливає блага на всі речі: адже благо порівну проливається на всі речі з першої причини. Отож речі є причиною різниці в проливанні на речі блага. Отже, без сумніву, всі речі не перебувають у першій причині в той самий спосіб. Ось і показано, що перша причина перебуває в усіх речах у той самий спосіб, але всі речі не перебувають у ній у той самий спосіб.
180. Отож за способом своєї близькості до першої причини і за тим способом, за яким річ здатна приймати першу причину — за цією кількістю вона здатна одержувати від першої причини і втішатися нею. Це тому, що річ одержує від першої причини і втішається нею не інакше, як за способом свого власного буття. А під буттям я розумію[130] не що інше, як пізнання, бо той спосіб, яким річ пізнає творчу першу причину — за цією кількістю приймає від неї і втішається нею, як ми й показали.
181. Єднісні умоглядні субстанції не породжені з іншої речі[131]. Всяка субстанція, стала за своєю сутністю, не породжена з іншої речі.
182. Якщо ж хтось скаже, що вона може бути породжена з іншої речі, то відповімо: якщо можливо, щоб стала за своєю сутністю субстанція була породжена з іншої речі, то, без сумніву, ця субстанція — ущербна, бо потребує, щоб її доповнювало те, з чого вона породжується.
183. І доводить це — саме [поняття] породження.
184. Quod est quia generatio non est nisi via ex diminutione ad complementum. Nam, si invenitur res non indigens in generatione sui, scilicet in sua forma et sua formatione, re alia nisi se et est ipsa causa formationis suae et sui complementi, est completa, integra semper.
185. Et non fit causa formationis suae et sui complementi nisi propter relationem suam ad causam suam semper. Illa ergo comparatio est formatio eius et ipsius complementum simul.
186. Iam ergo manifestum est quod omnis substantia stans per essentiam suam non est generata ex re alia.
187. Omnis substantia stans per seipsam est non cadens sub corruptione.
188. Si autem aliquis dicat: possibile est ut substantia stans per seipsam cadat sub corruptione, dicemus: si possibile est ut substantia stans per seipsam cadat sub corruptione, possibile est ut separetur eius essentia et sit fixa, stans per essentiam suam sine essentia sua. Et hoc est inconveniens et impossibile, quoniam, propterea quod est una, simplex, non composita, est ipsa causa et causatum simul. Omnis autem cadentis sub corruptione non fit corruptio nisi propter separationem suam a causa sua; dum vero permanet res pendens per causam suam retinentem eam et servantem eam, non perit neque destruitur. Si ergo hoc ita est, substantiae stantis per essentiam suam non separatur causa semper, quoniam est inseparabilis ab essentia sua, propterea quod causa eius est ipsa in formatione sui.
184. А це тому, що породження — не інакше, як шляхом від ущербності до повноти. Бо якщо знайдеться річ, котра у своєму породженні, тобто у своїй формі та своєму формуванні, не потребує іншої речі, крім себе, і сама є причиною свого формування і своєї повноти, — то вона завше повна і цілісна[132].
185. Але вона постає причиною власного формування і власної повноти не інакше, як через постійний стосунок зі своєю причиною; отож це зіставлення є одночасно її формуванням і її повнотою.
186. Отож тепер очевидно, що всяка субстанція, стала за своєю сутністю, не є породжена з іншої речі.
187. Всяка субстанція, стала сама по собі[133], не підлягає знищенню.
188. Якщо ж хтось скаже, що субстанція, стала сама по собі, може підлягати знищенню, відповімо: якщо субстанція, стала сама по собі, може підлягати знищенню, то можливо, щоб відокремилася її сутність, а вона була тривка і стала за своєю сутністю без своєї сутності. А це недоречно й неможливо: оскільки вона проста і нескладена, то вона — водночас причина і спричинене; а знищення всього, що підлягає знищенню, настає не інакше, як через його відокремлення від своєї причини. Доки ж річ триває в залежності від своєї причини, яка утримує і зберігає її, — не пропадає і не знищується. А коли так, то причина субстанції, сталої за своєю сутністю, ніколи не відокремлюється, бо вона — невідокремлювана від її сутності, бо вона сама собі причина у своєму формуванні.
189. Et non fit causa sui ipsius nisi propter relationem suam ad causam suam; et illa relatio est formatio eius. Et propterea, quia est semper relata ad causam suam et ipsa est causa illius relationis, est ipsa causa sui ipsius per modum quem diximus, quod non perit neque destruitur, quoniam est causa et causatum simul, sicut ostendimus nuper.
190. Iam ergo verificatum est quod omnis substantia stans per seipsam non destruitur neque corrumpitur.
191. Omnis substantia destructibilis non sempiterna aut est composita aut est delata super rem aliam.
192. Propterea quod substantia aut est indigens rebus ex quibus est et est composita ex eis, aut est indigens in fixione sua et sua essentia deferente. Cum ergo separatur deferens eam corrumpitur et destruitur.
193. Quod si substantia non est composita neque delata, est simplex et semper, non destruitur neque minuitur omnino.
194. Omnis substantia stans per essentiam suam est simplex et non dividitur.
195. Quod si dixerit aliquis: possibile est ut dividatur, dicemus: si possibile est ut substantia stans per se dividatur et est ipsa simplex, possibile est ut essentia partis eius sit per essentiam eius iterum sicut essentia totius. Si ergo possibile est illud, redit pars super seipsam, et est omnis pars eius rediens super seipsam, sicut est reditio totius super essentiam suam; et hoc est impossibile. Si ergo hoc est impossibile, substantia stans per seipsam est indivisibilis et est simplex.
189. А причиною самої себе вона стає не інакше, як через стосунок до своєї причини; цей стосунок і є її формуванням. А тому, оскільки вона завжди у стосунку до своєї причини і сама є причиною цього стосунку, то сама є причиною себе у спосіб, про який ми сказали, адже не пропадає і не знищується, бо є водночас причиною і спричиненим, як ми показали раніше.
190. Отож тепер підтверджено, що всяка субстанція, стала сама собою, не знищується і не занапащається.
191. Всяка знищенна і не віковічна субстанція або складена, або має своїм носієм іншу річ.
192. Це тому, що [така] субстанція потребує або речей, які її становлять і з яких вона складається, або того, що є носієм для її тривкості та її сутності; коли ж носій відокремлюється, вона занапащається і знищується.
193. Якщо ж субстанція не складена і не має носія, то вона проста і ніколи не знищується й геть не ущерблюється.
194. Всяка субстанція, стала у своїй сутності, є проста і неподільна[134].
195. А якщо хтось скаже, що вона може ділитися, відповімо: якщо можливо, щоб стала сама по собі субстанція ділилася і вона є простою, то можливо і те, щоб сутність її частини була за своєю сутністю тією ж, що й сутність цілого. Якщо це можливо, то частина зводиться до неї самої, і кожна частина її зводиться до неї самої, так само, як ціле зводиться до своєї сутності. Оце-то неможливо. А отже, якщо це неможливо, сама по собі стала субстанція — неподільна і проста.
196. Si autem non est simplex sed est composita, pars eius est melior parte et pars eius vilior parte, ergo res melior est ex re viliori et res vilior ex re meliori, quando est omnis pars eius seiuncta ab omni parte eius.
197. Quare est universitas eius non sufficiens per seipsam, cum indigeat partibus suis ex quibus componitur. Et hoc quidem non est de natura rei simplicis, immo de natura substantiarum compositarum.
198. Iam ergo constat quod omnis substantia stans per essentiam suam est simplex et non dividitur; et quando non recipit divisionem et est simplex, non est recipiens corruptionem neque destructionem.
199. Omnis substantia [simplex est] stans per seipsam, scilicet per essentiam suam […].
200. [Nam ipsa] est creata sine tempore, et est in substantialitate sua superior substantiis temporalibus.
201. Et significatio illius est quod non est generata ex aliquo, quoniam est stans per essentiam suam; et substantiae generatae ex aliquo sunt substantiae compositae cadentes sub generatione.
202. Iam ergo manifestum est quod omnis substantia stans per essentiam suam non est nisi in non tempore, et qui est altior et superior tempore et rebus temporalibus.
203. Omnis substantia creata in tempore aut est semper in tempore et tempus non superfluit ab ea quoniam est creata et tempus aequaliter, aut superfluit super tempus et tempus superfluit ab ea quoniam est creata in quibusdam horis temporis.
196. Якщо ж вона не проста, а складена, то одна її частина краща від іншої, а інша — гірша; отже, краща річ є з гіршої речі, а гірша — з кращої, бо ж кожна її частина відділена від кожної іншої частини.
197. Тому її всеохопність недостатня сама по собі, адже потребує своїх частин, з яких складається; а це природно не для простої речі, а для складених субстанцій.
198. Отож тепер встановлено, що всяка стала за своєю суттю субстанція — проста і неподільна; а коли вона не приймає поділу і є простою, то не приймає і занапащання та знищення.
199. Всяка субстанція [є проста], стала сама по собі, себто завдяки власній сутності.
200. [Вона ж] є сотворена поза часом і у своїй субстанційності вища за дочасні субстанції.
201. А доведенням цього є те, що вона не породжена з чогось, бо є сталою завдяки власній сутності; а от субстанції, породжені з чогось, — то субстанції складені, що підлягають породженню.
202. Отож тепер очевидно, що всяка субстанція, стала завдяки власній сутності, перебуває не деінде, як у нечасі, який вищий і величніший від часу та дочасних речей.
203. Всяка сотворена в часі субстанція або завжди є в часі й час не спливає з неї, бо вона сотворена рівно з часом, або ж спливає понад часом і час спливає з неї, бо вона сотворена в котрісь хвилі часу.
204. Quod est quia si creata sequuntur se ad invicem et substantiam superiorem non sequitur nisi substantia ei similis, non substantia dissimilis ei, sunt substantiae similes substantiae superiori — et sunt substantiae creatae a quibus non superfluit tempus — ante substantias quae [non] assimilantur substantiis sempiternis, et sunt substantiae abscissae a tempore, creatae in quibusdam horis temporis. Non est ergo possibile ut continuentur substantiae creatae in quibusdam horis temporis cum substantiis sempiternis, quoniam non assimilantur eis omnino. Substantiae ergo sempiternae in tempore sunt illae quae continuantur cum substantiis sempiternis, et sunt mediae inter substantias fixas et inter substantias sectas in tempore. Et non est possibile ut substantiae sempiternae quae sunt supra tempus, sequantur substantias temporales creatas in tempore, nisi mediantibus substantiis temporalibus sempiternis in tempore.
205. Et istae quidem substantiae non factae sunt mediae, nisi quoniam ipsae communicant substantiis sublimibus in permanentia et communicant substantiis temporalibus abscissis in tempore per generationem; ipsae enim quamvis sint sempiternae, tamen permanentia earum est per generationem et motum.
206. Et substantiae sempiternae cum tempore sunt similes substantiis sempiternis quae sunt supra tempus per durabilitatem et non assimilantur eis in motu et generatione. Substantiae autem sectae in tempore non assimilantur substantiis sempiternis quae sunt supra tempus per aliquem modorum. Si ergo non assimilantur eis, tunc non possunt recipere eas neque tangere eas. Necessariae ergo sunt substantiae quae tangunt substantias sempiternas quae sunt supra tempus, et erunt tangentes substantias sectas in tempore.
204. Це тому, що, оскільки сотворені речі йдуть одна за одною, і за вищою субстанцією йде лише подібна до неї субстанція, а не неподібна до неї, то субстанції, подібні до вищої субстанції, і сотворені субстанції, з яких не спливає час, є перед тими субстанціями, які не уподібнюються до віковічних, відтятих від часу субстанцій, і які сотворені в котрісь хвилі часу[135]. Отож неможливо, щоб субстанції, сотворені в котрісь хвилі часу, належали до порядку віковічних субстанцій, бо геть до них не уподібнюються. Отож віковічні субстанції в часі — це ті, які співіснують із віковічними субстанціями і є посередині між тривкими субстанціями і субстанціями, розпорошеними в часі[136]. І віковічні субстанції, які понад часом, можуть іти за дочасними, сотвореними в часі субстанціями не інакше, як через посередництво дочасних субстанцій, віковічних у часі.
205. І оці-то субстанції постають посередині не інакше, як тому, що мають спільне і з возвишенішими субстанціями[137] — у постійності; і з субстанціями дочасними, розпорошеними у часі, — через породження. Адже хоча вони віковічні, їхня постійність — через породження і рух.
206. А субстанції, віковічні в часі, подібні до віковічних субстанцій, котрі понад часом, завдяки тривкості; проте не подібні до них своїм рухом і породженням. А от субстанції, розпорошені у часі, у жоден спосіб не подібні до віковічних субстанцій, котрі понад часом. Отже, якщо не подібні до них, то й не можуть приймати їх ані до них дотикатися. Тому-то конечними є такі субстанції, щоб і віковічних, понадчасових субстанцій торкалися, і до розпорошених у часі субстанцій були дотичними.
207. Ergo aggregabunt per motum suum inter substantias sectas in tempore et inter substantias sempiternas quae sunt supra tempus. Et aggregabunt per durabilitatem suam inter substantias quae sunt supra tempus et inter substantias quae sunt sub tempore, scilicet cadentes sub generatione et corruptione. Et aggregabunt inter substantias bonas et inter substantias viles, ut non priventur substantiae viles substantiis bonis et priventur omni bonitate et omni conveniente, et non sit eis remanentia neque fixio.
208. Iam ergo ostensum est ex hoc quod durabilitatis duae sunt species quarum una est aeterna, et altera est temporalis. Verumtamen una durabilitatum duarum est stans, quieta, et durabilitas altera movetur; et una earum aggregatur et operationes eius omnes simul, neque quaedam earum est ante quamdam, et altera est currens, extensa, quaedam operationes eius sunt ante quasdam. Et universalitas unius earum est per essentiam suam, et universalitas alterius est per partes suas quarum unaquaeque est seiuncta suae compari per modum primum et postremum.
209. Iam ergo manifestum est quod substantiarum quaedam sunt quae sempiternae sunt supra tempus, et ex eis sunt sempiternae aequales tempori et tempus non superfluit ab eis, et ex eis sunt quae abscissae sunt a tempore et tempus superfluit ab eis ex superiori earum et ipsarum inferiori, [scilicet ex principio earum usque ad extremum ipsarum] et sunt substantiae cadentes sub generatione et corruptione.
210. Inter rem cuius substantia et actio sunt in momento aeternitatis et inter rem cuius substantia et actio sunt in momento temporis existens est medium, et est illud cuius substantia est ex momento aeternitatis et operatio ex momento temporis.
207. Отож вони через свій рух сполучатимуть субстанції, розпорошені в часі, і віковічні субстанції, котрі понад часом, а через свою тривкість — сполучатимуть субстанції, котрі понад часом, і субстанції, котрі в часі, тобто ті, що підлягають породженню і знищенню; і сполучатимуть добрі субстанції і субстанції ниці, щоб ниці субстанції не були позбавлені добрих субстанцій, не були позбавлені всякого блага і всякої доречності — бо тоді в них не було б ні постійності, ні тривкості.
208. Отож тепер на цьому показано, що є два види тривкості: одна з них — вічна, інша — дочасна. І от одна з цих тривкостей стала і непорушна, інша — рухома. Одна з них зосереджена, всі її діяння одночасні й жодне з них не передує іншому; інша — біжуча та протягла і деякі з її діянь передують іншим. І всеосяжність однієї з них — через її сутність, а всеосяжність іншої — через її частини, з яких кожна відлучена від собі подібної тим способом, яким [розлучені] перше і останнє.
209. Отож тепер очевидно, що деякі із субстанцій — віковічні й понад часом; деякі — віковічні й рівні часові, і час не спливає з них; деякі — обтяті часом, і час спливає з них, від їхньої вишини й низини, тобто від початку й аж до кінця; а деякі — субстанції, що підлягають породженню й знищенню.
210. Поміж річчю, чия субстанція і дія перебувають у сфері вічності, і річчю, чия субстанція і дія перебувають у сфері часу, існує середнє: це те, чия субстанція — зі сфери вічності, а дія — зі сфери часу.
211. Quod est quia res cuius substantia cadit sub tempore, scilicet quia tempus continet eam, est in omnibus dispositionibus suis cadens sub tempore, quare et eius actio cadit sub tempore: quoniam, quando substantia rei cadit sub tempore, procul dubio et eius actio cadit sub tempore. Res autem cadens sub tempore in omnibus dispositionibus suis seiuncta est a re cadente sub aeternitate in omnibus dispositionibus suis. Continuatio autem non est nisi in rebus similibus. Necesse est igitur ut sit res alia tertia media inter utrasque cuius substantia cadat sub aeternitate et ipsius actio cadat sub tempore.
212. Impossibile namque est ut sit res cuius substantia cadat sub tempore et actio eius sub aeternitate; sic enim actio eius melior esset ipsius substantia; hoc autem est impossibile.
213. Manifestum igitur est quod inter res cadentes sub tempore cum suis substantiis et suis actionibus et inter res quarum substantiae et actiones sunt cadentes sub momento aeternitatis sunt res cadentes sub aeternitate per substantias suas et cadentes sub tempore per operationes suas, sicut ostendimus.
214. Omnis substantia cadens in quibusdam dispositionibus suis sub aeternitate et cadens in quibusdam dispositionibus suis sub tempore est ens et generatio simul.
215. [Omnis] enim res cadens sub aeternitate est vere et omnis res cadens sub tempore est generatio vere. Si ergo hoc ita est, tunc, si res una est cadens sub aeternitate et tempore, est ens et generatio non per modum unum sed per modum et modum.
211. Це тому, що річ, чия субстанція підлягає часові, тобто час охоплює її, підлягає часові в усіх своїх укладах; тоді і її дія підлягає часові, оскільки, якщо субстанція речі підлягає часові, то, без сумніву, підлягає часові і її діяння. Але річ, що підлягає часові в усіх своїх укладах, відокремлена від речі, що в усіх своїх укладах підлягає вічності; а сполучення є лише між подібними речами. Отож необхідно, щоб була третя річ, посередині між тими двома, чия субстанція підлягала б вічності, а дія підлягала би часові.
212. Адже неможливо, щоб була річ, чия субстанція підлягала б часові, а дія — вічності: тоді її дія була би кращою за її субстанцію, а це неможливо.
213. Отож очевидно, що між речами, котрі зі своєю субстанцією та дією підлягають часові, і речами, чиї субстанція та дія перебувають у сфері вічності, є речі, котрі підлягають вічності за своєю субстанцією, а часові підлягають за своєю дією, як ми й показали.
214. Всяка субстанція, що в деяких своїх укладах підлягає вічності, а в деяких підлягає часові, є водночас сущим і породженням[138].
215. Адже всяка річ, що підлягає вічності, є істинне [суще], а всяка річ, що підлягає часові, є істинне породження. А коли так, то, якщо одна річ підлягає [і] вічності, і часові, то вона є сущим і породженням не в один спосіб, а в [два різні] способи.
216. Iam ergo manifestum est ex eo quod diximus, quod omne generatum cadens per substantiam suam sub tempore est habens substantiam pendentem per ens purum quod est causa durabilitatis et causa rerum sempiternarum omnium et destructibilium.
217. Necessarium est unum faciens adipisci unitates et ipsum non adipiscatur, sed reliquae unitates omnes sunt acquisitae.
218. Et illius quidem significatio est quod dico: si invenitur unum faciens acquirere non acquisitum, tunc quae differentia inter ipsum et primum acquirere faciens? non enim potest esse quin aut sit simile ei in omnibus dispositionibus suis aut sit inter utraque differentia. Si ergo est simile ei in omnibus dispositionibus suis […] tunc unum eorum non est primum et alterum secundum. Et si unum eorum non est simile alteri in omnibus dispositionibus suis, tunc procul dubio unum eorum est primum et alterum secundum. Illud ergo in quo est unitas fixa non inventa ex alio, est unum primum verum, sicut ostendimus; et illud in quo est unitas inventa ex alio est praeter unum primum verum. Si ergo est ex alio, est ex uno primo acquisita unitas. Provenit ergo inde ut uni puro vero et reliquis unis sit unitas iterum et non sit unitas nisi propter unum verum quod est causa unitatis.
219. Iam ergo manifestum est et planum quod omnis unitas post unum verum est acquisita, creata; verumtamen unum verum purum est creans unitates, faciens acquirere, non acquisitum, sicut ostendimus.
216. Отож із того, що ми сказали, тепер очевидно, що всяке породжене, котре за своєю субстанцією підлягає часові, має субстанцію, залежну від чистого сущого, яке є причиною всіх речей — [і] віковічних, і знищенних.
217. [Отже], необхідно має існувати Єдине, що учиняє здобуття єдностей, але саме воно нічого не здобуває, тим часом як усі інші єдності — здобуті.
218. А доведенням цьому — оте, що кажу: якщо є [деяке] Єдине, що учиняє здобуття, але саме воно є нездобутим, то яка різниця між ним і [тим] першим, яке учиняє здобуття? Адже може бути лише так, що або воно подібне до нього в усіх своїх укладах, або між ними двома є різниця. Отож, якщо воно подібне до нього в усіх своїх укладах, тоді одне з них не є першим, а інше — другим. Якщо ж одне з них не подібне до іншого в усіх своїх укладах, тоді, без сумніву, одне з них — перше, а інше — друге. Отож те [з них], в котрому знаходимо тривку єдність, не набуту від іншого, — перше й істинне єдине; а те, в якому єдність набута від іншого, є поза першим та істинним єдиним. Отже, якщо єдність набута, то від першого єдиного. Отож звідси випливає, що і чисте та істинне єдине, і інші єдині мають єдність, а єдність є не інакше, як завдяки істинному єдиному, котре є причиною єдності.
219. Отож тепер очевидно і ясно, що всяка єдність, яка після істинного єдиного, є набута і сотворена; а от істинне і чисте єдине творить єдності й учиняє їх набуття, але само не є набутим, як ми й показали.
Вибрана бібліографія
1. Баумейстер Андрій. Тома Аквінський: вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. Київ: Дух і літера 2012. 408 с.
2. Браг Реми. Европа, римский путь. Долгопрудный: Аллегро-пресс 1995. 175 с.
3. Браґ Ремі. Мови та традиції, що лежать в основі філософії в Європі // Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей / під керівн. Барбари Кассен. Том І. Київ: Дух і літера 2009, с. 17–25.
4. Дайте Аліг'єрі. Божественна комедія / перекл. з італ. Євген Дроб'язко. Київ: Дніпро 1976. 608 с.
5. Дионисий Ареопагит. О божественних именах. О мистическом богословии. Санкт-Петербург: Глаголь 1995. XXIII+370 с.
6. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. Санкт-Петербург: Алетейя 2001. 281 с.
7. Книга о причинах // Историко-философский ежегодник '90 / перекл. з лат. М. Скворцов. Москва: Наука 1991, с. 189–210.
8. Либера Ален де. Средневековое мышление. Москва: Праксис 2004. 368 с.
9. Медитації Декарта у дзеркалі сучасних досліджень / упоряд. Олег Хома, перекл. Андрій Баумейстер. Київ: Дух і літера 2014. 368 с.
10. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. Санкт-Петербург: Міръ 2006. 896 с.
11. Прокл. Первоосновы теологии / перекл. зі старогр. О. Ф. Лосєв. Москва: Прогресс 1993. 319 с.
12. Прокл. Платоновская теология. Санкт-Петербург: Летний сад 2001. 624 с.
13. Смирнов А. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская философия. Проблеми и решения. Москва: Издательская фирма «Восточная литература» РАН 1998, с. 42–81.
14. Шишков Александр. На плечах гигантов. Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья: V–XIV вв. Київ: Дух і літера 2014. 368 с.
15. Шишков Александр. На плечах гигантов. Очерки интеллектуальной культуры западноевропейского Средневековья V–XIV вв. Санкт-Петербург: Университетская книга 2016. 704 с.
16. Adamson Peter. Al-Kindī und die frühe Rezeption der griechischen Philosophie // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 143–161.
17. Albertus Magnus. Buch über die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache. Liber de causis et processu universitatis a prima causa. Lateinisch-Deutsch / упоряд. i перекл. Henryk Anzulewicz, Maria Burger, Silvia Donati, Ruth Meyer, Hannes Möhle. Hamburg: Felix Meiner Verlag 2006. 298 c.
18. Andrzejuk Artur. Problema istnienia w Komentarzu Tomasza z Akwinu do Liber de causis // Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39–61.
19. Bardenhewer Otto. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter dem Namen Liber de causis. Freiburg in Breisgau 1882. 330 c.
20. Baumstark Anton. Die christlichen Literaturen des Onents. T. I. Einleitung. I. Das chnstlich-aramäische und das koptische Schrifttum. Leipzig 1911. 134 c.
21. Beierwaltes Wemer. Platonismus im Christentum. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1998. 222 c.
22. Beierwaltes Wemer. Platonismus und Idealismus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1972. 228 c.
23. Beierwaltes Wemer. Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1965. 436 c.
24. Brag Remi. Das gegenseitige Verhältnis von Philosophie und Islam // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 67–95.
25. Brag Remi. Wie islamisch ist die islamische Philosophie? // Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter / упоряд. Andreas Speer, Lydia Wegener. Berlin — New York: Walter de Gruyter 2006, c. 165–178.
26. Buchkultur im Mittelalter. Schrifl — Bild — Kommunikation / упоряд. Michael Stolz, Adrian Mettauer. Berlin — New York: Walter de Gruyter 2005.
27. Bumett Charles. Arabie into Latin: the reception of Arabie philosophy into Western Europe // The Cambridge Companion to Arabie Philosophy / упоряд. Peter Adamson, Richard C. Taylor. Cambridge: Cambridge University Press 2005, c. 370–404.
28. D'Ancona Cristina. Avicenna and the Liber de Causis: a contribution to the dossier // Revista Española de Filosofía Medieval 7 (2000) 95-114.
29. D'Ancona Cristina. Greek into Arabie: Neoplatonism in translation // The Cambridge Companion to Arabie Philosophy / упоряд. Peter Adamson, Richard C. Taylor. Cambridge: Cambridge University Press 2005, c. 10–31.
30. D'Ancona Cristina. The Liber de Causis // Interpreting Proclus. From Antiquity to the Renaissance / упоряд. Gersh Stephen. Cambridge: Cambridge University Press 2014, c. 137–161.
31. Druart Thérèse-Anne. Philosophy in Islam // The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / упоряд. A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press 2006, c. 97-120.
32. Ferrari Cleophea. Al-Fārābī und der arabische Aristotelismus // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 218–232.
33. Flasch Kurt. Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli. Stuttgart: Redam 1995. 720 c.
34. Gilson Etienne. Histona filozofii chrześciańskiej w wiekach średnich. Warszawa: PAX 1966. 819 c.
35. Günter Hans-Christian. Die Übersetzungen der Elementatio Theologica des Proklos und ihre Bedeutung für den Proklostext. Leiden — Boston: Brill 2007. 223 c.
36. Gutas Dimitri. Avicenna. Die Metaphysik der rationalen Seele // Philosophen des Mittelalters / упоряд. Theo Kobusch. Darmstadt: WBG 2000, c. 27–41.
37. Gutas Dimitri. What was there in Arabie for the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain // Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter / упоряд. Andreas Speer, Lydia Wegener. Berlin — New York: Walter de Gruyter 2006, c. 3-21.
38. Hansberger Rotraud. Die Theologie des Anstoteles // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 162–185.
39. Hasse Dag Nikolaus. Die Überlieferung arabischer Philosophie im lateinischen Westen // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 377–400.
40. Heinzmann Richard. Filozofia średniowiecza. Kęty: Wydawnictwo Antyk 1999. 314 c.
41. Hernández Miguel Cruz. Awerroes // Powszechna Encyklopedia Filozofii. T. 1. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2000, c. 430–437.
42. Hernández Miguel Cruz. Awicenna // Powszechna Encyklopedia Filozofii. T. 1. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2000, c. 441–445.
43. Imbach Ruedi. Livre des causes // Encyclopédie des mystiques Rhénans. D'Eckhart à Nicolas de Cues / упоряд. Marie-Anne Vannier. Paris: Les éditions du cerf 2011, c. 711–713.
44. Księga о przyczynach. Liber de causis / перекл. з лат. Zofia Brzostowska, Mieczyslaw Gogacz. Warszawa 1970. [Електронний доступ: http://www.katedra.uksw.edu.pl/gogacz/ ksiazki/ksiega_o_przyczynach.pdf].
45. Lagerlund Henrik. Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between 500-1500. London — New York: Springer 2011. 1423 c.
46. Liber de causis. Das Buch von den Ursachen. Lateinisch-deutsch / упоряд. і перекл. Andreas Schönfeld, вступна стаття Rolf Schönberger. Hamburg: Felix Meiner Verlag 2004. 258 c.
47. Mioduszewski Tomasz. Abraham ibn Daud // Powszechna Encyklopedia Filozofii. T. I. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2000, c. 26.
48. Montada Josep Puig. Averroes. Treue zu Aristoteles // упоряд. Theo Kobusch. Philosophen des Mittelalters. Darmstadt: WBG 2000, c. 80–95.
49. Olszewski Mikolaj. Liber de causis (Księga o przyczynach) // Powszechna Encyklopedia Filozofii. T. 6. Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2005, c. 390–393.
50. Pannenberg Wolfhart. Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1996. 367 c.
51. Perkams Matthias. Die Bedeutung des arabisch-islamischen Denkens in der Geschichte der Philosophie // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 13–31.
52. Perkams Matthias. Die Übersetzung philosophischer Texte aus dem Griechischen ins Arabische und ihr geistgeschichtlicher Hintergrund // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 115–142.
53. Proclus Arabus and the Liber de causis. Texts and Studies / упоряд. Fuat Sezgin. Frankfurt am Main: Institut for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University 2000. 344 c.
54. Proclus. The Elements of Theology / упоряд. E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press 1933. xlviii+340 c.
55. Ricklin Thomas. «Arabes contingit imitari». Beobachtungen zum kulturellen Selbstverstandnis der iberischen Übersetzer der ersten Halfte des 12. Jahrhunderts // Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter / упоряд. Andreas Speer, Lydia Wegener. Berlin — New York: Walter de Gruyter 2006, c. 47–67.
56. Schäfer Christian. Der arabische Liber de causis und seine Erfolgsgeschichte im lateinischen Westen // Islamische Philosophie im Mittelalter / упоряд. Heidrun Eichner, Matthias Perkams, Christian Schäfer. Darmstadt: WBG 2013, c. 186–198.
57. Schönberger Ralf. Einleitung // Liber de causis. Das Buch von den Ursachen. Lateinisch-deutsch / упоряд. і перекл. Andreas Schönfeld, вступна стаття Rolf Schönberger. Hamburg: Felix Meiner Verlag 2004, c. VII–LI.
58. Taylor C. Richard. Aquinas, the Plotiniana Arabica, and the Metaphysics of Being and Actuality // Journal of the History of Ideas, 59/2 (квітень 1998). University of Pennsylvania Press 1998, c. 217–239.
59. Torrell Jean-Pierre OP. Tomasz z Akwinu — człowiek i dzieło. Warszawa: Institut Tomistyczny. Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki 2008. 509 c.
60. Wieland Georg von. Albert der Grosse. Der Entwurf einer eigenständigen Philosophie // Philosophen des Mittelalters / упоряд. Theo Kobusch. Darmstadt: WBG 2000, c. 125–151.
Глосарій термінів
anima — душа
anima nobilis — благородна душа
animae supetiores — вищі душі
bonitas — благо
bonitas prima — перше благо
bonitas pura — чисте благо
causa — причина
causa longinqua — дальша причина
causa propinqua — ближча причина
causa prima — первинна причина
causa secunda — друга причина
causa universalis — універсальна причина
causatum — спричинене
cogitatio — мислення
cogitatio per meditationem — мислення через розважання
corruptio — знищення
ens — суще
ens primum — перше суще
ens primum creans — перше творче суще
ens primum creatum — перше сотворене суще
esse — буття
esse animae — буття душі
esse creatum — сотворене буття
esse superius — вище буття
essentia — сутність
exemplum — взірець
fixio — тривкість
forma — форма
formae intellectibiles — умоглядні форми
generatio — породження
intelligentia (гр. νοῦς) — ум, мислення
intelligentia divina — божественний ум
intelligentiae primae — перші уми
intelligentiae superiores primae — перші вищі уми
intelligentia per cogitationem — розуміння через мислення
meditatio — розважання
meditatio per sensum — розважання через чуття
narratio — оповідь
operatio — дія, чин
operatio animalis — душевний чин
operatio intellectibilis — умоглядний чин
operatio divina — божественний чин
processio — походження
res — річ
res extensa — протяжна річ
res intellectibiles — умоглядні речі
res sempiternas — віковічні речі
res sensibiles — чуттєві речі
scientia — знання, пізнання
scientia vera — істинне пізнання
separatio — відокремлення
substantia — субстанція
substantia composita — складена субстанція
substantia destructibilis — знищенна субстанція
substantia intellectibilis — умоглядна субстанція
substantia simplex — проста субстанція
substantia sempiterna — віковічна субстанція
substantia stans — стала субстанція
substantiae unitae intellectibiles — єднісні умоглядні субстанції
unitas — єдність
virtus — сила
virtus divisa — поділена сила
virtus intelligentiae — сила ума
virtus unita — єднісна сила
virtus virtutum — сила сил
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги