Кодзики - записи о деяниях древности

1

Идзумо-фудоки /Пер., предисл., коммент. К. А. Попова. М., 1966. С. 19-20.

2

Там же. С. 21-22.

3

Масуда Кацуми. Умисати Ямасати [Удачливый на морс, удачливый в горах] //Сб. Нихон синва [Японские мифы]. Токио, 1970. С. 164-165.

4

Konishi Jin'ichi. A History of Japanese Literature. Princeton, 1984. Vol. 1. P. 172-173. См. также: Обаяси Tapё. Кики-но синва-то нансэй сёто-но дэнсё [Мифы «Кодзики» и «Нихонги» и традиции юго-западных островов] //Сб. Нихон синва [Японские мифы]. Токио, 1970. С. 40-41.

5

Ishida Eiichiro. Japanese Culture: A Study of Origins and Characteristics. Tokyo, 1974. P. 81-82.

6

Никитина M. И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982. С. 298.

7

Древние фудоки (Хитати, Харима, Бунго, Хидзэн) /Пер., предисл., коммент. К. А. Попова. М., 1969. С. 53-54.

8

Хасамацу Сэнъити. Синва, Дэнсэцу, Сэцува бунгаку [Мифы, предания, литература легенд]. Токио, 1962. С. 125.

9

Такаги Тосио, Обаяси Тарё. Нихон синва дэнсэцу-но кэнкю [Исследования японских мифов и легенд]. Токио, 1981. Т. 2. С. 5-6.

10

Там же. С. 48-54.

11

Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 238.

12

Амэ-но-Минака-нуси, Така-ми-мусуби и Ками-мусуби - «Троица» синтоизма, первые явленные божества.

13

Первая божественная чета, творцы всего сущего - Идзанаги и Идзанами.

14

Указание на путешествие Идзанаги в подземный мир, его возвращение, очищение и возникновение при этом богов.

15

Перед гротом, куда скрылась Аматэрасу после столкновения с Суса-но-о.

16

Во время спора между Аматэрасу и Суса-но-о.

17

Также во время спора между Аматэрасу и Суса-но-о.

18

Богом Суса-но-о, когда он сошел в страну Идзумо после изгнания с небес.

19

По-видимому, потомки Суса-но-о в Идзумо.

20

Речь идет о ниспослании бога Такэ-мика-дзути в Идзумо и событиях на побережье Инаса. Земля была очищена от злых, враждебных Небу земных божеств.

21

Сокращение от Такатихо в стране Химука (Хюга) на Цукуси (Кюсю).

22

Поход Каму-Ямато-Иварэ-хико, впоследствии названного императором Дзимму, из Цукуси в Ямато. Аки-цу-сима - Ямато.

23

Превратившееся в медведя горное божество, ниспославшее на дружины Дзимму и его самого страх и болезни.

24

Ёсину - позднейшее Ёсино.

25

Император Судзин.

26

Император Нинтоку.

27

Император Сэйму. Ближняя Афуми (провинция Оми) и Дальняя Асука - стилистические противопоставления.

28

Император Инге. Удзи - род, кабанэ - особые категории родов.

29

Метафора: рассудительность и пылкость.

30

Император Тэмму. Дворец его Киёмихара находился в округе Такаити провинции Ямато, в Асука.

31

Страна восьми островов (О-я-сима) - Япония.

32

Сокрытый Дракон и Непрестанный Гром - метафорические обозначения наследника престола; здесь имеется в виду Тэмму. Смысл вышеприведенной фразы тот, что Тэмму был именно нужный человек, явившийся в нужное время. Последующее относится к его походу в 672 г. на принца Отомо, его победе над ним и его славному правлению (673-686).

33

В ночь на 24 июля 672 г. Тэмму подошел к реке Ёко-гава в области Набари провинции Ига и гадал по черной туче: «Это - знак, что государство будет расколото надвое. Но в конце концов все же я буду владыкой страны». (Н, кн. XXXIII).

34

В горы Ёсино, куда Тэмму незадолго до смерти Тэнти удалился как буддийский монах. Смысл сравнения: он ушел от мира, как цикада выходит из своей оболочки.

35

Т. е. все люди склонялись на его сторону и все события ему благоприятствовали.

36

Речь идет о походе Тэмму из Исэ в провинцию Мино.

37

Дружины - дружины императора, насчитывающие каждая по 2500 человек. Отряды - относится к войскам его приверженцев.

38

Приверженцы принца Отомо (императора Кобун).

39

Двенадцать дней.

40

Метафорическое обозначение столицы.

41

Тэмму вступил на престол на 27-й день второго месяца второго года своего правления (20 марта 673 г.).

42

По-китайски Сянь-хоу, т.е. легендарный император Хуан-ди, «Желтый император», царствовавший между 2698-2598 гг. до н. э., образец государя-просветителя, основоположника культуры

43

По-китайски Чжоу-ван; имеется в виду знаменитый Вэнь-ван, образец идеального правителя.

44

Север, Юг, Восток, Запад, Зенит (Небо) и Надир (Земля).

45

Покорил окрестные варварские земли.

46

Инь и Ян, женское и мужское начала, два вида космической энергии в китайской философии. Выражение «воссесть» - метафора овладения, повелевания.

47

Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода - пять элементов материальной природы.

48

Император Тэмму умер в 686 г.; ему наследовала его жена императрица Дзито. После ее отречения правил принц Кару, под именем императора Момму, до 707 г. Ему наследовала императрица Гэммё, или Гэммэй (707-715). При ней и были написаны «Кодзики».

49

Императрица Гэммё.

50

Единство - власть над государством; дом - государство.

51

Триединство - Небо, Земля, Человек.

52

Переводах с японского языка на какой-либо третий, а с этого - на язык прибывшего посольства. Такого рода переводы были в большом ходу в Китае. Сигнальные огни возвещали прибытие иноземного посольства, в особенности, если оно прибывало с моря.

53

Буммэй (кит. Вэнь-мин) - детское имя императора Юй, основателя династии Ся, который царствовал с 2205 по 2197 г. до н. э.

54

Тэн-ицу (кит. Тянь-и) - первоначальное имя императора Фан, основателя династии Шан; царствовал с 1766 по 1753 г. до н. э.

55

3 ноября 711 г. Вадо - название годов правления 708-714.

56

Идеографическим способом, чисто китайским языком, как впоследствии были написаны «Нихонги» и другие исторические сочинения.

57

Фонетическим способом, иначе говоря, заменяя каждый слог японского лова соответствующим по звуку китайским идеографическим знаком (японских слоговых национальных азбук тогда еще не существовало). Эта сложная система употребляется в «Кодзики» для ряда отдельных слов, для всех имен и во всех стихотворениях, встречающихся в тексте.

58

Правлением императрицы Суйко, резиденция которой была во дворце Вохарида. Она умерла в 628 г.

59

От сотворения мира до императора Дзимму.

60

От Дзимму-тэнно до Одзин-тэнно, т.е. с 660 по 310 г. до н. э.

61

От Нинтоку-тэнно до Суйко-тэнно, т.е. до 628 г. н. э.

62

9 марта 712 г.

63

Положение в системе «табели о рангах» того времени; далее: О - фамилия, Асоми - кабанэ, Ясумаро - имя.

64

Выражение «Когда впервые раскрылись Небо и Земля» (амэцути хадзимэтэ хиракэси токи) не находит у японских комментаторов однозначного толкования, и сами идеограммы в различных изданиях памятника прочитаны по-разному. Дело в том, что в «Нихонги», а также в «Манъёсю» эти слова, чрезвычайно важные по своему значению, так как они рассказывают о начале космогонического процесса, записаны не так, как в «Кодзики». Мотоори Норинага (Мотоори Норинага (1730-1801) - японский ученый-филолог, принадлежавший к так называемой «национальной школе» (кокугакуха), отрицавшей «китайские науки» и ратовавшей на возвращение Японии на «путь богов», создал «Толкование Кодзики» («Кодзики-дэн») в 48 книгах (1764-1798). (Подробно о Мотоори Норинага см.: Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество: Из истории общественной жизни Японии XVIII в. М., 1988. - Примеч. ред.).) толкует все выражение как «Когда начались Небо и Земля».

Различное толкование комментаторами первых слов свода отражает различное понимание и толкование начала космогонического процесса в религиозно-философском плане.

65

«Каждый сам по себе» (хиторигами). Первые боги являлись по одному в отличие от последующих богов, являвшихся парами (божество мужского рода и божество женского рода). «Богов-одиночек» явилось семь, богов, являвшихся парами, - пять пар.

66

«Явились... из того, что пробилось на свет подобно побегам тростника» (асикаби-но готоку моэагару моно-ни ёритэ нарэру). В «Нихонги» это выражение записано иначе: «Тогда (т.е. когда земля, еще в жидком состоянии, носилась по волнам) внутри Вселенной родилось нечто. Формой походило на побег тростника, и сразу же превратилось во множество».

Мотоори Норинага, подробно рассматривая все варианты, в итоге отдает предпочтение тексту «Кодзики». Он специально указывает, что, «когда начиналась Вселенная, и Небо отделялось от Земли... нечто, что прорастало подобно побегам тростника», стало небом, и лишь позднее сформировалась земля (К.-дэн, с. 189-190).

67

Словом «земля» мы переводим идеограмму куни («страна», «земля») в отличие от амэ («небо»). Ср.: амацугами - «небесные боги» и куницугами - «земные боги» в «Нихонги» и в «Кодзики».

68

Словом «медуза» переводим курагэ (записано в «Кодзики» фонетически). Есть идеографическое обозначение слова курагэ *** - дословно: «луна в море», а также *** - «мать воды» (КОД, с. 648). Курагэ - существо, носящееся в морских волнах, говорит Мотоори Норинага. Форма его чрезвычайно напоминает луну, явственно виднеющуюся в чистом дневном небе. «Поистине, - заключает он, - это существо и следует называть "морская луна"!» (К.-дэн, с. 186).

69

Выражение «особые небесные боги» различно толкуется комментаторами. К. Курано полагает, что эти пять богов названы так в отличие от последующих божеств, связанных уже не с небом, а с землей, со страной местных божеств. В издании «Кодзики-Норито» они толкуются как особые боги среди других небесных богов. То же видим в «Кодзики-синко» и в «Кодзики-синсяку». Это три бога-создателя Вселенной, говорит Д. Цугита, и два бога, явившихся на небе. М. Таками поясняет кратко: амацугами называют богов, явившихся в Такама-но хара. Слово же кото (особые) означает, что это особенно почитаемые боги.

Следует отметить, что хотя все эти пять божеств и называются в тексте «Кодзики» амацугами, но в рассказе о рождении двух последних богов фигурирует земля («еще не вышедшая из младенчества»), и само явление их «из чего-то, пробившегося подобно побегам тростника», ассоциируется с образом земли, какой она рисуется в мифах «Кодзики» и «Нихонги» - Тростниковой Равниной-Серединной Страной (асихара-но накацукуни). В «Нихонги» рассказ об этих пяти богах опущен.

70

С появлением богов парами, в каждой из которых второе божество - женское, в тексте «Кодзики» появляется и новое слово: имо - в нашем переводе «младшая сестра», далее «жена». В КН оно кратко интерпретируется как «жена». Следует, однако, остановиться на этом слове более подробно. В древности, когда речь шла о мужчине и женщине, указывает Мотоори Норинага, будь то супруги, будь то братья и сестры и даже чужие друг другу люди, женщину называли имо ***. Широко известно, что между супругами жена именовалась имо», - добавляет он (К.-дэн, с. 204).

Слово «имо» имеет различные значения в зависимости от конкретных обстоятельств, в которых оно употребляется. Думается, что уже для создателей мифа понятия «муж» и «жена» связывались с заключением брака, образованием семьи. Об этом ясно говорит рассказ о совершении богами Идзанаги и Идзанами определенной брачной церемонии (обхождения вокруг столба). Лишь после этого оба бога «супружески соединяются», становятся мужем и женой. От этого брака рождаются дети. Подобных обстоятельств мы не видим в рассказе о рождении первых богов. Отметим также, что если дети супружеской пары - Идзанаги и Идзанами - «рождаются» (умарэру), то предшествующие мм боги «являются» (нарэру). Поэтому представляется оправданным различный перевод слова имо: в одном случае это «сестра», в другом - жена» в зависимости от обстоятельств, о которых рассказывает миф. (Происхождение и значение слов сэ, мо (имо) и др. подробно рассматривает проф. Нуномура Кадзуо.)

71

Слова «...всех вместе зовут, Семь поколений богов» - Сопровождаются в тексте «Кодзики» примечанием Ясумаро. Такие примечания написаны мелкими знаками. Попутно отметим, что счет богов, как в «Кодзики», так и в «Нихонги» производится при помощи счетного слова хасира («столб», «колонна»). Это «слово, употребляющееся при счете синтоистских и буддийских богов, а также высокопочитаемых людей» (КОД, с. 1785). Счет поколений ведется без специального счетного слова (например, нанаё - семь поколений).

Миф, изложенный выше, рисует картину эволюции Вселенной. Бесформенная земля постепенно превращается в нечто твердое, приобретает законченную (совершенную) форму. Загустевает грязь (ил), оседает песок, речь идет уже о «больших покоях», о столбах (может быть, сваях). Так готовится появление Идзанаги и Идзанами, возможность заключения ими брачного союза, целью которого должно явиться «рождение» многочисленных островов, образующих Японию. Однако, как справедливо отмечает Т. Мацумура, весь этот процесс представлен в сущности лишь в именах являющихся здесь парами божеств, сами боги не производят никаких действий. Между тем имена их неопределенны, поэтому «чрезвычайно трудно быть уверенным в них и вывести из прочтения их смысл, не поддающийся другому толкованию» (НСК, т. 2, с. 65-66). Первыми персонифицированными богами, а также богами действующими являются в японских мифах боги Идзанаги и Идзанами.

72

У комментаторов нет единого мнения по поводу выражения «небесные боги». Мотоори Норинага полагает, что речь идет о пяти небесных богах (амацугами), а слова мороморо относятся к ним и означают, что повеление исходило от всех этих богов вместе (К.-дэн, с. 216-217). Ссылаясь на Мотоори Норинага, так же толкуют эти слова и современные комментаторы, за исключением Д. Цугита, который считает, что речь идет только о первых трех божествах, начиная с Амэ-но-минака-нуси-но микото. Точка зрения Д. Цугита представляется нам неубедительной, так как, если следовать ей, остается необъясненным выражение мороморо. Возможно и такое объяснение: «небесные боги» здесь - первые семь божеств-одиночек, явственно отделяющиеся от последующих богов, которые являются парами. Отметим, что в «Нихонги» «поколение богов» не фигурирует вообще, и лишь в одном из вариантов (первом) сказано: «Небесные боги сказали Идзанаги-но микото и Идзанами-но микото...» (Н, т, 1, с. 59-60).

73

Внимание комментаторов обращает на себя также выражение микото мотитэ - в нашем переводе «своим повелением», - вернее, само слово микото ***. Мотоори Норинага толкует его как «высочайшие слова» ***. «Ошибочно вкладывать в это слово значение того микото, что употребляется, когда называют высочайшее имя бога», - говорит Мотоори Норинага (К.-дэн, с. 216-217), ссылаясь на пример из норито «Моление в Праздник урожая».

74

Амэ-но - «небесный» (например, амэ-но нубоко - «небесное драгоценное копье») все комментаторы толкуют одинаково: в применении к предметам, фигурирующим в мифах и приходящим в соприкосновение с богами или пожалованным богам, слово амэ-но означает «небесного происхождения», «из мира богов», «неземной». Зачастую его можно считать просто хвалебным эпитетом, так же как префикс ми - «священный». Поскольку в данном мифе все события происходят в мире богов (в дальнейшем они перемещаются на землю), слово «небесный» в нашем переводе в ряде случаев опускаем. В слове нубоко элемент ну записан фонетически и объясняется комментаторами как тама - «драгоценность». Нубоко, таким образом, - копье, богато украшенное жемчугом или драгоценными камнями.

75

Различные варианты толкования имеет слово укихаси - в пашем переводе «плавучий мост»: «дорога, соединяющая небо с землей»; «мост, который древним японцам представлялся всплывающим и достигающим небес, в случаях, когда боги спускались из своего небесного мира на землю»; «радуга» [209, с. 21]; «всего-навсего, место, где стояли оба бога».

Иное толкование находим у ранних комментаторов «Кодзики»: «Мост, который воздвигался на пути богов, между небом и землей, когда боги поднимались и спускались», - пишет Мотоори Норинага. Он называется укихаси (т.е. плавучий мост), вероятно, потому, что достигал неба, добавляет он. Здесь Мотоори Норинага говорит не о «верхнем небе» - амэ, а о «среднем небе» - сора, но в изложенных ниже мифах подобное разделение небес не фигурировало (К.-дэн, с. 222).

Хирата Ацутанэ (Хирата Ацутанэ (1776-1843) - ученый-филолог, принадлежавший к «национальной школе». Обращался к древнейшим японским памятникам («Кодзики», «Манъёсю», норито) для обоснования «древнего пути» Японии.) полагает, что здесь речь идет о чем-то подобном лодке, которую спускали на воду из небесного пространства *** ([9], с. 28). Морибэ Осуми (Морибэ Осуми - ученый, живший в первой половине VIII в. Умер в возрасте 73 лет.) вообще отвергает конкретное понимание этого слова, толкуя его как аллегорическое обозначение передвижения из потустороннего мира в наш мир [там же]. Думается, что это суждение не соответствует конкретному мышлению древних японцев. Скорее, следует принять толкование В. Г. Астона, отличающееся поэтичностью в духе японских мифов. Отметим, что «плавучий мост» встретится и в дальнейших рассказах.

76

Слово кооро-кооро (записано фонетически) - в нашем переводе «хлюп-хлюп» - является звукоподражанием. «Подражание звуку, который раздается, когда перемешивают жидкое тело, так, чтобы оно загустело» (КД, с. 434).

77

Слово, переданное в нашем переводе как «[морская] вода», в тексте обозначено идеограммой «соль» ***. К. Курано объясняет его здесь как «морскую воду». X. Канда и Д. Ота толкуют его как «морское течение», «прилив». То же говорит Д. Цугита, добавляя, что знак *** в данном случае является каридзи, т.е. знаком, подставленным благодаря своему звучанию - он, но прочитанным японским словом кун.

Все это место в мифе, по-видимому, говорит о выпаривании соли из морской воды, что являлось промыслом жителей побережья Внутреннего Японского моря.

78

По поводу «небесного столба» (амэ-но махасира) у комментаторов также нет единого мнения. Так, Т. Курано полагает, что «столб» являлся частью самих покоев. Вначале был воздвигнут столб, а затем уже сооружены покои, подчеркивает он. Однако позднее (в коммент. к КН) он указывает, что столб был воздвигнут за пределами покоев. Мотоори Норинага утверждает, что амэ-но махасира - это столб больших покоев, о которых говорится далее. Хирата Ацутанэ считал, что столб - это фаллос [136, т. 2, с. 207].

По-разному толкуется комментаторами и префикс ми в словах михасира и митатэру («возвели»). В КН глагол митатэру объясняется как мисадамэтэ татэру - «удостоверившись, воздвигли (возвели)». Элемент ми понимается здесь как форма глагола миру - «смотреть», «видеть», «увидеть». Этот комментарий представляется нам не совсем ясным, возможно, его следует понимать как «установив (выбрав) место» (для воздвижения столба, сооружения покоев).

Совсем иначе читают это место текста X. Канда и Д. Ота. Вместо митатэру в их тексте видим уцусику татэру, а в комментарии говорится: «В действительности (въявь) воздвигнув великолепный столб...». Слово уцуси означает «подлинность», «реальность» (КОД, с. 198), в состав сложного слова оно привносит значение «явный», «выражающийся вовне». Если следовать этому толкованию, то можно объяснить слово ми (уцусику) следующим образом: и столб и покои - первые предметы, связанные с действиями богов Идзанаги и Идзанами на земле. Очевидно, о них следовало говорить как о существующих «въявь», зримо, поскольку действия богов объясняют установление, вошедшее в жизнь японского народа. Сооружение специальных «брачных покоев» являлось частью брачного обряда в древней Японии, и миф зафиксировал здесь реальный обычай. О сооружении брачных покоев говорится и далее в мифах «Кодзики». Так, «дворец» (мия) возводит бог Суса-но-о для брака с Кусинада-химэ.

79

Яхиродоно - в нашем переводе «просторные покои» - дословно означает «покои (дворец) в восемь хиро». Хиро *** - единица длины, равная «пространству между расставленными во всю ширину руками» (КОД, с. 1906), нечто близкое к старой русской мере длины «локоть». Я *** - дословно: «восемь» - понятие множества, с которым мы часто в таком выражении встречаемся в мифах «Кодзики». «Я - это не "восемь", которое при счете следует после "семи"», - говорит Мотоори Норинага. «Таков был древний обычай выражать обилие, нагромождение», - заключает он (К.-дэн, с. 231). У комментаторов нет расхождений в толковании этого слова. Учитывая значение я как «множества», «обилия», несомненно присущее этому слову в древних мифах, мы тем не менее в дальнейшем в ряде случаев переводили его в конкретном значении «восемь» (например, в рассказе о «змее восьмихвостом-восьмиголовом», о «восьмидесяти братьях-богах» бога Оо-кунинуси и др.).

80

Хождение вокруг столба перед началом супружеских отношений, являясь частью брачного обряда, могло иметь целью увеличить плодовитость посредством жизненной силы, заключенной в дереве (деревянном столбе). Такую точку зрения приводит Т. Мацумура [136, т. 2, с. 213-214], и с ней можно согласиться, особенно если вспомнить рождение незадолго перед этим божества по имени Икугуи-но ками - «Таящий жизнь столб» («Живой столб»). Известно также древнее японское поверье о том, что боги живут на высоких горах и могут спускаться на вершины деревьев или на столбы.

81

Слова митоно магуаи сэму - «супружески соединимся» - в тексте «Кодзики» записаны фонетически. В комментариях разъясняется значение этих слов: мито - «брачные покои», место, где происходит первое сближение мужа и жены; магуаи [сэму] - видоизмененное мэау - «встретиться», «встретиться и полюбить».

82

Совершая брачный обряд хождения вокруг столба, Идзанаги и Идзанами приветствуют друг друга словами: «Ана-ни яси э отоко о!» и «Ана-ни яси э отомэ о!» (в нашем переводе: «Поистине, прекрасный юноша!» и «Поистине, прекрасная девушка!»).

Слова ана-ни толкуются комментаторами в значении хон-ни - «ах, в самом деле», «поистине». Оба выражения записаны фонетически. К. Курано поясняет, что яси имеет то же значение, что и в слове ёсиэяси, и означает «хороший». Э (эотоко, эотомэ) обозначено здесь иероглифом «любовь» ***, в «Нихонги» - знаком «красота» ***, в варианте «Нихонги» - знаком «добро» ***, и хотя все выражение записано фонетически, эти знаки имеют здесь свое прямое значение: «прекрасный». Следует лишь иметь в виду, что ни яси, ни э не являются характеристикой внешности. В первых мифах «Кодзики» эстетические категории еще не фигурируют. Мы встретимся с ними в более поздних рассказах - о браке бога Ниниги, о братьях-богах Рыбаке и Охотнике и др.

Слова отоко и отомэ мы перевели как «юноша» и «девушка», хотя отоко означает «мужчина» без значения «молодой». Мы следовали здесь разъяснению Мотоори Норинага о том, что в древности слово отоко употреблялось в противопоставление слову отомэ (молодая женщина, девушка). В «Нихонги» словом отоко обозначали молодого мужчину, а в применении к мужчине вообще оно стало употребляться позднее. Отомэ же называли в противоположность мужчине молодую, цветущую женщину (К.-дэн, с. 241). О - восклицание.

Комментатор К. Курано указывает на то, что эти восклицания богов построены в ритме японской песни вака: каждое состоит из двух строк, по пять и семь слогов в каждой.

83

В рассказе о браке Идзанаги и Идзанами обращают на себя внимание слова, произнесенные богом Идзанаги о том, что не следовало женщине говорить первой. Это - несчастливое предзнаменование, нарушающее общепринятый порядок. Так же толкуют эти слова современные комментаторы «Кодзики»: в слово ёкарадзу - в нашем переводе «нехорошо» - комментаторы вкладывают смысл «несчастливо», ведет к дурному», «не соответствует (обычному порядку)». Мотоори Норинага, детально толкуя все выражение с лексической точки зрения, указывая правильное прочтение отдельных слов, не касается его общего смысла. По нашему мнению, эти слова Идзанаги следует считать отражением определенной ступени развития общественных отношений, на которой находились древние японцы ко времени создания мифа. К. Курано также замечает, что в словах Идзанаги «выражена мысль о главенстве мужчины и подчинении женщины» ***, но комментатор не связывает эти слова с конкретной ступенью развития древнего японского общества.

Слова Идзанаги дают возможность предположить, что в эпоху, когда создавался этот миф, японское общество несло черты отцовского права, а потому женщина не должна была «говорить первой». Таков был установившийся порядок, и богиня Идзанами нарушила его. О том, что такой порядок уже установился, говорит убеждение Идзанаги, что нарушение его является «несчастливым предзнаменованием», ведет к дурному.

84

В тексте здесь хируго *** - в нашем переводе «дитя-пиявка». Большинство комментаторов сходится в том, что под хируго нужно понимать существо, подобное хиру *** - пиявке, т.е. не имеющее ни рук, ни ног, или, возможно, с руками и ногами, но не имеющее костей.

Мотоори Норинага полагает, что в древности так называли детей, рождающихся похожими на пиявку, т.е. не имевшими ни рук, ни ног и поэтому походившими на нее формой своего тела или (здесь Мотоори Норинага ссылается на «Нихонги») имевшими руки и ноги, но со слабым, «увядшим» телом (К.-дэн, с. 246). В одном из вариантов «Нихонги» (второй вариант) рассказывается о том, что это дитя, «хотя ему и было полных три года», не могло стоять на ногах (Н, т. 1, с. 68-69).

Д. Цугита предполагает, что знаки - это каридзи, т.е. знаки, подставленные соответственно звучанию слова, а само слово может означать хируко *** - «дочь солнца» (на возможность такого варианта указывает и В. Г. Астон [209, с. 22].

85

Комментаторы, начиная с Мотоори Норинага, подробно останавливаются на слове асибунэ - «тростниковая лодка». Указывается, что подобные лодки, сплетенные из стеблей тростника и обтянутые шкурами животных, чтобы в них не проникала вода, применялись в древности многими народами (о подобной лодке под названием манасикацумабунэ упоминается в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике).

86

Слово хакаритэ - в нашем переводе «посоветовавшись» - повторяется в ряде мифов «Кодзики». Так, в рассказе о Боге-Правителе Великой Страны, Оо-кунинуси, бог Оо-я-бико-но ками, спасая его от преследований братьев, велит ему отправиться к богу Суса-мо-о, который непременно хакаритамаи наму - «посоветует». В мифе о Рыбаке и Охотнике бог морских путей, обращаясь к Охотнику, говорит: «ёки котобакари-о насаму» - «дам [тебе] хороший совет», «митэ аихакараму дзо» - «[дочь морского царя] непременно, увидев [тебя], посоветует» и др. Во всех случаях глагол хакару обозначается идеограммой *** - «научить», «посоветовать».

87

Ама-но ками-но мимото-ни - в нашем переводе «изложить перед небесными богами», - как поясняют комментаторы, является эвфемизмом: нельзя сказать, что боги Идзанаги и Идзанами обратились непосредственно к небесным богам, - они должны изложить свое дело «перед богами».

88

В выражении микото-о коики - в нашем переводе «испросили указания...» - слово микото *** толкуется К. Курано как «слова богов», «мнение богов». Т. Модзумэ интерпретирует его как приказ. Думается, что контекст подсказывает здесь истолкование слова микото как «указания»: далее оба бога и поступают в соответствии с тем, что было сказано небесными богами. О том, что слова богов являлись прямым указанием (приказанием), говорит и сама форма их речи: аратамэ иэ» - «произнесите снова» (повелительное наклонение).

89

Футомани-ни уранаитэ (записано фонетически) - в нашем переводе «произведя магическое действо» - подробно комментируется во всех изданиях текста «Кодзики». Футо толкуется как украшающий эпитет - «замечательный», «достойный похвалы». Мани - мнение (воля) богов. Способом узнать волю богов для людей была магия. Так, в Японии применялся способ гадания посредством лопатки (плечевой кости) оленя. Лопатку оленя-самца (вывернутую целиком) обжигали на углях и принимали решение, основываясь на истолковании трещин, появлявшихся на кости. Позднее этот древнейший способ гадания сменился гаданием на панцире черепахи, применявшимся в Китае (КГ, с. 52).

Д. Цугита останавливается на слове хахака (дерево, на углях которого сжигали кость), толкуя его на основе исследований проф Сираи как увамидзакура, т.е. как название одного из видов японской вишни.

90

Глагол норитамау («говорить») мы переводим как «изъявлять», связывая его со словом микото - «повеление», «указание». Заметим, что в тексте «Кодзики» глаголы, передающие речь, разнообразны: от обычного ю до почтительного норитамау. Они отражают иерархию богов, как она представлена в «Кодзики».

91

В тексте здесь миаиситэ - «смотреть друг на друга», «обмениваться взглядами». Однако ситуация показывает, что под этим словом нужно понимать супружеское сближение богов, так как непосредственно за этим следует рассказ о рождении ими детей. Комментаторы «Кодзики» отмечают, что на этот раз были рождены «удачные» дети - острова, образовавшие страну, и боги, воплотившие в себе все, что нужно, для того чтобы в этой стране (на земле) могли жить люди. Интересно, что комментаторы 40-х гг., например, Н. Узки и даже такой выдающийся филолог, как Д. Цугита, прямо связывают это с восстановлением «обычного порядка», «правильного пути», т.е. с утверждением права мужчины «говорить первым».

92

Ми хитоцу-ни ситэ омо ёцу ари - «телом один, а лица имеет четыре». Это выражение, видимо, связано с персонификацией острова Иё-но-футана: он идентифицируется с современным островом Сикоку, который разделен горным хребтом на четыре провинции.

93

Оо-я-симагуни мы переводим как Страна Восьми Больших Островов на основании входящего в это название знака я *** - восемь». Слово я может означать и понятие множества (так, Д. Цугита толкует его здесь в значении би - «простираться», «длиться», т. е. «быть многочисленным», и предлагает название «Оо-я-сима» понимать как «Страна Множества Островов»). Однако мы полагаем, что в данном случае, как сама идеограмма ***, так и конкретная ситуация диктуют понимание слова я в значении «восемь». Число восемь несомненно является «священным» числом в верованиях и в быту японцев наряду с числами «семь» (семь богов счастья), «пять» (пять чашек в обычном чайном наборе), «три» (три чашечки для сакэ, которыми, опять-таки, трижды обмениваются жених и невеста во время свадебного обряда и т.п.). Название «Страна Восьми Островов» фигурирует и как поэтическая метафора Японии. Рождением «Восьми Больших Островов» заканчивается в «Кодзики» важный этап - создание богами Идзанаги и Идзанами основной территории страны. Отметим, что, хотя порядок рождения островов не идентичен в «Кодзики» и в «Нихонги», в обоих памятниках говорится именно о рождении прежде всего восьми больших островов как основы страны. Д. Цугита сравнивает изложение этого мифа в «Кодзики» с тем, как он рассказан в другом древнем сочинении, «Кудзики». («Кудзики» *** (или «Кудзихонги», полное название «Сэндай Кудзихонги» ***) - «Главные записи о делах предшествующих веков», старинное сочинение в 10 свитках. Повествует о богах и первых правителях Японии, доводя повествование до царствования императрицы Суйко (552 г. н. э).) Так, в нем не фигурирует остров Садо, страна Кумасо не относится к Цукуси, а стоит особняком, и т.п. Это дает основание некоторым ученым, говорит Д. Цугита, полагать, что «Кодзики» не дошли до нашего времени м своем первоначальном виде, что в них есть и описки, и позднейшие привнесения, а также значительное количество ошибок и исправлений. Включив в себя выдержки из «Кодзики» и «Нихонги», а также из других древнейших сочинений, «Кудзики» вернее передают их первоначальный облик, поэтому в ряде мест можно, заключает Д. Цугита, исправить «Кодзики» на основании записей в «Кудзики» (КС, с. 37-39).

94

Т. е. вернулись на остров Оногородзима. Некоторые комментаторы высказывают сомнение по поводу правильности толкования здесь знака каэру *** в его прямом значении «возвращаться»: действительно, мы не видели до сих пор упоминания о том, что боги Идзанаги и Идзанами куда-либо удалялись с первоначально созданного ими острова Оногородзима. Поэтому и кажется сомнительным, чтобы в таком важнейшем рассказе, как рассказ о создании островов, факт перемещения богов в другое место не был зафиксирован мифом. Ученые задумывались над значением слов «после того, как так было, вернулись» (сика аритэ ноты каэримасу токи), отмечает Н. Узки. Вероятно, оно не имеет значения «возвращаться», говорит он. Его нужно понимать как «затем», «вслед за тем» (т.е. во временном значении). Слово каэру *** по-разному толкуется и в фундаментальных толковых словарях. Очевидно, большие, далеко отстоящие друг от друга острова не могли быть созданы Идзанаги и Идзанами, находящимися на одном месте - на острове Оногородзима. Создавая новый большой остров, они перемещались, но миф не может указать - куда, ведь там, куда они перемещались, до создания острова не было ничего, была пустота. Создать же многие малые острова вокруг большого оба бога могли и не покидая Оногородзима.

95

Примечание Ясумаро. Рождение островов, т.е. создание территории страны, Ясумаро разделяет на этапы и после каждого из них производит подсчет числа созданных островов (так же он поступает и в рассказах о рождении богов, т.е. в рассказах об оформлении и заселении земли). Здесь Ясумаро, видимо, отделяет первый, важнейший этап: создано восемь «больших» островов, основная территория Японии.

96

В переводе данного эпизода, возможно, обратит на себя внимание повторение слова «родили», фигурирующее в нем десять раз (по числу рожденных богов). Такое повторение не случайно: речь идет о важнейшем в глазах Ясумаро акте - рождении богов. Поэтому о рождении каждого нового божества следует сказать особо и торжественными словами: скороговорка, нанизывание имен здесь не уместны. Однако, как отмечает сам Ясумаро в своем Предисловии, речь древних проста (мы убеждаемся в этом, читая лаконичный текст памятника), и Ясумаро не имеет других средств, чтобы выразить важность момента, кроме повторения готовой и чеканной формулы: «за мим... родили» (цуги-ни... -оуми... умики). Повторение этой формулы придает речи Ясумаро медлительность и торжественность, и в то же время речь его становится ритмичной, в чем, возможно, слышится отзвук устного сказа. Повторение служит также и лучшему закреплению в памяти читающего или слушающего имени каждого бога.

97

Десять богов так же, как и последующие боги этой главы, персонифицируют явления природы и природные черты Японских островов. Расшифровывая их имена, мы видим, как постепенно облик земли становится все определеннее, природа рисуется в деталях вплоть до «каменистого песка» и «каменистой земли», «вспененной воды» и гладкой воды». Однако все эти явления представлены только в именах богов, никаких действий эти боги не производят. В связи с этим Т. Мацумура указывает на сходство этих богов и богинь с божествами, о которых рассказывалось во второй главе (о «Семи поколениях»): и там, и тут, говорит Мацумура, мы видим перечисления, генеалогию богов без всяких сведений об их функциях (НСК, т. 2, с. 350). Только именами представлены и боги, связанные непосредственно с жизнью людей: боги жилья Оо-тохи-вакэ-но ками, Амэ-но-фуки-о-но ками, Оо-я-6ико-но ками и др.

Мотоори Норинага полагает, что огромное количество богов, о которых рассказывает эта глава и глава об очищении Идзанаги на реке Авагихара, - результат путаницы, из-за которой боги «перепутались» *** и фигурируют дважды (К.-дэн, с. 281-283). Можно добавить, что богов с теми же или похожими именами мы встречаем в норито «Молитвословие Великого Очищения»: это Дева-Богиня Хаяакицу-химэ, связанная с бурной морской водой ***, Сэорицу-химэ, связанная с порогами быстрых рек *** и др. (КН, с. 426-427); у Н. А. Невского: «...Сэорицу-химэ, сиречь пороги ткущая Дева; ...Хаяакицу-химэ, Разверзания быстрого Дева...» [75, с. 27].

98

Кавауми-ни ёритэ мотивакэтэ - здесь дословно: «разделили владение реками и морями». Очевидно, мужское божество стало ведать реками (т.е. стало божеством рек), а богиня - морями (стала божеством моря). Мы исходим здесь из порядка слов.

99

Начиная с этого места перечисляются боги, которых снова рождают Идзанаги и Идзанами.

100

Кусу - камфарное дерево, лавр (иначе кусуноки) ***.

101

Комментаторы отмечают, что при имени этого бога, ни в одном из списков «Кодзики», начиная с древнейшего из них - списка «Симпукудзи», нет слова ками - «бог».

102

Камусаримасики переведено нами как «удалилась». Глагол камусару - то же, что камисару - «скончаться» (о высокопочитаемом человеке) (КД, с. 263). В комментариях к «Кодзики», однако, говорится, что префикс каму означает, что речь идет о действиях богов.

Обращает на себя внимание самый факт кончины богини Идзанами из-за рождения бога Огня. Японские филологи высказывают предположения о том, что это могло быть ассоциацией с обычаем сжигать домик роженицы после родов, с весенними горными палами - выжиганием леса в горах, с вулканическими извержениями.

103

Здесь Ясумаро снова производит подсчет, сколько было рождено богов на этом этапе, сколько рождено островов. И далее (уже в виде примечания) напоминает, что ни остров Авасима, ни дитя-пиявка «за детей сочтены не были». Подсчет Ясумаро показывает, что на этом оканчивается определенный этап процесса создания страны: заселение ее богами рек и морей, гор со склонами и долинами, появление злаков - всего, что необходимо для жизни человека на земле. Значительный интерес представляет и примечание: дети, рожденные обоими богами до оформления ими брака, были плохими, неудачными детьми. Не вошел в число детей и остров Оногородзима - и он был создан богами до заключения брака, а потому и особым способом: из капель соли (т.е. не так, как рождаются дети у людей). В рассказе о рождении потомства выступает антропоморфный характер обоих богов, Ясумаро же подчеркивает здесь священный для него обряд патриархального брака, предшествующий рождению потомства.

Любопытна и сама система подсчета, произведенная Ясумаро. К. Курано обращает внимание на то, что он пользуется здесь не обычными японскими цифрами, как в других случаях, а особыми цифрами, так сказать, прописью: *** - 1, *** - 2, *** - 3, *** - 4, *** - 5, *** - 6, *** - 7, *** - 8 *** - 9, *** - 10. К. Курано видит в употреблении таких знаков доказательство того, что Ясумаро придавал рассказанному исключительно важное значение.

Другая особенность подсчета: парных божеств (таких как Хаяакицу-химэ и др.) Ясумаро считал за одно божество. Поэтому, хотя рождено было сорок божеств, он приводит цифру тридцать пять (учитывая, что богиня Тоёукэ-бимэ не была рождена самой Идзанами).

Так завершается устройство страны. Д. Цугита отмечает, что все здесь как бы предваряет появление человека. И боги Идзанаги и Идзанами начинают действовать, почти как люди. Таким образом, заключает Д. Цугита, наши мифы перестают быть природными мифами (сидзэн синва) и становятся культурными мифами (КС, с. 49).

104

Здесь Идзанаги обращается к Идзанами с ласковым словом нанимо, где нани - это «ты», а мо, как мы указывали раньше, может означать и «сестра», и «жена».

105

Тоцука цуруги - в нашем переводе «меч в десять пястей» - это меч в десять цука, цука же - это мера длины, «расстояние, которое могут охватить четыре пальца». Этому приблизительно соответствует старое русское слово «пясть». В «Словаре» Даля есть выражения «шириной в пясть», «пясть» (горсть чего-либо). Тоцука цуруги - это меч с длинным лезвием, и выражение носит скорее образный, чем точный характер.

106

Юцуивамура - в нашем переводе «гряда скал» - скопление (нагромождение) скалистых гор. Комментаторы подробно останавливаются на этом выражении. Поясняя слово ю, К. Курано приводит запись в четвертом варианте «Нихонги», где оно обозначается идеографически *** (Н. т. 1, с. 73). В тексте «Кодзики», предполагает К. Курано, слово ихо (старое прочтение числа «пятьсот») сокращено и фигурирует как ю. Есть также мнение, что ю (или юну) - это «очищение» в ритуальном смысле. Однако большинство комментаторов сходятся на том, что это выражение означает «много скал» (ихо - «множество», так же как я, встречавшееся в предыдущих мифах), «скопление мощных скал».

107

Здесь Ясумаро снова подсчитывает, явно отделяя богов, о которых рассказывалось, от последующих.

108

Предыдущие трое божеств также, по мнению составителя, должны быть отделены от двух божеств, явившихся следом. Это диктуется, видимо, тем, что предыдущие шесть богов рождены обильно хлынувшей кровью, сбежавшей на скалы, и это сопровождалось и вспышкой огня, и громовым ударом, от которого раскололись нагромождения скал. В именах богов здесь рисуется картина яростной вспышки скорби и гнева великого бога. Но вспышка утихает, кровь уже только «просачивается сквозь пальцы» Идзанаги, и в именах следующих двух божеств не заложено представления о силе и мощи удара меча Идзанаги.

109

Подробное перечисление всех видов гор в именах богов, вероятно, имеет основание в той роли, которую играют горы в японском пейзаже и отсюда - в жизни японского народа.

110

Выражение доно-но тодзасидо *** - в нашем переводе «двери, преграждавшие вход», - остается не вполне ясным для комментаторов, прежде всего потому, что его обозначение различно в разных списках «Кодзики». Так, в тексте из Симпукудзи и тексте из Исэ оно читается доно-но кумидо (КТ, с. 69). Мотоори Норинага, полагая, что знак *** ошибочно поставлен вместо ***, предлагает читать тоно-но агаридо. Отсюда у комментаторов варианты: «закрытая (запертая) дверь» (тодзасу - «закрывать», «запирать») у К. Курано, «ворота заднего входа» у X. Канда и Д. Ота, «подъемная дверь» (тоно-но агэдо), т.е. дверь при входе в каменную усыпальницу ***, у Д. Цугита. Однако предположение о «заднем входе» откинуто позднейшими комментаторами: усыпальницы не имели двух входов, а могли иметь лишь две двери - одну, которая вела в могильник, и вторую, которая вела в саму усыпальницу. Д. Цугита обращается к варианту Мотоори Норинага. Последний во всех случаях остается максимально близок к тексту «Кодзики». Самое большое, что он мог предположить в случае, если текст оставался темным, это описку - пропуск знака или ошибку в какой-то его части. Так и здесь, он полагает, что опиской является знак «нитки», вместо которого, по его предположению, должен стоять знак «коня». Тогда вся идеограмма будет читаться нобору агару и увяжется с контекстом, т.е. речь пойдет о подъемной двери в усыпальницу. Внутреннее устройство древних японских могильников бывало и вертикальным, и горизонтальным, но в любом случае внутри находилось каменное, довольно широкое помещение, которое собственно и было каменной усыпальницей (сэкикаку). Широкие и с высоким потолком усыпальницы японские археологи называют гэнсицу ***, внутри гэнсицу помещается каменный (деревянный, глиняный) гроб с останками. Проход, ведущий от гэнсицу наружу, образует нечто вроде коридора, выложенного камнем, его называют сэндо ***, а вход в этот коридор, называемый сэммон ***, либо закладывали камнем, либо загораживали каменными створками (КС, с. 57). Если мы сочтем, что эти каменные двери и есть тоно-но агэдо (тоно-но агаридо у Мотоори Норинага), то смысл всего этого места становится ясным, заключает Д. Цугита. Действительно, знак *** - это карагу - «увязывать», «вязать», «вертикальная нить в пряже» (ДДТ, с. 1739; КОД, с. 463), он не укладывается в контекст. Что же касается тоно-но агэдо, «подъемной двери», то она помогает понять, почему Идзанаги смог проникнуть в Страну Ёми вслед за богиней Идзанами и почему, спасаясь из Страны мертвых, он загораживает выход из нее скалой (следующий миф): раз поднятая подъемная дверь не может быть опущена снова, т.е. вход остается открытым.

111

Здесь в тексте глагол цукурэру (прошедшее время от цукуру) - «делать», «создавать», «творить».

112

Слова богини Идзанами о том, что она «отведала пищи с очага Страны Желтых Вод», следует понимать в том смысле, что она стала обитателем этой страны. «Пища с очага Страны Ёми» обозначена в тексте «Кодзики» как *** и прочитана ёмоцухэгуи. Комментаторы поясняют, что, по верованиям древних, тот, кто однажды «отведал пищи, сваренной на очаге Страны мертвых», становится навсегда жителем этой страны и не может вернуться в мир живых. Древние люди, говорит Д. Цугита, считали смерть самой большой нечистотой. Нечист и огонь очага Страны мертвых, поэтому богиня Идзанами, отведавшая пищи, сваренной на этом огне, не может вернуться на землю. Т. Мацумура указывает, что в давние времена существовало народное верование, согласно которому огонь в селениях, где происходила церемония погребения, считался нечистым. Для примитивного мышления разделить пищу или питье с кем-либо означало то же, что вступить в магические отношения (НСК, т. 2, с. 425-439).

113

Слово насэ в выражении уцукусики а-га насэ-но микото мы переводим здесь ласковым обращением к мужчине - «муженек».

114

Выражение «посоветуюсь-ка я с богами» вызывает некоторые сомнения, так как речь идет здесь, очевидно, о каких-то богах Подземной страны, от которых богиня Идзанами должна получить разрешение вернуться на землю. Вместе с тем далее бог Идзанаги нарекает ее Великим Божеством Подземной страны.

115

Слова богини Идзанами «не изволь на меня смотреть» несомненно отражают определенное запрещение (табу), связанное с мертвыми: живые не должны смотреть на них. Подобное табу, но связанное с другой ситуацией (рождением ребенка), встретим далее в рассказе о Хоори-но микото и Тоётама-химэ. Т. Мацумура высказывает предположение, что мог существовать обычай в определенное время приходить смотреть на мертвеца, чтобы узнать, не ожил ли он, - тогда данный миф можно рассматривать как отражение этого обычая (НСК, с. 439-440).

116

Обращают на себя внимание слова обасира хитоцу - дословно: «один толстый зубец» (словом «толстый» мы переводим о ***) и далее хитоцуби («один язык огня», «факел»). Слово хитоцу здесь подчеркивает единственное число, что, безусловно, не является случайным. Очевидно, полагалось зажигать перед богами несколько огней, но не один.

117

Комментаторы так разъясняют слова юцуцумагуси - в нашем переводе «частый сияющий гребень» - и мимидзура - «пучок волос»: слово юцу - сокращение от ихоцу - «пятьсот» («множество», «обилие»), магуси *** - «великолепный» (в нашем переводе «сияющий»] гребень. Можно, однако, понимать слово юцу и в значении «чистый» (в ритуальном смысле). Следующий элемент здесь цума, иначе цумэ - «копи», т.е. гребень в форме когтей, со множеством зубьев. Древние гребни изготовлялись в Японии из бамбука. Мимидзура - один из видов прически у древних японцев.

118

Выражение удзи такарэ коророкитэ (записано фонетически) - в нашем переводе «несметное количество червей копошилось-шуршало». Коророкитэ объясняется комментаторами и как звукоподражание, и просто как «странный звук». Д. Цугита полагает, что коророкитэ передает не звук, а образ. Это образ текущего липкого гноя, считает он, иначе говоря - жалкий образ мертвого тела (КС, с. 59).

119

Рассказ о громах, «сидевших» (дословно: «находившихся» - ори) в теле Идзанами, имеет несколько иной вариант в «Нихонги»: в голове Идзанами сидел Громадина-гром, в груди - Огонь-гром, в животе - Земля-гром, в спине - Молодой гром, в заду - Черный гром (в нашем переводе «Тьма-гром»), в руках - Гора-гром, в ногах - Поле-гром, в тайном месте - Разрыв-гром (Н, т. 1, с. 82-83).

В целом, это рассказ о представлениях древних японцев, связанных с загробным миром. Однако мы не находим в этих мифах отчетливого образа Страны мертвых, так как непонятно, кто же является ее правителем - боги, с которыми должна посоветоваться Идзанами о возвращении в «верхний мир», или она сама: в рассказе о бегстве Идзанаги из подземного царства (следующий миф), богиня Идзанами именуется Ёмоцу-оо-ками - Великое Божество Страны Желтых Вод. Далее в мифе фигурирует пища и даже очаг, на огне которого она сварена, жилище (покои, из которых выходит Идзанами), т.е. вполне земные предметы. Вместе с тем философская (или религиозная) идея этого мира также не находит ясного выражения в данном мифе. Мы не знаем, что ожидает там «хороших» людей и что ожидает «плохих». «Тело человека, лишившись жизни, отправляется в страну Ёми, - говорит Мотоори Норинага. - Благородные и низкие, добрые и злые - все после смерти идут в страну Ёми». Реальный мир, замечает Д. Цугита, представлялся древним японцам как насыщенный светом и управляемый добрыми богами. Мертвые же отправлялись в темный мир, куда не заглядывает солнце, в нечистую страну, управляемую дурными богами, и все, что они ненавидели и чего боялись - болезни, преступления, стихийные бедствия, - они относили к этому миру. То, что бог Идзанаги, нарушив запрет Идзанами, зажег в Стране мертвых огонь и взглянул на мертвое тело богини, а это считалось у людей отвратительным обычаем, и то, что он увидел в ее теле страшных богов грома, - преувеличение и конкретизация страха и поклонения людей перед духами смерти.

120

Ёмоцусикомэ (записано фонетически) - в нашем переводе «фурии» - дословно означает «уродливые женщины Страны Ёми». В следующем эпизоде фигурирует прилагательное сикомэки - «ужасная», «отвратительная», так Идзанаги называет Подземную страну. Сико-о («уродливый муж») встретится и в одном из имен бога Оо-кунинуси в следующих мифах. Поясняя слово сико как «грязь», «нечистота», «уродство», комментаторы добавляют, что в некоторых случаях оно означает «буйное», «грубое». Иначе говоря, это олицетворение нечистоты смерти, уродливые богини зла, обитающие в Подземном царстве.

121

В слове куромикадзура *** - нашем переводе «черная сетка кадзура» - кадзура - это современное кацура - «головная повязка», «парик». Современное обозначение его *** - «вьющееся растение», «лоза». Ею придерживали, скрепляли волосы, она также служила украшением. Вероятно, такая сетка выполняла роль парика.

Д. Цугита так поясняет слово «черная [сетка]», на первый взгляд неприменимое к слову «лоза». В мифе сетка «кадзура» превратилась в плоды дикого винограда - эбикадзура-но ми, видимо имеющие черный цвет. Поскольку для таких сеток в древности употребляли и вьющиеся растения, и нанизанные на шнурок жемчужины, ассоциация здесь ясна.

122

В тексте здесь слово такамуна ***. Комментаторы останавливаются на его происхождении (иероглиф тождествен знаку *** - «побег бамбука»). Така - это, несомненно, «бамбук», на - «рассада» ***, «зелень» ***. Нерасшифрованной остается частица му. Мотоори Норинага полагает, что это измененное мэ ***, можно также истолковать ее как ми («плод»).

123

Т. Мацумура отмечает, что в фольклоре народов всего мира можно встретить рассказы о том, как задерживают погоню, бросая различные предметы. Этот сюжет имеет специальное название - «магическое бегство», или «превращения при бегстве» (НСК, т. 2. С. 450-458).

124

«Тысяча пятьсот» (тиихо ***) - также одно из чисел, традиционных для японского фольклора. Как и число «восемь», оно может пониматься как «множество». Ниже встретим его в диалоге бога Идзанаги с Идзанами, где он обещает возводить в один день тысячу пятьсот убуя - домиков для рожениц. Выражение ёмоцуикуса - в нашем переводе «воинство Страны Желтых Вод» - это персонификация в понятии икуса («войско», «солдаты») демонов Подземной страны.

125

Махать [мечом] за спиной (сириэдэ-ни фукицуцу, последнее слово записано фонетически) - одно из магических действий. Слово фуку в древнем языке, очевидно, имело значение современного фуру («махать»), указывает К. Курано, приводя в пример соответствующее место из «Нихонги» (Н, т. 1, с. 74). Делать что-либо, оборотясь спиной (держа руки за спиной), было одним из магических действий, имевших целью мучить ненавистного человека, поясняют комментаторы. Рассказ о подобном действии имеется и в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике, где Охотник возвращает брату его рыболовный крючок, оборотясь к нему спиной.

126

Уцусики аохитокуса мы переводим словами «земная поросль людская». Слово уцусики записано в «Кодзики» фонетически, далее следуют идеограммы ***. Это аллегорическое выражение, в котором люди уподобляются растущей зеленой траве. Это выражение - первое упоминание о людях в мифах «Кодзики».

127

Наименование Японии в «Кодзики» Асихара-но накацукуни мы переводим дословно как «Тростниковая Равнина-Серединная Страна». Это наименование, фигурирующее в мифах «Кодзики», являлось, как указывает К. Курано, древним названием Японии.

Выражение накацукуни - «серединная страна» толкуется комментаторами по-разному. Его объясняют и местоположением страны: она находится «посередине», окруженная с четырех сторон морями, и древним японцам представлялась, вероятно, центром Вселенной (ср. китайское Чжун го ***). Есть и другое толкование: Н. Ёсиока в своем труде «Сокращенный "Кодзики-дэн" предлагает понимать под этим словом не только Японию, но вообще «землю людей», как мир, противостоящий «миру богов» (Такама-но хара), с одной стороны, и «Стране мертвых» (Ёми-но куни), с другой. Обитатели «нижней страны» (Ёми-но куни) называют землю, где живут люди, «увацукуни», (Вероятнее всего, это название своей страны позаимствовано японцами у китайцев. - Примеч. ред.) говорит Н. Ёсиока.

128

Весь рассказ о бегстве Идзанаги из Подземной страны с помощью сетки кадзура, гребня и персиков, можно назвать «объяснительным мифом». Здесь истолковываются древние обычаи, явившиеся источником этих мифов. Древние люди считали, что волосы на голове мужчины являются олицетворением его силы и лишить мужчину волос - то же, что отнять у него силу. Отсюда внимание к прическе мужчины, свидетельств чему много в древней литературе, а также и ко всему, связанному с ней, в частности, к гребням и шпилькам для волос (возможно, что из этих представлений возник и обычай менять прическу мальчикам по достижении ими юношеского возраста). Гребень имел символическое значение. Д. Цугита приводит поговорку: «Брошенный гребень подобрать - связь родителей с детьми разорвать» ***, а также рассказывает об обычае посылать вакарэ-но куси - «гребень разлуки» человеку в знак желания навсегда расстаться с ним (КС, с. 63, 65).

Мотив персиков, брошенных перед преследователями, Д. Цугита объясняет китайским влиянием. Так, в китайском сочинении «Цзо чжуань» - «Комментарии к летописи Конфуци "Чунь Цю"» - говорится, что персик спасал от злых намерений (наговоров). И в позднейшие времена, добавляет Д. Цугита, во время ежегодно совершаемых празднеств осуществлялся такой обряд: стреляя тростниковой стрелой из лука, изготовленного из персикового дерева, изгоняли злых духов. Заметим, что из дерева персика изготовлялся амулет, называемый удзути - «заячий молоточек» ***: таким амулетом, украшенным длинными свисающими нитями пяти цветов, прогоняли злых духов в «день Зайца» в январе (КОД, с. 187). Его посылали друзьям также под Новый год в качестве «оберега». Мы встретимся с таким амулетом позже, в мифе о братьях-богах.

129

Описательным выражением «скала, что лишь тысяче человек была бы под силу», мы переводим слово тибики-но ива ***.

130

Выражение, переданное нами как «[свой] брак расторгали...», в тексте «Кодзики» записано особым образом, как котодо-о ватасу ***. Комментаторы высказывают предположение, что слово котодо имело значение, противоположное кумидо («соединяться браком»). Другое толкование: котодо - это кото токоро - «другое (особое) место». Но и это последнее толкование трудно связать с контекстом.

131

В данном месте в тексте норитамаисику - обычное выражение для речи богов, переводившееся нами в основном без дополнительных глаголов вежливости. В данном случае, однако, интересным кажется то, что по отношению к богине Идзанами употреблен «простой» глагол иисику. Можно предположить, что это имеет прямое отношение к метаморфозе, происходящей с этой богиней, - из великого божества, создающего вместе с Идзанаги Землю, она превращается в нечистое божество Страны мертвых. Для того чтобы выделить это различие, в передаче речи Идзанаги и Идзанами мы употребили здесь в отношении Идзанаги глагол «изволил».

132

Убуя - «домик для роженицы» - отдельное помещение, в котором женщина должна была разрешаться от бремени. Известно, что у древних народов не только роды рассматривались как нечистый акт, но и сама беременная женщина считалась нечистой. К. Курано замечает, что и в настоящее время в некоторых районах Японии соблюдается обычай помещать женщину на все время беременности в отдельное помещение, где и происходят роды.

133

Комментируя диалог богов Идзанаги и Идзанами в Подземной стране, К. Курано обращает внимание на то, что спор о жизни и смерти людей ведется ими в «таких больших числах», как тысяча и тысяча пятьсот, т.е. заставляет предполагать, по мнению комментатора, уже «довольно широкое общество», т.е. большое население в стране. В этом месте текста Ясумаро делает примечание, интерпретирующее диалог богов.

Д. Цугита, рассматривая миф о пребывании Идзанаги в Стране мертвых, высказывает предположение, что весь эпизод со скалой, которой Идзанаги загородил выход из Страны Желтых Вод, связан с устройством могильников, где у входа помещали громадный камень (КС, с. 65, 66).

134

Здесь бог Идзанаги впервые в тексте «Кодзики» именуется не микото, а ками (оо-ками - «Великий бог»). Комментаторы полагают, что для этого «должна быть какая-то причина» (К. Курано), но никаких предположений и догадок не высказывают. X. Канда и Д. Ота, а также Д. Цугита не отмечают этот факт. Мы делаем следующее предположение: в глазах Ясумаро, начиная с мифа об очищении Идзанаги и рождении им трех великих божеств - Аматэрасу, Цукуёми и Суса-но-о, роль Идзанаги перестает быть первостепенной, как в начальных мифах «Кодзики», где он выступал как создатель страны. По возвращении из Подземной страны он именуется ками, как другие боги, им же самим рожденные, и это может быть доказательством того, что он низводится на роль второстепенного божества. Далее, в большом цикле мифов, первостепенных по своей важности, в «Кодзики» будут действовать богиня Аматэрасу и Суса-но-о. Суса-но-о, как великий бог, будет именоваться микото, что же касается Аматэрасу, то ей дается особое, новое для «Кодзики» имя - Оо-ми-ками - Великая Священная Богиня. Сохранится для нее, так же как для Суса-но-о, и наименование микото.

135

В выражении инасикомэ-сикомэки-китанакуни - в нашем переводе «нечистая скверна-страна» - ина означает «неприятная», «ненавистная». Сикомэ - «уродливый» (КД, с. 496). Китанаки - «нечистый», «грязный».

136

В тексте здесь мими-но мисоги сэму ***. дословно: «совершу очищение тела». Префикс ми («священный») будет встречаться в речах богов о самих себе и в дальнейших рассказах. Слово «очищение», выраженное здесь глаголом мисогу, ниже встретим как мисогихараи, т.е. состоящим из двух глаголов. Мисоги означает «очищаться» (омываться речной водой перед богослужением, а также в случае, когда на человеке лежит преступление, грех или он чем-нибудь осквернен - КД, с. 983). Мисоги - древний религиозный обряд, совершаемый при помощи воды, причем именно речной воды. Это слово, говорят комментаторы X. Канда и Д. Ота, издавна употреблялось в связи с религиозным обрядом хараэ и, несомненно, было тесно связано с ним. «Хараэ - богослужение, совершавшееся в целях очищения от преступления, осквернения или для избежания несчастья» (КД, с. 862). Однако вначале хараэ возникло независимо от мисоги - очевидно, оно было обрядом освобождения (от нечистоты греха или преступления), не требовавшим применения воды. Другое значение этого слова - приношение богам, совершаемое преступником с целью очиститься от преступления, а также и сами приносимые богам предметы. Словарь «Кодзиэн», приводя те же значения слова хараэ, добавляет к этому значение слов (молитвословий), произносимых перед богами во время богослужения (КОД, с. 1822).

Таким образом, мы видим, что слова мисоги и хараэ идентичны, но можно сказать, что хараэ имеет более широкое значение.

137

Цуэ *** - «посох» (и другие слова того же ряда: «палка», «трость», «жезл», «батог» и пр.).

138

Фукуро *** - «кошель» (и другие слова того же ряда: «сумка», «мешок», «сума» и пр). Фукуро прикреплялся к поясу мужской одежды.

139

Хакама *** - род широких штанов, заложенных в крупную складку, принадлежность парадного костюма мужчины. Хакама, однако, носили и женщины. В русском языке аналога нет.

140

Кагафури (совр. каммури) *** - головной убор в виде шапочки с торчащей сзади высокой шишечкой. На затылке спускалась (или завертывалась петлей) длинная лента из того же материала (соломы, шелка). Кагафури определяла присвоенный данному лицу чиновный ранг, являлась знаком власти (другое значение слова кагафури - «ранг»). В русском языке аналога в значении головного убора нет. В тексте «Кодзики» это слово вызывает у комментаторов сомнения. Так, К. Курано полагает, что речь идет здесь о сетке кадзура, и иероглиф следует прочитать микагэ. Другие комментаторы, в том числе Д. Цугита, считают все же, что это именно каммури - знак власти. Как указывает Д. Цугита, на ритуальных фигурках ханива из захоронений видно нечто вроде головного убора и это подтверждает, что древние японцы носили кагафури.

141

Тамаки *** - нашем переводе «браслет» - употреблявшееся в древности украшение в виде обруча, обвивавшего руку. Оно состояло из драгоценных камней, жемчужин, нанизанных на шнур, или колокольчиков. Надевалось на руку высоко, у локтя или на локоть.

142

Здесь впервые в тексте «Кодзики» примечание Ясумаро указывает на богов как на «предков» японских родов, в данном случае одного из важнейших - рода Адзуми из Мурадзи. В дальнейшем такие примечания Ясумаро встретятся не раз. Очевидно, они являются интерполяцией, диктовавшейся общей задачей, поставленной перед Ясумаро: вывести генеалогию правящего рода непосредственно от богов синтоистского пантеона и вместе с тем, как видно из этих примечаний, связать с этой генеалогией крупнейшие аристократические роды Японии.

143

В эпизоде о рождении богов бог Идзанаги выступает покровителем рожениц - функция, несомненно, принадлежавшая в предшествующую эпоху женскому божеству, - и даже может сам производить на свет детей, без участия женского божества.

144

Очищаясь от пребывания в «скверне-стране» - Стране мертвых, Идзанаги производит очищение в три этапа. Первый этап - раздевание, и здесь боги являются из предметов одежды, снятых и отброшенных Идзанаги. Эти двенадцать богов отделяются Ясумаро обычным примечанием-подсчетом. Следующий этап очищения - погружение в воды реки и омовение. Само омовение опять-таки разделяется на три этапа: погружение в донные воды, в срединные воды, в верхние воды среднего течения. Каждый этап сопровождается появлением богов, каждый раз по отдельности подсчитываемых Ясумаро. Очищение заканчивается омовением глаз и носа Идзанаги, в результате которого являются три великих божества: Аматэрасу-оо-ми-ками, Цукуёми-но микото и Такэхая-Суса-но-о-но микото. (Цукуёми-но микото, пол которого не ясен, в дальнейших мифах не фигурирует).

Г. Мацумура указывает, что омовение в три этапа было принято у людей рода Ама в качестве очищения (НСК, т. 2, с. 511-512). Ама *** именовались люди, жившие в древности на морских побережьях Японии и занимавшиеся добыванием продуктов моря, а также мореплаванием.

Д. Цугита, упоминая о том, что идея очищения существует в буддизме, а также в религиях других народов, замечает, однако, что очищение как государственная церемония, проводившаяся в широком масштабе (как рассказывается в свитке 2-м «Кодзики», в параграфе императора Тюаи), характерна только для японцев. Таким образом, говорит Д. Цугита, миф об очищении в «Кодзики» - это также объяснительный миф, рассказывающий об истоках ритуального очищения. В идее соприкосновения с нечистотой у древних людей фигурировали и роды, и стихийные бедствия, но самой главной среди них, несомненно, была нечистота соприкосновения со смертью. Очищение производилось вблизи моря, говорит далее Д. Цугита, в устье реки, где вода имеет быстрое течение, с тем чтобы силой течения грязь с тела уносилась далеко в море (в обряде очищения древние японцы, вероятно, не отличали физическое загрязнение тела от «нечистоты» греха, смерти и пр.). Соответственно в мифе являются боги моря. Такая же связь между очищением и богами моря усматривается в норито, посвященном очищению, напоминает Д. Цугита (КС, с. 7273).

145

Слово тоотоки *** (дословно: «почитаемый», «священный», «высокий») мы переводим, исходя из иерархии богов в «Кодзики». В мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике обитатели подводного царства скажут «тоотоки» о земном боге, Охотнике, как о божестве, более высоком, чем они. Отметим здесь также глагол уцу - «получать». В предыдущих мифах, в рассказах о рождении богов мы встречали глаголы умарэру - «рождаться», нарэру - в нашем переводе «являться». Глагол уцу, появившийся здесь впервые, в связи с рождением богов в мифах больше не употребляется.

146

Жемчужинами, нанизанными на нить (шнур), в древней Японии украшали шею, руки и ноги одинаково и мужчины, и женщины. Когда человек двигался, жемчужины, касаясь друг друга, звенели - в тексте «Кодзики» это передано выражением моюра-ни тори юракаситэ - в нашем переводе «потряс его (ожерелье. - Е. П.) так, что зазвенели [они]...». Частица мо в некоторых случаях фигурирует как префикс при слове юра, образуя моюра. Нет сомнения в том, что жемчужина (жемчуг в виде ожерелья, нанизанный на нить) в древней Японии воспринималась как некий символ. Вспомним, что одно и то же слово тама (при разном иероглифическом написании) означает и «драгоценность» («жемчужину»), и «дух», «душу». Передавая богине Аматэрасу владение Равниной Высокого Неба, Идзанаги отдает ей ожерелье из жемчужин как символ этой передачи.

147

В выражении ёру-но осукуни - в нашем переводе «страна, где властвует ночь», - осу означает «ведать», «управлять». В том иероглифическом обозначении, в каком это слово приведено в тексте «Кодзики» ***, оно означало в старом языке «есть», «вкушать» в отношении высоких лиц. Второе значение его - «управлять», «ведать» - об императоре и о других высоких лицах (КОД, с. 302).

148

Комментаторы обращают внимание на то, что управление равниной моря вручается богу Суса-но-о только в «Кодзики» и в одном из вариантов «Нихонги».

Весь рассказ о разделе богом Идзанаги своих владений между тремя детьми имеет чрезвычайно большое количество вариантов («Кодзики», «Нихонги», варианты «Нихонги»), и здесь в представлениях древних японцев имеет место значительная путаница. Так, в одном из вариантов «Нихонги» вообще нет упоминания об Аматэрасу и Цукуёми, осукуни выступает в одном из вариантов как Поднебесная, и Суса-но-о, таким образом, становится властителем мира людей, бог луны выступает (в основном тексте «Нихонги») и как бог солнца, а в одном из вариантов владеет равниной моря. В основе этого мифа лежит стремление объяснить явления природы, т.е. это натурный (природный) миф, и если образ плачущего и буйствующего бога Суса-но-о естественно связывается с образом бурных морских волн и урагана, налетающего с моря (о разрушительной силе урагана в образе бога Суса-но-о рассказывается также в мифе о сокрытии Аматэрасу в гроте), то бога луны комментаторы (в частности, Д. Цугита) связывают с приливами и отливами на море, с явлением полной и ущербной луны. Что касается богини Аматэрасу, то владение Равниной Высокого Неба вполне согласуется с ее образом богини солнца, «сияющей на небе», и в тексте «Кодзики» день и ночь поделены между нею и богом луны. Однако в записях «Нихонги» нет такого четкого разделения, и бог луны также выступает, как уже говорилось, владельцем небес. Напрашивается мысль о том, что такие варианты мифа отражают более древние представления японцев, когда солнце и луна еще не воспринимались ими отдельно друг от друга.

149

Выражение накиисатики (исатики записано фонетически) - в нашем переводе «плакал в голос» - подробно рассматривается комментаторами. К. Курано приводит примеры из «Нихонги», где слово исати выражено идеографически, со знаком «плакать» - ***, из «Дзингоки» («Дзингоки» - «Хроника императрицы Дзинго» (умерла в 929 г.), жены императора Тюаи. В записях об этой императрице, принимавшей участие в походе императора Тюаи в Корею, есть упоминание о рождении ею сына во время пребывания в Тикуси (ДХДТ, т. 13, с. 440).) - ***, из «Киммэйки» («Киммэйки» - очевидно, «Записи императора Киммэй» (509-571) - двадцать девятого императора Японии (ДХДТ, т. 7, с. 348).) - ***. Само слово исатиру истолковывается как накисакэбу - «плакать в голос», «кричать и плакать» (КОД, с. 105). Слово наки в тексте «Кодзики» обозначено иероглифом *** - «кричать» (о кукушке), «подавать голос» (о птице) (ДДТ, с. 389). Т. Мацумура предполагает, что в древности существовал магический ритуал, состоявший в том, чтобы криком и плачем, а также топанием ногами вызывать богов и духов. Он указывает далее на связанные с этим обрядом топонимы - Исафу, Исахая, Исанива и др., на имена богов - Исати, Исасэри, Исукэёри и др. и заключает на основании всего этого, что подобный своеобразный обряд вызывания богов посредством плача, крика, топания ногами был широко распространен в древней Японии. В эпоху создания «Кодзики» он был уже забыт, добавляет Т. Мацумура, но в мифах сохранился его отголосок (НСК, т. 2, с. 611-614).

150

Здесь мы снова встречаемся в тексте «Кодзики» с выражением яцука *** - нашем переводе «восемь пястей». Интересно предположение Мотоори Норинага о том, что слово я как выражение множества (см. коммент. 16 и 30) относится в данном случае к возрасту Суса-но-о, т.е. «плакал, пока ему не стало много лет» (приводим по КН, с. 73). Однако ни в одном случае употребления этого выражения (а они многочисленны как в «Кодзики», так и в других памятниках), мы не встретим его в значении возраста. В свитке 2-м «Кодзики» рассказывается, что бог Хомути-вакэ-но микото, сын Суса-но-о, не умел говорить, пока борода у него не выросла на восемь пястей и не достигла середины груди.

151

В выражении сабаэ насу мина мити *** - нашем переводе «как летние мухи [жужжанием], своими голосами все заполнили» - слово сабаэ подробно рассматривает Мотоори Норинага. В древности, говорит он, посадку риса на заливные поля называли словом са. Поэтому рассаду (наэ ***) называли санаэ, женщин, сажавших рассаду, называли сасёдзё ***, начало посадки - сабираки ***, а окончание ее - санобору ***. Месяц же, когда посадка производилась, называли сацуки ***. Потому и слово сабаэ, продолжает Мотоори Норинага, означает мухи (хаэ ***) той поры, когда высаживают рассаду, потому что именно в это время мух особенно много (приводим по КС, с. 82).

Слово насу в старояпонском языке означало «подобно (чему-либо)» (КД, с. 777).

152

Под словами «эта страна» бог Идзанаги подразумевает Такама-но хара - Равнину Высокого Неба. Равнина моря, назначенная во владение богу Суса-но-о, также находится в пределах Небесной страны. За ее пределами лежит Земля людей и Страна мертвых.

153

Камуяраияраи-тамаики (за исключением знака каму ***, все выражение записано фонетически) - в нашем переводе «божественным изгнанием» - повторение глагола яру (то же, что хараинокэру, ногаситэяру и пр.) - «прогнать», «изгнать» (КД, с. 1058) - прием, не раз встречающийся в текстах древних японских памятников: в «Кодзики», например, камуцудоицудоитэ - «собрались божественным собранием» (КТ, с. 95) и др. Такое повторение, очевидно, имеет целью усилить воздействие рисуемой картины на читателя (слушателя): грозный акт изгнания непослушного сына из обиталища богов, собрание мириад богов и т.п.

154

Фраза «И вот... изволит» в тексте служит добавлением, которое делает Ясумаро, заканчивая большой цикл о богах-создателях Японии, Идзанаги и Идзанами. Отсюда начинается новый цикл, героями которого являются Аматэрасу и Суса-но-о.

155

Слова Суса-но-о «Великой Священной Богине Аматэрасу-оо-ми-ками [об этом] поведаю и удалюсь» означают, что он удалится в «страну Идзанами», т.е. в Страну мертвых.

156

Словами «моя страна» названо обиталище богов, причем просто амэ - небо, а не Такама-но хара, как в предыдущих рассказах. Но дело не только в этом: существенным моментом является то, что очищение, произведенное Идзанаги, и рождение им трех великих божеств после спасения из Страны мертвых, происходило на земле, в стране Цукуси. Таким образом, действие мифов свободно перемещается: с Равнины Высокого Неба оно опускается в Страну мертвых, далее происходит на земле, а встреча и соревнование в рождении детей между Аматэрасу и Суса-но-о снова будет происходить в обиталище богов, Такама-но хара.

157

О прическе мидзура см. коммент. 54 (мимидзура). Здесь отметим лишь, что такой способ укладывать волосы применялся в древней Японии мужчинами, но богиня Аматэрасу выходит навстречу брату в полном мужском облачении - с луком и колчанами, полными стрел, на спине и на груди. Этому соответствует и мужская прическа мидзура.

158

О сетке кадзура см. коммент. 58.

159

Магатама *** или *** - украшение из агата, яшмы, нефрита, а также из золота, кристаллов, янтаря, стекла, глины. В древнейший период магатама изготовляли из клыков животных. Украшение имело изогнутую форму с отверстием в верхней части для нанизывания на нить (шнур). Магатама изготовлялись различной величины - от 1 см (и меньше) до более чем 5 см (КОД, с. 2066). В тексте «Кодзики» здесь читаем ясака-но магатама-но... Слово ясака *** понимается комментаторами по-разному. Так, К. Кура- но толкует его как я - «восемь» (т.е. «много») и сяку - мера длины, равная 30,3 см. В «Кодзики-Норито», однако, оно истолковывается как «восемь холмов» ***, где сака - холм, и значение слова в данном контексте остается для комментаторов неясным. Д. Цугита, отмечая, что существуют различные толкования этого слова, полагает, тем не менее, что поскольку далее следует слово ихоцу ***, означающее опять-таки «множество», то и ясака здесь следует понимать в значении «длинный», «большой». Мы переводим ясака в значении «множество», исходя из контекста данного эпизода.

160

В тексте здесь собира (записано фонетически) - в нашем переводе «спина».

161

В тексте здесь хира (записано фонетически) - в нашем переводе «грудь». В словаре «Кого-дзитэн» слово хира со значением «грудь» не фигурирует. Для комментаторов «Кодзики» оно остается неясным, и его истолковывают предположительно.

162

Выражение ицу-но такатомо (ицу записано фонетически) - в нашем переводе «наручень из бамбука, грозный звук издающий». Комментаторы «Кодзики» подробно описывают кожаный нарукавник для стрельбы из лука: он имел полукруглую форму, изготовлялся из шкур зверей и надевался на локоть левой руки, чтобы принять на себя отдачу тетивы при стрельбе. Кожаный мешок, имеющий форму полумесяца, уточняет Д. Цугита, набивают волосом (мехом, шерстью) животного, прикрепляют к нему кожаный ремень и привязывают к левой руке. При выстреле тетива касается этого мешка и заставляет его громко гудеть. «Предохраняя руку от отдачи во время пуска стрелы, он в то же время должен был пугать врагов своим мощным звуком», - говорит Д. Цугита (КС, с. 87). Ицу - это «слово, употребляющееся для выражения торжественности, величия, святости» (КД, с. 84). Можно считать его украшающим эпитетом.

163

В выражении ицу-но отакэби фумитакэбитэ слово ицу - украшающий эпитет, и далее глагол такэбу - «лютовать», «свирепствовать», «мужественно действовать».

164

Котогокоро наси - в нашем переводе «нечистых намерений не питаю» - кото означает «иной», «другой», «странный». В целом все выражение встречается в «Кодзики» несколько раз.

165

Укэитэ (записано фонетически) - от укэу *** - «давать клятву богам» (КД, с. 121). Церемония принесения клятвы осуществлялась, для того чтобы узнать волю богов, указывает К. Курано. Способы принесения клятвы были различными, но впоследствии это выражение употреблялось только в значении «приносить клятву (обещание)» богам (тикаиинору). Другие комментаторы также поясняют, что, дав клятву богам, ожидали знака, истолковывали его и затем решали, как поступить, или уверялись в определенном результате предпринятого. Магический характер этого действия бесспорен, считает К. Курано. Таким образом, действие укэу, очевидно, представляло собой целый ритуал, и мы несколько упрощенно переводим его здесь словом «клятва».

Неясно, однако, происхождение самого слова укэу.

166

Здесь снова фигурирует число «три» (ср. три этапа омовения Идзанаги).

167

Здесь мы снова встречаемся с выражением моюра-ни в значении «со звоном» (см. рассказ о «Распределении наследства» и коммент. 83). Очевидно, это устойчивое выражение, причем здесь оно относится не к мечу, разломанному на три части, а, вероятно, к драгоценностям, которыми он был украшен. Однако и в мифе о рождении Аматэрасу, и здесь речь идет о рождении детей. Г Мацумура сообщает, что в магическом процессе, связанном с рождением детей, предполагались три действия: 1) потрясти какими-либо предметами так, чтобы они зазвенели, 2) омыть их в источнике с чистой водой, 3) выдуть изо рта влажное дыхание (туман). Каждое из этих действий имело свой смысл: трясти вещи со звоном означало разбудить и заставить действовать силы, дремлющие в них; омыть их в священном источнике означало придать этим предметам силу, которой обладает вода; выдувание изо рта было связано с верой в то, что дыхание обладает силой давать жизнь (НСК, т. 3, с. 28-29).

168

Значение названия «небесный колодец» *** - амэ-но манаи - неясно, но речь идет, видимо, о колодце, находящемся на Равнине Высокого Неба. Д. Цугита указывает, что колодцы в древней Японии были мелкими, поэтому питьевую воду из них черпали ковшом. Такие колодцы с чистой водой рыли возле рек, из которых не брали питьевую воду. Возможно, что из того же исходит К. Курано, поясняя, что амэ-но манаи - «колодец, находящийся вблизи реки Амэ-но-ясу-но-кава».

169

Сагами-ни камитэ (записано фонетически) мы переводим двумя глаголами: «раздробила-разгрызла». Выражения такого типа уже встречались в тексте «Кодзики» (например, камухараи-ни хараитэ). В данном случае са - префикс, ками-ни камитэ происходит от глагола каму - «кусать», «грызть» (нечто вроде «кусала-кусала», «грызла-грызла»). Как уже говорилось, редупликация имеет целью усиление, поэтому мы переводим такие выражения двумя близкими по значению глаголами с нарастающим действием, хотя в японском тексте повторяется один и тот же глагол.

170

В рассказе о рождении детей богиней Аматэрасу и богом Суса-но-о есть обстоятельство, вызывающее чрезвычайное сомнение, а именно то, что рождение детей женского пола было сочтено доказательством «чистых» намерений Суса-но-о, его «победой». Очевидно, рождение детей мужского пола как доказательство «чистого сердца» и в результате этого - победа Суса-но-о в споре с Аматэрасу более соответствовали бы представлениям эпохи. На эту мысль наводит также имя бога Масакацу-а-кацукатихаяхиамэ-но-осихомими-но микото (божества, обладающего самым длинным именем среди богов «Кодзики»): первая часть имени (все имя записано идеографически) означает в сущности «я победил истинной победой»

Учитывая, что победа в споре достается Суса-но-о, это божество мужского пола и должно было явиться от его вещей, однако миф рассказывает о явлении этого божества от вещей Аматэрасу, от ее магатама. Возможны два решения вопроса: либо в этом рассказе соединились два варианта мифа, один из которых рассказывал о рождении божеств мужского пола из вещей Суса-но-о, либо здесь была произведена сознательная подстановка - бог с «длинным именем», выступающий в дальнейшем предком императорской фамилии, должен был уже здесь явиться как отпрыск богини Аматэрасу. Такие два возможных решения выдвигает С. Цуда в «Нихон котэн-но кэнкю» (т. 1, с. 441 - КС, с. 99-102).

171

Словом «властители» мы переводим здесь кимира (ра - показатель множественного числа). Кими - один из титулов (рангов) кабанэ *** (или удзикабанэ ***) в системе рангов, существовавшей в эпоху двора Ямато.

172

Словами «правитель провинции» переводим здесь куни-но мияцуко ***. Титул, означавший также и должностное звание в системе кабанэ. Звание куни-но мияцуко получали члены богатого рода, управлявшие провинцией (областью) куни

173

Словами «правитель округа» переводим здесь одно из должностных званий в системе кабанэ - агата-но атаэ *** (то же, что агатануси ***), где второй знак - атаи, или атаэ - «один из рангов кабанэ, дававшийся лицу, ведавшему населением провинции и являвшемуся оплотом императорского двора» (КЗД, с. 172).

В исторических преданиях «Кодэики» и «Нихонги» агатануси выступают и в роли жрецов во время исполнения религиозных церемоний.

174

Юдза *** - в нашем переводе «омывальщицы» - должность женщины, обязанности которой состояли в омывании младенцев. В древности этим занимались в основном женщины из бэмин («ремесленных людей»). Судя По «Кодзики», омывание новорожденных являлось профессией главным образом жительниц местности Нуката. Такие женщины работали в специальных омывальнях ***, а также в тех местах, где при горячих источниках оборудовались ванны (КОД, С. 1997 И 2251).

Словом «начальник» мы в данном случае переводим звание мурадзи ***. Мурадзи также входили в систему кабанэ. В эпоху двора Ямато так назывались главным образом симбэцу *** - люди, происходившие из древнего рода, считавшего себя потомками богов.

175

Словами «правитель местности» переводим здесь атаи (атаэ) (см. коммент. 110).

176

Словами «владелец округа» переводим здесь агатануси *** - старший (главный) чиновник, управляющий округом (префектурой) (КГД, с. 12).

177

Словами «смотритель местности» переводим здесь инаки ***. Так называлась должность провинциального чиновника, которую занимал кабанэ самого низкого ранга (КГД, с. 93).

178

Речь идет здесь о полях с рисовой рассадой, т.е. о заливных нолях. Вода на таких полях задерживается на определенный срок благодаря специальным земляным валам, которые одновременно делят поле на равные участки, т.е. являются и межами. Эти участки назывались куро (или адзэ). В тексте «Кодзики» стоит знак *** в чтении а, означает то же, что куро (адзэ). Мидзо *** - в нашем переводе «оросительные каналы» - это узкие каналы, по которым пропускали воду, орошавшую рисовые поля.

179

Оониэ кикосимэсу тоно *** - в нашем переводе «покои, где отведывают первую пищу», - помещение (дворцовые покои), где производилась церемония празднования нового урожая. Первые колосья, снятые с поля, подносили богам, затем отведывали пищу, приготовленную из нового риса. Такая церемония совершалась 23 ноября (Вернее, в 23-й день 11-й луны, что соответствовало середине декабря - началу января. - Примеч. ред.) (БЯРС, с. 684). Знак *** (ниинамэ, в современном языке синдзё) означает «пробовать», «отведывать», «лизать». В Китае он издавна употреблялся в значении «осеннего праздника» (КН, с. 79).

180

Токоро-о атара си-то косо - в нашем переводе «землю пожалев». Атара - «достойный сожаления», «вызывающий жалость» (КД, с. 31). Толковать эти слова Аматэрасу следует так: Суса-но-о разорил земледельческие сооружения, подумав, что жаль употреблять на валы и каналы землю, которая может быть засажена рисом. В толковании этих слов у комментаторов нет расхождений (КС, с. 104).

181

Камумисо *** - в нашем переводе «одежда, что положена богам», - предметы ритуальной («чистой») одежды, приносимые в жертву божеству. Церемония поднесения одежды *** исполнялась обычно самим императором как важное богослужение в храме Исэ-дзингу (центральный храм синтоистской религии, находится в провинции Исэ], дважды в году, в апреле и июле (Вернее, в 4-ю и 7-ю луну. - Примеч. ред.).

182

Амэ-но футикома *** - в нашем переводе «небесный пегий жеребчик», - как указывают комментаторы, расшифровано в тексте «Кодзики» согласно «Вамёсё» («Вамёруйдзю сё» - «Китайско-японский словарь», X в., составитель Минамото-но Ситаго. - Примеч. ред.). Это молодая лошадь (жеребец) негой масти. Народное название ее футимума. В. Г. Астон сообщает, что в индийских мифах фигурируют пятнистая корова и пятнистый олень, очевидно относящиеся к тому же типу мифологических существ. В основе этого мотива, считает ученый, лежит ассоциация со звездами, которые, как пятнышки, рассыпаны по небу [209, с. 97-100].

183

Сакахаги-ни хагитэ *** - в нашем переводе «с хвоста ободрав» - также содержит редупликацию глагола, создающую усиление. Слово сака обозначает «идти наперекор», «идти обратно», «шиворот-навыворот» (ср. саканобору и др.). По мнению X. Канда и Д. Ота, оно означает заклятие, способное накликать несчастье, беду. Отметим, что все действия Суса-но-о, о которых рассказывается в данном мифе, подходят под категорию «восьми небесных преступлений» ***. В свитке 2-м «Кодзики», в параграфе о смерти императора Тюаи рассказывается об «очищении страны» от тех же прегрешений.

184

Д. Цугита полагает, что богиня Аматэрасу, находясь в ткацких покоях, не сама ткала одежду, а смотрела, как ее ткут «небесные ткачихи». В тексте «Кодзики» говорится камумисо орасимэтамаиси, где орасимэру ***, может означать «заставляла ткать» («давала ткать»), но может быть и почтительной формой глагола, говорящего о действиях богини Аматэрасу. Во всяком случае, в ткацких покоях находились женщины, очевидно, приближенные богини.

185

По поводу слов амэ-но ивая *** - в нашем переводе «небесный скалистый грот» - комментаторы расходятся во мнениях. Одни из них (К. Курано, например) считают, что слово ива является здесь префиксом со значением «крепкий», «прочный». В пример приводятся такие слова, как амэ-но иватомо, где томо - кожаный наручень, надевающийся при стрельбе из лука (см. коммент. 99). Несомненно, слово ива не могло здесь иметь свое прямое значение «камня», «скалы». Мотоори Норинага полагает, что речь в этом эпизоде идет не о подлинном каменном гроте, пещере, а, вероятно, об обычном покое (дворце) (КН, с. 80). Д. Цугита, однако, указывает, что в глубокой древности жилища японцев представляли собой пещеры, и ивая - это отзвук той эпохи, когда жилища складывали из камня. Однако в похоронных песнях «Манъёсю», продолжает Д. Цугита, говорится об амэ-но хараивато *** жилищах богов (КС, с. 105).

186

Токоё *** переводим как «вечная ночь» в отличие от следующего ниже токоё *** - в нашем переводе «Вечное Царство».

187

О выражении «как летние мухи [жужжанием] все наполнили» см. коммент. 88.

188

Числом «восемьсот мириад» (богов) мы переводим яхоёродзу-но ками ***, где я - «восемь» или «множество», хо - «сотня», а ёродзу - «десять тысяч» или опять-таки «множество». Дословно яхоёродзу означает «восемь миллионов», но в данном случае уместным, по нашему мнению, является перевод со словом «мириады», воспринимаемый как «бессчетное множество».

189

Камуцудои-цудоитэ - в нашем переводе «собралось-сошлось» - принадлежит к тому же типу, что и камуяраи-яраитэ и другие, встречавшиеся выше. Что касается самого собрания богов, то комментаторы видят в этом отражение древнего обычая «собираться на совет», т.е. системы «первобытного представительства» (К. Курано).

190

Здесь токоё *** означает Страну мертвых, «Вечное Царство». «Долгопоющие птицы» - наганакидори *** - это петухи (старое наименование). Однако связь петухов со Страной мертвых остается не вполне ясной. Д. Цугита высказывает следующее предположение: петухов принесли тогда, говорит он, когда с сокрытием Аматэрасу - солнечного божества настала вечная тьма. Поэтому и здесь токоё нужно понимать как «Царство вечной ночи». Таким образом, разногласия вызывает элемент ё, т.е. фонетически эквивалентные ё («ночь») и ё («мир», «царство»). Т. Мацумура указывает, что у народности мяо (Южный Китай) есть миф, в котором рассказывается, что крик петухов вызвал спрятавшееся солнце (НСК, т. 3, с. 71-72). Связь крика петуха с наступлением утра, с зарей несомненна, известно также поверье, что крик петуха способен воскресить (пробудить ото сна) мертвых.

191

Катасива *** «крепкий камень». В древней Японии камень мог служить наковальней. Наш перевод в этом случае следует идеограммам.

192

Данное место в тексте «Кодзики» вызывает некоторые сомнения. Мы видим, что, призвав кузнеца, ему не поручили никаких действий - изготовить зеркало было наказано богине Исикоридомэ-но микото (на это обращают внимание и комментаторы). В варианте «Нихонги» рассказывается, что богиню Исикоридомэ-но микото «сделали кузнецом», добыли из небесной рудной горы Кагуяма металл и изготовили (из него) копье. В основном тексте «Нихонги» говорится, что богиня Амэ-но удзумэ-но микото, взяв в руку копье, плясала перед гротом (Н, т. 1, с. 101-104). Возможно, что в тексте «Кодзики» также говорилось об изготовлении копья, для чего и был призван кузнец, но это место по какой-то причине оказалось пропущенным.

Несомненно, во всяком случае, что подвешивание зеркала к ветвям дерева, выкорчеванного с корнями, было элементом древнего ритуала. Подвешивались к ветвям дерева также и нигитэ - лоскутки материи.

193

Очевидно, боги Амэ-но-коянэ-но микото и Футодама-но микото играют важную роль в ритуале, описанном здесь. Эти два бога фигурируют также в дальнейших рассказах, причем Амэ-но-коянэ-но микото объявляется предком рода Накатоми, а Футодама - предком рода Имубэ. Члены этих родов исполняли жреческие функции, отсюда их связь с богами, «исполнявшими гадание», т.е. узнававшими волю богов.

194

Ихоцу *** переводим здесь как «густоветвистые», дословное значение: «пятисотенные», т.е. с обилием веток и листьев (см. коммент. 96).

195

Ятакагами *** переводим здесь как «большущее зеркало». Ята - древняя мера длины, соответствующая расстоянию между большим и средним пальцами руки. Заметим, что зеркало, так же как магатама и меч Кусанаги, фигурирующий в следующем мифе, составляют три регалии японских императоров.

196

«Белые, голубые лоскуты» - это приношения богам в виде лоскутков материи (позднее бумаги). Японское наименование - нигитэ (записано фонетически). Это также элемент древнего японского ритуала. Происхождение самого слова вызывает расхождения в толкованиях комментаторов. Так, по-разному толкуется элемент тэ: это может быть «рука» (поскольку нигитэ прикрепляются к веткам дерева руками), но может быть и сокращением от таэ (ткань, сплетенная из волокон «бумажного дерева»). Слово ниги, очевидно, означает «мягкий».

197

Футоноритогото переводим здесь как «сильное молитвословие». Футо - украшающий эпитет (см. коммент. 26), норитогото (сокращенно норито) - это древнейшие молитвословия (заклинания). Первое упоминание о них встречаем в этом мифе «Кодзики».

198

Амэ-но хикагэ-о тасуки-ни какэтэ переводим здесь как «рукава подвязав лозой». Хикагэ название растения. Это ползучее вечнозеленое растение, «плаун булавовидный». Растет оно в горах и имеет форму шнурка (тесемки) (КС, с. 108-109). Тасуки - шнурки (тесемки), которыми подвязываются рукава.

199

Связывание листьев Саса (низкорослого бамбука), несомненно, было предметом религиозного ритуала.

200

Камугакари ситэ переводим здесь как «пришла в священную одержимость» - такое состояние, когда, по верованиям древних японцев, в человека вселялись боги, быть «одержимым богами».

201

Хохот, которым разразились боги, увидев пляску богини Амэ-но-удзумэ-но микото, также имеет ритуальное значение. Т. Мацумура полагает, что такой ритуальный смех рассматривался древними как магическое средство смягчить гнев богов или как средство увеличить их жизненную силу (НСК, т. 3, с. 91 и сл.).

202

Здесь имя богини Амэ-но-удзумэ употребляется без обязательного при именах богов титула микото или ками. Очевидно, этим подчеркивается более низкое положение этой богини по сравнению с Аматэрасу оо-ми-ками, Великой Богиней. Такова иерархия богов по «Кодзики». Заметим, однако, что употребление имени бога без титула - редкий случай в тексте «Кодзики» (вспомним, что без титула говорилось и о божестве Нодзути в начальных мифах).

203

Ёрокоби-асобиварау переводим здесь как «веселимся-потешаемся», дословно: «радуясь, веселимся-смеемся». Выше встречается также глагол асобу («нани-но юэ-ни ка Амэ-но удзумэ-ва асоби-о си?» - «С какой же стати Амэ-но удзумэ потешает [вас]?»). Этот глагол в разных изданиях «Кодзики» по-разному читается и по-разному понимается комментаторами. Так, К. Курано считает, что асобу нужно понимать как одору - «плясать». Ёрокобивараи Мотоори Норинага читает как юраги - в современном языке юраку - «наслаждаться» (КТ, с. 99). Асобу истолковывается и как кабуонгаку - «песни», «танцы», «музыка». К. Курано указывает, что асоби можно прочитать как утамаи - «песни и пляски» (КТ, С. 99).

204

Сирикумэнава *** «веревка-заграждение», о которой говорится в этом мифе, - прообраз современной симэнава - соломенной веревки, протягиваемой как знак запрещения входа и выхода или для обозначения границы чего-либо.

Комментаторы полагают, что тождественность сирикумэнава, о которой идет речь в «Кодзики», и современной симэнава еще требует доказательств, и отмечают, что слово симэнава, во всяком случае, не является сокращением от сирикумэнава: в нем элемент симу *** «занимать» (место, участок), «присваивать» или «знак, показывающий границу священного места», - соединился со словом нава - «веревка». Думается, однако, что значения сирикумэнава и позднейшей симэнава тождественны.

205

Тикура-но окидо *** переводим здесь как «тысячу столов заполнить [искупительными дарами]». Кура *** - столик, подставка, на которую помещают вещи, окидо - это окидокоро - место, помещение, куда кладутся (оку) вещи (по другому толкованию - сами вещи). Подставка (дай ***) может иметь вид ящика (например, для чайных принадлежностей), открытого с четырех сторон, а может быть подставкой для набора гребней, книг и пр. Здесь речь идет, конечно, об искуплении, снятии с себя вины. Подобные искупительные дары выставлялись на специальные подставки (столики), которые, судя по тексту (тикура - «тысяча», «множество подставок»), служили и мерой количества приносимых предметов. Есть и иное толкование: окидо - не просто дары, но хараэцумоно, т.е. предметы, служащие для церемонии очищения. Д. Цугита указывает, что в древности, в случаях, когда преступление, вина были незначительны, очищение производилось без приношений, в случае же тяжкой вины виновного заставляли приносить очищающие предметы и этим снимать с себя «нечистоту» преступления (КС, с. 119).

206

Комментаторы «Кодзики» по-разному истолковывают эпизод с обрезанием бороды и ногтей у Суса-но-о. Этот эпизод толкуется как наложение на него наказания. Д. Цугита полагает, что, сочтя недостаточным принесение искупительных даров, боги наложили на Суса-но-о также и физическое наказание. Такого же мнения придерживался и К. Курано. Однако в своих комментариях к изданию КН (1962 г.) К. Курано говорит, что речь идет здесь о магическом перенесении нечистоты преступления на бороду и ногти, «являющиеся частью тела, чтобы восстановить чистоту всего тела» (КН, с. 83-84). X. Каида и Д. Ота полагают, что вначале обрезание бороды и вырывание ногтей не являлись наказанием, этот акт можно рассматривать как церемонию освобождения от грязи (в ритуальном смысле), но позднее, в процессе передачи мифа, это действие, вероятно, стало истолковываться как наказание.

Заметим, что Суса-но-о заставляют самого вырвать у себя ногти на руках и ногах (тэаси-но цумэ-мо нукасимэтэ...). Возможно, что обычай вырывать у себя ногти сохранялся в Японии еще долгое время, но переосмысленный как знак сильной любви, готовой на жертвы (перенесение сильной физической боли). Ногти - сорванные, отрезанные и отброшенные (кираимоно *** - «отброшенный, ненужный предмет») - являлись магическими вещами, а самый акт срывания и отбрасывания ногтей - магическим актом очищения.

207

Камуяраи-яраики переводим здесь как «изгнали божественным изгнанием». Мы видим, что наказание Суса-но-о состояло опять-таки из трех актов (ср. очищение Идзанаги): его заставили принести множество искупительных даров; отрезали бороду и заставили вырвать ногти; изгнали из Такама-но хара. Весь эпизод с сокрытием Аматэрасу и наказанием Суса-но-о насыщен рассказами о богослужениях и входивших в них магических обрядах, осуществлявшихся японцами в глубокой древности, которые и явились источником возникновения этого и других мифов. Д. Цугита сообщает, что во время богослужения в храме Исэ-дэингу, посвященного «возвращению» богини Солнца Аматэрасу, синтоистские священнослужители прежде всего озабочены тем, как заставить петуха прокричать три раза, и во всех храмах во время этой церемонии ставят перед богами священное дерево сакаки, произносят молитвословия норито, исполняют танцы кагура (кагура - ритуальные пляски, идущие из глубокой древности; первым исполнением кагура считается пляска богини Амэ-но-удзумэ-но микото перед гротом). В качестве важного элемента рассматривается также и экстаз, в который приходит жрица, сообщающая после этого (или во время экстаза) волю богов.

Т. Мацумура полагает, что танец Амэ-но-удзумэ-но микото, ее экстаз и обнажение, а также хохот богов являются важнейшими событиями всей церемонии выманивания Аматэрасу из грота, именно они имели магическую способность смягчить гнев богини и заставить ее выйти наружу (НСК, т. 3, с. 66). Что касается топания ногами по перевернутому ушату, то Т. Мацумура проводит здесь параллель с церемонией, называемой тинконсай - «усмирением духов», производящейся при императорском дворе.

Рассматривая ту часть мифа, в которой рассказывается о буйстве Суса-но-о, Т. Мацумура подчеркивает, что нарушения сельскохозяйственных установлений (а преступления Суса-но-о, как мы видим, как раз и заключаются в нанесении вреда возделанным полям) рассматривались в древнем обществе как ритуальные нарушения и наказывались очень строго. Он предполагает, что вначале Суса-но-о не был разрушителем посевов, а, скорее, покровительствовал им, но позднее его роль была кардинально изменена в мифе. Ученый объясняет это тем, что, когда какой-либо бог вводился в другую мифологическую систему, ему приписывалась обратная роль с целью уменьшить его влияние, очернить его, а вместе с ним и то племя, которое ему поклонялось. Так, Суса-но-о, мирный бог рисовых посевов у племени Идзумо, в мифологии Ямато превратился в бога-разрушителя (НСК, т. 3, с. 37 и сл.).

Аматэрасу здесь выступает уже полностью как солнечное божество. Рассказ о ее сокрытии в гроте можно рассматривать как объяснение затмения, а магическая церемония перед гротом направлена на то, чтобы оживить умершее солнце или умилостивить разгневанную Богиню Солнца (НСК, т. 3, с. 46). Рассказы о буйстве Суса-но-о, сокрытии Аматэрасу и изгнании Суса-но-о были вначале независимыми друг от друга отдельными мифами, и лишь потом оказались сплавленными в один общий миф, говорит Мацумура (НСК, т. 3, с. 67).

Серьезное недоумение у комментаторов, начиная с Мотоори Норинага, вызывает известная нелогичность фабулы этого мифа, непоследовательность в действиях Суса-но-о: доказав «чистоту своих намерений» рождением детей женского пола, он тут же начинает буйствовать, т.е. возвращается к прежней злонамеренности, проявившейся ранее в непослушании отцу, богу Идзанаги. И действия его вовсе не шалости или проказы, но серьезные преступления, непростительные с точки зрения древнего сельскохозяйственного общества. По этому поводу высказываются различные предположения, вплоть до возможности ошибки, путаницы в порядке расположения отдельных мифов.

208

Словом мата («еще», «а еще») начинается следующий эпизод в «Кодзики». Ощущается разрыв между этим рассказом и предшествующим ему, окончившимся изгнанием Суса-но-о. Нет связи этого рассказа и с последующим, в то время, как тот, начинаясь со слов «И вот, изгнанный...» хорошо монтируется с мифом, предшествующим этому рассказу. Эпизод с Богиней Пищи оставляет впечатление вставного.

209

Эпизод носит характер культурного мифа, так как речь идет здесь о появлении шелковичных червей и злаков, вошедших затем в обиход людей.

210

Камимусуби-но-ми-оя-но микото - это Камимусуби-но ками, божество, фигурирующее в начальном мифе «Кодзики», одно из первой троицы божеств. Комментаторы связывают его с мифами Идзумо, а не Ямато и рассматривают как божество женского рода. Это предположение основывается на слове ми-оя ***, где оя - «предок», «родоначальник» и даже «местное божество» (ДД Г, с. 1608-1609). Такое божество могло, следовательно, пониматься и как предок по мужской линии, и как предок по женской. В мифе об Оо-кунинуси его мать, богиня Сасикуни-вака-химэ, называется ми-оя-но микото (в нашем переводе «Богиня-Священная Мать»). Н. И. Конрад говорит: «...даже в составе первоначальной "троицы божеств" одно выступает в облике женщины: Камимусуби» [73, с. 10].

211

Xacu *** - палочки для еды (из дерева, слоновой кости и др).

212

Земной бог, т.е. куницуками, в противоположность амацуками - небесным богам (см. коммент. 4). Возможно, что куницуками были местные божества, имевшие ограниченное влияние. Поэтому в мифологии «Кодзики» в иерархии богов они заняли второстепенное место, и это их положение всегда подчеркивается в тексте: например, глаголами в прямой речи, а также в речи самого Ясумаро.

Д. Цугита полагает, что куницуками называли племенных вождей, принадлежавших к населению данной местности, ее уроженцев (КС, с. 117).

213

В «Нихонги» фигурируют имена Асинадзути и Тэнадзути, а в одном из вариантов «Нихонги» они рассматриваются как одно божество, с именем Асинадзутэнадзу (Н, т. 1, с. 116).

214

Яотомэ *** переводим здесь как «восемь девиц», но можно рассматривать его как выражение множества (см. коммент. 30). Число я проходит через весь миф: змей-страшилище именуется ямата-но - «восьмихвостый-восьмиголовый» ***, далее фигурируют восемь ворот, восемь помостов, восемь бочонков для сакэ. Поэтому мы сочли более правильным переводить здесь я определенным числом.

215

Акакагати переводим здесь как «красные [плоды] кагати», где кагати записано фонетически. Расшифровывая это слово, комментаторы прибегают к тексту «Нихонги», где оно обозначается идеограммами ***. Кагати - старое название растения ходзуки, многолетней травы, «пузырника». Слово кагати во втором значении расшифровывается как синоним хэби, т.е. «змея» (КОД, с. 372).

216

В выражении тани ятани о яо-ни ватаритэ - «долин - на восемь долин, вершин - на восемь вершин простирается» - слова тани («долина») и о *** («вершина», «гребень горы») служат как бы счетными словами, а все выражение в целом носит ярко выраженный фольклорный характер - для счета предметов служат сами наименования предметов.

217

Здесь Ясумаро своим примечанием переводит старинное слово современным ему, обозначая его так, как оно обозначено в «Нихонги». Это иероглифическое обозначение растения сохранилось до настоящего времени.

218

Определенные обряды в японской древности требовали называния имени. Прежде всего называли имя при совершении брака.

219

В тексте здесь слово иросэ - «старший брат». В действительности Суса-но-о - младший брат Аматэрасу, но сама Аматэрасу, обращаясь к нему, называла его вага насэ-но микото - «мой старший брат-бог», поэтому и Суса-но-о называет себя так, тем более, что, говоря с земным божеством, сознает свое более высокое положение.

220

Юцуцумагуси *** (юцу записано фонетически) переводим здесь как «частый гребень». Слово юцу в «Словаре древней лексики» поясняется как префикс, означающий «священный», «божественный» (КД, с. 1064). По другим толкованиям, это - то же, что ихоцу ***, например, юцукацура (КД, с. 1064). Ихоцу - слово, которое приводится в «Словаре древней лексики», - это «пятьсот зубьев», или «много зубьев», и в таком толковании слово юцуцу следует понимать как «частый» («частый гребень»).

Катацума толкуется в том же словаре как «крепко вырезанные» *** (КД. с. 726). Однако нам кажется более правильным истолковать слово цума, исходя из иероглифического обозначения его в тексте «Кодзики» *** как «зубья». Куси - «общее наименование для всякого предмета, который вставляется (втыкается)» - говорится в «Словаре древней лексики» (КД, с. 726). Отсюда и значение «гребень».

221

Выражение ясиори-но сакэ *** означает «много раз (восьмижды) выжатое сакэ», т.е. сакэ, которое варят, много раз заново выжимая и снова переваривая, отчего оно становится очень крепким. Это «рафинированное», «очищенное» сакэ (КЗД, с. 709).

222

Ясадзуки-о юи переводим здесь как «помост сплетите», где садзуки (записано фонетически) означает «подстава (помост) из бревен, связанных (переплетенных) веревкой» (КД, с. 461), я - здесь «восемь» («множество»).

223

В тексте здесь сакабунэ *** - деревянный бочонок для сакэ. В «Словаре древней лексики» знак фунэ подменен знаком «чан» *** (или «бочонок»), который читается тоже фунэ (КД, с. 448).

224

Цумагари-но тати переводим здесь как «меч-булат». Слово цумагари не расшифровано японскими комментаторами. Мотоори Норинага толкует его как «разрезать (обрезать) острием» (КН, с. 88). Современные комментаторы предположительно отождествляют его со словом дзукари, означающим «способность меча хорошо резать» (Д. Цугита). В «Словаре древней лексики» говорится: «Значение неясно». Истолковывается предположительно как украшающий эпитет к острому мечу (КД, с. 712).

225

Меч, именуемый в «Кодзики» Кусанаги-но-тати *** (наги записано фонетически) - «Большой меч Кусанаги-но тати» - один из важнейших священных предметов, фигурирующих в японских мифах. Это - одна из трех регалий (символов верховной власти), которую вместе с магатама и зеркалом богиня Аматэрасу передает своему потомку, богу Хикохо-но-ниниги-но микото, при его нисхождении на землю. Наименование меча в «Кодзики» вызывает у комментаторов различные предположения: считают, что название его идет от предания о том, что Яматотакэру-но микото во время своего завоевательного похода на восток скосил траву при помощи этого меча (куса-о наидэ). Однако в «Нихонги» есть и другое наименование: хотя в основном тексте меч фигурирует как Кусанаги-но-тати (слово наги здесь обозначается идеографически *** - «скашивать», «повергать ниц»), но далее следует примечание составителей, в котором говорится, что в варианте «Нихонги» меч этот назван Амэ-но муракумо-но-цуруги, что можно перевести как «Небесный Меч из Кучащихся Облаков».

Рассказ о действиях бога Суса-но-о в стране Идзумо - спасении им девушки Кусинада-химэ, битве со змеем Ямата-но-ороти, получении чудесного меча Кусанаги-но-тати - открывает новую страницу в мифах «Кодзики». Отсюда начинаются героические и культурные мифы, действие которых происходит уже не в Такама-но хара, а на земле, действия богов непосредственно связаны с жизнью людей, направлены на их пользу, и сами боги выступают здесь как персонифицированные боги, как культурные боги-герои. Прежде всего в героической роли выступает Суса-но-о, с которым происходит очередная метаморфоза: из ослушника воли отца, а затем - бога-разрушителя, уничтожающего земельные сооружения, он превращается в культурного героя страны Идзумо. Д. Цугита указывает, что рассказ о победе Суса-но-о над чудовищем - это самая старая легенда среди японских легенд подобного рода. Он подчеркивает также еще два основных мотива, заключенных в ней: принесение в жертву и появление священного меча.

Ученый раскрывает реальную основу фольклорного образа змея Ямата-но-ороти: в нем нельзя видеть просто воображаемое чудовище. В образе извивающегося змеиного тела отражается извилистое течение реки Хи, проложившей себе путь через горы и долины; растущие на теле змея деревья - это ее лесистые берега. В крови, сочащейся из брюха Ямато-но-ороти, можно усмотреть железистую воду реки Хи, русло которой состоит из железистого песка. Название меча Муракумо-но-тати (Н, т. 1, с. ИЗ) отражает то обстоятельство, что вершина горы Ториками всегда окутана дымкой тумана. Гора Ториками находится в Идзумо, в верховьях реки Хи, именно с ней связывают предание о победе Суса-но-о над змеем и о чудесном мече Муракумо-но-цуруги (КОД, с. 1626). Д. Цугита упоминает также о существовавшем в этой местности обычае каждый год приносить в жертву богу воды девушку, которую бросали в глубокую стремнину реки (КС, с. 131-132). Так же интерпретирует эпизод борьбы Суса-но-о со змеем В. Г. Астон [209, с. 105].

226

Здесь, так же как в рассказе о браке богов Идзанаги и Идзанами, говорится о необходимости возведения специальных покоев (дворца) для совершения брака.

227

Слова Суса-но-о ага микокоро сугасугаси переводим здесь как «на сердце у меня легко». Сугасугаси (записано фонетически) означает «легкий», «ясный». С этими словами связывают название местности Суга. Это - одно из многих этимологических объяснений в тексте «Кодзики», так же как в фудоки и в других памятниках.

228

Здесь и далее Суса-но-о начинает именоваться «Великий Бог» - Оо-ками, как стал именоваться и Идзанаги-но микото после рассказа о пребывании в Подземной стране.

229

Песня, сложенная Суса-но-о, имеет форму танка - классического японского пятистишия в 31 слог. Ее считают самой древней записанной песней в японской поэзии.

Яэгаки *** переводим здесь как «покои в восемь оград». Я - «восемь», или «множество», э - слой, ярус, слово каки *** истолковывают двояко: и как ограду, окружающую строение (покои), и как сами эти покои. В значении «ограда», в частности, истолковывает это слово Д. Цугита. Он поясняет, что древние постройки подобно нынешним синтоистским храмам окружались оградами во много рядов. И клубящиеся облака, о которых говорится в песне, уподобляются такой ограде (КС, с. 134). К. Курано понимает яэгаки как «величественное строение, во много рядов обведенное оградой» (КТ, с. 108). Очевидно, «ограда» выступает здесь как «часть, под которой подразумевается целое» (сами покои), т.е. является метонимией. В выражении цумагоми - цума имеет значение «жена», гоми происходит от комору - «находиться в уединении». В целом это выражение можно понимать как «супружески соединиться».

230

Кумидони окоситэ (первое слово записано фонетически) - «начав брачное дело» - является устойчивым выражением в «Кодзики» (см. миф о браке Идзанаги и Идзанами и др.).

231

В тексте здесь слово ани *** («старший брат»). Вероятно, имеется в виду, что бог Ясима-дзинуми-но ками - старший сын Суса-но-о, первым явившийся на свет от его брака с Кусинада-химэ.

232

Слова коно ками - «этот бог», фигурирующие здесь, могут быть истолкованы двояко: как относящиеся к Суса-но-о или как относящиеся к божеству, о котором выше шла речь, в данном случае к Фуха-но-модзикунусуну-но ками. Вопрос этот чрезвычайно важен для генеалогии в «Кодзики», так как от решения его зависит, кем окажется сам Оо-кунинуси - Бог-Правитель Великой Страны - потомком Суса-но-о в шестом колене или его сыном. Эти слова остаются нерасшифрованными до сих пор.

233

Бог Оо-кунинуси-но ками - следующее важное лицо в «Кодзики» после Идзанаги и Идзанами, Аматэрасу и Суса-но-о. Об этом говорит уже то обстоятельство, что он получает при рождении пять различных имен, каждое из которых подчеркивает его величие и значительность. Далее следует цикл мифов, посвященных этому богу. Считается, что с появлением Оо-кунинуси мифы цикла Идзумо достигают своей кульминации (КЗД, с. 313).

234

В тексте здесь ясогами ***, где ясо («восемь десятков») можно понимать традиционно для «Кодзики» как «множество», но, на наш взгляд, иероглиф «десять» придает рассказу конкретность, характерную, в частности, для сказки, и мы переводим дословно как «восемьдесят богов».

235

В тексте здесь ёбаму - в нашем переводе «взять в жены». Посещение мужем своей жены в доме ее родителей - обычай, распространенный в древней Японии, - называлось ёбаи (глагол ёбау), иногда с усилительным префиксом са.

236

Здесь и далее бог Оо-кунинуси выступает под своим другим именем Оо-намудзи-но ками - Почитаемый Бог Великого Имени.

237

Рассказ о том, что, «уступив свою страну (свои страны)» богу Оо-кунинуси, восемьдесят богов затем взваливают на него поклажу и заставляют сопровождать их, представляется нелогичным. Естественно, что сопровождать в пути, неся дорожные принадлежности, - обязанность людей подчиненных, «низших». Возможно, что события, изложенные здесь, следует понимать иначе: вначале осуществляется поход восьмидесяти братьев в Инаба, их неудачное сватовство к Ягами-химэ и успех Оо-кунинуси, а потом ему «уступается страна». Текст позволяет при известной натяжке понять это место именно так. Комментаторы высказывают предположение, что здесь более поздние события, т.е. «уступка страны», излагаются раньше, и лишь затем следует рассказ о том, как и почему это произошло.

238

Акахада-но усаги *** переводим здесь как «голый заяц».

239

Под словами «эта земля», очевидно, следует понимать мыс Кэта.

240

В тексте здесь на *** «ты», хотя обманутыми оказались многие крокодилы.

241

В тексте здесь кимоно, т.е. «одежда», «платье».

242

В тексте здесь кама-но хана ***. Кама - многолетняя водоросль. Ее листья употребляются для плетения циновок. Хана *** в данном случае желтая пыльца на колосках. Комментаторы «Кодзики» поясняют, что она применяется как кровоостанавливающее и болеутоляющее средство.

243

Слова «Сейчас зовется он Заяц-бог», хотя и находятся непосредственно в тексте, выглядят как примечание Ясумаро, более позднее, чем весь рассказ.

Рассказ этот мог прийти из Кореи или из Китая, сношения с которыми осуществлялись в Идзумо, возможно, раньше, чем в других районах Японии. Добрым богом, научившим животных методам лечения, выступает в «Кодзики» бог Оо-кунинуси. Он же в дальнейших рассказах вместе с богом-малышом Сукуна-Бикона открывает способы лечения людей.

244

Здесь снова ощущается некоторый разрыв с предыдущим повествованием. Нет рассказа о том, как Оо-кунинуси просит руки Ягами-химэ и как добивались ее руки восемьдесят братьев. Такие лакуны в изложении событий нередки в «Кодзики».

245

Слова канарадзу нарэ-о коросаму, переведенные нами как «непременно он тебя убьет», в сущности не совсем ясны. Они могут быть истолкованы и в том смысле, что убьют Оо-кунинуси сами братья, и тогда эти слова следовало бы перевести «непременно мы тебя убьем». И то и другое значение вполне согласуются с происходящими событиями, но мы остановились на первом варианте, так как более вероятным представляется, что братья не открывают Оо-кунинуси своих намерений.

246

Речь идет о матери Оо-кунинуси, богине Сасикуни-вака-химэ. В древности слово оя понималось не только в значении «предок», но и в значении «мать», говорит Д. Цугита. Поскольку в те времена муж посещал жену в ее доме, добавляет он, дети, естественно, принадлежали матери и воспитывались одной матерью. Иначе говоря, речь идет о пережитках матрилинейного рода (КС, с. 141).

247

«Поднялась на небо», т.е. в Такама-но хара.

248

Т. е. собрала наскобленный с раковин порошок.

249

В тексте здесь хаха-но тисиру-о ***, и это выражение не вполне ясно. Выше говорится о том, что Умуги-химэ «дождалась (пока Кисагаи-химэ наскоблит и соберет порошок со своей раковины) и приняла (этот порошок)», поэтому непонятно, откуда берется здесь хаха-но тисиру - «материнское молоко». Мы истолковываем это место в том смысле, что Умуги-химэ показала или втерла в раны Оо-кунинуси соскобленное с раковины, применив его, как, очевидно, применяли в таких случаях материнское молоко. Приблизительно так толкуют это выражение и комментаторы, добавляя, что жидкость, выделяемая моллюском раковины хамагури, имеет белый цвет и похожа на грудное молоко. Очевидно, полагают они, Умуги-химэ развела наскобленный порошок этой жидкостью и помазала ожоги Оо-кунинуси. В выражении хаха-но тисиру-о нурисикаба остается не совсем ясным глагол нуру (может читаться мамирэру): означает ли он здесь «помазала [раны, как] грудным молоком», или «развела [наскобленное] грудным молоком», под которым подразумевается жидкость хамагури. Нами принят первый вариант.

250

В тексте здесь урувасики отоко-ни наритэ, идэасобики. В последующих мифах «Кодзики» встречается выражение урувасики отоко (например, в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике). Думается, что в рассказе об Оо-кунинуси слово урувасики - «прекрасный», «восхитительный» (БЯРС, с. 366) еще не имеет значения эстетической категории, речь идет, вероятно, о том, что Оо-кунинуси, излечившись, снова превратился в невредимого, великолепного, полного сил молодого бога.

251

Слово химэя *** - в нашем переводе «стрела» - может трактоваться и как «клин».

252

Глагол коу *** - в нашем переводе «нацелились [в него]» - остается в данном контексте не совсем ясным. Обычное значение его «желать», «просить». X. Канда и Д. Ота полагают, что здесь этот глагол означает: «наложив стрелу на лук, ожидать отдачи от [выстрела]».

253

В этом месте текста неясно, кто дал возможность богу Оо-намудзи-но ками проскользнуть через развилину дерева и убежать. Предыдущее действие совершается братьями Оо-намудзи-но ками, перед этим его оживляет и дает ему наказ мать, далее субъекта действия нет. Единственным указанием может служить то, что мать услала Оо-намудзи-но ками к богу Оо-я-бико. Вероятнее всего предположить, исходя из этого, что дальнейшие действия совершает именно последний. Следует отметить, что в тексте издания «Кодзики-синко» в этом месте вместо глагола ногаситэ - «дал ему убежать», как в других изданиях, стоит ногарэтэ саритамаики, т.е. сам Оо-намудзи-но ками «сумел убежать». Далее следует: мияоя-но микото мико-ни норитамаваку, т.е. «мать-богиня сказала сыну...». Таким образом, весь отрывок в КС выглядит совершенно иначе и переводиться должен иначе, чем это сделано у нас. Но мы принимаем, как и везде, варианты «Кодзики-тайсэй» и КН, тексты которых, как уже указывалось, идентичны.

254

Здесь снова встречается глагол хакару в значении «советовать», «обдумывать».

255

Аитамаитэ переводим здесь как «супружески [с ним] соединилась» с идеографическим обозначением ***. В тексте «Кодзики» эти иероглифы прочитаны как ёбау - «иметь связь с женщиной», «вступить в брак» (см. коммент. 172). Глагол ау может иметь в определенном контексте самостоятельное значение «обменяться брачной клятвой». В следующих строках Сусэри-бимэ именуется женой Оо-намудзи-но ками.

256

Одно из пяти имен бога Оо-кунинуси-но ками. Отметим, что называя его так, Суса-но-о даже не прибавляет к имени обычных титулов, положенных богам, - ками или микото. Такое поведение Суса-но-о можно толковать по-разному: как нежелание сразу признать Оо-намудзи-но ками достойным мужем для своей дочери (в пользу такого толкования говорит и то, что вслед за тем Суса-но-о подвергает пришельца жестоким испытаниям); можно также истолковать употребление уничижительного имени как средство отогнать от именуемого злых духов (см. НСК, т. 3, с. 324 и сл.). Однако сюжет данного мифа с его типично сказочными мотивами - отец девушки подвергает будущего зятя испытаниям - говорит, с нашей точки зрения, в пользу первого истолкования.

257

Хэби-Но муро *** переводим здесь как «пещера со змеями».

258

В тексте здесь не встречавшееся ранее слово хикодзи с идеографическим обозначением, обычным для слова «муж» ***. Хико, так же как в именах собственных, означает «молодой мужчина» (о знатном лице), ти (здесь дзи) - суффикс, выражающий почтение (по другому толкованию, указывает на мужской род).

259

Хэми-но хирэ (хирэ записано фонетически) - «шарф-талисман», имеющий магическую силу отгонять змей. В словаре «Кодзиэн» находим следующую справку о хирэ: «Это нечто вроде куска ткани, употреблявшегося в древности для магических действий: ею отгоняли ядовитых змей, вредных насекомых. В эпохи Нара (VIII в.) и Хэйан (IX-XII вв.) хирэ служил предметом украшения женской одежды. Им махали в знак печали при расставании. Словом хирэ обозначают также флажок, прикрепляемый к копью во время праздничных церемоний» (КОД, С. 1905).

260

Хирэ - «шарф-талисман». Стоножки и пчелы упоминаются здесь как насекомые, вызывающие страх, приносящие вред.

261

Нарикабура *** (может также читаться нарукабура) переводим здесь как «гудящая стрела». Кабура - наконечник для стрелы с отверстиями, благодаря которым стрела в полете гудит. Такие стрелы употреблялись как сигнальные - ими подавали сигнал к началу битвы (БЯРС, с. 297). Комментаторы считают, что слово кабура произошло из-за сходства формы наконечника с репой-кабура. Д. Цугита этимологизирует слово кабура иначе: кабу - слово одного корня с куби - «шея», кабу - «береза», кобу - «опухоль» и др. Ра - суффикс.

262

Ути-ва хорахора, то-ва субусубу (хорахора и субусубу записаны фонетически) переводим здесь как «внутри поло-поло, снаружи узко-узко». Слово хора одного происхождения с хораана *** - «пещера», хиро - «широта». Речь идет, очевидно, о пещерке с узким входом, но широкой внутри.

263

Фраза «перья... объели», по всей видимости, пришла сюда из устного рассказа, из сказки. Т. Мацумура замечает, что сюжет о подземной пещерке и мыши, спасающей героя в минуту опасности, рассматривается как пришедший из Южной Азии, где широко распространены истории о животных, скрывающихся от опасности под землей (НСК, т. 3, с. 334-336).

264

В тексте здесь хафурицу моно ***, где хафуру - то же, что хабуру («отпускать», «выпускать», «отбрасывать»), цу - частица родительного падежа в старояпонском языке, моно - «предметы», «вещи» - в данном случае «похоронные принадлежности». В современном языке хафуру произносится как хоомуру («погребать»).

265

Дерево муку - из семейства вязовых. Aphanantha aspera Planch (мукуноки - БЯРС, с. 635).

266

В тексте здесь тарики ***, или тарэги, - стропилина, поперечина (перекладина), идущая от гребня (конька) к навесу (козырьку) крыши.

267

В мифе о бегстве Идзанаги из подземного царства фигурирует скала, «которую только тысяча человек могла бы сдвинуть».

268

В словах икутати *** «Меч Долголетия» и икуюмия *** - «Лук и Стрелы Долголетия» ику означает «долголетие», это «хвалебное слово», пожелание долгой жизни (например, икудама - «жемчужина, дающая долгую жизнь», икугуи - «столб долгой жизни», «столб, таящий жизнь», и другие слова, встречающиеся в начальных мифах «Кодзики»). Несомненно, это магические, волшебные предметы.

269

Амэ-но норигото - «Небесное Говорящее Кото» - также магический предмет (кото - старинный японский струнный инструмент). Комментаторы рассматривают кото как предмет, имевший религиозное значение.

270

Ёмоцухирасака - «Проход Страны Ёми» (Или «Проход Страны Желтого Источника». - Примеч. ред.) фигурировал в рассказе о бегстве Идзанаги из подземного царства.

271

В тексте здесь мамааниото ***. Комментаторы разъясняют это слово в значении «сводные братья», «братья от разных матерей» (в современном языке оно означает «многочисленный», а также «народ», «простой народ»). Первоначальное значение идеограммы - «множество людей, собиравшихся вокруг огня» (ДДТ, с. 747).

272

Уцуси куни (первое слово записано фонетически) переводим здесь как «Земля людей» («видимая земля»), т.е. страна, принадлежащая к реальному земному миру.

273

Фразу сокоцуиванэ-ни миябасира футосири, такама-но хара-ни хиги такасири переводим здесь выражением «на скалах-корнях столбы дворца прочно утверди, до Равнины Высокого Неба коньки кровли вознеси», частично заимствуя перевод «Молитвословия Великого очищения» Н. А. Невского: «На скалах-корнях преисподних Сваи палат водрузивши-восставивши грузно, в равнину Высокого Неба Коньковые крылья вознесши высоко...» [75, с. 25].

Мы имеем здесь дело с древним устойчивым словосочетанием, образно, в хвалебных тонах рисующим возведение дворца или храма. Сири (футосири, такасири) означает «ведать», «господствовать», «владеть». Тиги (или хиги) - крестообразные балки, далеко выступающие вверх по обоим краям крыши. Вместе с кацуоги - поперечными балками они удерживали солому или камыш, которыми крыли крыши. В архитектуре японских храмов до сих пор сохранилась эта форма.

274

Коно яцуко - в нашем переводе «ты, негодник!», - вместе с фигурировавшим уничижительным орэ («ты» в древнем языке) придают высказыванию Суса-но-о ворчливый, бранчливый тон. Суса-но-о, примирившись с тем, что Оо-намудзи-но ками вышел невредимым из всех испытаний, волей-неволей нарекает его будущим Правителем Земли. Некоторые исследователи, однако, видят в испытаниях, которым Суса-но-о подвергает бога Оо-намудзи, не злую волю, а желание испытать его мужество (НСК, т. 3, с. 342).

275

Хадзимэтэ куни-о цукуритамаики переводим здесь как «впервые создал страну». Отметим, что в других изданиях встречается куни-о цукурихадэимэтамаики - «начал создавать страну». Некоторое недоумение вызывает то обстоятельство, что по начальным мифам «Кодзики» создателями страны выступают боги Идзанаги и Идзанами. Вспомним, что именно им высшие небесные боги «своим повелением: "Закончите дело с этой носящейся [по морским волнам] землей и превратите ее в твердь", - молвив, драгоценное копье им пожаловав, так поручили». И там, и в данном мифе, о котором идет речь, употребляется глагол цукуру - «делать, создавать», хотя он записан разными идеограммами. Идзанаги говорит Идзанами: «Страна, что ты и я создавали, еще не до конца создана». Здесь также видим глагол цукуру. Содержание следующего ниже мифа (о том, как Оо-намудзи-но ками вместе с Сукуна-Бикона создает страну), а также то, что Оо-намудзи в фудоки именуется «Великий Бог - Создатель Поднебесной», и то, что в варианте «Нихонги» он назван Кунидзукури-Оо-намоти-но микото, не оставляют сомнений в его роли творца и создателя. Правда, Д. Цугита предлагает понимать под глаголом цукуру не «создавать», а «управлять», но это не представляется убедительным, скорее можно предположить, что, поскольку боги Идзанаги и Суса-но-о принадлежат к разным мифологическим системам, их роль в «Кодзики» не сведена воедино, каждому оставлены те функции, которые принадлежали им в местных мифах. Другое решение вопроса может состоять в том, что смерть Идзанами прервала дело создания страны, и Оо-намудзи-но ками должен завершить его. Об определенной неувязке говорят и разночтения, приведенные выше.

Резюмируя содержание мифа об Оо-кунинуси, Д. Цугита толкует хэми-но муро (у нас «пещера со змеями») как внутренность древних могил, а слова мыши «внутри поло-поло, снаружи узко-узко» как указание на вход в разрушенную могилу. Большой покой в восемь столбов, в который бог Суса-но-о вводит Оо-намудзи-но ками, указывает, по мнению Д. Цугита, на внутренность каменной гробницы. В древних могильниках внутри каменных гробниц помещения для самих гробов - так называемые гэнсицу *** - часто располагались горизонтально, по два и по три, указывает он. «Проход Ёмоцу-хирасака» - это проход от гэнсицу до входа в гробницу, который называется сэндо ***, считает исследователь. Это горизонтальные подземные проходы и камеры в древних могильных курганах (БЯРС, с. 189). «Счала в пятьсот сил» - каменные створки, загораживавшие вход в сэндо. Д. Цугита полагает также, что Меч, Лук и Стрелы Долголетия - это фукусохин ***, предметы, закапывавшиеся имеете с мертвецом. Он отмечает далее, что гудящая стрела, огонь, которым подожжено поле, - все это можно рассматривать как намек на полевую войну, когда при встрече с превосходящими силами противника пытались избежать гибели, спрятавшись на время внутри древней гробницы, и, таким образом, весь этот миф предстает рассказом о постоянной борьбе племен (или родов) в древней Японии. Примеры того, что борьбу племен (родов) передавали как ссору между братьями, передки в мифах «Кодзики», начиная с мифа о братьях-богах Рыбаке и Охотнике, заключает Д. Цугита (КС, с. 151-153). Миф о братьях-богах и наше толкование его см. ниже.

276

См. рассказ о сватовстве восьмидесяти богов и Оо-кунинуси к Ягами-химэ. Этот короткий эпизод также производит впечатление вставного.

277

В начале песни сказано: «Ятихоко-но ками-но микото-ва» - «Бог Ятихоко», т.е. рассказ ведется от третьего лица. Внезапно, начиная со слов тати-га о-мо имада токадэутэ - «Еще не развязав перевязи меча», рассказ переходит к первому лицу. Такова особенность этой древней песни, где начало, возможно, является традиционным зачином, сообщением об обстоятельствах дела.

278

В конце каждой из приводимых здесь песен (за исключением последней) есть повторяющийся рефрен: «Иситауя Амахасэдзукаи кото-но катаригото-мо ко-о ба» - в нашем переводе «Таковы слова, //Вот они, слова //Спешащих-летящих //Ама быстрых гонцов». Этот рефрен привлекает пристальное внимание комментаторов, начиная с Мотоори Норинага, но так и остается нерасшифрованным до конца. Неясен смысл выражения иситауя. Мотоори Норинага высказывает предположение, что оно вставлено в текст песни «для ритма», связывает строки песни между собой, но не имеет самостоятельного значения. Однако далее, рассматривая иситауя в связи со следующим за ним амахасэдзукаи, он склоняется к мнению, что иситауя означает «быстролетящий». Нами условно принят перевод - «спешащих-летящих».

По поводу слова амахасэдзукаи - в нашем переводе «Ама быстрых гонцов» - комментаторы высказывают предположение, что это «рыбак-гонец». К. Курано полагает, что эти слова означают «гонец, летящий в небе», т.е. посланец образно приравнивается к птице.

Различные предположения высказываются по поводу слов кото-но катаригото-мо ко-о 6а - в нашем переводе «Таковы слова, вот они, слова». Мотоори Норинага предполагает, что они означают: «Все это останется, как слово в древних делах, до позднейших веков», или «То, что передается с древности» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 523). Другие комментаторы предлагают толковать эти слова как «рассказ, передающий события», «слова, переданные амахасэдзукаи», «слова, которые прибавляли, когда рассказывали людям древние предания».

279

В тексте вадори *** - у нас «птица ничья» (дословно: «своя птица»).

280

В выражении нубатама-но ё-ва - «ночь, черная, как ягоды тута», слово нубатама (иначе убатама) обозначает плоды декоративного растения «белямканда». Переносное значение: «черный, как вороново крыло» (БЯРС, т. 2, с. 353). Название этих плодов является постоянным эпитетом (макура-котоба) к слову ё - «ночь».

281

Под словами «тот бог» имеется в виду Ятихоко, т.е. Оо-кунинуси.

282

На ревнивый характер богини Сусэри-бимэ намекалось в рассказе о Ягами-химэ, засунувшей свое дитя, рожденное от Оо-кунинуси, в развилину дерева и возвратившейся в Инаба из страха перед ревностью Сусэри-бимэ.

283

Речь идет о водоплавающих птицах. Такие птицы, вытянув шею, смотрят на свою грудь. Отсюда слово окицутори (у нас - «морская птица») стало постоянным эпитетом.

284

Хэцунами *** переводим как «волны, что бегут к земле», дословно: «прибрежные волны».

285

Бог Ятихоко трижды осматривает свои одежды, и лишь на третий раз оказывается удовлетворен ими, так как мрачные черные и синие одежды не годятся для сватовства.

286

Выражение вакагуса-но - «молодая трава» является постоянным эпитетом к таким словам, как «жена», «возлюбленная» и т.п.

287

В выражении укиюи ситэ (записано фонетически) - в нашем переводе «обменявшись чашками» - уки означает «быть полным», юи «соединиться», «дать брачную клятву».

288

В выражении има-ни итару мадэ - «до нынешнего дня» остается неясным значение слова има («теперь», «нынешний день»). Какое время здесь имеется в виду? Эти слова безусловно являются примечанием Ясумаро, и думается, что, записывая их, он имел в виду свое время, т.е. время составления «Кодзики».

289

Выражение сидзумаримасу (дословно: «успокаиваться», «утихать») встречалось выше, в рассказе об очищении бога Идзанаги и, очевидно, означает пребывание божества в определенном месте, где оно «успокаивается», - в храме, где затем поклоняются ему.

290

Камугатари - дословно: «божественные рассказы», в нашем переводе «Рассказы эпохи Богов».

291

Сосчитав рожденных Оо-кунинуси и его потомками богов, нетрудно убедиться в том, что рождено не семнадцать, а пятнадцать поколений. Эту ошибку в числе отмечает и Мотоори Норинага: «То ли это пропустил Арэ (т.е. Хиэда-но Арэ - сказитель, фигурирующий в Предисловии Ясумаро. - Е. П.), когда должен был быстро прочитать все это, то ли это ошибка позднейшего переписчика, - теперь решить трудно» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 562). Выше мы встретились с обратным случаем: богов было рождено больше, чем показывал подсчет Ясумаро (см. коммент. 40). Не исключено, что подобные ошибки в тексте «Кодзики» возникают из-за смешения двух различных генеалогий.

292

Каками (в современном японском языке кагами или кагаимо) - многолетнее вьющееся растение. Плоды его имеют овальную форму и разделенные надвое становятся похожи на лодочку (КОД, с. 370).

293

Знак *** в тексте «Кодзики» в одном из вариантов «Нихонги» прочитан как садэаки, что является старым названием птички мисосадзаи (Один из видов крапивника, который водится на севере острова Кюсю. - Примеч. ред.). Это чрезвычайно маленькая птичка, с длиной крылышек приблизительно в 5 см. Мотоори Норинага полагает, что для одежды бога, сидящего в лодочке из плода каками, шкурка этой птицы слишком велика. Он считает возможным, что знак *** написан ошибочно вместо знака ***, который должен быть прочитан как химуси (МН-дзэнсю, т. 2, с. 367). Химуси - личинка шелковичного червя или мотылек этого насекомого (КОД, с. 1888). Наш перевод - «трясогузка», так как эта птичка - одна из самых маленьких, известных у нас.

В. Г. Астон полагает, что данный рассказ свидетельствует о связи племени Идзумо с народами Северной Азии, «носившими одежды из птичьих перьев, так же, как население Курильских островов в наши дни» [209, с. 203].

294

В тексте здесь танигуку (записано фонетически). Комментаторы поясняют это слово как старое наименование хикигаэру, т.е. жабы. Есть предположение, что в слове танигуку соединились два самостоятельных слова: тани - «долина» и куку, бывшее, вероятно, древним наименованием лягушки, родившимся из звукоподражания.

295

Куэбико (записано фонетически) означает «пугало» (в современном японском языке какаси). Дословно: «разрушенный (развалившийся) мужчинв» ***, т.е. выставленное на дождь и ветер, разрушающееся от непогоды, треплющееся на ветру. Мы приводим здесь Куэбико как собственное имя. Пугало должно было выполнять функцию духа-охранителя полей.

296

Речь идет о «Земле людей», «видимой земле» - Тростниковой Равнине - Серединной Земле.

297

Токоё-но куни *** - в нашем переводе «заморская Страна Вечной Жизни». К. Курано поясняет, что это «страна, находящаяся далеко за морем» (КТ, с. 139), однако встречаются и толкования этого выражения как «Страна Вечной Жизни», находящаяся «в далекой-далекой земле, по ту сторону моря» (КН, с. 109).

298

В тексте Ямада-но соходо (соходо записано фонетически, иначе соходзу).

299

В тексте здесь ёку вагамаэ-о осамэба... - в нашем переводе «если будешь хорошо поклоняться мне». Выражения типа ...но маэ, ...но мото - обычные выражения в «Кодзики», когда речь идет об обращении к богам. Подобным способом как бы исключается возможность непосредственного соприкосновения с богами (см. также коммент. 24).

300

Слова коно ками-ва... нарикабура-о моцу ками дзо, несомненно, являются позднейшим примечанием Ясумаро. Однако из них нельзя сделать заключения о функции этого божества и о том, какое отношение имеет стрела именно к данному богу. Во фрагменте из «Ямасиро-фудоки» рассказывается, как дева Тамаёри-химэ, дочь бога Комо-такэцуноми-но микото, развлекаясь на берегу притока реки Исикава, увидела плывущую вниз по течению стрелу, окрашенную в красный цвет. Она подобрала эту стрелу и положила ее к себе в постель, отчего забеременела и родила сына. Когда ребенок вырос, по просьбе отца Тамаёри-химэ боги собрались на совет и предложили сыну Тамаёри-химэ поднести чашку сакэ тому, кого он считает своим отцом. И тот, видимо, зная, что отцом его является бог Икацути, отправился с этой чашкой прямо на небо. «То, что зовется Красной стрелой, - это бог Хоноикацути-но нами, пребывающий в храме уезда Отокуни» (современный г. Нагаока в районе Киото), - так заканчивается этот пассаж в «Ямасиро-фудоки» (Ф, с. 414-415). Мотоори Норинага отождествляет бога Оо-ямакуи-но ками из «Кодзики» с богом Хо-но-икацути из «Ямасиро-фудоки» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 645-647).

301

Итаку саягитэ аринари (первые два слова записаны фонетически) переводим здесь как «находится в большом беспорядке». Итаку соответствует современному ханахадасику, хидоку - «очень», «чрезвычайно». Саягу - старинный вариант современного савагу - «шуметь», «поднимать переполох».

302

Т. е. поднялся снова на небо.

303

Тихаябуру арафуру куницуками домо переводим здесь выражением «буйствующие земные боги, что быстро, [как ветер], носятся». Тихая - «быстро, как ветер» (дословно: «очень быстро»). Ти - усилительный префикс, сокращенное ити, хая - «быстрый» (то же, что в имени Хая-Суса-но-о), буру - суффикс (ср. арабуру - «бесноваться», «буйствовать»),

304

В тексте здесь котомукэму. К. Курано поясняет, что котомукэ имеет значение «повернуть к себе лицом» (того, кто отвернулся, повернулся спиной). В переносном значении - «подчинить», «привести к покорности» (КТ, с. 148).

305

В тексте здесь амэ-но-макакоюми (макако записано фонетически) и амэ-но-хахая (хаха записано фонетически). Комментаторы истолковывают эти слова как «лук и стрелы, употребляющиеся при охоте на оленей».

306

«Та страна», т.е. «Земля людей», «видимая земля».

307

В выражении юцукацура *** - в нашем переводе «густоветвистое дерево кацура» - префикс ицу, по толкованию комментаторов, означает «чистый» в ритуальном смысле. Однако Мотоори Норинага толкует его в значении «густо разросшийся» (МН-дзэнсю, т. 2, с. 625).

308

Выражение соно накукоэ ито аси - в нашем переводе «крик этой птицы очень плохой» - нужно понимать в том смысле, что этот крик (голос этой птицы) является плохим предзнаменованием, это зловещий крик. Т. Мацумура указывает, что фазан как вестник - это образ, пришедший из Китая (НСК, т. 3, с. 447).

309

Слова, произнесенные богом Такаги-но ками, видимо, являются определенной формулой, заклинанием. Такое впечатление производит особенно последняя часть: моей китанаки кокоро араба, ...коно я-ни магарэ (магарэ записано фонетически).

310

В тексте здесь такамунасака-ни, т.е. грудь лежащего (на спине) Амэ-но-вака-хико уподобляется высокому холму - так истолковывает это место Мотоори Норинага (МН-дзэнсю, т. 2, с. 634).

311

Здесь любопытно примечание Ясумаро о том, что рассказанный выше эпизод послужил основанием для выражения каэрия - «возвращающаяся стрела».

312

Моя *** - «погребальный дом», очевидно, специальное помещение, где справлялся ритуал похорон.

313

В тексте здесь кисаримоти (писари записано фонетически). К. Курано поясняет, что во время погребальной церемонии к гробу подносили посуду, наполненную пищей, а подносившего, видимо, и называли кисаримоти (КТ, с. 154). Происхождение этого слова, однако, неясно.

314

Микэбито *** - в нашем переводе «приставили к священной пище» - объясняется комментаторами так: во время похорон перед мертвым ставили пищу так же, как ставили перед ним при жизни. Человек, подававший эту пищу, назывался микэбито.

315

В тексте здесь усумэ *** - в нашем переводе «приставили к ступке». В ступке *** толокся рис (очевидно, для приготовления моти - колобков) для участников церемонии. Этим занимались обычно женщины.

316

Накимэ *** - в нашем переводе «плакальщица» - женщина, специально приглашавшаяся для того, чтобы «плакать». Такой плач входил в похоронный обряд.

317

В тексте здесь асобики - «развлекаться», «забавляться». В старояпонском языке асоби означало также играть на музыкальных инструментах, охотиться (КД, с. 29).

318

Как уже говорилось, соприкосновение со смертью считалось в древнем японском обществе осквернением. В данном случае бог Адзисикитака-хиконэ рассматривает как осквернение то, что его спутали с умершим.

319

В тексте здесь иромо записано фонетически (см. коммент. 156).

320

В тексте здесь хинабури *** - в нашем переводе «сельский напев». Хина идеографически означает «варварский», но фонетически слово хина - это «сельские места», «деревня» (часто с постоянным эпитетом амадзакару - «далекая, как небо»).

321

В тексте здесь агуми маситэ ***. Агуму (от аси-о-куму) - «сидеть, скрестив ноги». Само это действие богов - то, что они поставили меч острием вверх и уселись на кончике лезвия, чрезвычайно любопытно. Оно имело целью продемонстрировать абсолютную мощь богов (т.е. их чудесную силу), полагает Д. Цугита (КС, с. 201). Т. Мацумура указывает, что по древним народным поверьям боги спускались на меч, поднятый острием кверху (НСК, т. 3, с. 159-163).

322

В тексте здесь имаси-га усихакэру Асихара-но накацукуни (усихакэру записано фонетически) - в нашем переводе «Тростниковая Равнина-Серединная Страна, которой ты управляешь». К. Курано следующим образом истолковывает слово усихакэру. у си связано со словами осу - «ведать» (о высоких лицах), осаму - «владеть», «ведать». Отсюда произошло усиу, а затем усихаку со значением «присваивать», «делать своей собственностью» (КТ, с. 157-158).

323

В тексте вага мико-но сирасу куни дао, т.е. «страна, которой ведать [должно] моему потомку». Между тем речь ведут здесь два бога. Очевидно, эти слова следует понимать как передачу слов Аматэрасу.

324

Амэ-но сакатэ-о аофусигаки-ни утинаситэ *** - в нашем переводе «небесным обратным [хлопком] рук превратил [ее] в зеленую изгородь». Выражение амэ-но сакатэ объясняется как хлопок руками, имеющий магическое действие. Мотоори Норинага поясняет, что такой хлопок производился либо с вывернутыми наружу ладонями, либо руки при этом вытягивались не вперед, а вверх (МН-дзэнсю, т. 2, с. 726).

Что касается изгороди аофусигаки ***, то, как поясняет Т. Мацумура, такие изгороди, плетеные из бамбука или веток, ограждали места, где, по поверьям, обитали боги (НСК, т. 3, с. 494).

325

См. коммент. 43, 54, 293.

326

В тексте здесь знак (обычное чтение кэн/дзуру), прочитанный как татэмацуру с тем же значением: «преподносить», «отдавать», «ставить себя на службу (кому-либо)».

327

В тексте амацугами-но мико-но амацухицуги сирасимэсу тодару амэ-но мисунаситэ (тодару записано фонетически) - в нашем переводе «как небесные покои блистающие, [как те], которыми ведает Небесная Солнечная Династия потомка небесных богов». Здесь амацугами-но мико-но амацухицуги сирасимэсу, очевидно, следует понимать как «покои, которыми ведает (сирасимэсу) потомок небесных богов» (амацугами-но мико), как «наследник Небесного Солнца» или «как Солнечный наследник Небес» (амацухицуги). Далее следует тодару амэ-но мису. Слово тодару поясняется комментаторами как «великолепный», «блистающий». Слово мису *** «Словарь древней лексики» поясняет как «дворец», «покои» (КД, с. 748). К. Курано толкует его как «дворец на небесах» (КТ, с. 163).

328

Здесь снова устойчивая формула, уже встречавшаяся в предшествующих мифах (см., например, коммент. 208).

329

В тексте здесь момо тарадзу ясокумадэ-ни... *** - в нашем переводе «не в ста, а в восьмидесяти поворотах пути». Комментаторы указывают, что момотарадзу - это постоянный эпитет (макура-котоба) к устойчивому словосочетанию ясо *** - «восемьдесят».

330

В тексте здесь касихадэ *** - «прислуживающий за столом».

331

В тексте здесь выражение хоки моситэ *** - Хоки означает «молиться», «благословлять».

332

В тексте здесь у *** - «баклан». Phalacrocorcidae (БЯРС, т. 2, с. 353].

333

В тексте здесь амэ-но ясобирака (бирака записано фонетически). Комментаторы поясняют слово хирака как «плоские каваракэ», т.е. глиняные тарелки, плоские сосуды.

334

В тексте здесь мэ-но кара ***. К. Курано толкует мэ как общее наименование съедобной морской травы (КТ, с. 164). Кара - верхушка, однако есть выражение инагара, означающее «стебель (росток) риса». Отсюда и мэ-но кара можно понять как «стебель морской травы».

335

В тексте здесь хикириусу ***. Усу дословно: «ступка». Хикири (хи-о киру) - высекание огня. Усу представляет собой подставку (чашку) с углублениями. В эти углубления вставлялся пестик, вращая который, добывали огонь (КД, с. 875).

336

В тексте здесь колю, современное хондавара (морская водоросль «ламинария»). Саргасса - бурая водоросль (БЯРС, т. 2, с. 496). Из листьев этих водорослей плетутся циновки (КД, с. 430).

337

В тексте здесь хикиригинэ *** - «деревянный пестик», палочка (обычно изготовлялась из дерева хиноки - японского кипарисовика), которую вставляли в ступку-усу и, быстро вращая, добывали огонь.

338

Хиро *** - «мера для измерения длины веревки, а также глубины воды. Равна 1,81 м» (БЯРС, т. 2, с. 476). Слово хиро в значении единицы длины встречается в мифе о братьях-богах Рыбаке и Охотнике и в других рассказах. В данном мифе выражение тихиро - «тысяча хиро» истолковывается как «бесконечно длинные канаты».

339

В тексте здесь судзуки - «японский морской судак, Lateolabrax japonicus» (БЯРС, т. 2, с. 151).

340

В выражении охата судзуки *** - в нашем переводе «с плавниками широкими» - содержатся впервые в «Кодзики» начальные слова устойчивой формулы, которую в полном виде встретим далее в рассказе о братьях-богах, а также в молитвословиях норито.

341

Т. Мацумура полагает, что передача богом Оо-кунинуси управления страной напоминает события середины VII в. в Японии (реформы, осуществленные после так называемого переворота Тайка, происшедшего в 645 г., когда была свергнута власть рода Сога).

342

То, что предложил бог Масакацу-а-кацукатихаяхиамэ-но-осихомими-но микото («бог с длинным именем») - послать на землю не его самого, а родившегося у него сына - часто повторяющийся мотив в «Кодзики».

343

В «Нихонги» об этом боге рассказывается так: «Длина носа у него семь ата» (*** - древняя единица длины, «расстояние между раздвинутыми большим и средним пальцами»), «длина спины - больше семи сака» (*** - то же, что сяку, 30,3 см), «из уголков рта свет исходит» (в тексте прочитано кутиваки), глаза «как зеркало в восемь ата, словно красные плоды кагати (см. выше описание змея Ямата-но ороти) сверкают-блестят» (Н, т. 1, с. 142).

344

В тексте здесь амэ-но ятимата - в нашем переводе «восемь небесных перекрестков [дорог]», где тимата - «ответвление дороги», «переулок» (ДДТ, с. 1995).

345

В тексте здесь ага мико, т. е, «мой потомок», хотя речь идет о боге, рожденном Аматэрасу и богом Такаги-но ками.

346

В тексте здесь ицутомо-но о *** - в нашем переводе «пять глав кланов». Томо - члены клана (рода); о - дословно: «нить», «шнур» (например, для нанизывания жемчужин), аллегорически означает здесь «глава (руководитель) клана (рода)», «объединяющий своих людей» (КТ, с. 170).

347

Предметы, которыми богиня Аматэрасу наделяет бога Хикохо-но-ниниги, - это все те же предметы, которые уже фигурировали в предшествующих мифах: «нанизанные на длинные нити» магатама, зеркало и меч Кусанаги.

348

Из троих богов, которых богиня Аматэрасу «присоединила» к богу Хикохо-но-ниниги (т.е. дала ему в качестве свиты), двое - Омоиканэ-но ками (здесь он фигурирует как Токоё-но-Омоиканэ-но ками - Бог Размышляющий из Вечного Царства) и Тадзикара-о-но ками - уже встречались в рассказе о возвращении Аматэрасу из грота. Впервые фигурирует здесь бог Амэ-но-ивато-вакэ-но ками - Юный Бог Небесного Скалистого Входа.

349

В тексте здесь а-га маэ-о ицуку-га гото... - в нашем переводе «как мне поклонялся бы...» (см. коммент. 236).

350

В тексте здесь мацуригото сэё ***. Идеограммы означают «управлять» (государством). Мацуру (со знаком означает «обожествлять», «поклоняться».

351

В тексте здесь сакукусиро исудзу-но мия-ни ицукимацуру (сакукусиро записано фонетически) - в нашем переводе «в храме Звенящих Браслетов, что в Исудзу». Кусиро *** - украшение, надеваемое на руку, браслет (ДДТ, с. 2294). Такие украшения изготовлялись из бронзы или камня. Украшенные колокольчиками, они назывались судзукусиро (судзу - «колокольчик»). Отсюда же и слово саку - «прорезать» (отверстие в колокольчике «прорезано»), Сакукусиро является постоянным эпитетом (макура-котоба) топонима Исудзу (КТ, с. 171).

352

Наружный храм (тоцумия ***, иначе гэгу с тем же обозначением) - это «храм (дворец), специально сооружаемый за пределами храмового (дворцового) комплекса на тот случай, если император захочет во время прогулки или по особым обстоятельствам гам остановиться» (ДДТ, с. 2392). Иначе говоря, это отдельное строение, возводимое вместе с храмом (дворцом), находящимся внутри храмовой ограды. Тоцумия - это отдельно стоящий храм в комплексе главного храма Исэ (Исэ-дзингу) (КД, с. 750).

353

Здесь, несомненно, опять примечание Ясумаро: коно ками-ва микадо(***)-но ками нари - в нашем переводе «этот бог есть Бог Священных Ворот». Слово микадо толкуется как почтенное наименование ворот, преимущественно ворот императорского дворца, храма, а также «императорский дворец», «императорский двор», «император», «страна, управляемая императором» (КОД, с. 2106).

354

Здесь примечания Ясумаро (записаны мелкими знаками), имеющие целью связать отдельных богов с влиятельными родами, представив их предками этих родов (см. коммент. 108-114).

355

В тексте здесь ивакура ***, где кура - «сидение», «место» (КТ, с. 172); ива - эпитет, дающий значение «крепкий», «прочный».

356

В тексте яэтана кумо (тана записано фонетически). Яэ - уже знакомое нам выражение «восемь гряд» (например, яэгаки в песне, сложенной Суса-но-о). Слово тана - от глагола танабику - «тянуться», «стелиться» (например, об облаках).

357

Ицунотивакитавакитэ (записано фонетически) переводим здесь как «пробиваясь-проталкиваясь». Ицу - префикс, имеющий усилительное значение (здесь фигурирует как существительное, поэтому присоединяет к себе частицу родительного падежа но); ти (тивакэ) и та (тавакэ) - вероятно, от мити («дорога», «путь»).

358

Слова укидзимари соритатаситэ (записаны фонетически) объясняются комментаторами как укидзима - «отмель» и сорэтатасу - стоять возле. Небесный Плавучий Мост (амэ-но укихаси) фигурировал в рассказе о создании богами Идзанаги и Идзанами Японских островов в начальных мифах «Кодзики» (см. коммент. 12).

359

Интересно, что здесь двое богов - Амэ-но-осихи-но микото и Амацукумэ-но микото - «сосчитаны» с помощью слова «человек» *** вместо хасира - «столб», с помощью которого считались боги в предшествующих мифах.

360

Амэ-но иваюги *** переводим здесь как «небесные крепкие колчаны». Ива принимаем в значении «крепкий».

361

Кубуцути-но тати *** - - в нашем переводе «мечи с рукоятками-молотами» - один из видов древних мечей, верхушка рукоятки которого имела форму головки молота, т.е. была утолщенной (КД, С. 341).

362

«Небесные луки из дерева Хадзи» и «небесные оленей убивающие стрелы» (амэ-но хадзиюми, амэ-но макакоя) фигурировали выше, в рассказе о том, как Амэ-но-вака-хико застрелил Фазана.

363

В тексте ито ёки токоро - в нашем переводе «очень хорошее место», где ёки записано идеограммой «счастливый» - в ритуальном смысле, т.е. «предвещающий добро» ***.

364

Здесь снова часто встречающееся устойчивое выражение - метафорическая формула.

365

Бог Саруда-хико здесь назван оо-ками - «Великий Бог», но далее снова именуется просто ками - «бог».

366

Вся фраза является примечанием Ясумаро.

367

Раковина хирабугаи (хирабу записано фонетически) - возможно, та самая раковина, которую рыбаки из области Сима называют дзицугэцукаи *** - «раковина солнца и луны» (КТ, с. 175). Мотоори Норинага указывает, что в древности именем хирабугаи часто называли людей (МН-дзэнсю, т. 2, с. 793).

368

В тексте здесь глагол куиавасаэтэ, означающий «проглотить вместе (с чем-либо)», «проглотить одновременно».

369

Т. Мацумура предполагает, что три этапа погружения Саруда-хико в море (когда он «коснулся дна», когда «пузырьки пены появились», когда «пена обильно запузырилась») могли отражать своего рода ритуал, производимый рыбаками как моление об обильном улове (НСК, т. 3, с. 384).

Три этапа, зафиксированные в этом эпизоде, напоминают также три этапа очищения, произведенного богом Идзанаги.

370

Об устойчивом выражении-формуле «с плавниками широкими...» см. коммент. 277.

371

Здесь снова обращение на-ва ***, т.е. «ты», хотя богиня Амэ-но-удзумэ-но микото обращается ко множеству рыб: котогото-ни хата-но хиромоно, хата-но самоно-о оиацумэтэ... - в нашем переводе «вы».

372

В тексте здесь ко *** - современное намако - «трепанг», или «морской огурец» (КОД, с. 721 и 1668).

373

В тексте здесь химокатана ***, дословно: «нож, висящий на шнуре», - в нашем переводе «кинжал».

374

В тексте сима-но хаяниэ *** - в нашем переводе «первые продукты моря из Сима». Хая здесь - «ранние», «первые»; ниэ - «пища, подносимая богам».

375

Эти строки напоминают ситуацию в рассказе о «передаче страны»: когда боги Такэмикадзути и Амэ-но-торифунэ обратились с вопросом к Оо-кунинуси, он произнес те же слова: «Я ответить не могу».

376

В тексте здесь уже встречавшееся выражение момотори-но цукуэсиро-но моно - «сотни столов вещей» (искупительных приношений, приданого и т.п.), где «сотни столов» означают «множество».

377

В тексте здесь уже встречавшееся выражение укэитэ (записано также фонетически) - «дав клятву».

378

В тексте здесь конохана-но амахиноми масаму (амахиноми записано фонетически). Это выражение можно понимать двояко: «[жизнь потомка небесных богов] будет продолжаться, пока цветут цветы на деревьях», или «недолговечной будет, подобно цветам на деревьях».

379

В тексте здесь впервые встречается выражение сумэрамикото тати ***, где сумэрамикото (субэрамикото) - «почтительное наименование императора» (КД, с. 577).

380

Т. Мацумура полагает, что миф, объясняющий недолговечность человеческой жизни (по «Кодзики» - жизнь императоров), - это отдельный миф, более старый, чем остальные, вначале не связанный с ними (НСК, т. 3, с. 618-619).

381

В тексте здесь ватакуси-ни уму *** - в нашем переводе «быть рожденным тайно». Одно из значений ватакусигото - «тайно», «в секрете от других» (КД, с. 1110).

382

То, что Ко-но-хана-но-сакуя-бимэ забеременела после одной ночи близости с богом Ниниги, вызывает у него подозрение в ее неверности.

383

В тексте здесь тонаки яхиродоно ***. Выражение яхиродоно (дословно: «покои в восемь хиро», у нас - «просторные покои») встречалось выше. Я переводим здесь в значении «много», т.е. «покои во много хиро».

384

«Замазала глиной», т.е. преградила вход в покои. Очевидно, в основе этого обычая лежало представление о родах как о нечистом акте.

385

Рассказ о рождении детей в огне, чтобы доказать их божественное происхождение, несомненно, является отражением существовавшего в древней Японии обычая, имевшего магическое значение.

386

Хаято (или хаяито) - одно из племен, обитавших на юге Кюсю (современная префектура Кагосима).

Сохранившиеся материалы свидетельствуют, что люди Хаято выполняли при императорском дворе в Ямато роль стражей дворцовых ворот (или телохранителей), а также исполняли свои особые танцевальнопесенные представления. Отсюда слова старшего брата о том, что он будет служить младшему брату «стражем ворот» (гл. 34).

387

Здесь счет богов снова ведется с помощью счетного суффикса хасира («столб», «колонна»), как во всех предшествовавших мифах.

388

Прозвище старшего брата, бога Ходэри-но микото, отражает его занятие: он рыбак и поэтому зовется Умисати-бико - в нашем переводе «Юноша, Удачливый на Море». Здесь слово сати может истолковываться двояко: как «счастье», «удача» и как «снасть», «орудие лова».

389

То же, что и прозвище старшего брата, только «удача» младшего, занимающегося охотой, заключается в добыче зверя в горах.

390

Формула, уже встречавшаяся в предшествующих мифах.

391

Здесь слово сати фигурирует уже в своем втором значении - «снасть».

392

В тексте здесь нечто вроде поговорки (или устойчивой формулы): ямасати-мо оно-га сати-сати, умисати-мо оно-га сати-сати (сати и здесь, и выше записано фонетически) - в нашем переводе «И охотничья снасть - своя снасть-удача, и морская снасть - своя снасть-удача». Значение этого выражения, очевидно, заключается в том, что каждому надлежит заниматься своим делом, тогда ему будет способствовать удача.

393

В тексте здесь сорацу-хико ***, где сора - «пустота», «небесное пространство», хико - в нашем переводе везде «юноша» (ср. Амэ-но-вака-хико и др.). Наименование сорацу-хико - «Юноша Среднего Неба» употребляется в противопоставление амэцу-хико (амацу-хико) - «Юноша-[Сын] Высокого Неба».

394

В тексте здесь уже встречавшееся ранее выражение котохакари *** - в нашем переводе «[хороший] совет».

395

Манасикацума-но обунэ *** переводим здесь как «плотносплетенная лодочка». Д. Цугита, основываясь на записи в «Нихонги», толкует это сооружение как «корзину, плотно (без промежутков) сплетенную из бамбуковых стволов» (КС, с. 243).

396

В тексте здесь образное выражение ироко-но гото цукурэру мия *** - в нашем переводе «дворец подобно рыбьей чешуе построен». Ироко - современное уроко - «чешуйка», «твердая скорлупа» (КОД, с. 220).

397

В тексте здесь уже встречавшееся слово юцукацура (см. коммент. 157 и 244).

398

В тексте здесь макадати *** - в нашем переводе «служанка». В старояпонском языке существовало в этом значении слово маэкоратати, отсюда сокращенное макатати. Слуг-мужчин называли маэцугими ***. Слово маэ, очевидно, носило значение «находиться перед (кем-либо)», т.е. «служить».

399

В тексте здесь хито - «человек», хотя далее Хоори-но микото снова именуется богом (микото) и Сыном Неба (сорацу-хико).

400

В тексте здесь вага-кими *** - «наш государь», под которым имеется в виду морской царь.

401

Бог Ниниг-но микото - отец Хоори-но микото, который именуется сорацу-хико («Юноша Среднего Неба»), назван здесь амацу-хико - в нашем переводе «Юноша Высокого Неба».

402

В тексте здесь мити-но кава (мити записано фонетически). Мити - старое название животного, ныне именуемого асика *** (КОД, с. 2120). Это «Перонов морской лев», «сивуч» (БЯРС, т. 1, с. 33).

403

Выражения яэ *** - в нашем переводе «восемь ярусов», а также момотори-но цукуэ *** - в нашем переводе «на сотни столов» - выше уже встречались.

404

В тексте слово тай обозначено идеограммами ***. «Тай *** - общее название для ряда окуневых» (БЯРС, т. 2, с. 224).

405

В тексте здесь ноги *** - в нашем переводе «колючка».

406

Слова оботи, сусудзи, мадзити, урудзи (все записаны фонетически), несомненно, имеют магическое значение. Обо - «меланхоличный», «печальный» (КД, с. 186); сусу - «нетвердый», «неуверенный» (КД, с. 568); мадзи - «бедный», «скудный» (КД, с. 961); уру - «глупый» (КД, с. 151). Окончания ти и дзи во всех случаях означают «крючок» (обозначены идеографически). В основе этих заклинаний, произносимых младшим братом при передаче крючка старшему брату, лежит вера в магическую силу крючка - «снасти-удачи», крючка-фетиша. Заклинания имеют целью лишить крючок его магической силы.

407

Выражение сириэдэ-ни атаэ *** - в нашем переводе «оборотись спиной, отдай» - уже встречалось в тексте «Кодзики»: так, держа руки за спиной, махал мечом бог Идзанаги, спасаясь от преследования воинства Страны Ёми.

408

«Высокое поле» *** - это поле, сооружаемое на высоком месте и хорошо осушаемое, сухое поле. «Низкое поле» *** - поле, возделываемое в низине, залитое водой (где рассада риса высаживается в воду).

409

Сиомицутама *** и сиофурутама *** - в нашем переводе «Жемчужина Прилива» и «Жемчужина Отлива» (возможно, «Душа Прилива» и «Душа Отлива»).

410

В тексте здесь, так же как в рассказе о Голом зайце из Инаба, слово вани (записано фонетически).

411

Увацукуни *** - в нашем переводе «Верхняя страна» - это земля, где живут люди.

412

Химокатана - в нашем переводе «кинжал».

413

В тексте здесь номимосисику (номи записано фонетически). Ному *** - «молиться богам» (КД, с. 826).

414

В тексте здесь маморибито *** - в нашем переводе «страж ворот».

415

Д. Цугита, ссылаясь на запись этого рассказа в «Нихонги», указывает, что здесь объясняется возникновение традиции, согласно которой люди Хаяго исполняли при императорском дворе во время празднеств «приема первой пищи» песенно-танцевальные представления (КС, С. 251).

416

В тексте нагиса - в нашем переводе «у кромки волн».

417

С выражением a-о намитамаисо *** - в нашем переводе «не изволь смотреть на меня» - мы уже встречались в тексте «Кодзики», в рассказе о пребывании бога Идзанаги в Стране Ёми. Это обычная формула, выражающая веру древних в нечистоту смерти, а также в нечистоту родового акта.

418

В тексте яхировани-ни наритэ - в нашем переводе «обернувшись огромным крокодилом». Яхиро («в восемь хиро») переводим здесь как «огромный».

419

В тексте умисака ***. Очевидно, сака здесь - то же, что в выражении Ёмоцухирасака («Проход Ёмоцухира»).

420

В тексте ихотимариясотосэ *** - «пятьсот восемьдесят лет», написанное «прописными» цифрами. В таких же цифрах Ясумаро производит подсчет первых детей, рожденных богами Идзанаги и Идзанами, - островов и богов.

421

Такое же выражение - о гребнях волн (нами-но хо *** есть в рассказе о появлении Бога-Малыша Сукуна-Бикона.

422

Выражение «Страна [своей] матери» (хаха-но куни) мы встречали в рассказе о разделе богом Идзанаги наследства между тремя детьми, после чего бог Суса-но-о пожелал отправиться в хаха-но куни, «Страну матери», под которой имелась в виду Страна мертвых, Ёми-но куни.

423

Кодзики. Токио, 1983. (Нихон сисо тайкэй) [Главные памятники японской мысли]. С. 19.

424

Кодзики. Норито. Токио, 1970. (Нихон котэн бунгаку тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы]. С. 16-17.

425

Kitgawa, Joseph. On Understanding Japanese Religion. Princeton, 1988. P. 19-22.

426

Норито. Сэммё /Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. М., 1991. (Памятники письменности Востока. XCVII). С. 106.

427

Matsumoto Nobuhiro. Essai sur la mythologie Japonaise. P., 1928. P. 1-2.

428

Сиба Сусуму. Кодай нихондзин-но исики [Мировоззрение древних японцев]. Токио, 1983. С. 147.

429

Норито. Сэммё. С. 127-129, 244-250.

430

Уэда Масамунэ. Ки-ки синва-но токусёку [Особенности мифов «Кодзики» и «Нихонсёки»]. В сб.: Кодзики-то Нихонсёки-но надзо [Загадки «Кодзики» и «Нихонсёки»]. Токио, 1975. С. 153.

431

Ообаяси Тарё. Нихон синва-но кигэн [Возникновение японских мифов]. Токио, 1961. С. 21.

432

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow. L., 1975. P. 23.

433

Сиба Сусуму. Указ. соч. С. 144-147.

434

Узда Масамунэ. Указ. соч. С. 144.

435

Ёсида Ацухико. Нихон синва-но токусёку [Специфика японских мифов]. Токио, 1989. С. 119.

436

Там же. С. 120-131.

437

Там же. С. 132-144.

438

Там же. С. 156-157.

439

Перевод В. Н. Марковой.

440

Дзимму - посмертное имя, данное в соответствии с китайской традицией. По-видимому, было присвоено этому легендарному персонажу в начале периода Хэйан (нач. IX в.), по значению иероглифом это имя переводится как «божественный воин», «воин богов». Датировка его правления, как и других императоров этого свитка, восстанавливается, главным образом, по материалам последующего мифологического свода «Нихонги», составленного в 720 г. Однако эти датировки недостоверны - в соответствии с характерной тенденцией периода становления государственности история страны обычно значительно удревняется по сравнению с действительной. Приводим список этих мифических правлений, отраженных во втором свитке:

Дзимму - (660) - 585 до н. э.

Суйсэй - 581-549

Аннэй - 549-511

Итоку - 510-477

Ко:сё: - 475-393

Ко:ан - 392-291

Ко:рэй - 290-215

Ко:гэн - 215-158

Кайка - 158-98

Судзин - (97)-30

Суйнин - (29 до н. э. - 70 н. э.)

Кэйко - (71)-130

Сэйму - (131)-190

Тю:ай - (192)-200

Ко:го: - 201-269

О:дзин - (270)-310

В «Кодзики» императора Дзимму, легендарного первовластителя Японии, зовут Каму-ямато-ипарэбико-но микото, другие его имена - Вакамикэну-но микото, Тоёмикэну-но микото («Кодзики»), Пикопоподэми («Нихонги»). (Оговоримся сразу, что называть властителей Японии императорами нет никаких оснований, поэтому употребление того слова в комментариях - лишь дань традиции, достаточно давно сложившейся в отечественном и западном японоведении.)

Легендарные походы Дзимму на восток и его завоевания, как доказано нынешними японскими учеными, не имеют никаких исторических параллелей. Примечательно, что в довоенной Японии отмечался праздник Дзимму-тэнно, во время которого воспроизводился его поход на восток в виде обряда адзума-асоби, «игрищ востока». Праздничное шествие проходило в третий день 4-й луны, когда был получен императорский приказ о восточном походе. Соответствующие обряды в этот день проводились в храмовом комплексе Исэ, где расположен храм богини Аматэрасу, а также во множестве других храмов страны. Довольно давно существует и храм в префектуре Фукуока, где почитается душа императора Дзимму вместе с душой императора Тю:ай и императрицы-регента Дзингу:.

В преданиях разных родов и кланов, служивших при последующих императорах периода Нара или поставлявших рис к трапезе императора, сохранились сюжеты, вошедшие в цикл о походе Дзимму: и Вороне восьми мер величиной; о Савонэтупико, плавающем верхом ни черепахе; о хвостатом божестве Земли; о Нигипаяпи-но микото, другом сыне небесных богов, который первым спустился с Неба в Ямато на Небесном Каменном Корабле. В частности, считается, что предания о военной доблести Митиоми-но микото и воинской корпорации Кумэ послужили основой для создания танца Кумэмаи («Пляски Кумэ»). Этот танец исполняется во время ритуала Дайдзё:сай («Великого вкушения [первого урожая]»), который с VIII в. стал частью церемонии возведения на трон нового властителя. Мифы о предке клана Мононобэ, по-видимому, связаны с нарративом о Нигипаяпи-но микото. Этиологические мифы, повествующие о происхождении обрядов, и народные верования разных местностей, вероятно, также имеют отношение к этому циклу.

Слово ипарэ, входящее в одно из имен Дзимму, представляет собой, должно быть, название местности в Ямато и совпадает с именем божества этой местности. В Ипарэ (соврем. Иварэ) с середины V и на протяжении VI в. находились столицы-резиденции нескольких нарских государей - Ритю:, Сэйнэй, Кэйтай. Не исключено поэтому, что отсюда и идет титулатура ипарэпико, «юноша из Ипарэ», встречающаяся в именах ранних японских правителей.

Относительно самого Дзимму существуют разнообразные точки зрения. Например, некоторые историки (в частности, Цуда Сокити) предполагали, что Пимука (соврем. Хюго) на Кюсю, откуда Дзимму отправлялся в свой легендарный поход, вовсе не связано с географическим названием Пимука, а, исходя из значения иероглифов («направление к солнцу»), означает священную местность, которую, как говорится в молитвословиях норито, «утреннее солнце освещает, вечернее солнце освещает», т.е. - некоторую «солнечную территорию», откуда прибыл родовой бог-предок. В дальнейшем, по мнению этой группы ученых, произошла историзация этой мифологемы, установившая ее тождество с реальной местностью Пимука на Кюсю, где, согласно мифу, ступил на землю явившийся с неба первопредок императорского рода Ниниги-но микого. Историзация эта была тем убедительнее, что именно через Кюсю, вероятно, шли на Острова и всяческие блага, и культурные заимствования из Китая.

Ряд исследователей (Вада Тэцуро и др ), напротив, видят в этих мифах отражение реальных исторических событий. Они полагают, что племена, жившие на северном Кюсю и изготовлявшие бронзовые мечи и копья, покорили население Кинай с его культурой бронзовых колоколов дотаку. Подтверждение этому можно отыскать в китайской хронике «Вэй чжи» (II-III вв. н. э.), рассказывающей о древних японцах, которые именуются там племенем ва. Эти исследователи придерживаются той точки зрения, что государство Яматай, о котором говорится в «Вэй чжи», находилось на севере Кюсю, а затем его войско предприняло большой военный поход на восток, в Кинай, что и нашло отражение в цикле мифов о восточном походе Дзимму.

С этим циклом связана и нашумевшая в свое время «теория всадников» японского историка Эгами Намио, утверждавшего, что в мифах о Дзимму воспроизведена действительная история переселения с материка одного из племен, говорящего на языке алтайской группы и сохранившего связь с номадическим типом хозяйственной деятельности.

Особый интерес представляет сюжетное сходство мифологического цикла о Дзимму с хрониками, рассказывающими о последующих легендарных императорах. Например, с одной из них, повествующей о десятом по счету правителе, - Судзин-тэнно. И Дзимму, и Судзин именуются в сводах «небесный владыка, впервые правивший». О восьми императорах, правивших между ними, не сообщается практически ничего, кроме названий их резиденций, возраста, местоположения могил и генеалогических связей. Из этой и других особенностей текста некоторые японские историки сделали вывод, что первым объединителем страны является именно Судзин, к преданиям о котором были впоследствии добавлены мифологические нарративы о первопредке-первовластителе Дзимму. Другим историкам более убедительным кажется отождествление Дзимму с императором Кэйтай. Наиболее распространенной в настоящее время точкой зрения можно считать гипотезу Иноуэ Мицусада, устанавливающую связь между Дзимму и императором О:дзин, речь о котором пойдет ниже.

При этом, как уже говорилось, все эти точки зрения представляют собой не вполне доказанные гипотезы, хотя каждая из них, безусловно, заслуживает рассмотрения.

В «Нихонги» о Дзимму говорится более развернуто. В конце раздела «эры богов» сообщается, что его детское имя было Сано-но микото. Однако в начале свитка о нем все рассказывается заново и с прибавлениями - личное его имя здесь Поподэми-но микото, - говорится и о его родителях: отец - Угая-пуки-апэзу-но микото, мать - Тамаёри-пимэ, дочь божества моря. Кстати, последнее обстоятельство, по-видимому, может означать своего рода политический союз между племенем тэнсон, «потомков Неба», принадлежащим к алтаеязычной группе переселенцев, и племенем, связанным с морскими промыслами. В сорок пять лет, как рассказывается в «Нихонги», Дзимму обращается к своим старшим братьям и детям с речью, в которой коротко передает мифологическую историю сошествия на Землю первопредка Ниниги-но микото, утверждая, что с того времени прошло 1.792.470 лет. Затем он указывает, что в дальних местностях еще не всем даровано благое императорское правление. Кроме того, в разных поселениях правят разные хозяева, по-своему делящие территорию и часто конфликтующие. На востоке же есть страна, где уже находится спустившийся с Неба Нигипаяпи-но микото. Эта страна, несомненно, располагается в сердцевине шести направлений и подходит для того, чтобы устроить большую Поднебесную. В «Нихонги» этот разговор датируется 51-м годом Каното Тори. Дата, разумеется, вымышлена (по европейскому календарю она соответствует 667 г. до н. э.), но дает основания некоторым историкам считать ее заимствованием из китайских гадательных книг, где говорится: «Год Каното Тори - год важных перемен» (см. «Синва дэнсэцу дзитэн» - далее - СДД. С. 252) и тем самым обосновывать позднюю инкорпорацию имени Дзимму в сюжет, связанный с преданиями о каком-то из последующих японских правителей.

441

«Два божества-столпа» - здесь и далее мы посчитали уместным переводить счетное слово хасира («столп»), употребляемое в древних памятниках для счета богов и опускаемое в переводе первого свитка. Это слово по своему значению непосредственно коррелирует с понятием «мирового древа» и отражает пространственные координаты богов, способных и спускаться на Землю, и пребывать на Небе. Это, на поверхностный взгляд, вспомогательное слово обычно переводил и Н. А. Невский (см., например, Невский Н. А. Культовая поэзия древней Японии. В сб.: Восток. М., 1935).

442

Итусэ-но микото - согласно сюжету «Кодзики», единоутробный старший брат Дзимму. Храм, в котором почитается Итусэ-но микото, находится в преф. Вакаяма и именуется храмом Чудесного риса. Таким образом, как предполагают этнографы, местное божество риса, отождествленное с предком могущественного клана, было включено в генеалогию императорского дома (СДД. С. 68-69).

443

Тукуси - впоследствии Тикудзэн и Тикуго.

444

«Дворец на одной опоре» - в тексте буквально сказано «на одной ноге». Иероглиф хасира - «опора», «столб» - употреблен в этом сюжете в «Нихонги». Мотоори Норинага в своем знаменитом труде «Кодзикидэн» высказывает предположение, что это сооружение одним углом опиралось на гору, расположенную на берегу реки Уса, а противоположный угол поддерживался столбом-опорой, вбитой прямо и речной поток. Как бы там ни было, вероятно, этот тип постройки имел особые функции и был наделен повышенной сакральностью.

445

«Человек» - согласно «Нихонги», это рыбак на ладье. I о, что он размахивал крыльями, толкуется по-разному в разных комментариях к памятнику, начиная с «Кодзикидэн». Судя по употреблению этого словосочетания в поэтической антологии VIII в. «Манъё:сю», выражение «размахивание крыльями» служит постоянным эпитетальным клише (макура-котоба) к названиям разных птиц (см. песни № 414, 4233, 131, 1062 и др.). Саэки Арикиё и Кобаяси Ёсинори, комментаторы текста, изданного в серии «Нихон сисо тайкэй» (далее - К83), считают, что в данном фрагменте текста мы встречаемся с распространенным случаем отождествления птицы и корабля, или - здесь - птицы и черепахи.

446

«Я - земное божество» - по «Нихонги», а также по регистрам семей и родов, генеалогии которых восходят к различным божествам, имя этого божества реконструируется как Утупико.

447

Куни-но миятуко - буквально «раб государя», в период Нара - глава местной администрации, назначенный императором. Ранее это место занимал владетель и распорядитель данного автономно управлявшегося поселения, выполнявший также роль жреца местного божества. После реформ Тайка (середина VII в.) полномочия этих владетелей были отменены, многие из них стали начальниками уездных округов, но некоторые сохранили прежнюю власть.

448

Намипая - имеется в виду, вероятно, пролив Нанива.

449

«Бухта Сираката, что под светлыми облаками» - оборот «светлые облака» (аокумо) - постоянный эпитет к слову «белый» (сиро), входящему в название бухты.

450

Томибико - сокращенное имя Нагасунэбико из Томи, означающее Молодец из Томи.

451

«Буду сражаться к солнцу спиной» - в «Нихонги» эти слова после ранения брата произносит сам Дзимму: «Поскольку я - сын Солнца, то двигаться против Солнца - значит двигаться против Пути Неба (Небесного Дао)». В «Кодзики», в свитке об императоре Юряку, говорится: «идти спиной к солнцу весьма опасно», что, по-видимому, свидетельствует о существовании разного рода табу, связанных с местоположением относительно этого светила.

452

«Ниц повалились» - в «Нихонги».говорится, что в это время боги «выдыхали ядовитое им», поэтому все воины внезапно занемогли (Нихонги. Токио, 1967. (НКБТ). С. 194-195).

453

Такакурази - в работах выдающегося японского этнографа Оригути Синобу это имя толкуется как Хозяин высокого амбара богов. По данным не вполне достоверной хроники «Кюдзи хонги», уцелевшей в фрагментах, Такакурази - сын божества Нигипаяпи-но микото, первопредка рода Мононобэ из Исоноками. Как считают авторы СДД, этот род некогда участвовал в ритуалах усмирения души (об этих ритуалах и использовании меча в магических целях см. коммент. 15 и 19).

454

«Меч "одного взмаха"» - перевод названия меча условен: питопури («один взмах») - старояпонская расшифровка китайского текста, однако в оригинале стоит только иероглиф «один», т.е. «один меч». В любом случае очевидно, что речь идет о некоем магическом инструменте или волшебном оружии.

Близкий по типу сюжет имеется в корейской хронике «Самкук саги»: после соответствующего обряда с принесением даров на драгоценный меч падают лучи небесного духа, и все враги окрест оказываются повержены. Комментаторы К83 усматривают также сходство этого сюжета с верованиями алгонкинских индейцев (К83. С. 366).

455

«Аматэрасу, Превеликая богиня» - см. коммент. Е. М. Пинус в «Словаре имен богов и топонимов» в первом свитке, статья «Аматэрасу Оо-ми-ками» (Кодзики - Записи о деяниях древности. ( Пб.: ШАР, 1994. С. 207, далее - т. 1). К сказанному там можно добавить, что фигура Аматэрасу вызывает разноречивые мнения ученых. Некоторые, в частности Цуда Сокити, считают, что эта верховная богиня, возможно, первопредок клана императорского рода, оказалась в роли солярного божества не ранее VI в. Ей предшествовал на Островах культ божества солнца Опопиру-мэмути, впоследствии же эти фигуры слились в одну (Опопирумэмути, согласно сводам, другое имя Аматэрасу).

Некоторые связывают корень слова тэрасу («светить») с малайским teran и с батакским toran, тем самым относя это божество к пантеонам австронезийских племен. Поскольку неоднократно в памятниках устанавливается связь Аматэрасу с кораблем, кроме того, ладья часто выступает как синтай («тело божества», культовый объект, замещающий почитаемого бога) богини Аматэрасу, ряд учетах делает вывод о включенности верований в Аматэрасу в общий ареал Океании и Юго-Восточной Азии, для которого характерна ассоциация божества солнца с кораблем.

Существует также точка зрения, согласно которой этому божеству солнца раньше приписывался мужской род, а впоследствии, с усилением роли жриц, божество превратилось в женское.

Добавим к приведенным мнениям еще то соображение, что рождение богини солнца Аматэрасу из левого глаза Изанаки и божества луны Тукуёми из его правого глаза точно воспроизводит сюжет о рождении солярного и лунарного божеств из глаз Пань-гу, как он представлен, например, в китайской хронике «Сань у ли цзи».

456

Такаки-но ками - еще один вариант прочтения этого имени - Такаги-но ками, что значит Бог высоких деревьев. Чаще в сводах он именуется Такамимусуби-но ками, т.е. относится к классу божеств мусуби, связанных с концепцией рождения и плодородия. Мусуби, «рождающий дух», способен наделять рождаемое жизненной силой, подобной океанийской мана. Входит в триаду креационистских божеств, которые, согласно «Кодзики», явились первыми как божества-одиночки, и тела их были сокрыты (см. т. 1. С. 38). Некоторые этнографы полагают, однако, что Ками-мусуби - парное женское божество к Такамимусуби (эта концепция принята и Е. М. Пинус, переводчицей первого свитка). Хотя в сводах говорится, что Такаки-но ками - это еще одно имя Такамимусуби, не исключено, что изначально это разные божества. В паре с Аматэрасу этот бог выступает прародителем мифического императорского первопредка Ниниги-но микото.

457

Такэмикадути-но ками - Е. М. Пинус толкует только одно имя: «Такэмикадэути-но-о-но-ками. ... Божество, явившееся от бога Огня, убитого Идзанаги» (т. 1. С. 261). Однако в первом свитке много позже действует другое божество с тем же именем, называемое сыном Бога Священного Расширяющегося Клинка. В генеалогии богов оно отстоит довольно далеко от своего тезки, и функции сына Бога Священного Расширяющегося Клинка принципиально другие, чем у Божества, явившегося от бога Огня. Последнее подчиняет и усмиряет страну, готовя ее для воцарения Ниниги-но микото (см. т. 1, гл. 27, 28). То есть в «Кодзики» присутствуют два разных божества с этим именем, которых, по-видимому, не следует смешивать.

458

«А еще одно имя - Путо-но митама» - под этим именем меч почитается в храме Исоноками в области Ямато. Гам же хранятся «десять божественных сокровищ» рода Мононобэ (они еще именуются «знаки Неба - драгоценные сокровища») и «божественные сокровища» Идуси и Идуми (Синто дайдзитэн. 1 окно, 1988. С. 117). Все эти «сокровища» - магические предметы, служащие для усмирения души (прежде всего - души императора), дабы она не отлетала от тела (см. также коммент. 125).

В песнях, сложенных представителями рода Мононобэ, часто упоминается большой меч в Исоноками. Если принять точку зрения Оригути Синобу относительно участия Мононобэ в ритуалах усмирения души, то весь этот фрагмент «Кодзики», связанный с Такакурази, может быть интерпретирован как этиологический миф, рассказывающий о происхождении обряда (СДД. С. 283).

459

«Ворон восьми мер величиной» - и в «Кодзики», и в «Нихонги» он послан Аматэрасу; и этот ворон приводит Дзимму в землю Ямато. Потом Дзимму посылает ворона братьям Э-Укаси и Ото-Укаси (см. ниже в том же мифологическом сюжете).

Согласно летописи «Когосюи», составленной священнослужителями Имибэ, этот ворон - предок распорядителей императорских угодий в Камо (Когосюи. Иокогама, 1936. (Синтэн). С. 897). О том же говорится и в «Новом списке семей и родов»: «Распорядители угодий в Камо: когда Камуяматоипарэбико-но микото (посмертное имя Дзимму) вознамерился отправиться в срединные земли, потерял он дорогу среди горных круч. И тогда Камо-но такэту-но ми-но микото, внук бога Камимусуби-но микото, оборотившись большим вороном, слетел к нему и в путь повел, так и прибыл [государь] в срединные земли. И тогда небесный государь войско свое поздравил и особливые хвалы вознес. Отсюда и началось имя ворона восьми мер величиной [как имя рода]» (Синсэн сёдзироку. Йокогама, 1936. (Синтэн). С. 1757).

Согласно уложению «Энгисики» («Кодекс годов Энги»), составленному около 921 г., в Ямато, в селении Уда, в те времена существовал храм Ворона. Во фрагментах «Ямасиро-фудоки» говорится, что этот ворон был посланцем императора Дзимму, а затем его перевели из Ямато в Ямасиро, в Камо. То есть, скорее всего, верования в ворона как гонца богов, связанных с культами, принятыми в Камо, были вплетены в цикл сюжетов о восточном походе Дзимму.

Представления о птицах как посланцах горных божеств прослеживаются в верованиях в ворона-гонца в Кумано, в обрядах созывания птиц, которые проводятся во всех провинциях во время празднования Нового года, они же запечатлены в прихрамовых торжествах ворон и действах «кормление птиц» (СДД. С. 438).

Весьма вероятна связь этого мотива с понятием солнечного ворона, распространенным в Китае, Корее, Юго-Восточной Азии. Изображение ворона - посланца Аматэрасу - имеется на стене внутреннего помещения древнего курганного захоронения, находящегося в Мэдзурасидзука, в преф. Фукуока.

460

«Бамбуковая ловушка для рыб» - вид рыболовной снасти, по-видимому, весьма распространенной в те времена. Упоминание о ней встречается и в «Манъё:сю» - например, в песне № 2832. Как считают комментаторы К83, в сюжете описывается круг обязанностей поставщика птицы и рыбы ко двору императора.

461

Нипэмоту-но ко - должно быть, он и есть этот будущий поставщик рыбы и дичи (нипэ).

462

«Хвостатый человек» - японские комментаторы, склонные к рационализации национальных мифологических сюжетов, отрицают наличие хвоста у этого персонажа. По мнению Курано Кэндэи, комментатора «Кодзики» в издании НКБТ (Токио, 1970, далее - К70): «...вряд ли это в самом деле был хвост. Скорее это был силуэт, производивший такое впечатление. Думается, что хвост был приписан, чтобы объяснить имя Випика, содержащее иероглиф ка - "олень"» (К70. С. 134). С этим мнением перекликается и суждение Саэки Арикиё и Кобаяси Ёсинори: «...и в настоящее время дровосеки Ёсино привязывают к пояснице звериную шкуру вместе с хвостом, так что, вероятно, этот образ и послужил основанием для выражения "хвостатый человек"» (К83. С. 122). Как бы там ни было, очевидно зооморфное происхождение этого персонажа, связанное с тотемистическими культами. Надо полагать, что это племя или, по крайней мере, его предки были связаны с охотой.

463

«Раздвинув скалы» - в имени еще одного хвостатого человека выражен этот самый смысл: Ипаосиваку - Раздвигающий скалы.

464

Кузу (в соврем. японском языке это слово звучит как кудзу) - название одного из племен, населявших Японские острова до пришествия племени тэнно. Можно строить лишь догадки о том, к какой этнической группе относилось это племя. В «Нихонги» о них говорится как о собирателях: «Обычно для еды они собирают и едят горные плоды и еще варят лягушек, считая их большим лакомством, и именуют их моми... Хотя они обитают близ столицы, они редко раньше бывали при дворе. Ныне же они приходят часто и приносят подношения императору - каштаны, грибы и форель».

В обоих сводах приводятся их песни, которые заканчиваются некими губными щелканьями (кутицудзуми-о ути, «бьют в губные барабаны»); кроме того, они при этом смотрят вверх и смеются. В «Кодзики» такое действо именуется вадза - род обрядовой пантомимы, характерной для ряда племен, покоренных пришельцами. В «Нихонги» пантомиму вадзаоги в обрядовых целях исполняет предок австронезийского племени хаято. Характерная игра на губах также может быть косвенным свидетельством принадлежности кудзу к одному из праавстронезийских этносов. Несмотря на близость к столице, племя кудзу, по-видимому, достаточно долго могло сохранять свою культурную автономность, поскольку, как говорит «Нихонсёки» об их местоположении, «горы там обрывисты, долины глубоки, дороги туда весьма круты и опасны» (Нихонги. С. 372-373).

Интересна такая культурная деталь - в песнях кудзу, приводимых в обоих сводах, упоминается «поперечная ступка», вероятно, отличающаяся от принятой среди алтайского племени тэнно.

465

Уда-но укати - в слове укати заключено значение «пробираться», «идти непролазной дорогой».

466

«Звенящая стрела» - Курано Кэндзи, комментатору текста К70, этот фрагмент напоминает миф о Нимвроде. По-видимому, имеется в виду мусульманская версия мифа - насильник Нимврод, потерпев поражение в строительстве Вавилонской башни, поднимается в небо на четырех орлах и пускает стрелу, которая возвращается к нему окровавленной, и Нимврод думает, что попал в самого Бога.

467

Стихотворение «На высоком холме в Уда» - как и многие другие песни «Кодзики», кажется не связанным с сюжетом мифа. Это явление объясняют по-разному, в частности, тем, что данная песня была важна в другом контексте, впоследствии утраченном, или что ее автор (первый исполнитель) играл особенно важную роль в жизни племени, или же что она представляет собой основной набор магических песен того или иного племени (рода). Д. Филиппи предполагает также, что, поскольку в песне упоминается топоним Уда, она и была использована в сюжете, повествующем о походе императора Дзимму в Уда. Песня о кулике, возможно, относится к классу песен, исполняемых на пиру в честь охотничьей победы. В ней также в комическом стиле излагаются правила дележа добытой пищи между женами в полигамной семье.

Это стихотворение есть и в «Нихонги» со следующим пояснением: «Эта песня именуется песней Кумэ. Ныне, когда ее исполняют при Дворцовой управе музыки, [то различают] большие и малые хлопки ладонями, тонкие и грубые звуки. Этот обычай идет из древности» (Нихонги. С. 198-199). Песня из следующего фрагмента «Кодзики» также считается в «Нихонги» песней Кумэ, поэтому есть основания предполагать, что обе песни являются частью фольклора племени Кумэ, из которого рекрутировались воины для боевых действий ранних объединителей Ямато.

В песне есть ряд неясных моментов, в частности, кит (кудира), внезапно оказавшийся в горной местности Уда. Некоторые комментаторы полагают, что в тексте попросту ошибка и имеется в виду сокол (это подтверждается и рядом данных «Нихонги»). Другие думают, что речь идет о горной обезьяне. Темным по смыслу остается и слово исукупаси, эпитет к слову кудира («кит», соврем. кудзира). Оно толкуется и как «большой», и как «отважный», и как один из синонимов к слову «сокол».

Можно было бы привести здесь ботанические комментарии (также неоднозначные), которыми японские филологи поясняют фитонимы итисакаки и соба, но они мало что скажут читателю, поскольку эти растения в России не произрастают.

468

«Восемь десятков» - эта цифра, как и любое другое число, включающее восьмерку, означает «множество».

469

Тутикумо (в соврем. прочтении цутигумо, буквально «земляные пауки») - судя по данным мифологических сводов, племя, в древности населяющее значительные территории. В «Нихонги» описываются персонаж по имени Тутикумоясо-такэру (Отважный воин-предводитель восьми десятков тутикумо) и некоторые другие представители племени как существа странного вида: вроде карликов, небольшого роста, с длинными руками и ногами, наделенные большой физической силой. С другой стороны, в «Фудоки» («Описания нравов и земель») словом тутикумо называются люди племени кудзу, а иногда - приморского племени ама. Это дает некоторым этнографам основания предполагать, что тутикумо - не какое-то определенное племя, а все племена, не подчинявшиеся центральному правлению.

470

«Так сейчас налечу!» - в трех приведенных песнях Кумэ содержатся постоянные клишированные эпитеты: митумитуси («отважный») - определение к воинам Кумэ, камуказэ («ветер богов») - к топониму Исэ. Все эти три боевые песни магического назначения, по-видимому, исполнялись перед битвой. Каждая из них содержит магическое уподобление. По предположению Цутихаси Ютака, одного из комментаторов этих песен, первое означает: «подобно тому, как пропалывают на просяном поле сорную траву, собрав ее в пучок, так и врагов победим»; второе: «как не забывается жгучий вкус перчика, что в мирное время сажают люди племени кумэ, так [пусть] не изгладятся следы ран на теле врагов»; третье: «как обвивает камень цепкий барвинок, так окружим врагом и победим» (Кодай каё:сю. Т. 3. Токио, 1968, далее - КК).

471

В этой песне название горы Инаса, как и некоторые другие топонимы, начинающиеся со звука м, который ассоциируется со словом иру («стрелять»), вызывает появление в тексте эпитетального клише «выставив щиты». Присутствует здесь и еще одна постоянная пара: название птицы (корморан) и оборот «птица островов».

472

Нигипаяпи-но микото - данный мифологический персонаж и тексте свода ранее не встречается. В «Нихонги» этот герой, родоначальник сильной воинской корпорации Мононобэ, именуется Куситама-нигипаяпи-но микото, о нем сообщается, что он, потомок небесных богов, спустился с небес на Каменном корабле Неба, Согласно не вполне достоверному, сохранившемуся в кратких фрагментах своду «Кю:дзики», его родословная возводится к двум верховным божествам-предкам, прародителям императорского рода тэнно, и один из его титулов начинается словами Аматэру-кунитэру хико амапикару, т.е. Освещающий Небо, освещающий Землю юноша, светящий небесным светом. Возможно, что это имя солярного божества рода Мононобэ, вошедшего в племенной союз и подчинившегося тэнно, а его родство с Аматэрасу и Такамимусуби объясняется идеологическими соображениями составителей свода.

473

«Явив знаки небесные» - Нигипаяпи-но микото предъявляет небесные регалии, что в глазах Дзимму-тэнно должно удостоверять по происхождение от основных богов Неба - Аматэрасу и Такамимусуби. В «Нихонги» о них говорится подробнее: это походный колчан и стрелы, именуемые амэ-но пабая, что некоторые исследователи понимают как «стрелы, сильные, подобно змее». Не исключено также, что здесь происходит расщепление признаков Дзимму ми несколько персонажей, и небесные регалии - принадлежность самого Дзимму, чья победа приравнивается к схождению с Неба мифического предка Ниниги-но микото (см. т. 1, гл. 29).

474

Опомононуси-но ками - божество горы Мива, часто имеющее вид змея, т.е. хозяина горы. Согласно «Нихонги», это одно из имен Опокунинуси-но ками (см. т. 1, гл. 15 и далее), создателя земли Идзумо и культурного героя мифологического цикла Идзумо, рожденного от Сусаново. Вероятнее всего, это позднейшая контаминация двух божеств, имевшая целью включить Опокунинуси-но ками в пантеон Ямато, к которому принадлежит божество горы Мива.

В версии «Нихонги» Опомононуси-но ками приходит к деве Ямато-тотомомосопимэ только по ночам, и когда она просит его показать свой истинный облик, тот является ей в виде змейки, она от испуга укалывает себя в «тайное место» и умирает.

Далее во втором свитке «Кодзики» приводится легенда о любви бога горы Мива и девы Икутамаёрипимэ, которая втыкает в одежду юноши, приходящего к ней по ночам, иголку с продетой нитью, нить протягивается через замочную скважину к горе Мива. Вариант этого сюжета имеется также в «Ямасиро фудоки», где рассказывается, как божество молнии местности Камо превратилось в стрелу, выкрашенную красным лаком, и приплыло по ручью к деве Тамаёри-пимэ. Та взяла стрелу домой, положила у ложа и вскоре родила сына, который впоследствии вознесся на небо. Связь молнии со змеем широко распространена в японских поверьях. Существуют также многочисленные сказки со сходным сюжетом, так что цикл преданий о браке божества горы Мива с женщинами окрестных сел довольно обширен и, вероятно, отражает давние культы, связанные с этой горой.

Примечательно, что храм Опомива (соврем. Оомива) занесен в списки храмов, составленные еще в начале X в. и включенные и «Энгисики» («Регистры годов Энги»), однако, ни тогда, ни теперь никакого храма на горе Мива не было и нет - уникальное обстоятельство для культуры с подробно развитой храмовой религией. В качестве храма в данном случае выступает сама гора (на которой обитает множество змей), и поныне она считается священной, подъем на нее запрещен, а вход перегорожен священной веревкой из соломы (симэнава).

Характерный мотив, возникающий в этом сюжете, - стрела, покрытая красным лаком, скорее всего, атрибут солярного божества, наделенного рождающей силой. Нельзя не отметить богатые параллели этого мотива в корейской мифологии, проанализированные в труде М. И. Никитиной (Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982).

475

Эта песня, как и предыдущие три, по-видимому, соответствует определенным правилам сватовства, хотя точно описывать эти правила по данным песням довольно затруднительно.

Курано Кэндзи полагает (вслед за Мотоори Норинага), что поскольку у всех птиц, названных в песне Исукэёри-пимэ, круглые глаза с острым взглядом, последний используется для сравнения со взглядом свата Опокумэ-но микото. Кроме того, все эти птичьи названия могут быть поняты в духе омонимической игры, и тогда получится следующий смысл: «Между Небом-Землей ты человек, способный одолеть тысячу врагов. Зачем же тебе татуировка, как простому воину?» Курано, впрочем, завершает свое рассуждение словами о том, что эта песня вообще с трудом поддается объяснению (К70. С. 162-163).

По мнению Добаси Ютака, выражение «почему татуировка вокруг открытых глаз» надо понимать как «почему так широко открыты глаза». При этом японское слово надо (соврем. надзо), часто используемое в народных песнях, а также загадках определенного класса, свидетельствует о том, что с помощью песни-вопроса предпринимается гадание о благоприятности брачного союза. Опокумэ-но микото, в качестве ритуального заместителя жениха, должен пройти испытание, состоящее из вопросо-ответного диалога. Если бы речь в самом деле шла о татуировке, удивившей Исукэёри-пимэ, продолжает далее Добаси Ютака, то и ответ Опокумэ содержал бы разъяснение на этот счет, однако в тексте его нет. Стало быть, девушка просто задает свату загадку, а он своим экспромтом удостоверяет соответствие жениха предполагаемому брачному союзу. Японский филолог приводит также народную песню посадки риса, записанную в преф. Симанэ: «Почему глаза так великий - Чтобы видеть, как дева рис сажает». Добаси Ютака отрицает разделяемую многими другими филологами точку зрения, согласно которой члены корпорации Кумэ делали себе татуировку. По его мнению, единственным основанием для такого толкования служит только эта группа песен, которая при этом неверно интерпретируется (КК. С. 49).

476

Очевидно, что это песня-пророчество, предупреждающая об опасности, равно как и последующая, также уведомляющая «о ветре с горы Унэби».

477

«Священные сосуды поместили» - по-видимому, это приношение богам было общим и для придворных ритуалов, и для народных обрядов. В пятистишиях «Манъё:сю» упоминаются прошедшие обряд освящения сосуды с вином, накрытые свешивающейся вниз бумазейной тканью, - в частности, такое приношение совершается матерью человека, в 733 г. в составе посольства отправившегося в Китай.

478

«Младшая сестра... служила в Великих храмах Исэ» - считается, что это первое упоминание в сводах об отправлении культа божеству солнца. Согласно «Нихонги», ранее Аматэрасу прославляли о обители императора, но, убоявшись могущества богов, Судзин поручил попечение над душой Аматэрасу своей дочери, а местом служб назначил селение Касанупи (соврем. Касануи).

479

«Изгородь из людей» (старояп. питогаки) - по-видимому, речь идет о древнем обычае хоронить человека вместе с его свитой и близкими родичами, который встречается у многих народов мира на определенном этапе культуры.

Согласно сведениям «Нихонги», при императоре Суйнин этот обычай был отменен. В одном из списков «Кодзики» также стоит пометка переписчика в виде иероглифа «прекращен» (т.е. «обычай отменен»), что обратило внимание Мотоори Норинага. В «Нихонги» эта история рассказывается так: когда скончался младший брат императора по матери, люди, прислуживавшие ему, были собраны и зарыты живыми стоймя недалеко от гробницы усопшего. «Шли дни, а они все не умирали, днем и ночью стонали и рыдали. Наконец они умерли и начали гнить и разлагаться. Их жрали собаки и вороны. Услышав этот плач и рыдания, император горевал и страждал. И повелел вельможам: "Это невыносимо тяжко - следовать за покойником тем, кто любил его при жизни. Пусть это старинный обычай, но он нехорош, так почему же надо ему следовать? Посовещайтесь меж собой, и отныне следовать ему не будем"» (Нихонги. С. 272).

Когда через четыре года умерла императрица, император собрал своих министров и приказал привезти из Идзумо сто гончаров, вылепивших из глины фигурки воинов, коней и разные другие предметы, которые с тех пор стали замещать в захоронениях живых людей. Эти фигурки, как сказано в «Нихонги», получили название ханива, «глиняные кольца». Их и до сих пор археологи в большом количестве находят в древних захоронениях.

Разумеется, невозможно достоверно связывать отмену этого обычая именно с правлением императора Суйнин, но, вероятно, в целом это достоверное объяснение функции ханива, обнаруженных при раскопках.

480

«Божественное ложе» (старояп. камудоко) - по-видимому, место, подвергшееся очистительным обрядам, где император мог рассчитывать на то, что в снах он взаимодействует с божествами. В версии «Нихонги» государь решает прибегнуть к гаданию на панцире священной черепахи, для чего отправляется на равнину Камуасади, где собирает восемь десятков мириад богов (Нихонги. С. 238-239).

481

Об этом сюжете и его главном персонаже, змее-хозяине горы Мива, здесь проходящем через замочную скважину, уже было сказано выше (см. коммент. 35). Совет родителей разбросать у ложа красную глину комментаторы объясняют тем, что последней приписывалась магическая сила. Возможно также, что тождество «змей - красная стрела - молния» в данном случае расщепляется на отдельные атрибуты, и красный цвет стрелы придается чудесной глине.

482

Эта песня, вероятно, относится к классу так называемых «детских напевов» (яп. доё:, кит. тунъяо), песенок-пророчеств, приписываемых богам, которые через детей изрекают свои волеизъявления. В сущности, исполнителями этого профетического жанра, сложившегося в Японии под китайским влиянием, не обязательно бывали дети. Это мог быть человек любого возраста, суть дела заключалась, главным образом, в ритуально-магическом жанре исполняемых песен. В них обычно сообщалось о наиболее важных событиях - падении ныне царствующего государя или о скором восшествии на трон одного из претендентов. В хрониках эти тексты приводились обычно с комментарием вроде: «...а как раз перед тем, как дракон вынырнул из пучины (т.е. правитель взошел на престол - Л. Е.), в народе пели такую доё:...». Шнурок из яшмовых бусин уподобляется в этом тексте человеческой жизни, на которую, подобно яшме, нанизаны года.

483

«Я никаких слов не говорила. Только песню спела» - противопоставление песенно-поэтического текста всякому другому характерно на определенном этапе культуры, когда песня (поэзия) относится к особому классу речевых явлений, обслуживающих сферу коммуникации со сверхобыденным миром. Следы этого явления надолго сохраняются в любой культуре. В частности, в средневековых японских повестях жанра ута-моногатари, таких, как «Исэ» и «Ямато-моногатари», песня выступает в качестве собственно текста в отличие от прозаического сюжетного обрамления, явно не наделенного статусом полноценного произведения в глазах его создателей. В «Ямато-моногатари» это явление сознательно фиксируется, например: «Что не дали ему четвертого ранга, об этом в самом письме ни слова не было, только то и было, что в песне» (Ямато-моногатари / Пер. Л. М. Ермаковой. М., 1982. С. 100). Это различение двух типов речи - «песня» и «слова» - может быть прослежено на большом массиве литературных памятников древности и средневековья.

В тексте песни отсутствуют грамматические и лексические формы вежливости, обязательные в тех случаях, когда речь идет об императоре. Комментаторы объясняют это тем, что, как предполагается, устами девочки говорит божество, которому эти нормы соблюдать не обязательно.

484

Здесь, как и раньше, священные сосуды выставляются в качестве жертвоприношений богам для обеспечения удачного пути. Горный перевал, как граница пространственных зон, является одним из сакрально отмеченных мест, где обычно происходило взаимодействие с богами (см. также коммент. 38).

485

Обмен священными (прошедшими очистительные обряды) стрелами имел магическое значение и, по-видимому, предрешал исход сражения.

486

«Дань от мужчин - с бороздок лука, от женщин - с кончиков пальцев» - аналогичные сведения встречаются в «Нихонги» и в «Когосюи» («Дополнения к древним сказаниям»). Имеется в виду, что мужчины должны платить дань в виде охотничьих трофеев - мясом и шкурами животных, женщины - полотном.

487

«Небесный владыка... первый страной управлявший» - в К70 этот титул предлагается интерпретировать как величальную формулу первого правителя-человека (а не божества или полубожества). Как уже говорилось в коммент. 1, некоторые ученые на основании этого титула (полностью совпадающего с титулатурой Дзимму) отождествляют Дзимму и Судзина, утверждая, что объединителем страны является Судзин, и это его подвиги и восточный поход были приписаны легендарному Дзимму для удревнения истории. Существует также точка зрения, согласно которой Дзимму был первым правителем, а Судзин учредил государственную систему и упорядочил политическую и ритуальную сферы деятельности раннего Ямато.

488

«Скончался он в двенадцатую луну пятого года Тигра» - это - первая датировка, встречающаяся в «Кодзики». Она дается по китайскому календарю - имеется в виду 15-й год шестидесятилетнего цикла. В европейском календаре этой дате соответствуют 43 г. до н. э., 18 г. н. э., затем - 78, 138, 198, 258 и 318 гг. Традиционная японская историография придерживалась веры в наиболее раннюю из этих дат, современные историки полагают сравнительно достоверной одну из двух последних. В принципе, датировки «Кодзики» сдвинуты по сравнению с приводимыми в «Нихонги», и по ряду обстоятельств ученые больше доверяют хронологии «Кодзики».

489

По мнению комментаторов К83, тогдашняя мера в 1 сяку сответствовала 19,9 см. Один цувэ (соврем. дзё) состоит из 10 сяку. Один сяку равен 10 сун.

490

«Повелел изготовить тысячу мечей и поднес их храму... Исоноками» - судя по материалам сводов, оружие нередко использовалось в качестве жертвоприношения храму. Исходя из текстовых данных, Д. Филиппи предполагает, что в храме Исомоками должен был скопиться целый арсенал (D. Philippi. Kojiki. Tokyo, 1969. Р. 211).

491

«Совершала службы в храме Превеликой богини в Исэ» - первоначально (при предыдущем правителе Судзин) службы Аматэрасу отправляла его дочь. Затем, согласно «Нихонги», было назначено дочери следующего государя, Суйнин, прибыть в Исэ, и окрестности реки Исудзу, чтобы там учредить поклонение Аматэрасу в соответствии с приказом самой богини: «Исэ, где дует ветер богов, - это страна, куда возвращаются волны их Вечной страны Токоё, тяжелые волны. Страна прочная и прекрасная. В ней хочу пребывать» (Нихонги. С. 270-271).

Позднее имя Яматопимэ, видимо, становится на некоторое время титулом посвященной жрицы. С этой дочерью императора и в «Кодзики», и в «Нихонги» связан ряд анахронизмов, объяснимых, вероятно, попыткой исторической интерпретации происхождения святилищ Исэ. Как гласит легенда, когда Яматопимэ прибыла на место, оказалось, что эта земля уже посвящена солнечному божеству, именовавшемуся просто хи-но ками, Бог солнца.

Перед тем, как избранная дочь правителя выезжала в храмы из столицы, на семи дорогах вокруг города проводились обряды изгнания скверны. Если кто-нибудь во дворце (даже собака) умирал, то вновь проводилась церемония великого очищения, а отъезд откладывался. В день отъезда император втыкал жрице в волосы так называемый «прощальный гребень» со словами: «В сторону столицы не оборачивайся» - считалось, что если она хоть раз обернется, царствующий правитель должен ждать скорой смерти.

Жизнь жрицы в храмах была строго регламентирована и подчинена разнообразным ритуалам. Интересно, что существовал список табуированных слов, вместо которых посвященная принцесса-жрица должна была употреблять эвфемизмы: Будду называть «средний ребенок», вместо слова «сутры» говорить «крашеная бумага», вместо «болезнь» - «отдых», вместо «могила» - «комок земли». В основном эти табуации связаны с болезнью и смертью (т.е. со скверной в архаическом понимании), а также с буддийскими реалиями (тем более, что похоронная обрядность со временем отошла в ведение буддийских монахов и храмов).

492

Микосиро - согласно трактовке Мотоори Норинага, если у членов императорской семьи не было детей, они учреждали род, становившийся их собственностью, «чтобы послать свое имя последующим поколениям», тем самым обеспечивалось снабжение бездетного принца всем необходимым. Эта система была упразднена реформами Тайка (645 г.).

493

Как полагают комментаторы К83, этиологическая концовка о происхождении пословицы про яшмоделов введена в повествование на этапе записи, т.е. здесь произошла контаминация двух разных сюжетов.

494

Помутивакэ-но мико - это имя содержит часть по (соврем. хо), что может означать и «огонь» и «рисовый колос». То обтоятельство, что имя ребенку дает мать, по мнению японских филологов связано с брачной системой цумадои («навещание жены»), при которой супруги жили раздельно, и ребенок воспитывался в доме матери.

495

«Кто теперь распустит драгоценный шнурок, что ты завязала?» - распускание шнурка нижних одежд в песнях «Манъё:сю» означало предстоящую ночь любви, обычно утром супруги навязывали их друг другу и до следующей встречи шнурки оставались завязанными. Например: «Верно, тоскует обо мне //Моя возлюбленная - //Спал я долгим сном в пути, //На изголовье из трав, //И развязался шнур моих одежд» (№ 3145). Здесь, однако, говорится о каком-то другом шнуре, возможно, поясе, который служит тем же символом.

496

«Высокое гадание» (путоманиуранапи) - гадание, проводимое в особых случаях. О его результатах судили по трещинам на лопатке оленя, которую перед тем раскаляли на костре, разожженном из веток священного дерева папаки. Это гадание упоминается в первом свитке «Кодзики» в мифе о сокрытии Аматэрасу в Небесной пещере - его предприняли боги перед тем, как выманивать наружу богиню солнца, чтобы вернуть миру свет (см. т. 1, гл. 12).

497

«Великое божество Идумо» - Опокунинуси-но ками (см. коммент. Е. М. Пинус к глоссу «Оокунинуси-но ками» - т. 1. С. 249-250).

498

«Обет» (укэпи, соврем. укэи) - словесная формула, оформляющая своего рода договор с божествами: произносящий сообщает божествам о своем намерении что-либо сделать, от них же ожидается та или иная реакция, на основании которой можно будет делать заключения о предстоящей судьбе, успехе или неудаче. В данном случае воля богов выражается в том, что они выполняют словесно выраженное предсказание произносящего обет. См. также коммент. 105.

499

По-видимому, такая встреча могла принести несчастье, и ее следовало избежать.

500

Помуди-бэ - корпорация по типу микосиро (см. коммент. 53).

501

«Украшение в виде горы из деревьев с зелеными листьями» - вероятно, один из типов временного святилища, где приносятся жертвы богам.

502

Асипарасиково-но опоками - одно из имен главного божеств земли Идумо (Идзумо), Опокунинуси-но ками (см. также коммент, Е. М. Пинус к глоссу «Асихарасикоо-но ками» - т. 1. С. 220).

503

Тадима-мори - далее рассказывается о происхождении этого персонажа от божества Амэ-но пибоко.

504

Токоё - как сказано Е. М. Пинус, это «Страна вечной жизни, мифическая страна, "находящаяся далеко за морем"» (т. 1. С. 266).

К этому глоссу можно добавить, что представления о стране Токоё, вероятно, формировались под влиянием китайских преданий о Горе Бессмертных, однако сходные верования, видимо, существовали и до китайского влияния. В песнях «Манъё:сю» с Токоё связаны представления о возможности омоложения. По мнению этнографов, ряд придворных ритуалов при возведении на трон нового императора и новогодний обряд черпания «молодой воды» (вакамидзу) также имеют отношение к этим верованиям. Как считает Оригути Синобу, из Токоё приходят «боги-чужаки», марэбитогами, отчасти с ними ученый связывает распространение храмовой архитектуры (помимо буддийского влияния) - для пришлых богов приходилось строить соответствующие святилища.

Общепринята в японской этнографии ассоциация страны Токоё с рюкюской мифической страной Нирайканай, обителью радости, откуда приходит богатство и щедрый урожай. На Окинаве считается, что Нирайканай - источник риса, оттуда его принесли журавль и прел. Оттуда же явилось земледелие. Впрочем, и на Хонсю также распространена легенда о рисовых зернах, упавших с неба.

В представлениях о стране Токоё часто отмечаются черты, встречающиеся в солярных мифах, так что можно предположить существование некоторых общих для Рюкю и Ямато мифологических мотивов, связанных с верованиями в остров на востоке, далеко за морем, откуда восходит солнце. Иногда эта страна отождествляется с морским царством Вататуми (Ватацуми), а также с Нэ-но куни, Страной Корней, и Соко-но куни, Страной Дна.

Сходные верования встречаются в Корее, Китае, Юго-Восточной Азии, Океании (СДД. С. 332).

505

Не очень ясный фрагмент текста. Возможно, имеется в виду, что короткие ветки были связаны в пучки, а длинные, похожие на копье, были по отдельности.

506

Воусу-но микото - в японской истории знаменит под именем Яматотакэру, Храбрец из Ямато, эпический герой, прославившийся военными подвигами.

507

«Еще взял он в жены Кагуро-пимэ» - как пишет Д. Филиппи, это один из самых фантастических браков «Кодзики» (где и так достаточно вконец запутывающих генеалогию браков с собственными тетками, племянницами и т п.). В этом случае получается, что Опотарасипико-осировакэ, т.е. император Кэйко, женится на своей пра-пра-правнучке (Philippi. Р. 229).

508

Вакэ, инаки и агатануси - должности местных управителей разного ранга. Подробнее см. «Словарь титулатуры родов и корпораций».

509

«Речной домик» (старояп. капая) - отхожее место, часто устраивавшееся у реки, чтобы нечистоты смывались водой.

510

Кумасо-такэру - судя по данным «Нихонги», речь идет о воинах племени кумасо, живших на юге Кюсю. Надо сказать, что сюжет о военном походе Яматотакэру против кумасо в «Кодзики» и «Нихонги» представлен по-разному. В «Нихонги» император Кэйко отправляет Яматотакэру в поход, исходя из государственных и политических соображений, здесь же сюжет сохраняет свою фольклорную основу.

Относительно племени кумасо среди японских ученых мнения расходятся. Возможно, что это племя тождественно хаято, племени, по-видимому, принадлежавшему к австронезийской группе. Люди этого племени не подчинялись центральному правителю и время от времени совершали воинственные набеги на его двор.

511

«Еще связывал волосы на лбу» - т.е. еще не прошел посвящения и не был принят в категорию взрослых мужчин.

512

«Верхние одежды и юбку» - эти предметы представляют классический случай волшебных средств, полученных от волшебного дарителя (кстати, в официальной версии «Нихонги» Яматотакэру с самого начала облачается в наряд девочки по собственному почину). Здесь, поскольку Яматотакэру получает женскую одежду от Яматопимэ-но микото, жрицы храма Аматэрасу в Исэ, стоит предположить, что в роли волшебного дарителя выступает сама богиня-первопредок, покровительница императорского рода.

513

Это песня-насмешка, подобная победным песням воинов Кумэ. По мнению ряда ученых, из гибких веток плюща сплетали нечто вроде пожен меча, чтобы крепить его к поясу. Таким образом, в песне выражается следующая мысль - хоть и много плюща пошло на ножны, хоть они красивы, но не забавно ли, что самого меча нет.

Оборот «где восьмислойные облака встают», как и в песне Сусаново в первом свитке (см. т. 1. С. 60), представляет собой макура-котоба, эпитетальное клише к топониму Идумо.

514

«Меч Кусанаги» - см. т. 1, коммент. 162. С. 170-172. Этот меч добыл Сусаново из хвоста разрубленного им змея. Е,. М. Пинус в своем комментарии следует традиционному толкованию слова кусанаги - «кошение травы». Новейший комментарий в К83 предлагает более правдоподобную интерпретацию: куса - корень слова кусай, «дурной запах», наги - арх. «змей», т.е. перевод этого понятия звучит как «меч, добытый из зловонного змея». Добывание меча из тела чудовища - широко распространенный фольклорно-мифологический мотив.

Меч входит в число трех императорских регалий - яшма, зеркало и меч (тот же их набор характерен для правителей алтайского ареала).

515

«На них она и спустилась» - схожее описание имеется в первом свитке - когда Ховори-но микото спустился в глубины морские и входил во дворец морского божества, ему настелили циновки из тюленьих шкур и шелковые циновки, и те, и другие - в восемь ярусов. Исходя из этого, комментаторы К83 полагают, что (тот мотив означает брачный союз Ототатибана-но микото и божества данного пролива (морского бога).

516

«Взяли... гребень, возвели гробницу и туда его положили» - захоронение гребня или шкатулки для гребней как заместителя покойника встречается и в других литературных памятниках периода Нара-Хэйан, например, в «Харима-фудоки» (см.: Древние фудоки, М., 1969. С. 263).

517

Эмиси (или эбису) - традиционно предполагается, что речи идет о предках нынешних айну. Комментаторы К83 отвергают это истолкование, исходя из того, что со времен Дзёмон предки нынешних японцев и айну селились отдельно друг от друга, были разделены морским проливом и течениями. Поэтому речь в данном случае идет не об айну, а об одной из групп японских племен, не подчинявшихся центральному правлению и по этой причине названной эбису («чужаки»), Само это слово, возможно, восходит к самоназванию сахалинских айнов - enju или enjui (К83. С. 409).

518

Адума (в соврем. произносительном варианте Адзума) топоним, содержащий слово дума (соврем. цума), что означает «жена».

519

«Старец, что там костер поддерживал» - речь идет о страже, чьей обязанностью было поддерживать огонь по ночам для освещения окрестностей.

520

Выражение «принц Солнца» - титул Яматотакэру, свидетельствующий о его происхождении от богини солнца Аматэрасу.

521

«Вознес словеса» (буквальный перевод оборота котоагэ) - этот оборот означает «говорить очень громким голосом», что возбранялось, поскольку можно было невзначай активизировать магическую силу, заключавшуюся в котодама. Понятие котодама, «душа слова», чрезвычайно существенно для мира японской мифологии и ранней обрядовой песни. В одном из стихотворений «Манъё:сю» говорится, что «Япония - страна, где цветет душа слова и где счастлива душа слова». Именно поэтому в древней японской поэзии почти не встречаются канго, слова китайского происхождения, - очевидно, что котодама может обитать лишь в японских словах, причем тем вернее, чем ближе они к «Эре богов». Соответственно, произнесение обычно табуированного котоагэ, т.е. громкого собственного словоизъявления, грозило непредсказуемыми последствиями.

522

Восклицания асэво! в песне относятся к лексическому классу так называемых хаясикотоба, восклицаний-припевок, распространенных в фольклорных, особенно в магических песнях, и сами, очевидно, несут в себе магическую силу. Во времена средневековья народные песни делились на категории в зависимости от употребленных в них хаясикотоба. Кроме того, без таковых песня считалась неполноценной.

523

Мипэ - название этой местности может быть истолковано двояко, поскольку в старых текстах иероглиф, обозначающий ритуальную лепешку, означал еще «изгиб дороги».

524

Вероятно, это хвалебная песнь, гимн, исполняемый правителем в ритуале куними, - «любование страной» или, точнее, «смотрение страны». Посредством взгляда император добивался умиротворения духов земли и предотвращал возможный хаос. Например, в «Манъё:сю», № 38: «...если, воздвигнув дворец высокий, поднимешься и совершишь смотрение страны... то божества гор за зеленой оградой горной принесут тебе дань: летом - цветами, осенью - алой кленовой листвой, божества рек - для твоей трапезы великой еду принесут...». Обычно ритуал этот совершался чаще всего на горе или на границе пространственных зон, т.е. в местах, воспроизводящих границу мира людей и сверхобыденного мира, где возможен контакт с душами предков-прародителей (подробнее об этом см.: Ермакова Л. М. Взгляд и зрение в древнеяпонской словесности. В сб.: Сад одного цветка. М., 1992. С. 212-223).

525

В этой песне выражение «что циновками устлана» представляет собой постоянный эпитет макура-котоба к слову пэ («слой», «ярус»), отсутствующему, - но подразумевающемуся - в тексте песни, поскольку здесь есть слово «гора». Предполагается, что это песня-благопожелание, в ритуальной ситуации исполняемая пожилым человеком и адресованная молодым мужчинам с целью принести им здоровье и долголетие.

526

«Песни грусти» - по-видимому, речь идет о мелодическом типе, музыкальном характере песен. В ранних письменных памятниках можно обнаружить указания на то, что музыкальный тип древних песнопений играл важную роль и в обрядовой сфере, и в области становления классических форм поэзии. Музыкальный тип исполнения свидетельствовал о клановой принадлежности автора, служа чем-то вроде родовой метки, соотносился с магическими целями песни, ее общей тематикой и т.п.

527

Катаута - древняя форма японской поэзии с силлабическим строем в 5-7-7 слогов.

528

В этой песне речь, вероятно, идет о деве Миязу-пимэ и о мече Кусанаги, который Яматотакэру оставил, собираясь усмирить божество горы голыми руками (о мече Кусанаги см. также коммент. 75).

529

Такаги Итиносукэ и некоторые другие авторы считают, что это - одна из народных лирических песен о любви.

530

Эта песня по-разному интерпретируется исследователями Добаси Ютака полагает, что это фольклорная песня-загадка «почему тидори, "птица взморья", не летит к взморью?» (КК. С. 59).

531

«В его руке был кусочек мяса, похожий по форме на томо» - этот фрагмент текста никак не толкуется исследователями. По-видимому, можно было бы в данном случае говорить о мотиве чудесного рождения. Более того, мотиве, восходящем к алтайским верованиям, выразившимся, в частности, в наделении этой биографической особенностью Чингисхана, который тоже родился с зажатым в кулаке комочком мяса. Сходство мотивов подтверждается и последующей фразой, из которой явствует, что зажатый в руке новорожденного комочек мяса - свидетельство рождения будущего властелина. Томо - кожаный налокотник, защищавший руку от удара тетивы при натягивании лука, в случае же удара издававший громкий звук.

532

Кото - струнный музыкальный инструмент, без помощи кого вы то ни было способный привлечь божество и изъявить его волю.

533

«Песчаный дворик» - перевод по иероглифам, имеется в виду священный или «чистый двор», где с помощью определенных магических процедур можно было узнать волю божества.

534

«Эта страна» - подразумевается одно из трех корейских королевств, королевство Силла (яп. Сираги). Комментаторы К83 предполагают, что в рассказе о богатствах королевства Сираги Отразилась развитая культура его бронзы, в частности, - литья колоколов. Однако об этом можно говорить лишь применительно к VI в., так что в нарративе имеется явный анахронизм. Скорее всего, более позднее состояние Сираги было объединено с сюжетом об императоре Тю:ай. Разумеется, последующий военный поход Дзингу:, супруги императора Тю:ай, завершившийся захватом корейских владений, - чистый вымысел, который не имеет никаких исторических оснований.

535

«Изволь отправиться единственной дорогой» - т.е. дорогой смерти.

536

«Смертный дворец» - открытый гроб, куда временно помещалось тело для проведения разного рода ритуалов до окончательного захоронения.

537

«...Отыскали прегрешения разные» - в японской мифологии понятие скверны связано прежде всего с мифом об осквернении Изанаки в Стране Мрака Ёми (см. т. 1, гл. 9) и с его последующим очищением. Скверна, таким образом, проистекает от соприкосновения с иным миром, смертью, болезнью, уродством, нарушениями разного рода табу. В молитвословии (норито) великого изгнания грехов в последний день месяца минадзуки перечисляются действия, ведущие к возможному осквернению. Они разделены на две категории, небесные и земные прегрешения.

«Прегрешенья небесные - разрушенье межей, засыпка канав, желобов разрушенье, повторный посев, вбивание кольев, сдирание заживо шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление» (Норито. Сэммё / Пер., иссл. и коммент. А. М. Ермаковой. М., 1991, (Памятники письменности Востока. XCVII). С. 111). Первым в японской истории персонажем, нарушившим эти табу, был бог Сусаново, который разрушил межи на священном поле Аматэрасу, оставил свои нечистоты в ткацкой зале и вдобавок просунул в залу шкуру пегого жеребенка, освежеванного с хвоста (см. т. 1, гл. 12).

Надо сказать, что свежевание шкур, а также снятие коры с веток (т.е. труд корзинщика) вплоть до нового времени считались нечистыми занятиями, и социальные страты, связанные с деятельностью такого рода, считались кастой отверженных, наподобие индийских неприкасаемых (даже в наши дни молодому человеку из этой социальной группы, называемой буракумин или эта, трудно пробиться в жизни, и нередко именно выходцы из нее пополняют ряды японской мафии - якудза). Возможно, что табуирование этих видов деятельности связано с представлениями о взаимодействии с душой (тама) животного или предмета, приносимого в жертву богам, и возможными опасностями при нарушении целостности оболочки. Кстати, в древней Японии для ритуальных построек использовались деревья только с неснятой корой.

«Прегрешенья земные» в том же норито перечислены следующим образом: «...резать на живом кожу, резать на мертвом кожу, опухоль, надругательство над собственной матерью, надругательство над дитятей собственным, надругательство над матерью и ее же дитятей, над дитятей и матерью его же, грех соития с животными, беда от насекомого ползающего, от Такатуками беда, беда от птиц с высоты, порча на скотину чужую, грех ворожбы» (Норито. Сэммё /Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. М., 1991. (Памятники письменности Востока. XCVII). С. 111). Некоторые из этих прегрешений не вполне понятны, и интерпретации их различны у разных исследователей. Совокупность этих магико-юридических норм была впервые письменно зафиксирована в годы Тайка (около 645 г.), тогда тс были регламентированы ритуалы изгнания скверны, до этого, по-видимому, совершавшиеся вразнобой. Например, если гонец двора умирал в пути, жители окрестных сел вызывали его друзей и близких, чтобы те совершили обряд очищения, а младший брат покойного должен был уходить с места его смерти, ни разу не оглянувшись. Точно так же крестьянин под предлогом скверны мог отказаться возвращать лошадь, оставленную гонцом для отдыха. Благодаря новым установлениям, экзорцизмы, проводимые при дворе, приобрели статус процедур, имеющих силу в рамках всей страны, для «всего люда, что под небом прибавляется» (подробнее см.: Норито. Сэммё. С. 217-223).

538

«В утробе этого божества... великого» - в данном случае под божеством имеется в виду императрица.

539

Сокотуту-но во, Накатуту-но во и Уватуту-но во - эти три божества, скорее, одно тройное божество, именуемое Сумиёси (или Суминоэ, в древнем произношении Суминое). Все они явились во время омовения Изанаки на равнине Апаги после посещения страны мертвых. Это божество мореплавателей, быть может, божество-дракон. По мнению этнографов, Сумиёси поклонялись приморские племена. Одно время его функции были сконтаминированы с военными (видимо, в VII-IX вв. приморские племена древней Японии совершали воинственные набеги на побережье Кореи и Китая). Затем это божество стало почитаться как покровитель поэзии пятистиший (вака).

540

«И тыкву вложить пепел священного дерева» - вероятно, подразумевается магическое средство: тыква, плывущая по волнам с пеплом священного дерева внутри, должна по принципу сходства обеспечить военной ладье благополучный морской переход.

541

«Плоские блюда» - их изготовляли из листьев дерева касива (разновидность дуба). Вместе с деревянными палочками для еды их пускали по воде с той же магической целью, что и тыкву.

542

Кудара - одно из трех королевств древней Кореи.

543

«Чтобы усмирить священное чрево, государыня взяла камень и привязала к бедрам на юбке» - относительно этих камней существуют различные толкования. Японский этнограф Ёсида Ацухико связывает сюжет о родах Окинагатарасипимэ-но микото с иранокавказским мифом о Сослане. Д. Филиппи приводит цитату их «Тукуси-фудоки», где говорится о том, что камни эти были белыми и круглыми, словно отполированными, что дает возможность трактовать камень как яйцо и ассоциировать этот сюжет с мифологемой рождения предка из яйца. Кроме того, в ряде текстов, в частности и песнях «Манъё:сю», камень не связан с родами, а служит магическим средством усмирения души (в данном сюжете камни должны усмирить душу будущего императора Помуда, чтобы он родился позже).

544

«Охота по гадательному обету» - речь идет об обете (укэпи, соврем. укэи), договоре с божеством. От божества ожидается, что оно распорядится тем, каковы будут результаты затеваемой охоты, и по этим результатам можно будет узнать его волю относительно более важного предприятия, в данном случае - покушения на сына Дзинго, будущего императора О:дзин. См. также коммент. 59.

545

«Прически» - имеется в виду, что волосы у воинов собраны в пучок и высоко подняты вверх.

546

В этой песне выражается намерение ее автора покончить с собой. Слово «нырять» связано с названием птицы (разновидности нырка) по типу постоянного эпитета и определяемого (макура-котоба). Комментатор К70 полагает, что, если рассматривать эту песню как фольклорную, вне сюжета данного нарратива, тогда имя военачальника наследного принца, Пурукума-но микото, возможно трактовать как «старый медведь» (пурукума), т.е. песня приобретает характер совета: чтобы ускользнуть от старого медведя, ныряй, птичка, в озеро. Озеро (или море) Апуми - нынешнее озеро Бива.

547

«Вино ожидания» - его ставили бродить на время отлучки ушедшего в путешествие, чтобы этим магическим способом обеспечить удачный исход предприятия и благополучное возвращение. Одновременно это была ворожба с целью узнать об успехе или неудаче путешественника и о шансах его возвращения. Так, в «Манъё:сю» № 555: «Что ж, одной мне теперь пить //На равнине Ясу //То "сакэ ожидания", //Что для тебя я сбраживала? //Ведь нет со мною друга...»

548

Сукуна - см. т. 1, гл. 22.

549

Эта песня - благодарственный гимн священному вину. Существуют разные толкования отдельных ее фрагментов, в частности, в К70 приводится объяснение одной из строк как «рядом со ступкой барабанчик поставив», в КК - «словно ступку, барабанчик поставив». Сбраживание риса для изготовления сакэ в те времена осуществлялось с помощью ступки. Само слово «сбраживание» (каму, камусу) означало «жевать» - сырые рисовые зерна жевали, потом выплевывали в ступку, где и происходил процесс брожения.

550

Сакакура-но ута - данная помета относится к двум последним песням. Сакакура - «рисовый склад», т.е. место, где хранится рисовое вино и где происходят ритуальные возлияния.

551

«Дела "Гор и Морей"» - имеется в виду, что Опоямамори-но микото поручен контроль за родами, связанными с морскими промыслами, а также с деятельностью в горных районах страны.

552

«Наследовать солнцу небесному» - т.е. стать наследным принцем. Поскольку генеалогия императорского рода возводится к богине солнца Аматэрасу, то линия наследования именуется хицуги, «следование солнцу», «наследование солнцу».

553

Эта песня относится к категории «песен восхваления страны». В ней также явственно прослеживается связь магической силы взгляда императора с процветанием страны (см. также коммент. 85).

554

Песня о крабе - самая длинная во всем своде. Вероятно, она часто сопровождала пиры. Добаси Ютака в комментариях к КК делит ее на три части: первая, из 17-ти строк, вводит тему девушки, вторая, тоже из 17-ти строк, дает ее описание, третья, из 7-ми строк, - объяснение цели всей песни. Некоторые авторы предполагают, что мясо краба, как особый деликатес, подавалось императору во время пиршества, это и подсказало предмет песни.

Сравнение с орехами - разновидность постоянного клише для тех случаев, когда из возможных предметов или слоев выбирается средний.

555

Киси - японское прочтение иероглифов, означающих придворный титул, 14-й из 17-ти придворных рангов, принятых в Кудара.

556

«Цянь цзы вэнь» (яп. «Сэндзимон») - «Письмена из тысячи знаков». Нечто вроде китайской азбуки раннего средневековья, содержавшей основные сведения о китайской культуре - от мифологии до классических учений ее мудрецов - и представлявшей своего рода культурную матрицу китайского мира. Этот текст в Китае и Японии ученики должны были заучивать наизусть. Памятник датируется приблизительно VI в. н. э.

557

Пата (соврем. чтение хата) и Ая - два рода, происходящие от корейских эмигрантов. Представители этих родов основали в Японии ткачество.

558

«От вина надежного» - комментаторы предполагают, что этому вину приписывалась волшебная сила, предохраняющая от болезней и пожаров.

559

По-видимому, этот диалог представляет собой замещение «охоты по обету», предвещающей исход предприятия, в данном случае - неблагоприятный (см. также коммент. 105).

560

комментаторы предполагают, что в этой песне под деревьями подразумевается Опоямамори-но микото, под государем - император О:дзин, под возлюбленной - супруга Опоямамори-но микото.

561

Ама - это племя занимает особое место в культуре раннего Ямато. Оно часто упоминается практически во всех ранних письменных памятниках, причем его название записывается в разных иероглифических вариантах - со значением «дитя моря», «воин (муж) моря», «человек моря», «слуга белой воды», - а также иероглифом, по-китайски читающимся тан и обозначающим в Китае племя рыбаков-мореплавателей, живших на юге страны.

Не исключено, что эти племена принадлежали к древней австронезийской группе, некогда населявшей юг Китая. С одной стороны, они занимались мореплаванием и рыболовством (возможно, поддерживая контакты с южными племенами Китая), с другой - составили род амакатарибэ - рассказчиков, хранителей песен и сказаний. Первоначально они были локализованы на Кюсю, но впоследствии, как говорится в «Нихонги», по приказу императора О:дзин, были расселены по многим местностям Японии. Их главными божествами были божества-драконы, всякого рода морские боги - например, Вататууми-но ками (в соврем. произношении Ватацуми), а также тройное божество Сумиёси (Суминоэ) - см. также коммент. 100. Странствуя по разным провинциям, профессиональные рассказчики катарибэ, вышедшие из этого племени, способствовали становлению ритуально-мифологического культурного единства.

562

Этот сюжет о жемчужине - континентального происхождения, по-видимому, заимствованный из корейских источников. Очевидно, что действие в нем разворачивается намного раньше царствования императора О:дзин. «Нихонги» датирует прибытие сына корейского правителя в Японию третьим годом правления императора Суйнин, поскольку его пра-пра-правнук Тадима-мори служил этому императору, однако эта датировка, разумеется, мифична.

Имя Амэ-но пибоко (кор. Чхонджиильмо) означает Копье Небесного Солнца. В фундаментальном труде М. И. Никитиной «Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом» (М., 1982) подробно анализируется связь этого фрагмента «Кодзики» с рядом корейских средневековых повествований (в частности, - с хроникой «Самкук юса») и мифологических мотивов, реконструируемых исследователем.

В «Нихонги» в аналогичном сюжете вместо жемчужины фигурирует белый камень. И красная жемчужина, и белый камень - солярные символы, в то же время, по мнению японских исследователей, эти предметы восходят к мотиву рождения из яйца и могут быть возведены к мифологеме рождающего мирового яйца.

Характерно также, как указывает и М. И. Никитина, что рождение (зачатие) происходит близ воды, в данном случае - около болота (лагуны), на границе земли и воды, что подразумевает участие и начатии обоих этих начал. По ее мнению, то обстоятельство, что простолюдин едет верхом на корове (быке), в сопоставлении с параллельным материалом должно интерпретироваться как след зооморфной природы этого персонажа. Красная жемчужина от женщины переходит к этому человеку, который носит ее завернутой у пояса - тоже превращенный вид вынашивания плода. Таким образом, с точки зрения исследовательницы, красная жемчужина рождается от этой пары, причем женщина-простолюдинка в ходе развития сюжета заместила собой корову, а следы зооморфности мужского персонажа исчезли, превратившись в ритуальную пару человек (жрец) - корова. В прошлом же состоянии сюжета, как предполагает М. И. Никитина на основании выполненных ею реконструкций, в этой роли выступали дракон и черепаха, рождающие чудесное существо.

Как считают комментаторы К83, данный сюжет распадается на шесть отдельных фрагментов, имеющих разное происхождение, и каждый из них надо интерпретировать порознь. По мнению авторов СДД, например, миф о рождении Акарупимэ, Светящейся Девы, восходит к корейскому преданию о рождении из яйца посредством солнечного света, и Акарупимэ изначально выступала в роли супруги солярного божества, а Солнечное Копье, возможно, было магическим аксессуаром жрицы этого божества.

Согласно Д. Филиппи, опиравшемуся на работу Мисина Акихидэ «Ниссэн синва дэнсэцу-но кэнкю:» (Исследование мифов и преданий Японии и Кореи. Осака, 1943), до сих пор остающуюся авторитетным источником для японских мифоведов, сюжет о женщине, зачавшей от солнечного луча, сложился в Корее под маньчжурско-монгольским влиянием.

Рождение же первопредка из жемчужины, восходящей к мифологеме яйца, - распространенный в мировой мифологии сюжет, который можно встретить почти повсюду - от Индии, Тибета, Индокитая до Филиппин, Тайваня и Кореи. По мнению Мисина, сюжет о рождении первопредка из яйца не характерен для континентальной Азии, и корейцы восприняли его с юга, а затем произошло заимствование этого сюжета в Японии. Д. Филиппи напоминает также, что камни, которые привязывала к пояснице императриц» Дзинго, чтобы отсрочить рождение младенца, тоже имели яйцевидную форму (Philippi. Р. 292-293).

563

Примечание переписчика означает, что Таканукапимэ-но микото - мать императрицы-регентши Дзингу:.

564

Идуси (в соврем. японском прочтении идзуси) - название племени, рассеянного по разным провинциям Японии, предком которого считается Амэ-но пибоко, сын корейского правителя, и его супруга Акарупимэ. Предполагается, что к этому племени относятся Тадима-мори, Сугапико, императрица Дзингу:.

Чудесные предметы, привезенные Амэ-но пибоко, служили магическими орудиями в ритуале усмирения души (Тинконсай или Тамасидзумэ-но мацури), с помощью которого можно было, как считалось, оживить даже мертвого. Среди этих предметов есть напоминающие волшебные амулеты, полученные Нигипаяпи-но микото от Аматэрасу при схождении на землю. Согласно «Кю:дзики», среди них были: «...зеркало морских глубин, зеркало морских побережий, меч восьми цука в длину, живая жемчужина, поворачивающая смерть жемчужина, обильная жемчужина, дорогу поворачивающая жемчужина, чешуя змеи, крыло пчелы, плавники разных тварей».

565

«Речной домик» - см. коммент. 70.

566

«Зеленая человеческая трава» - Е. М. Пинус в первом свитке переводит этот оборот (авопитокуса) как «поросль людская» (т. 1. С. 48). Мы сочли уместным дать почти буквальный перевод этого клише, имея в виду наши разыскания о растительном коде и древней японской поэзии, в соответствии с которым разметка мира производилась с помощью растений. Фитонимы служили средством классификации времени, пространства, иногда - социальных и семейных структур. В частности, в ряде древних текстов знатные люди именовались ки («деревья»), в противоположность им простой народ обозначался как «зеленая трава», что и воспроизведено в переводе итого фрагмента (подробнее см.: Ермакова Л. М. Ритуальные и космологические значения в ранней японской поэзии. В сб.: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 61-82).

567

Этот текст представляет собой единственный в «Кодзики» случай тогои («порчи»), др. - яп. токопи.

568

Идзумо-фудоки /Пер., предисл. и коммент. К. А. Попова. М., 1966.

569

Камицумия-но Сётоку-но нори-но окими-но тайсэиу [Императорские записки о господине Закона [Будды] Сётоку из дворца Камицумия]. Т. 20. Токио, 1975. (Нихон сисо: тайкэй) [Главные произведения японской мысли].

570

Лотман Ю. М. Литературная биография в историкокультурном аспекте: (К типологическому соотношению текста и личности автора) //Литература и публицистика. Проблемы взаимодействия. Тарту, 1986. (Ученые зап. Тарт. гос. ун-та; Вып. 683. Тр. по русской и славянской филологии). С. 111.

571

Кодзики /Под ред. Аоки Кадзуо и др. Токио, 1982. (Нихон сисо: тайкэй). С. 312.

572

Сайго Нобуцуна. Кодзики-но сэкай [Мир «Кодзики»]. Токио, 1967. С. 196.

573

Кодзики. Указ. изд. С. 311.

574

«Девятнадцать государей» - в действительности - восемнадцать. Разночтение связано с тем, что автор этого вступительного замечания, сделанного, как принято считать, в период Хэйан, ошибочно включил в число государей Ипитоё-но Опокими (см. С. 203).

575

Опосазаки - имеется в виду Нинтоку, традиционные даты правления 313-399 гг. Вся хронология «Кодзики» имеет полулегендарный характер и отражает не действительность, а реалии исторического сознания составителей памятника. В основном тексте «Кодзики» приводятся прижизненные имена государей. Поскольку, однако, общеприняты посмертные имена, то в комментариях мы даем это соответствие.

576

Тоёмикэ Касикия Пимэ - государыня Суйко (592-628). Даты жизни персонажей «Кодзики» в тексте памятника почти не встречаются. Поэтому отдаем предпочтение годам правления.

577

Ипа-но Пимэ-но Микото - первая из государынь, которая происходила не из рода правителей. Большинство героев упоминаются в памятнике только один раз. В дальнейшем подобные случаи мы оставляем без комментария.

578

Кадураки-но Соту Бико - сын Такэси Ути-но Сукунэ, см. 2-й свиток, гл. [Государь Ко:гэн].

579

Изапо Вакэ-но Микото - государь Ритю: (400-405).

580

Тадипи-но Мидупа Вакэ-но Микото - государь Хандзэй (406-410).

581

Воасатума Вакуго-но Сукунэ-но Микото - государь Ингё: (412-453).

582

«Кадураки-бэ в виде минасиро» - во времена, которые описываются в «Кодзики», существовали группы зависимого населения (бэ), которые часто назывались по местоприбыванию. Кадураки (соврем. Кадзураки) расположено в соврем. преф. Нара. Бэ подразделялись на три главные категории: сина-бэ («ремесленники»), насиро и косиро (или минасиро и микосиро, где ми - гонорифический префикс) - «земледельцы», поступавшие в распоряжение государя и его рода. Система бэ, как и многие сопутствующие ей институты, упразднена широкомасштабными реформами (т. н. «реформы Тайка»), проводившимися с 645 г.

583

Миякэ - первоначально зернохранилище или склад, куда поступали продукты, произведенные на землях правящего рода. Впоследствии - правительственное учреждение, ответственное за сбор налогов, деловую документацию и т. д. Система миякэ была упразднена реформами Тайка.

584

«Еще были вырыты пруды Вани и Ёсами» - запись об этом уже была сделана в правление государя Судзин (97-30), см. 2-й свиток, гл. [Государь Судзин].

585

«Канал Нанипа... канал Вобаси... гавань Суминоё» - эта запись свидетельствует о возрастающей активности государства в проведении общественных работ. Необходимой предпосылкой для нее была внутригосударственная консолидация Ямато, определенность властных отношений, достаточно высокий уровень производительности труда и его отчуждения.

586

«Окинув взглядом все четыре стороны» - вероятно, имеется в виду ритуал «оглядывания страны» (куними), с помощью которого государь подтверждает свое право на обладание унаследованной им территорией.

587

«Не вижу дыма в стране» - т.е. дыма очагов, на которых готовят пищу.

588

«Отовсюду поднимался дым» - ср. с песней государя Дзёмэй, в которой он воспевает изобильность своей страны и с удовлетворением отмечает, что среди равнин поднимается густой дым (см.: Манъё:сю. Т. 1 /Пер. А. Е. Глускиной. М., 1971. С. 67).

589

«Правление мудрого государя» - выражение характерно для китайской исторической традиции. Ср. также аллюзию на этот эпизод, окрашенный типично конфуцианскими тонами, в Предисловии Ясумаро (см.: Кодзики - Записи о деяниях древности /Пер., коммент. Е. М. Пинус. СПб.: ШАР, 1994. С. 30, далее - т. 1).

590

Масадуко - по всей вероятности, другое имя Куро Пимэ. Или же Нинтоку использует здесь песню, сочиненную кем-то ранее по другому случаю.

591

«Где бьются-переливаются волны» (оси-тэру я) - постоянный эпитет (макура-котоба) для мыса Нанипа.

592

«Остров Апа» (соврем. Ава) - см. т. 1. С. 205.

593

«Остров Оногоро» (Оногородзима) - см. т. 1. С. 40.

594

«Вижу и остров Адимаса, //Вижу остров Сакэ» - упоминаний о двух этих островах больше нет. Поскольку первые два острова встречаются в креативном мифе об Изанаги-Изанами и тоже не имеют географической привязки, можно предположить, что и они представляют собой осколок неизвестного нам мифа. Данную песню относят обычно к разряду куними. Или, возможно, она должна была создать впечатление приближения к желанной девушке из Киби.

595

«В сторону Ямато» - вариант этой песни есть в «Танго фудоки» (см.: Фудоки. Т. 2. Токио, 1958. (Нихон котэн бунгаку тайкэй) [Главные произведения японской классической литературы]. С. 474).

596

Митуна-касипа - растение, листья которого использовались как чаши для винопития. По поводу идентификации этого растения существуют разные мнения. Одни считают его дубом (см.: Kojiki /Transl., Introduct., Notes by D. L. Philippi. Princeton; Tokyo, 1969. P. 517), другие - растением какурэ-мино (семейство аралии пятицветной, Acanthopanax Sieboldianum Makno).

597

«Отбывавший трудовую повинность» (ёборо) - в начале VIII в. было определено, что такая трудовая повинность должна длиться три года.

598

«В ведомстве по доставке воды ко двору» (мопитори-но тукаса) - ведомство, образованное профессиональной корпорацией бэ (мопитори-бэ, мотори-бэ), в чьи обязанности входила доставка питьевой воды ко Двору.

599

Миту - согласно «Нихон сёки», месту, где были выброшены листья, присвоили название Касипа (см.: Nihongi. Vol. 1 /Tr. by W. G. Aston. P. 285, далее - Астон).

600

«Вверх по каналу» - имеется в виду канал Нанипа.

601

«Где гора за горой» - макура-котоба для реки Ямасиро. Существует несколько версий расшифровки. Мы выбрали данный способ перевода, поскольку в «Манъё:сю» этот термин записывается иероглифами «продолжаться-пик-перевал».

602

«Дерево растет сасибу» - все древние справочники указывают, что это растение, которое относят ныне к семейству рододендрона японского. Его высота, однако, не позволяет разместиться под ним камелии, на что указывается в песне.

603

«Земля голубой глины» (авони-ёси) - макура-котоба для города Нара.

604

«Земля маленьких щитов» (водатэ) - макура-котоба для Ямато. Термин, возможно, возник потому, что земля Ямато окружена горами наподобие щитов.

605

«Это Такамия в Кадураки, //Где мой дом» - государыня Ипа-но Пимэ была родом из Кадураки. Имя ее отца, принадлежащего к одному из родов, происходивших от Такэси ути-но Сукунэ, - Кадураки-но Соту Бико. Направление движения, которое описывается в песне и в прозе, - не совпадает. Лишний раз это свидетельствует о том, что многие песни «Кодзики» бытовали и до составления памятника, а их исполнение героями повествования имеет исключительно символическо-ритуальный смысл.

606

«Человек из Кара» - Кара - одно из древних названий Кореи.

607

Тонэри - лица мужского пола, находившиеся в услужении у государя или кровных принцев.

608

«На Равнине Большого Кабана» (оповико-га пара) - вероятно, какой-то топоним в Кадураки. В этой песне встречаемся с игрой слов: пара означает одновременно «равнина» и «брюхо», «живот».

609

«Ведает ли сердце твое //Обо мне?» - или же «думаем ли мы друг о друге в наших сердцах?» Единственная в этой серии песня, которая отсутствует в «Нихон сёки».

610

«Голубые одежды» (аводзури) - одежды, окрашенные с помощью прикладывания к материи индиго.

611

«Эти шесть песен... называются ситуута-но утапикапэси» - в тексте «Кодзики» приводится семь песен. Ситуута - «песня ситу». Ситу может означать либо «тихий», «спокойный» (и тогда данный вид песен связывают с обрядом усмирения духов - тама сидзумэ), либо «грубый», «неотесанный» (и тогда ситуута будет означать «простонародная песня»), Утапикапэси значит «возвращенное пение», «возвращенная песня». Вероятно, имеется в виду нечто подобное песенной «перекличке» - явление, хорошо известное и в других традициях.

612

«Не имеет побегов» - Ята-но Ваки Иратумэ была бездетна (см. С. 170). Согласно «Нихон сёки», она стала государыней после смерти Ипа-но Пимэ (Астон. С. 289).

613

«Чистая» (сугаси) - напоминает по звучанию сугэ, суга - «камыш».

614

«Ята-бэ в виде минасиро» - это минасиро не упоминается в их списке на С. 170.

615

«Для летающего высоко //Паябуса Вакэ» - Паябуса Вакэ означает Сокол-мужчина. Само имя Мэдори переводится как Женщина-птица.

616

«Поймай же трясогузку!» - имя государя Нинтоку - Опосазаки - переводится как Большая Трясогузка.

617

«Крутая, //Как лестница, //Гора Курапаси» - «крутая, как лестница» является постоянным эпитетом к кура («склад», «хранилище»), а также к другим словам, начинающимся с кура.

618

«И не кажется она крутой» - мотивы данной, а также предыдущей, песни содержатся в «Хидзэн-фудоки» и «Манъё:сю». «Хидзэн-фудоки» не оставляет сомнений, что эти песни «Кодзики» относятся к разряду утагаки - песен, исполняемых во время весенних и осенних ритуальных игрищ, когда мужчины и женщины, захватив с собой вино и цитру-кото (национальный музыкальный инструмент), поднимались на священную гору и устраивали там пир, сопровождавшийся песнями и танцами (см.: Древние фудоки /Пер. К. А. Попова. М., 1969. С. 146).

619

«Его приговорили к смертной казни» - в «Нихон сёки» содержится другая версия этой истории. Там после смерти Ипа-но Пимэ похищенное украшение обнаруживает Ята-но Ваки Иратумэ, сестра Мэдори и государыни (Астон. С. 292-293).

620

«Дикая гусыня снесла на острове яйцо» - поскольку эти птицы (кари) гнездятся в Северной Азии и Северной Америке и прилетают в Японию поздней осенью, они обычно откладывают яйца вне пределов Японии.

621

«Полирующий драгоценные камни!» (тама кипару) - постоянный эпитет для топонима Ути, места, где жили «ювелиры» (таматукури-бэ).

622

«Дольше всех на свете» - «Нихон сёки» определяет возраст Такэути-но Сукунэ в 290 лет.

623

«В стране неба» - макура-котоба для Ямато.

624

Покиута-но катаута - песня благопожелания долголетия в форме катаута (половина сэдока, т.е. шестистишия с правильным чередованием слогов, чаще всего 5-7-7-5-7-7).

625

«Звук... был слышен за семь ри» - т.е. очень далеко: ри мера длины, равная 3927 м.

626

«Сая, сая» - наречие, передающее в данном случае медленные колебания водорослей и чистоту звука кото.

627

«Четвертый год Зайца» - соответствует 427 г. н. э. «Нихон сёки» датирует смерть Нинтоку 399 г.

628

«Мимихара, что в Мозу» - курган (ко:фун), в котором предположительно был погребен Нинтоку, расположен на территории соврем. города Сакаи. Это - самое грандиозное сооружение такого рода в Японии. Общая длина данного кругло-квадратного кургана - 485 м, высота - более 30 м. Предполагается, что для его сооружения могло понадобиться около 1 миллиона 800 тысяч человеко-дней.

629

«Праздник первых плодов» (опонипэ) - осенний праздник урожая.

630

«Поджег Большой дворец» - «Нихон сёки» утверждает, что ссора произошла из-за соперничества братьев за Куро Пимэ (см.: Астон. С. 301-302).

631

Паяпито (соврем. хаято) - племя неясного происхождения на южном Кюсю, противостоявшее правителям страны Ямато. Было покорено в конце VII в. Воины хаято охраняли в VIII в. государев дворец.

632

Опооми - «главный министр».

633

Тикату-Асука - народная этимология топонима. Асу означает «на следующий день». Тикату - Ближняя.

634

«Совершу обряд очищения» - чтобы очиститься от ритуальной скверны, навлеченной на него убийством паяпито.

635

Топоту-Асука - Дальняя Асука.

636

Кура-но тукаса - «главный казначей».

637

«Шестьдесят лет и еще четыре года» - согласно «Нихон сёки», государь Ритю: прожил семьдесят лет.

638

«Девятый год Обезьяны» - 432 г. «Нихон сёки» датирует смерть Ритю: 405 г.

639

«Девять сяку и два с половиной суна» - ср. похожее утверждение относительно государя Кэйко: (см. 2-й свиток, гл. [Государь Кэйко:]).

640

«В два кида» - кида равняется 1/10 суна.

641

«Походили на жемчужины в ожерелье» - известно, что форме зубов японцы придавали большое значение еще в глубокой древности. Уже в период неолита (период Дзёмон согласно традиционной японской периодизации) некоторые зубы подвергались экстракции и подпиливанию. В средневековье был распространен обычай чернения зубов. См. также коммент. 157.

642

«Четвертый год Быка» - 437 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Хандзэй 410 г.

643

Воасадума Вакуго-но Сукунэ-но Опокими - младший брат двух предыдущих государей - Ритю: и Хандзэй. Все трое были сыновьями Нинтоку.

644

Осисака-но Опонакату Пимэ-но Микото - эта принцесса и ее брат были внуками государя О:дзин (270-310).

645

«Свет от ее тела просвечивал сквозь одежды» - имя Сотопоси-но Опокими буквально означает: «одежда-сквозь-принцесса».

646

Анапо-но Микото - будущий государь Анко: (453-456).

647

Опопатусэ-но Микото - будущий государь Ю:ряку (456-479).

648

«Роды» (уди или удзи) - важнейшая категория, с помощью которой осуществлялось социально-политическое членение высших страт общества. Каждый род имел и почитал своего бога-родоначальника (удзигами), вписанного в общее генеалогическое древо наиболее влиятельных родов страны Ямато. Создание такого древа, имеющего основой правящий род, - одна из главных идеологических целей составления «Кодзики».

649

«Титулы родов» (уди-кабанэ) - каждый род обладал наследственным титулом (кабанэ), который находился в связи с местом божества-прародителя в общегосударственном синтоистском мифе и той ролью, которую играл данный род при дворе (подробнее см.: Мещеряков А. Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М., 1987. С. 45-52).

650

«Пришли в беспорядок и перепутались» - проблема аутентичности родства начиная с этого времени становится для японского общества одной из центральных (подробнее см.: Мещеряков А. Н. Эволюция синтоистского пантеона и социальная история Японии VI-VIII вв. //Советская этнография. 1978. № 5. С. 134-140).

651

Кукабэ - вероятно, сосуды с кипятком, в которые испытуемые должны были опускать руки. Предполагалось, что лжец не сможет вынести испытания. Более подробно этот эпизод описан в «Нихон сёки» (Астон. С. 316-317).

652

«Первый год Лошади» - 454 г. «Нихон сёки» датирует смерть Ингё: 453 г.

653

«Ноги устали» (асипики-но) - макура-котоба к словам «гора», «горный пик».

654

Сирагэ-ута - песня, последняя строка которой исполняется более высоким тоном и повторяется.

655

Пинабури-но агэута - песня пинабури, которая исполнялась более высоким тоном (о песне типа пинабури (хинабури) см. т. 1, примем. 257. С. 190). По всей вероятности, в данном случае две самостоятельные песни были соединены в тексте «Кодзики» в одну.

656

«К принцу Анапо» - брат принца Кару, будущий государь Анко:.

657

«Стрелы-кару» (каруя) - «легкие стрелы». Назывались так, поскольку они были легче стрел с железными наконечниками.

658

«Стрелы-анапо» - стрелы с металлическим наконечником, которые вытеснили такое же оружие, но с медным наконечником к концу курганного периода - ко:фун (III - VI вв.).

659

«А деревенщине - нельзя!» - считается, что эта песня принадлежит к кругу утагаки. У придворных шнуром с колокольчиком подвязывались штаны у колен. Падение колокольчика считалось дурным знаком. В данном контексте падение колокольчика, видимо, ассоциируется с неправедным поведением Кару и его бегством. В именовании Кару «деревенщиной» (сатобито) содержится намек на то, что его поступки не соответствуют его статусу.

660

Мияпито-бури - данная песня начинается со слова «придворный» (мияпито). Исполнялась под аккомпанемент кото и сопровождалась похлопыванием в ладоши.

661

«Летящая по небу» (ама даму) - постоянный эпитет к кари («дикий гусь») и топониму Кару. В данном контексте «девушка Кару» указывает на Кару-но Опоиратумэ, возлюбленную принца.

662

«На источники Иё» - согласно версии «Нихон сёки», в Иё была сослана Кару-но Опоиратумэ, а принц Кару покончил жизнь самоубийством в доме Опомапэ-но Сукунэ.

663

Амада-бури - первые две песни начинаются со слов ама даму («летящий в небе»).

664

Пинабури-но катаороси - песня, состоящая из двух частей, одна из которых исполняется в низкой тональности.

665

Сотопоси-но Опокими - т.е. Кару-но Опоиратумэ.

666

Апинэ - топоним, который может также означать «спать вместе».

667

«Покрытом летней травой» - макура-котоба к топониму Апинэ.

668

«Дерево яматаду» - неизвестно, что за растение имеется в виду. Древние словари дают разное толкование. В любом случае это куст с парным расположением листьев, что обусловило его функцию макура-котоба по отношению к глаголу мукапэ («встречать», в данном случае переведено как «искать»). Обращает также на себя внимание созвучие яматаду с заключительным словом в этой песне матази («не мочь ждать»).

669

«В стране, где хоронятся» (коморику-но) - макура-котоба к топониму Пацусэ. Комору означает «прятаться». Возможно, происхождение этого постоянного эпитета связано с тем, что в древности Пацусэ было известно как место захоронений.

670

«Подняты стяги» - имеются в виду стяги, поднимаемые во время похоронного ритуала.

671

Туку (соврем. цуки) - дзельква японская, Zelkova acuminata Makino, «железное дерево». Макура-котоба к глаголу «лежать».

672

Адуса (соврем. адзуса) - катальпа овальная, Catalpa ovata G. Don. Макура-котоба к глаголу «стоять».

673

«В верховьях //Реки Патусэ» - данная песня приводится в «Манъё:сю» (свиток XIII, № 3263).

674

«Священный шест» (икупи) - шест, использовавшийся в синтоистских ритуалах в качестве аналога «мирового древа», на который вешались зеркало и драгоценный камень. Считалось, что призываемые божества спускаются на этот шест.

675

«Они убили себя» - наиболее раннее свидетельство ритуального «двойного самоубийства», широко распространенного в период сёгуната Токугава (1603-1867).

676

Ёми-ута - буквально «читаемая песня». Песня, исполняемая речитативом.

677

Опопатусэ-но Мико - будущий государь Ю:ряку.

678

Сакамото-но Оми - см. 2-й свиток, гл. [Государь Ко:гэн].

679

Опокусака-но Опокими - сын государя Нинтоку, дядя Анапо-но Мико.

680

«Корона с каменьями» (осики-но тама-кадура) - вероятно, корона корейского типа (золотая или бронзовая с вертикальным орнаментом в виде ветвей дерева).

681

Нагата-но Опоиратумэ - родная сестра Анапо-но Мико.

682

«Почивал днем на божественной постели» (каму-доко) - то, что Анко: именно днем спал на этом ритуальном месте, свидетельствует о его непочтительности к богам.

683

«Пять десятков и еще шесть лет» - «Нихон сёки» датирует смерть Анко: 456 г.

684

«И он умер» - согласно «Нихон сёки», Куропико-но Мико убежал вместе с Маёва-но Мико и был сожжен вместе с ним в доме Тубура Опоми.

685

«Стрелы летели, как осыпающиеся [цветы] тростника» (иидуру я аси-но готоку китиру) - другое толкование связано с древнекитайским обычаем, когда злых духов отгоняли с помощью тростниковых стрел, выпущенных из лука, который был сделан из древесины персикового дерева. Если принять такую интерпретацию, тогда Опопатусэ-но Опокими будет воплощением злого божества.

686

«Взял копье и, используя его как посох...» (хоко мотитэ туэ-ни ситэ) - «посох» (туэ, соврем. цуэ) - принадлежность синтоистского ритуала. На поставленный вертикально посох спускалось божество.

687

«Восемь раз поклонился» - здесь «восемь» употреблено в значении множественности. См. также т. 1, коммент. 16 и 30.

688

Миякэ - наследственные владения правящего дома. Здесь имеется в виду, что были преподнесены земельные наделы, которые затем получили статус миякэ.

689

«Люди сонопито» - потомки переселенцев из Пэкче, княжества в древней Корее.

690

«Не известно нам, чтобы принц скрывался в доме оми» - ср. с эпизодом, когда принц Кару искал прибежища в доме Опомапэ-но Вомапэ-но Сукунэ (см. гл. [Государь Инге:]).

691

Итинопэ-но Осипа-но Опокими - сын государя Ритю: (400-405), двоюродный брат Опопатусэ-но Опокими.

692

«Нужно взять с собой оружие» - «Нихон сёки» прямо утверждает, что государь Анко: выбрал Осипа-но Опокими в качестве престолонаследника, и потому Опопатусэ-но Опокими убил его (см. Астон. С. 336). Этот принц стал государем Ю:ряку после того, как уничтожил почти всех своих потенциальных конкурентов. Поэтому «Нихон сёки» характеризует его как «великого злодея».

693

«Окэ-но Опокими и Вокэ-но Опокими» - будущие государи Нинкэн (488-498) и Кэнзо: (485-487).

694

«Старик с татуировкой на лице» - татуировка использовалась, во-первых, как средство наказания и, во-вторых, как знак принадлежности к определенным социальным группам.

695

Сирака-но Микото - будущий государь Сэйнэй (480-484).

696

«Люди из Курэ» - переселенцы из царств У в Китае.

697

«Поднялся на гору и оглядел страну» - другой пример совершения обряда куними (см. также описание куними в гл. [Государь Нинтоку] и коммент. 13).

698

«Дом с балками на крыше» (катуво, соврем. кацуоги) - специфический тип устройства крыши, когда круглые бревна крепятся к коньку через равные промежутки на обоих скатах. В настоящее время считается особенностью построек синтоистских храмов.

699

«Дом, похожий на дворец государя!» - данный пассаж указывает, что на постройку домов такого типа существовали определенные социальные ограничения.

700

«Покрыл материей белую собаку» - белые животные (например, олень) считались священными.

701

«Очень страшно, что ты идешь, имея солнце за спиной» - другой пример запрета нахождения государя спиной к западу см. 2-й свиток, гл. [Государь Дзимму].

702

Миморо - другое название этой священной горы - Мива. Простым смертным запрещалось появляться в сакральной дубовой роще.

703

«Поле Пикэта» - Акавико происходила из рода Пикэтабэ.

704

«Пальцы божества //Перебирают струны кото» - поскольку кото был священным шаманским инструментом, то считалось, что в играющего на нем вселяется божество.

705

«Остров Стрекозы» - Акидусима (Аки-цу-сима). Одно из названий земли Ямато, упоминающееся в Предисловии Ясумаро, гл. 1, п. 7 (см. т. 1. С. 30). Первоначально - местность в окрестностях соврем. города Нара. Потом было распространено на все «внутренние провинции» (Кинай) и страну в целом. Аниду означает «осенняя бухта». Термин сима («остров») мог также употребляться и применительно к топонимам, обозначавшим местность, удаленную от моря. В данной песне приводится народная этимология этого топонима. Версия этой песни в «Нихон сёки» утверждает, что даже стрекозы преданно служат государю.

706

«Взобрался на ольху, //Что растет на холме» - «Нихон сёки» приписывает эту песню человеку, сопровождающему государя.

707

«Голубые одежды с красными поясами» - в одежды этих цветов облачались во время важнейших синтоистских церемоний.

708

Кадураки-но Питокотонуси-но Опоками - буквально: Великий бог-хозяин одного слова из Кадураки. Данный эпизод, вероятно, связан с падением рода Кадураки и захватом государевым родом его привилегий.

709

«Она убежала на холм и скрылась там» - «Харима-фудоки» сообщает об обычае, согласно которому девушка, получившая предложение, должна была убежать и спрятаться. Жениху же полагалось найти ее и уже тогда жениться на ней (Древние фудоки. С. 70).

710

«Дворец Писиро //В Макимуку» - дворец государя Кэйко: (71-130). Это несовпадение (дворец Югряку находился в Патусэ) доказывает, что готовая песня была инкорпорирована в повествование позже.

711

«Из древесины пи» - кипарисовик японский, Chamaecyparis obtusa (соврем. хиноки - «солнечное дерево»), священное дерево синтоизма.

712

«Листья... падают, плавают //Как масло //в драгоценной чаше» - в этой песне, начинающейся с похвалы государю и его дворцу, Унэмэ умело объединяет концепцию «мирового древа» с креативным мифом («в то время, когда земля еще не вышла из младенчества, и, подобно выплывающему маслу, медузой носилась [по морским волнам]...» - см. т. 1. С. 38), чем и заслуживает прощение Ю:ряку.

713

«В наплечных платках» (пирэ, соврем. хирэ) - деталь одеяния придворных дам.

714

«Как трясогузки //Со скрещенными хвостами» - имеются в виду шлейфы платьев придворных дам.

715

Амагатари-ута - песни, исполнявшиеся на Празднике первых плодов, а также при восшествии нового государя на трон.

716

«Дочь оми, //Водолея» - Касуга-но Водо Пимэ была дочерью Вани-но Сатуки-но Оми. Макура-котоба к титулу оми является мина сосоку («наливающий воду»), переведено у нас как «водолей», поскольку оми обнаруживает фонетическую близость к уми («море», «океан») и к уво («рыба»).

717

Уки-ута - уки означает «чарка», ута - «песня».

718

«Шестой год Змеи» - соответствует 489 г. н. э.

719

Ипитоё-но Опокими - дочь государя Ритю:. Согласно «Нихон сёки», перед смертью государя Сэйнэй разыскали принцев Опокэ и Вокэ, которые были назначены наследниками.

720

«Мой воин //Любимый носит //Меч у своего бедра» - песня записана не фонетически, как другие песни «Кодзики», а иероглифами в их смысловом значении.

721

Изаповакэ - государь Ритю:.

722

[Новый государь] - имеется в виду Вокэ, получивший посмертное имя Кэнзо:.

723

«Рушатся углы» - песня в форме катаута, предполагающая поэтический ответ. Эти песни представляют собой поэтическое состязание между Сиби и Вокэ. Данная песня, похоже, намекает на нестабильность положения, в котором очутился правящий род. Следующая же - упрекает придворных в том, что он пришел в упадок.

724

«За восьмислойный плетень [владений] Оми» - Сиби-но Оми высмеивает нерешительность принца. Одновременно в песне содержится намек на то, что Вокэ-но Микото не может добиться благосклонности Опуво.

725

«Тунец» (сиби) - омонимично имени Сиби.

726

«На его плавниках» (хатадэ-ни) - одновременно может означать «в его рукавах».

727

«И этот плетень можно поджечь» - единственная песня в «Кодзики», имеющая поэтическую форму буссокусэки (5-7-5-7-7-7), где шестая строка повторяет пятую с небольшими вариациями.

728

«Вот такими песнями они состязались до рассвета» - подобный обмен песнями, носивший ритуальный характер, послужил впоследствии основой для эстетического действа, известного под названием ута-авасэ («поэтический турнир») - см. о поэтических турнирах средневековой Японии: Мещеряков А. Н. Японские поэтические турниры //Звезда Востока. 1992. № 6. С. 14-24.

729

Вокэ-но Ипасувакэ-но Микото - государь Кэнзо:.

730

«Его зубы были растроенными, как стебли сакикуса» - неизвестно какое растение имеется в виду. В любом случае подразумевается особый способ подпиливания, в результате чего образуется трехчастная структура передних зубов. Деформация этого типа встречается в погребениях периода Дзёмон. В более позднее время не зафиксирована. См. также коммент. 68.

731

«Детей Карабукуро поставили охранять гробницу» - согласно «Нихон сёки», Карабукуро был замешан в убийстве Осипа-но Опокими. Государь Кэнзо: отменил смертный приговор и сделал его охранником гробниц (Астон. С. 388-389).

732

Викапи - старик с татуировкой на лице, см. упоминание о нем на С. 192, а также коммент. 121.

733

«То место, где был обнаружен старик, назвали Симэсу» - народная этимология, по созвучию с мисимэки («был обнаружен»).

734

Опопатусэ - государь Ю:ряку.

735

«Но он наш дядюшка» - Ю:ряку и Осипа-но Опокими, отец принцев Окэ и Вокэ, были двоюродными братьями.

736

«Возле гробницы» - захоронение Ю:ряку намного меньше, чем, скажем, гигантские курганы Нинтоку и Ритю:.

737

«Когда государь скончался» - «Нихон сёки» датирует смерть Кэнзо: 487 г. На государе Кэнзо: заканчивается нарративная часть «Кодзики». Далее сообщаются лишь данные, относящиеся к генеалогии.

738

Окэ-но Опокими - государь Нинкэн.

739

Опопатусэ-но Вакатакэру - государь Ю:ряку.

740

Вопатусэ-но Вакасазаки-но Микото - государь Бурэцу (498-506).

741

Помуда - государь О:дзин.

742

Тасирака-но Микото - дочь государя Нинкэн, сестра государя Бурэцу.

743

Воподо-но Микото - государь Кэйтай (507-531).

744

«Прародительница Миво-но Кими» - ср. с записью, относящейся к правлению Суйнин (см. 2-й свиток, гл. [Государь Суйнин]).

745

Пирокуни Оситакэ Канапи-но Микото - будущий государь Анкан (531-535).

746

Такэво Пирокуни Оситатэ-но Микото - будущий государь Сэнка (535-539).

747

Амэкуни Осипаруки Пиронипа-но Микото - будущий государь Киммэй (539-571).

748

«Три столпа» - разные списки приводят здесь разное количество детей.

749

«Чтобы убить Ипаи» - см. Астон, т. 2. С. 15-17.

750

«Четвертый год Овна» - 527 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Кэйтай 531 г.

751

«Второй год Зайца» - 535 г.

752

«Татибана-но Накату Пимэ, дочь государя Окэ» - ее имя не значится в списке детей государя Нинкэн.

753

«Взял в жены... дочь государя Пинокума» - имеется в виду Сэнка, пребывавший во дворце Пинокума. Называть государя по местоположению его дворца было принято в древности.

754

Нунакура Путотамасики-но Микото - государь Бидацу (572-585).

755

«Дочь Касуга-но Питума-но Оми» - другая его дочь была замужем за государем Нинкэн.

756

Татибана-но Тоёпи-но Микото - государь Ёмэй (585-587).

757

Тоёмикэ Касикия Пимэ-но Микото - государыня Суйко (592-628).

758

Патусэбэ-но Вакасазаки-но Микото - государь Сусюн (587-592).

759

«Всего четверо его детей правили Поднебесной» - имеются в виду Бидацу, Ёмэй, Сусюн и Суйко. «Кодзики» не приводит данных, касающихся смерти государя Киммэй. «Нихон сёки» датирует его смерть 571 г.

760

«Государь, который правил Поднебесной из дворца Вокамото» - государь Дзёмэй (629-641). Последний по времени правления государь, упоминаемый в основном тексте «Кодзики». Приходился отцом будущим государям Тэнти (668-671) и Тэмму (673-686).

761

«Первый год Дракона» - 584 г. «Нихон сёки» датирует смерть государя Бидацу 585 г.

762

Упэ-но Мия-но Умаято-но Тоётомими-но Микото - принц Сётоку-тайси (574-622), покровительствовавший, как это известно из более поздних источников, буддизму (см. о нем: Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988. С. 21-44).

763

«Четвертый год Овна» - 587 г.

764

«Девятый год Крысы» - 592 г.

765

«Пятый год Крысы» - 628 г.