Конец стиля

ПАНТЕОН ДЕМОКРАТИЯ КАК РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА

Русскому, выросшему в СССР, но сумевшему сохранить застарелые привычки «таинственной славянской души», постоянно кажется, что некие злоумышленники (скорее всего большевики) намеренно лишают его основополагающей Истины. Поэтому его усилия направлены, главным образом, на отыскание Книги, на поиск Единственно Верного Учения. Сдернутая с глаз повязка — такова у него метафора освобождающего знания, и эту метафору он склонен овеществлять, представлять освобождение от тьмы и зла как единовременный акт. Русский — это аргонавт, искатель философского камня. Этим поискам можно посвятить всю жизнь; золотое руно, однако, существует в единственном экземпляре, так же как и философский камень делает всю прочую таблицу элементов чем-то вроде груды булыжника для мощения провинциальных улиц.

У меня нет оснований выдавать себя за носителя какого-то света с Востока, и не истину я возглашаю, а делаю заметки на полях чужих книг. В таком контексте истина — это монтаж цитат. Однако эти заметки (и цитаты) концентрированы на одной теме: в русской литературе начала века, в период так называемого русского культурного ренессанса, эта тема называлась «религиозные аспекты общественности».

Здесь именно американский материал дает богатую пищу для размышлений.

Споры о религии, так обострившиеся недавно в Америке, затронули, конечно, много интересных вопросов, но самой религии коснулись, кажется, в очень малой мере. Как-то очень быстро разговор сбился с религии на аборты и на то, чему предпочтительнее учить детей в школе: молитвам или правильному употреблению противозачаточных средств. С другой стороны, не только содержание дискуссий, но и тон их оставляли желать лучшего. Создавалось впечатление, что все участники спора — или религиозные консерваторы-фундаменталисты, или атеисты. Не слышалось голоса людей (по крайней мере в массовой печати), которые бы внесли в дискуссию ноту раздумья; говорили только несомневающиеся, и говорили безапелляционно. Русскому трудно было чему-либо научиться, слушая эти споры, трудно было поверить, что спорят люди, выросшие в культурном регионе, обладающем колоссальной религиозной традицией. Не было увязки религиозных вопросов с базовыми основами здешней общественно-культурной жизни. А между тем такая связь просматривается под любым углом зрения: коснемся ли мы культуры, истории, даже географии Америки, — везде мы столкнемся с религиозной проблемой в первую очередь. Сама география Америки наталкивает на мысль о религиозном диссидентстве. Америка — это выселки инаковерующих, колония еретиков.

Вот, к примеру, тема, заслуживающая самого пристального внимания: верно или неверно утверждение о безрелигиозности демократии, об отсутствии среди ее духовных основ темы о вере? Николай Бердяев говорил, что демократия — это скептическая общественная гносеология. Для него эта черта демократии была несомненным минусом (если не просто злом) — манифестацией безверия, отказом от истины. Демократия ему виделась задающей сама себе пилатовский вопрос перед лицом Истины. При такой оценке трудно, конечно, говорить о вере — атеизм кажется не только явлением, стилистически сродным демократии, но ее единственным духовным фундаментом.

Между тем именно русский может многому научиться, размышляя о теме «демократия и религия». Под этим углом зрения он сможет по-новому увидеть русский опыт — и из этого опыта извлечь кое-какой небесполезный комментарий к событиям и тенденциям здешней жизни.

Начнем с упомянутого уже Бердяева — столкнем его с Петром Струве; обозначится очень интересная конфронтация. О Струве ценное двухтомное исследование написал Ричард Пайпс, и я отсылаю к нему читателей, интересующихся подробностями. Но одной из этих подробностей я и сам хочу воспользоваться.

В 1929 году, уже в эмиграции, Струве написал о Бердяеве статью под названием «О гордыне, велемудрии и пустоте». В ней есть такие слова:

Эти слова — конденсат уже нажитого опыта. А опыт был колоссальным: крах великой империи и великой культуры — русской империи и русской культуры. Нельзя конечно, говорить, что Струве в цитированных словах прямо обвиняет Бердяева — и его приемы мышления — в подготовке этого краха; он просто указывает, что с такими мыслями нечего делать в политике, что они не дают политической альтернативы нашему падению. С такими приемами мысли России не спасешь — вот точка зрения Струве.

Что же было утрачено в русской катастрофе? Да прежде всего свобода — элементарная свобода торговать с лотка или разрабатывать темы религиозной философии. Нельзя сказать, что Бердяева тема свободы не интересовала, наоборот, только ею он и интересовался. Бердяева называли апостолом свободы и даже ее пленником. Но свобода для Бердяева менее всего была вопросом политического характера. Бердяев — скорее бунтарь, анархист, чем либерал, свобода у него — понятие религиозно-творческое, а не общественно-политическое, вопрос экзистенциального назначения человека, а не практического общественного устройства. Но, религиозно обосновывая свободу (что вообще-то верно), Бердяев не имеет средств защитить ее в эмпирическом бытии — и не потому, что он не принимал участия в вооруженной борьбе с большевиками, как это делал Струве, а потому, что он не ищет такой возможности и не верит в нее. Подлинное бытие разворачивается для Бердяева в сверхэмпирическом плане, там же укоренена у него свобода и другие ценности высшего порядка. А Струве — принципиальный и бескомпромиссный номиналист, он говорит, что либерализм (то есть свободу) можно утвердить и обосновать только номиналистически и плюралистически (как напомнил нам Р. Пайпс, он, Струве, сделал это еще в 1901 году в статье «В чем же истинный национализм?»). При этом сам Струве остается человеком верующим и убежденным в существовании ценностей трансцендентного порядка. И у него совершенно противоположный бердяевскому взгляд на «истоки и смысл» происходивших в России событий. Там, где Бердяев говорил об апокалиптичности русского сознания, Струве вел речь об эмпирически-конкретных фактах: например, о разобщенности государства и общества в России; там, где Бердяев утверждал коллективистскую, стихийно-христианскую душу русского крестьянина, Струве говорил о запоздавшей отмене крепостного права и крестьянской поземельной общины. Бердяев видел русскую историю в терминах судьбы, рока, — а Струве настаивал на том, что белые могли бы выиграть гражданскую войну, будь у них хорошо организованная кавалерия. Ничего «апокалиптического» в таком подходе нет, если не считать, конечно, четырех всадников Апокалипсиса.

Путь из России в Германию — тот, что проделал, среди прочих, Бердяев в 1922 году, — это путь на Запад. Сама Германия — это, однако, не Запад, это все еще путь. И здесь мы встречаемся еще с одним странником, пилигримом духа — Томасом Манном.

В мае 1983 года в Америке впервые на английском языке вышла знаменитая книга Томаса Манна «Размышления аполитичного» — и не была замечена, точнее, вызвала ряд снисходительно-пренебрежительных отзывов. Если это пренебрежение есть свидетельство непоколебимости духовных устоев здешней «атлантической» цивилизации, это, конечно, хорошо. Но не есть ли это просто невнимание, непонимание и глухота к вопросам, которые по самой сути своей были и остаются проблематичными?

Та критика цивилизации, которую дал Томас Манн, противопоставивший ей культуру (еще до Шпенглера или одновременно с ним), должна войти как интегральная часть в само понятие цивилизации, так же как и в ее духовную практику. Собственно, книга Т. Манна и есть тот духовный концентрат, который должен быть включен в число предметов здешнего аварийного запаса. Ценности Запада взяты у Т. Манна в движении, в критической рефлексии, в моменте становления. Именно в процессе критической рефлексии эти ценности осознаются у Т. Манна, они, как сказали бы русские формалисты, выводятся из автоматизма восприятия, делаются заново ощутимыми.

Томас Манн хотел в этой книге подвести итоги, — на самом деле она оказалась путеводителем или, лучше сказать, картой, на которую наносится маршрут исследователя. Путь его к демократии — это путь писателя, литератора, осознающего свою проблематическую природу. Литература оказывается моделью политики и в конечном счете — демократии, демократической цивилизации. Общее у них — ирония, ибо ни политика, ни литература не должны да и не могут по своей природе быть радикальными, ни та, ни другая не знают общеобязательной истины и не выносят аподиктических суждений. «Аполитичной» оказывается в конечном счете сама политика — когда она правильно понята. Это и есть то, что Бердяев называл скептической общественной гносеологией, говоря о демократии, но у Томаса Манна в признании того же факта содержится уже не осуждение, а готовность приятия. Впрочем, одну истину Т. Манн призывает понять до конца:

Эксплицируя Томаса Манна, можно сказать, что единственная реформа, которую он не отказался бы осуществить на англосаксонском и латинском Западе, — это превращение республики адвокатов в республику писателей. И это отнюдь не потому, что писателей он рассматривает как некий высший человеческий тип, — совсем нет; не наоборот ли? Именно проблематичная природа писателя, его фундаментальная двусмысленность, готовность его молиться многим богам — делают его фигурой, адекватной демократии. Томас Манн пишет в своей книге, что он достаточно рано открыл в себе способность думать двумя взаимоисключающими способами об одном предмете. Такая и подобные способности необходимы демократическому политику в первую очередь. Многочисленные критики демократии говорили в один голос о том, что она страшно снижает и мельчит тип политика. Манн готов считать такого «мелкого человека» более человечным. Демократия способствует скромности, критической самооценке людей. В этом, конечно, немалое ее достоинство.

Поэтому принципиальной ошибкой Томаса Манна в «Размышлениях аполитичного» являются не реликты романтического консерватизма, а понимание демократического двадцатого века как реставрации просветительской и руссоистской концепции человека — концепции некритического гуманизма, культа человека. Оказалось, однако, что нынешняя демократия — при мощной поддержке психоанализа — отнюдь не обольщается человеком. Она перестала строить гуманистический миф, что не мешает ей принять человека таким, каков он есть. Она склонна прощать, а не осуждать и карать. И что больше отвечает религиозному подходу к человеку: прощение или кара? Это вопрос не риторический, я действительно не знаю на него ответа. Не является ли, однако, такое незнание более адекватным религиозным состоянием, чем какой угодно догматизм?

В русской научной (или, если угодно, философской) литературе есть одна повсеместно известная книга — «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтина. Считается, что в этой книге Достоевскому дана новаторская трактовка. Главное в этой трактовке — мысль автора о диалогичности творчества Достоевского, о полифонии, что якобы и отделяет его радикальным образом от прочих писателей, — по крайней мере новоевропейских, ибо корни указанной особенности Достоевского Бахтин находит в древнегреческой культурной традиции, в так называемой менипповой сатире, или мениппее. Художественный космос Достоевского — это открытая система, в ней принципиально отсутствует завершающая и резюмирующая универсальная истина — или «монологическая» истина, употребляя терминологию Бахтина. Герой Достоевского — тоже незавершенный, необъективированный человек, а не носитель той или иной отчуждающей социальной маски, — он, этот герой, нетождествен самому себе. Система Достоевского строится как взаимодействие и сосуществование живых человеческих голосов, в ней столько же центров, сколько человеческих сознаний. Бахтин согласен с тем, что романы Достоевского идеологичны, но говорит, что идеи берутся здесь в качестве личностей и субъектов, а не как абстрактные интеллектуальные концепты. Это и есть полифония, установка на диалог. Мир Достоевского — не бытиен, а со-бытиен, в нем царит не единогласие, а со-гласие: единство не совпадающих друг с другом голосов. Идеи не имеют у Достоевского решающей силы, они не доминируют над человеком.

М. М. Бахтин всячески подчеркивает, что его интерпретация Достоевского имеет в виду прежде всего и единственным образом художественные особенности, а не философию или идеологию Достоевского. Если уж говорить об идеологии, то Достоевский-художник характерен в первую очередь тем, что у него идеологии не было. Один пример: в «Дневнике писателя» Достоевский строит идеологическую программу, близкую к той, что развивает в «Бесах» славянофильствующий Шатов; но в публицистике Достоевского это именно программа, идеология, а в романе — только один из «голосов». Другими словами, у романов Достоевского столько же авторов, сколько в них героев. Это и есть главная особенность художества Достоевского.

Настойчивые попытки Бахтина представить свою книгу исключительно в качестве эстетического трактата вполне понятны и, я бы сказал, извинительны — имея в виду культурную обстановку в Советском Союзе того времени. Книга Бахтина вышла первым изданием в 1929 году, написана же была лет на пять раньше. Это, однако, не может помешать нам увидеть в этой замечательной книге своеобразное философское сочинение, выдвинувшее некое целостное мировоззрение. Следует сказать об экзистенциальном звучании книги Бахтина. Достоевскому дана в ней чисто экзистенциалистская трактовка. Некоторые пассажи книги Бахтина звучат как цитаты из Сартра (например, о нетождественности человека самому себе). Но главная ассоциация, вызываемая книгой, — это, конечно, «Я и Ты» Мартина Бубера. Не исключено, что Бахтин был знаком с этим сочинением; учитывая хронологию обоих произведений, можно даже, пожалуй, допустить, что «Поэтика Достоевского» была написана под прямым влиянием Бубера. Маскировка своего мировоззрения под эстетический трактат — старый, испытанный прием русских авторов, идущий еще из дореволюционной России (где это получило название «реальной критики»). Не мог же в 20-е годы XX века русский автор, живущий в Советском Союзе, излагать то, что потом было названо экзистенциальной философией, от своего имени, — для этого требовалась некая крупная фигура, в тени которой можно было спрятаться. Безусловно, Достоевский был весьма удобен для такой маскировки: историки идей находят у него важнейшие основоположения экзистенциализма.

Все это, однако, не убеждает меня в том, что данная Бахтиным интерпретация Достоевского специфична именно для этого писателя. По существу, полифония, диалогичность, многоголосие являются всеобщей характеристикой литературного творчества, это его родовая черта. И если на этом выросла философия экзистенциализма, то ничего удивительного здесь нет: давно уже было замечено, что экзистенциализм можно понимать как философскую проекцию опыта художественно ориентированной личности. В этом контексте каждый писатель, более или менее отвечающий этому званию, может быть назван если не Достоевским, то уж экзистенциалистом во всяком случае. И понималось это теми, кто вообще был заинтересован эстетическими феноменами, более или менее всегда — по крайней мере, задолго до экзистенциализма.

Вот что писал Шопенгауэр:

Речь у Шопенгауэра идет о природе, но основополагающая мысль высказывается об искусстве. Впрочем, понимание искусства как модели природы (скажем общее — бытия) всегда было интимным убеждением романтизма, с которым вполне можно связать и Шопенгауэра. Объективность природы у Шопенгауэра делается субъективностью идеи у Бахтина. Слова о правоте выходящих на сцену и начинающих говорить персонажей великих писателей вполне могли бы появиться на страницах «Проблем поэтики Достоевского». За всем различием терминологии — тождественное, в сущности, понимание экзистенции человека, как она явлена у гениальных писателей. Ибо эстетическое измерение литературы не должно быть самодостаточным и уводить от понимания того, что здесь, в литературе, дан некий идеальный вариант общественной жизни, той «политики», о которой писал Томас Манн.

В одном месте своей книги Бахтин обмолвился — и намекнул на то, как нужно понимать интимный план его трактовки Достоевского: он сказал, что наиболее адекватным аналогом художественной системы Достоевского является в историческом мире христианская идея Церкви как мистической общности неслиянных и нераздельных душ. За личиной нейтрального литературоведа таился верующий христианин. Возникает вопрос: нельзя ли обнаружить секулярный вариант такой аналогии, и не будет ли этим секулярным вариантом демократия? Так в нашем контексте демократия обретает если не религиозный смысл, то соотнесенность с религиозными содержаниями. Во всяком случае, у Томаса Манна в «Размышлениях аполитичного» обнаруживается подобное соотнесение понятия демократии с тем Достоевским, о котором писал М. М. Бахтин.

Здесь я хочу коснуться одного эпизода из истории русской мысли незадолго до ее насильственного прекращения: как русские философы искали смысл войны 1914 года. Это дает, между прочим, интересную параллель к Т. Манну и «Размышлениям аполитичного». Как и следовало ожидать, у русских, бывших в этой войне противниками Германии, в подавляющем большинстве их размышлений о войне не было никакой склонности к романтической идеализации Германии, каковая идеализация составляет основное задание книги Манна. Наоборот, русским Германия явилась в этой войне наиболее адекватным воплощением «цивилизации», тогда как Манн видел ее носителем «культуры». Напоминаю, что это различие было дано Манном совершенно независимо от Шпенглера. Вообще шпенглерианские темы и даже самый метод творца «сравнительной морфологии культур» носились тогда в воздухе.[3] Едва ли не лучший пример такого шпенглерианства до Шпенглера в России — статья молодого русского философа Владимира Эрна, ставшая сенсацией осени 1914 года. Она называлась «От Канта к Круппу». Эта статья нашумела тогда в России не меньше, чем в Германии «Мысли во время войны» Томаса Манна. Шпенглерианская установка прослеживается уже в самом названии: автор задался целью обнаружить единое стилистическое начало в самых разнообразных, казалось бы, — полярных феноменах германской культуры. Он против тезиса о «двух Германиях — плохой и хорошей» (осознавая опыт уже второй мировой войны, к такому же выводу придет и Томас Манн): нельзя отделять Германию Канта и Гегеля от тевтонских зверств.

Выбор Канта в качестве репрезентативной манифестации германского духа глубоко понятен: кантовский имманентизм и феноменализм деонтологизируют мир, отрывают его от Сущего — и тем самым суть «богоубийство». Отсюда — напряженный активизм германского отношения к миру, внесение в его объективный, но непонятный нам порядок субъективного законодательства «чистого разума», мнящего себя, однако, единственным источником всякой нормативности. Артиллерия Круппа, говорит Эрн, — это априори немецкого военно-политического опыта. То, что у Канта было формой организации теоретического мышления, ныне становится методикой и практикой прямого политического завоевания мира. Эрн говорит о «глубочайшей философичности» крупповских пушек:

Точку зрения Владимира Эрна разделял и по-своему развивал С. Булгаков. Им обоим возражал С. Франк. Среди контраргументов Франка один кажется особенно интересным:

Сами по себе имманентизм или позитивизм в философии не являются злом, писал С. Франк, они морально и религиозно нейтральны, но приобретают злокачественную силу именно тогда, когда соединяются с традицией и навыками религиозного мышления: «ибо источник современного зла германской культуры заключается в идолопоклонстве, в обожествлении земных интересов и ценностей, а источник этого идолопоклонства заключен в соединении религиозного инстинкта с безрелигиозным позитивистическим миросозерцанием».

Получается, что уравнение «позитивизм минус религия» (Англия, Франция) дает более приемлемую формулу общественно-культурного бытия, чем та, в которой минус сменили на плюс (Германия и коммунистическая Россия: не забудем, как Бердяев двадцать лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» давал сходную формулу, трактуя вышеуказанный коммунизм как репрессированную, трансформированную религиозность, переключение религиозной энергии на мирские цели). Создается впечатление, что в современном мире, при господстве в нем секулярных и позитивистских концепций бытия, лучше вообще обходиться без каких-либо религиозных реликтов. Это, однако, только предварительный вывод, совсем не исключающий необходимости дальнейшего исследования.

Пора связать разделившиеся литературные и философские нити наших размышлений. Но задержимся еще немного на философской стороне: в статье Владимира Эрна не только ощущается шпенглерианская методология, но и — в содержательном отношении — наличествуют зачатки той концепции «диалектики Просвещения», которая столь суггестивно была представлена Хоркгеймером и Адорно и развивалась затем в многочисленных построениях Франкфуртской школы. У Эрна есть уже понимание технической экспансии человечества как некоего абсолютного зла. У авторов «Диалектики Просвещения», в свою очередь, кантианство выдвигается на первый план как важнейшая теоретическая схема пресловутой доминации. Интересно, что Хоркгеймер и Адорно, так же как и Франк, натолкнулись на необходимость соотнести опыт демократических стран с тоталитарными тенденциями позитивистской цивилизации, — но в отличие от русского западника Франка они не поколебались интегрировать этот опыт в сконструированную ими концепцию; правда, при этом оказалось, что ничего более зловещего, чем голливудские фильмы и вообще индустрия развлечений, западные демократии в этом плане не создали.

В русской литературе есть один писатель, творчество да и судьба которого при всей их элементарности глубоко философичны. Этот писатель — Максим Горький. Конечно, сам он не сознавал своих проблем, — это не Достоевский; он являл их инстинктивно, но этим он и интересен, в этом он и художник. Философская проблема, связанная с Горьким, — это как раз проблема «диалектики Просвещения». Этот, как принято его называть в Советском Союзе, «революционный романтик» был на деле истовым «классиком», «классицистом». Романтический культ стихий у Горького — это, конечно, его раннее «босячество». С ним Горький вошел в русскую литературу, этим и прославился. Но, войдя в «большой свет» русской культуры, Горький, как и всякий парвеню, поддался сильнейшему комплексу неполноценности. Отсюда пошли две тенденции, прослеживаемые у Горького до конца его дней: с одной стороны, хамские наскоки на культурные высоты (в частности, непрекращавшиеся выпады против Достоевского), с другой стороны — робкое и старательное ученичество, сделавшее Горького едва ли не самым горячим русским партизаном культуры, или, лучше сказать, просвещения. Известно, что Горький был одним из самых начитанных русских людей своего времени. Но культура у Горького неожиданно, парадоксально — и, в общем, крайне интересно! — осозналась как жесткая система норм, как «доминация». С уст Горького не сходили слова о культуре как «борьбе с природой». Он, можно сказать, был в России стихийным «франкфуртцем». Именно с этой стороны подошел Горький к большевизму (первоначально довольно остро критиковавшемуся им): думая сперва, что большевики несут гибель русской культуре, он примирился с ними, когда увидел, что не анархические стихии они развязывают, а заняты жесткой организацией бытия. Другими словами, Горький понимал культуру как насилие — в точном соответствии с концепцией Хоркгеймера и Адорно, но только в отличие от них видел в этом насильничестве культуры не минус ее, а плюс. У Горького, в его публицистике, есть формулы, до удивления напоминающие высказывания философов Франкфуртской школы: например, о «технологии как идеологии». Поэтому Горький стал самым представительным выразителем коммунизма в его глубинно-психологическом смысле, куда более представительным, сказал бы я, чем сами Маркс и Ленин. У него нет никаких следов остаточных гуманистических иллюзий. Горький воспел большевицкий террор, НКВД и ГУЛаг как культурные явления, большевизацию России он видел как ее европеизацию. Вообще Горький — самый пылкий и самый грубый наш западник. Публицистика Горького 30-х годов — кошмарное чтение, ее боятся переиздавать (даже в составе академического полного собрания сочинений Горького, которое приостановилось именно по этой причине): переиздать сейчас горьковские статьи того времени — все равно что вывесить на Красной площади портреты Ягоды, Ежова и Берии.

Но в то самое время, когда на страницах «Правды» и «Известий» появлялись его статьи, прославляющие строителей нового мира чекистов, — Горький писал роман «Жизнь Клима Самгина». Я не хочу сказать, что это произведение — художественный шедевр (хотя первый его том относится к лучшему из написанного Горьким). Это, однако, художественное произведение, Горький в нем снова и опять художник. Роман этот — род иронического комментария к горьковским статьям в советских газетах. Опять же оговариваюсь: ничего видимо антисоветского и антикоммунистического в «Климе Самгине» нет, — но в нем зато нет и ничего советского и коммунистического. Просто в этой вещи, как нигде у Горького, раскрывается ироническая, игровая природа художника.

Сам герой романа в этом отношении очень интересен. Это якобы тип интеллигента-скептика, из попутчика революции становящегося ее врагом. Горький всячески уверял своих корреспондентов в том, что Клим Самгин нехороший человек; но он не мог спрятать до конца одну истину о своем герое: что это его, Горького, психологический автопортрет. Скепсис Самгина — это ускользающая от определений, ироническая и, как сказал бы Томас Манн, проблематическая природа художника. «Не верь, не верь, поэту, дева», — сказал Тютчев. Горький в «Самгине» — вот этот самый поэт, которому не следует верить. Интересно, что когда появилась первая книга романа (1927), то есть в то время, когда Горький не был еще объявлен священной коровой «социалистического реализма», — советские критики отозвались о романе примерно так же, как пишущий эти строки, а известный тогда литератор-коммунист Федор Гладков написал Горькому истерическое письмо, обвинив его в предательстве всех светлых идеалов революции. И Гладков был прав, поскольку он уловил бессознательный мотив у Горького. Эпиграфом к «Самгину» можно было бы взять шекспировское «чума на оба ваши дома». Горький уходил в «Самгина», чтобы разрушить самоотождествление со статьями в «Правде», вот почему роман так непомерно длинен: это было у Горького лекарство до конца дней, вроде инсулина у диабетиков.

Перевод первого тома «Самгина» на английский был озаглавлен «Свидетель», — издатель тоже ощутил эту «внепартийную» природу горьковского героя, то есть в данном случае природу самого Горького, игровую природу художника. Необязательно было декларировать ненависть к марксистам, достаточно было передать ее Самгину.

Клим Самгин размышляет в четвертом томе: «Моя жизнь — монолог, а думаю я диалогом, всегда кому-то что-то доказываю. Как будто внутри меня живет какой-то чужой, враждебный, он следит за каждой мыслью моей, и я боюсь его». Это Горький сам себя боялся, обнаруживая в себе эти бездны ненависти и презрения к нашим культуртрегерам и европеизаторам. Главное слово в процитированном отрывке — «диалог», «бахтинское» слово. Роман Горького «Жизнь Клима Самгина» полифоничен, в нем нет единого идейного центра, и это не просто потому, что Горький бессознательно ненавидел то, чему в сознании поклонялся, но и потому, что полифонична, иронична, сомнительна и проблематична суть писательства как такового — не только писательства Достоевского. Нельзя верить поэту, потому что он сам по определению безверен.

Я хочу тем самым сказать не только, что Бахтин был неправ, приписывая исключительно Достоевскому общее свойство писательства, но и что литература может быть искуплением — как это показывает случай Горького. Искуплением могут быть безверие, скепсис, ирония, готовность предать любых богов, то есть все эти негативы могут дать в результате некий вполне ощутимый позитив.

Считается, что Россию всегда воспитывала ее литература, заменявшая ей и церковь, и парламент. Теперь выясняется, что это неверно: русский ум не был на высоте своей литературы — именно потому, что не ощущал «низость» этой высоты, — и поклонялся как святым профессиональным иллюзионистам. Русский религиозный пыл растрачивался не по адресу. Отсюда — обожествление тех начал, которые никакого обожествления не требуют, та духовная эксклюзивность, которая в конце концов обернулась «однопартийной системой».

Горький называл себя монистом. В этом качестве он отождествлял себя с большевиками — и печатал тогда статью в «Правде» под названием «Если враг не сдается, его уничтожают». Написав статью, он хватался за «Самгина», в котором мог делаться плюралистом, — уходил в «диалог». Плохо в этом было то, что установка на диалог не осознавалась в своей непосредственной, а не зашифрованной в художественном тексте ценности. Подлинно ли монистическое стремление — жажда Единой Истины — есть определение религиозного сознания и признак истинной веры?

В Америке существует книга, которую ее издательская аннотация называет «маккиавеллически умной»: это «Истинно верующий» Эрика Хоффера. Рекламные приемы в данном случае недалеки от истины. Правда, я бы не стал судить по книге Хоффера о природе коммунизма, специфика этого явления неясна ему; лучше уж обратиться к Ханне Арендт. Коммунизм нельзя сводить к фанатизму его последователей; это не вера, а идеология, а в идеологию не нужно веровать, ее достаточно принимать. Вообще книгу Хоффера портит ее, сказал бы я, психологический редукционизм: на психологическом уровне делаются неразличимы адепты христианства, ислама, нацизма и коммунизма, содержание доктрин ускользает от внимания исследователя. Трудно, даже не будучи христианином, признавать единосущность христианства и его злейшего врага — коммунизма. Однако если взять «Истинно верующего» не как трактат, дающий компаративный анализ «массовых движений», а как исследование по социальной психологии, то ценность книги едва ли можно оспорить. В конце концов Эрика Хоффера интересовало не столько содержание доктрин, сколько психология их приверженцев. Как пишет об этом сам Хоффер, для «истинно верующего» важность представляет не объективная ценность его веры, а сам (психологический) факт верования. Отсюда — то явление, которое Хоффер называет взаимозаменяемостью вер. Обращаются к единой истине, но в течение жизни делают это дважды или трижды. Полюса сходятся — коммунист делается конвертированным нацистом и наоборот. Но обоим невозможно обратиться в либерала-скептика.

Я не встречал в Америке людей более близких к психологическому типу фанатика-коммуниста, чем старые русские эмигранты «правой» ориентации. Скажу больше: в самом СССР фанатик-коммунист — очень редкий ныне зверь. Господствующий сейчас там тип коммуниста отнюдь не фанатичен. Он, если угодно, прагматичен. Вот почему нельзя описания Хоффера (первое издание его книги — 1951) считать ключом к пониманию коммунизма и создаваемого им стиля жизни. Вообще о коммунизме трудно думать как о массовом движении того типа, который описывает Хоффер, — с самого начала он был у нас головной, идеологической революцией. Это готова признать и Ханна Арендт в «Происхождении тоталитаризма».

Но когда эмигрантская, а теперь уже и советская пресса говорит о религиозном возрождении в России — то ли в фактическом, то ли в гадательном и рекомендуемом смысле, — мне каждый раз вспоминается книга Хоффера, и я задаю себе вопрос: какого возрождения ожидают — возрождения идей или возрождения «истинно верующих»?[4]

И снова приходится спрашивать: не есть ли характерные признаки истинной веры (без кавычек) не столько рвение и прозелитизм, сколько скепсис и терпимость?

В России был, однако, философ, который не только учил истине, но учил тому, что Истина — та самая, с большой буквы, — искажает мир и порабощает человека. Это, конечно, Лев Шестов. Одна из книг Шестова («Апофеоз беспочвенности») носит подзаголовок «Опыт адогматического мышления». Значит ли это, что Шестов был неверующим? Мало сказать, что это был верующий, это был человек, упоенный Богом. Русский читатель, впервые знакомящийся с Шестовым, с трудом избавляется от соблазна зачислить его в разряд знаменитых наших «нигилистов» — и готов поначалу связать Шестова именно с этой весьма заметной русской традицией. И у Шестова, действительно, заметна некоторая стилизация под нигилистов как провоцирующий литературный прием; «Апофеоз беспочвенности», кстати сказать, вырос из книги о Тургеневе, которую Шестов оставил недописанной: он был очарован тургеневским Базаровым. На деле кажущийся «нигилизм» Шестова вводит в проблематику так называемого апофатического богословия: можно дать только отрицательное определение Бога, перечислить только те черты и качества, которые Ему не присущи. Конкретная полнота, бытийная целостность не поддаются определениям. У Шестова нет перехода от этого отрицательного богословия к богословию положительному: попытка позитивных определений безначального, безграничного и бесконечного бытия создает ту ненавистную Шестову «истину», которая связывает человека — и готова связать самого Бога, поставив над Ним «объективный» миропорядок. Эти греческие идеи Шестов решительно отвергает, Афинам он противопоставляет Иерусалим. В этом смысле он действительно еврейский философ. Но еврейство Шестова надо брать не в локальном, а в универсальном смысле, — следует назвать его скорее «иудеем».

Пример проекции тем Шестова на русскую литературу дает его эссе о Чехове «Творчество из ничего». Основной объект анализа — повесть «Скучная история». Шестову глубоко родственна установка чеховского профессора, отвечающего на смятенные вопросы «ищущей мировоззрения» Кати одной короткой фразой: «Не знаю». Из Чехова Шестов извлек еще одно словечко: «тарарабумбия», которое напевает в «Трех сестрах» доктор Чебутыкин. На философском языке эта «тарарабумбия» называется абсурдом. Альбер Камю, сделавший из абсурда философскую категорию, — ученик Шестова.

Но для Шестова в этих «не знаю» и «тарарабумбия» — начало истинного богопознания. В ситуации растерянности, в ощущении полной негарантированности бытия происходит, согласно Шестову, пробуждение сознания о Боге. Скепсис у него сопределен вере, а не безверию, релятивизм и адогматизм — феномены религиозного, а не атеистического сознания.

Можно было бы сказать, что в этой установке сказалось выразительнейшим образом иудейство Шестова, если бы сходную структуру сознания мы не находили и в других местах, в христианской традиции. Вспомним Монтеня, его «Апологию Раймунда Сабундского» («Опыты», 11, 12): религия, вера защищается аргументами именно скептицизма, в результате невозможности познать Бога путем рационального размышления, по принципу certum est, quia impossibile est [5] (один из любимейших афоризмов Шестова).

В 1906 году Максим Горький побывал в Соединенных Штатах, собирая деньги на русскую революцию. Денег он собрал много; дело, однако, не обошлось без скандала: американцы выяснили, что сопровождавшая экзотическую знаменитость дама — не жена Горького, что жена с ребенком осталась в России. Плюрализм существовал в Америке уже тогда, но он еще не доходил до терпимости к полигамии.

В Америке Горький свел знакомство с философом Уильямом Джемсом и неоднократно в дальнейшем высказывал восхищение этим человеком. Есть все основания полагать, что Горький, будучи вообще великим книгочеем, внимательно изучал книги Джемса (кстати, все до одной переведенные в дореволюционной России). Следы влияния джемсовского прагматизма легко обнаруживаются у Горького. Вся его идеология, вполне адекватно моделируемая по Хоркгеймеру и Адорно, с таким же успехом может быть моделирована по Джемсу; последний путь будет к тому же не только логически правильным, но и исторически правдоподобным, ведь в отличие от франкфуртских философов Джемс был современником Горького. Горьковский жесткий активизм, его «борьба с природой» как цель человеческого бытия и путь культуры находят свое обоснование в прагматической установке: истина — это не состояние сознания, а состояние бытия, формируемого нами в соответствии с нашими целями. Сюда же, конечно, подключаются Ницше, воспринятый Горьким в молодости, и позднее усвоенный Маркс; если есть что-то общее у обоих (Маркса и Ницше), так это именно элементы прагматизма, позднее выделенные и методологически осознанные американским философом.

Так и получилось, что проповедь «классовой» ненависти, которую вел Максим Горький на страницах «Правды», была у него философски мотивирована мыслями одного из благороднейших американских умов. Если и была в таком толковании Джемса вина самого Горького, то она смягчается двумя обстоятельствами: тем, во-первых, что он, при всей своей начитанности, был и остался человеком малограмотным; во-вторых, тем, что все-таки, как мы уже знаем, в литературе своей он сумел остаться «полифоничным» — и показал большевикам не один кукиш в кармане. Но чем объяснить такой, например, отзыв о прагматизме, принадлежащий Бертрану Расселу:

И тут мы снова должны вернуться к Шестову.

Шестов написал статью о Джемсе и опубликовал ее в своей книге «Великие кануны» (1912). Статья называется «Логика религиозного творчества». О Шестове говорили, что он всех авторов, о которых пишет, стилизует на свой манер, «шестовизирует». Но надо сказать, что именно в случае Уильяма Джемса такая «шестовизация» наиболее оправдана. Вот как передает Шестов основную мысль философии Джемса:

Шестов ясно видел необходимость плюралистического понимания прагматизма — то, чего не видел дилетант Горький и почему-то не заметил высокий профессионал Рассел. Джемс — автор «Плюралистической Вселенной», а книга его о религии называется «Многообразие религиозного опыта». Именно при допущении плюралистической установки прагматический активизм теряет все свои яды. Но и «сумасшествие», и «отравление властью» неизбежны, когда прагматистская позиция сочетается с монизмом: случай Горького, а лучше сказать — Маркса.

Что же касается «сумасшествия», то, как известно, Джемс исследовал его возможности в религиозном творчестве. Шестов вполне оправдывает эти попытки — находя их «верификацию» в словах апостола: «Мудрость мира сего — безумие перед Богом».

То, что Шестова не устраивает в Джемсе, — это все-таки старание последнего подчинить «безумие» некоему критерию, в данном случае — прагматически-утилитарному; здесь прагматизм Джемса, говорит Шестов, возвращается вспять — к рационализму.

Еще одно высказывание Шестова:

Шестов распространяет на Джемса свой любимый тезис (не лишенный, кстати, некоего иронического прагматизма) — что «истина» признается таковой, когда она дает не теоретическое постижение мирового порядка, а реальную власть над людьми, «власть ключей», potestas clavium, — когда она социально организует массу, «стадо». То, что Джемс признает такое толкование истины уже не иронично, а всерьез, — это и есть, по Шестову, его грехопадение.

В толковании Джемса Шестов сделал одну ошибку: он не заметил, что в джемсовском прагматизме нет понятия «стада». Джемсу некого и незачем организовывать. В его плюралистической вселенной столько же центров организации, сколько самосознающих воль.

Джемс писал в книге «Воля к вере» — слова, которые не заметил у него «монист» Горький:

В философии Джемса, другими словами, достигнут тот же результат, что и в романах Достоевского, с той только разницей, что если, как полагает М. М. Бахтин, модель мира по Достоевскому — Церковь, то у Джемса такой моделью будет демократия. Его плюрализм в социальном соотнесении есть не что иное, как философская формулировка опыта гражданина демократического общества. Транскрипция установок русского сознания в терминах американского опыта делает религиозную заданность социальной данностью. Демократия сама в себе приобретает тот религиозный смысл, который американские партизаны религии хотят отыскать в каких-то внеположных ей (демократии) инстанциях.

Короче говоря, американский плюрализм имеет глубокий религиозный смысл. «Скептическая общественная гносеология», как назвал Бердяев демократию, становится аналогом апофатического богословия — единственным методом религиозного гнозиса. Агностицизм оборачивается путем богопознания; такова религиозная парадоксия, явленная у Шестова философски, а у Джемса (коли мы говорим о глубинных истоках его философии) — в практически-социальном действии, которое называется демократией. Плюралистический прагматизм предстает у Джемса единством религиозной интуиции, философского познания и политической идеологии. В России же при ее склонности к «синтетическому мировоззрению», к целостной истине, не было понимания этой парадоксальной природы высших начал знания и бытия — понимания их многообразия, несводимости их к единому принципу. Опыт России показывает опасность монистического мировоззрения прежде всего. Опасна сама структура монистически ориентированного духа, а не содержательные его наполнения. В Америке индустриальное общество справляет куда большие триумфы, чем в Советском Союзе, но оно не перерастает в тоталитаризм, потому что не ограничивает истину единством «технологии как идеологии», потому что вообще здесь не ищут последней и всеразрешающей формулы бытия.

Еще одно небольшое замечание о шестовской статье, посвященной Джемсу: Шестов заметил, что первый немецкий перевод «Многообразия религиозного опыта» вышел без главы, в которой Джемс сделал попытку обоснования политеизма. Политеизм — это, видимо, все-таки то, что американцы называют too much. Достаточно того, что в Америке есть 240 миллионов свободных граждан. Приходилось читать в американской газете, что иностранцы никак не могут решить, что же такое Америка: нация или Церковь?

Русский эмигрант-интеллектуал, очутившись на Западе, тем паче в Америке, почти всегда обнаруживает весьма болезненный идейно-психологический комплекс: его монистическая духовная установка резко обостряется. В мышлении его нарастает эксклюзивность, чреватая фанатизмом; последний провоцируется зрелищем видимого распада духовных и социальных связей самой западной жизни, ощущением апокалиптичности здешнего бытия, катастрофических канунов — и приводит эмигранта к позиции некоего профетизма. Запад очень легко критиковать: что ни скажешь о нем обличающего — все попадает в цель. Это легкая, потому что большая мишень. Пессимистическое пророчество эмигранта становится мотивировкой неприятия этой, западной, жизни. Но основа указанного комплекса — чисто психологическая: проекция вовне собственного катастрофического опыта, ибо эмиграция и есть катастрофа, психологическая катастрофа. Мировоззрение такого эмигранта продиктовано элементарной ностальгией, и ему кажется, что неприятие и обличение должны сделаться его экзистенциальным статусом, его «посланием» и его «миссией». К сожалению, миссия не может стать профессией.

Следует произнести одну «низкую истину» об эмигранте-интеллектуале, обличителе Запада. За редкими исключениями это человек «не устроившийся», социально не реализовавшийся на Западе. Ироническая формула эмигрантского бытия — «зелен виноград», другими словами, сознание эмигранта определяется его бытием.

Имя автора последней формулы хорошо известно в Советском Союзе, оно сделалось «жупелом» и «металлом». Маркс для русского — враг номер один, исчадие ада. Между тем этот враг человечества был сам прежде всего — эмигрантом, то есть человеком, находившимся в состоянии фрустрации, как об этом говорит, к примеру, Британская энциклопедия. Это наш товарищ по несчастью. Самый его «материализм», продиктовавший пресловутую формулу, — попытка психологической идентификации с ненавистным преуспевающим буржуа. Ведь не Маркс, а этот буржуа был материалистом. Маркс проповедует материализм по причине собственной незадавшейся жизни идеалиста, социального мечтателя. Вот так же Ницше говорил, что у больного нет права на пессимизм. Маркс, по-видимому, знал, что, будь у него деньги, он не стал бы пророчествовать.

В любом случае это более интересный вариант, чем ностальгирующее стояние на камне идеальной истины. В таком экзистенциальном повороте сказались талантливость Маркса, его чисто человеческая одаренность, если угодно — известный артистизм. Творец мифа не может быть бездарным человеком. «Низкая истина», провозглашенная Марксом, есть, несомненно, реактивное образование, убедительное в чисто психологическом плане.

И это не мешает ей быть одной из истин. Как ни странно, Маркс подлинен именно на Западе, а не в стране «победившего социализма», подлинен потому, что он здесь частичен. Мы и производим его частичную реабилитацию.

В «New York Times Magazine» появилась однажды статья Дж. Атласа, посвященная переориентации американских (даже нью-йоркских) интеллектуалов. Они на глазах «правеют». Происходит это потому, что общество сумело их институализировать. Механизм этой эволюции — конечно же, включение их в «общество потребления». Способствовали этому два обстоятельства: растворение бывших левых в mass-media и послевоенный университетский бум, наделивший вчерашних левых идеалистов вполне приличными заработками в бесчисленных университетах. И тогда они стали замечать нечто, не замечавшееся ранее: к примеру, что «буржуазная» Америка много лучше небуржуазного СССР. В описываемом случае верность формулы о бытии, определяющем сознание (даже и не «общественное»), оказалась как нельзя очевиднее. Урок для «наших»: ведь американские левые в 30-х годах были именно эмигрантами, хотя бы и «внутренними».

Все это говорится к тому, чтобы «прозу» Маркса противопоставить его «поэзии», идеалистическому мифу о наконец-то обретенной единой истине. Маркс не стал на Западе патогенным фактором, потому что воспринимается здесь частично, его имя ставится, так сказать, в окружение запятых: Конт запятая Маркс запятая Спенсер — и так далее. Ему не дают здесь красной строки.

Русским, чающим религиозного возрождения, необходимо прислушаться к протестантскому опыту напряженно-личностного переживания религиозно-бытийных реальностей. В этом отношении Бердяев с его персонализмом более интересен, чем достаточно (для «отцов-пустынников» все же недостаточно) ортодоксальный о. С. Булгаков. Собственно, этим же — в религиозном плане — интересен и Солженицын, человек уникального, негенерализуемого религиозного опыта. Это ведь тоже «рыцарь веры Авраам», готовившийся принести в жертву своих детей. Именно о Кьеркегоре мы здесь должны говорить. И даже не о Лютере, имея в виду чуждую русским протестантскую установку (хотя, как известно, неопротестантское богословие, идущее от Кьеркегора, вернулось как раз к Лютеру от построений так называемой либеральной теологии). У Кьеркегора религиозная истина не едина, а единична, это неэкстраполируемый экзистенциальный опыт, то есть «безумие». Кьеркегор производит «устранение этического»: религиозная истина не может быть нормативной, не может быть всеобщим правилом, категорическим императивом — в отличие от этики, как раз и построяющей систему всеобщих и обязательных моральных норм. Тезис протестантизма «каждый сам себе священник» находит у Кьеркегора не теоретическое, а экзистенциальное обоснование. Авраам религиозен, потому что он безумен. Его пример невозможно возвести в (этическую) норму, потому что он «беспримерен». Религиозная истина ищется в одиночку, она не обладает качеством коллективной репрезентативности — и не может поэтому вести к коллективному спасению, к окончательному устроению. Она не объективируема, ей нельзя научить — следовательно, ее нельзя проповедовать. Она не социоморфна. Это и есть глубочайшая религиозная основа индивидуализма, понятого не как психологическое качество, а как метафизическое состояние свободы.

Социальным коррелятом протестантского типа религиозности стала демократия. И она же строит религиозно-провокативную ситуацию. «Вызов», создаваемый демократией, апеллирует, как это ни парадоксально, к экзистенциальной глубине человека, к его способности выжить в одиночку. Этого не могут заслонить никакие социалистические прививки к демократии, никакие коллективно предпринимаемые поиски гарантированного бытия. В этом ключе должен быть понят и русский эмигрантский опыт. Его адекватная формулировка поможет осознать пороки и грехи русского прошлого, и главный из них — ничем до сих пор не истребимую веру в Единую Истину, способную организовать коллективное спасение. Русскому человеку не хватало до сих пор опыта одиночества. Эмиграция дает такой опыт. Она может дать и большее: то трансцендирование от наличной действительности, которое и есть самое ценное в любой религии. Русская жизнь была всегда слишком «массовидной», чтобы человек мог найти в ней собственную судьбу — или осознать необходимость таковой. Демократия, если она когда-нибудь утвердится в России, будет опытом всеобщей эмиграции от русской реальности и русских мифов. Она не сделает нашу жизнь «лучше», но сделает ее более отвечающей замыслу о человеке.

1985 год

КРАСНОЕ И СЕРОЕ

В «Известиях» от 17 февраля 1994 г. напечатана статья А. Илларионова «Падение уровня жизни: миф или реальность?» Автор, квалифицированный экономист, член правительственной команды Гайдара, с цифрами в руках доказывает то, о чем уже говорил его бывший шеф, — что уровень жизни в реформируемой России не падает, а, как это ни парадоксально, растет. Тогда Гайдару не поверили; похоже, что Илларионову тоже не поверят. Сам же Илларионов объясняет причину такого неверия — это чисто психологическая причина: люди ошарашены самим фактом инфляции, постоянного обесценивания денег, когда сегодня они стоят меньше, чем стоили вчера. Создается обстановка психологической нестабильности, усугубляемой всеобщей неопределенностью, неясностью, нехоженостью, забытостью путей, по которым двинулась страна. Однако такое психологическое объяснение вряд ли способно улучшить самочувствие людей: это не психоанализ, облегчающий тем, что неясное делает ясным, бессознательное осознанным. Фрейд сказал: когда сознание потрясено, теряешь интерес к бессознательному. Статья Илларионова не могла сделать главного — повысить курс рубля. Происходящее с людьми происходит с ними действительно, при свете дня, а не в устрашающих сновидениях. Страшит сама реальность.

Вообще же не просто психологическим шоком следует объяснять всеобщую растерянность (чтоб не сказать панику). Не падение курса рубля и даже не падение существовавшего режима произвело, как мне кажется, главное травмирующее действие. Сменилась культурная парадигма, система мировоззрения, критерии суждений и оценок; причем сменилось все это обвально, то есть катастрофически. Люди однажды утром проснулись в новом мире — и это было далеко не прекрасное утро и далеко не прекрасный мир.

Что же изменилось радикальнейшим образом? Что обрушилось — и что появилось непривычно нового?

Катастрофически обрушилось моральное мировоззрение советских людей, бывшее результатом долгого воспитания в системе идей европейского просветительского гуманизма. Россия была, как сетовал Константин Леонтьев, заморожена — но не в формах византийского православия и монархической государственности, а именно в этом мировоззрении, мнившемся его адептам условием прогресса. Оно было анахронизмом уже ко времени «Вех», об этом писал С. Л. Франк: «объедки со стола восемнадцатого века». Важнейшим компонентом этого мировоззрения для советских людей был своеобразный руссоизм (имевший к тому же мощную отечественную традицию в лице Льва Толстого и русского народничества вообще). Человек добр — вот важнейшая предпосылка этой идеологии. Социально-политический вывод отсюда — о возможности построения совершенного общества, мешают которому не фундаментальные свойства человека, а преходящие исторические обстоятельства, например, корысть господствующих классов, система эксплуатации народа. Обобществите средства производства (марксистское уже внушение) — и вы построите рай на земле. Социализм — это в социальной реальности воплощенное добро.

Удивителен этот догматический гуманизм у большевиков — людей, политическая практика которых меньше всего отличалась каким-либо гуманизмом. Собственно, это даже теоретически осознавалось и провозглашалось — в отказе от так называемого абстрактного, или общечеловеческого, гуманизма. Но подменив «общечеловека» сначала пролетарием, а потом просто «советским человеком», большевики сделали последнего центром приложения и носителем все того же традиционного, классического, а проще сказать, устаревшего гуманизма. Устарела же в нем не установка на заботу о человеке или на уважение его прав, а сама концепция человека, просветительско-руссоистская антропология. И вот тут наблюдалось самое интересное: будучи теоретически предельно отсталым, большевизм в конкретной своей деятельности, в практическом мироотношении явил самую актуальную современность, был остро модерным явлением. Он был практической демонстрацией и верификацией теоретических идей новой антропологии — включая даже отвергаемый им психоанализ. Практика большевиков — это прикладной Фрейд и Юнг.

Возьмем один из элементов этой практики — советское искусство постконструктивистского периода, пресловутый социалистический реализм. Понятно, что в нем действовала, его пути определяла цензура. Но какого рода была эта цензура? Отнюдь не просто идеологический или даже стилистический диктат. Цензура у коммунистов — понятие максимально широкое, его нужно понимать именно во фрейдистском смысле: цензура как средство, аппарат, инстанция подавления нежелательных состояний сознания, вытеснение их в бессознательное. Благостный человек соцреализма — не просто художественная фальшивка, несуществующий персонаж: он очень даже существовал, но это человек, лишенный глубинного измерения, психологически уплощенный. И таким он был не только на полотнах картин и на страницах книг — но и в реальности.

Чего же конкретно был лишен этот человек, каких, так сказать, прав? У него отняли право на зло, на знание зла, темной изнанки бытия, «подполья». Его заставили бояться этого подполья как местопребывания «врагов».[6] Бессознательное человека было опредмечено и экстериоризировано, выброшено вовне — и не только за пределы индивидуальной человеческой души, но и за границу страны победившего социализма. Подлинными врагами были не правые и левые эсеры, не троцкисты и не убийцы в белых халатах, а Достоевский — автор «Записок из подполья». Это его «подполье» уничтожалось. Но уничтожая таковое — его в то же время восстанавливали, это был единый, одномоментный акт. Оно существовало в моменте своего уничтожения. Ликвидированное в теории, то есть искусственно, зло искусственно же и создавали — фабрикуя «врагов». Враги были необходимы как требование психической динамики и баланса, как тень свету — для восстановления объемности бытия, уплощенного примитивной гуманистической теорией о добром человеке.

Понятно, что террор есть необходимое условие осуществления утопии, средство не столько ее построения, сколько имитации такого построения. Но террор исполнял еще одну функцию — вот этой психологической компенсации, он своеобразно обогащал бедную породу плоско гуманитарного мировоззрения. Глубина бытия достигалась не мытьем, так катаньем, не в сознании, так бессознательно. Восполнялось учение о человеке в полном соответствии с марксистским критерием практики: террор был практическим опровержением всяческого руссоизма.

Тем более понятно, что эта модель могла осуществляться только в режиме сильнейшего (психологического) вытеснения. Идеологическая цензура, как уже было сказано, играла роль цензуры бессознательного, она ставила и блюла границы государства как границы добра. Так же точно в психологическом плане можно переосмыслить понятие репрессии, репрессий. Репрессия политическая осуществлялась как репрессия психологическая, потому что режим имел дело не столько с врагами, сколько с нежелательной реальностью, сама реальность вытеснялась в бессознательное, как «секс» (о котором одна советская гражданка сказала американцам, что его в СССР нет). Реальность не соответствовала теоретической норме оптимистической культуры социализма. Зло вытеснялось не только в глубину, в подполье, в подвалы Лубянки, но и вовне, в стан «империалистов». То, что оставалось на поверхности и по сю сторону государственной границы, было несомненным добром. Так привыкли жить люди, так приспособились к парадоксальному существованию в утопическом пространстве. Они буквально излучали некий оптимизм, но это был оптимизм, безмятежность людей, подвергшихся лоботомии. Это была психологическая кастрация.

Можно привести показательный пример действия репрессии в обоих смыслах этого понятия — как политическом, так и психологическом. Лишенный каких-либо контактов с миром «внешней тьмы», несоциалистическим миром, советский человек постоянно, буквально на бытовом уровне соприкасался с отечественным «подпольем»: уголовным лагерем и тюрьмой. Этот опыт был едва ли не всеобщим. Но он не ассимилировался в сознание как свидетельство греховности, испорченности, изначального зла человеческой природы. Этот опыт выносился за скобки, в лагерную ограду. Массовым сознанием приветствовалась жесткая репрессивная политика, более того, постоянно выдвигались требования ее ужесточения. Какая-либо реформа уголовного законодательства и пенитенциарной практики в сторону их либерализации как бы априорно исключалась. Уже в горбачевскую перестройку эта интенция общественного сознания зримо выявилась при обсуждении вопроса об отмене смертной казни: вспомним, многие ли из опрошенных высказались за ее отмену? Постоянный мотив жалоб советского человека на причины жизненных неурядиц — «мало сажают». Сталин сажал много, и при нем был порядок, остававшиеся на воле тем более уверялись в собственной доброкачественности. Это не юридический и не социальный вопрос, это вопрос психологический. Уголовный лагерь приветствуется как место, куда можно вывезти душевный мусор, это психологическое отхожее место, то есть нечто крайне необходимое для нужд душевного баланса. С каждым новым посаженным возрастает в обществе мера добра. В то же время лагерное прошлое отнюдь не позорит человека ни в его собственных глазах, ни во мнении окружающих, — так же точно, как не позорит человека сон, в котором он, скажем, убивал отца и сносился с матерью. Такие сновидения, учат нас умные люди, наоборот, разряжают психические напряжения, символически реализуя то, что предосудительно осуществлять в действительности. То есть, чем больше в обществе тюрем и лагерей, тем оно добрее и счастливее. Такова чудовищная логика (психология) советского гуманизма.

«Порядок творенья обманчив, как сказка с хорошим концом» — это поэтическая апофегма может считаться кратчайшей формулой советского исторического опыта. Вообще все время вспоминается слово «сказка», куда более уместное в данном случае, чем мудреное слово «утопия». А где сказка, там дети. Инфантилизм советского человека бесспорен, и многие талантливые люди даже возводят это качество в перл создания, в этом они видят преимущество социализма. Талантливее других пишет об этом Георгий Гачев, вспоминающий советскую жизнь как некий заповедник, сохранявший диковинных реликтовых зверей — русскую гуманитарную интеллигенцию. Но больше всего это напоминало именно детский сад. Канонизировалась условность сказочного зла, волк фиксировался в образе бабушки. Злодейство, скажем, Сталина не могло не ощущаться хотя бы на бессознательном уровне, и «культ личности» возник не как хитрая политика диктатора, а как естественная реакция смертельно испуганного общества. Это была защитная реакция, действие механизма психологической защиты, куда более важной, чем любая «социальная защищенность». Сегодня же больше всего говорят о последней как раз потому, что дискредитированы сказки, с волка содрали бабушкин чепчик. Чем-то нужно отгораживаться от реальности — хотя бы хлебом. Ибо сказано: хлеб — это опиум для народа.

Фрейд писал, что «современное» (его времени, то есть буржуазно-викторианское) воспитание детей в научении их всяческой добропорядочности столь же неумно, как отправка экспедиции за Полярный круг в пляжных костюмах. Ребенка нужно учить не столько порядочности, сколько готовности к драке. На Западе описанная Фрейдом установка давно изжита, об этом свидетельствует больше всего опыт американского воспитания. Американские дети в некотором отношении бич Божий, их как будто нарочно (то есть именно нарочно, без «как будто») учат противиться авторитетам, да и вообще понятие авторитета слишком устарело. Тут обнажается один из парадоксов нынешней нерепрессивной цивилизации: авторитет и норма нарушены, но делается это для того, чтобы человеку было не легче, а труднее, чтобы он растил меру собственной ответственности. Детям разрешают грешить (буквально, а не метафорически — раздают презервативы в школах) — но не для того, чтобы баловать их всякого рода райскими ощущениями, а для того, чтобы быстрее изгнать из рая. Взрослые выступают не в роли Бога-Отца, а в роли змия-искусителя. То есть детей на Западе трактуют как взрослых, возвращаясь в этом к патернам средневековья, в допросветительскую эпоху; советских же людей и баловали, и наказывали как детей, стремясь создать для них иллюзию длящегося рая. Поэтому же им не давали грешить — из любви к ним и от страха за них.

Но что было грехом и злом? Опять же нечто внешнее: двор и мальчишки-хулиганы, его населяющие, — «Запад», «заграница», то есть реальность, по определению грубая. Вот основной парадокс коммунизма: он отнюдь не был злом, и не от добра он отводил, а от истины. Истина же не есть добро. Бог не есть добро, говорил Шестов. Достоевский же говорил об «этом чертовом добре». Лучшую из известных мне гносеологий дал ученик Шестова Камю, словами своего героя Марсо, — спрошенный о Париже, тот сказал: в нем много голубей и грязно. Коммунизм крайне идеалистичен, для него истина это не факт, а идеал, и Париж для него — все, что угодно, только не проза, голуби же — не переносчики орнитоза, а плакат Пикассо, реминисценция библейского текста.

Интересно, что разоблачение Сталина не произвело такого травмирующего впечатления, как новая реальность, открывшаяся советскому человеку с горбачевской перестройкой. Советскому сознанию легче примириться с существованием злодейства, чем с наличием жульничества и воровства как жизненной нормы. В первом случае сохраняется необходимая мифотворческому сознанию бинарная оппозиция добра и зла, сохраняется трансцендентность, «заграничность» зла и тем самым возможность его отсечения; второй же случай требует отказа от оппозиций, погружения в море неразличимостей, в ту ночь, где все кошки серы, где в сущности нет ни добра, ни зла. Жизнь открывается не черная, а серая, не трагедийная, а пошлая; такова, во всяком случае, нормальная, «чеховская» жизнь: сумерки и хмурые люди, существование без ангелов и злодеев. Вот этого не выносит советский человек, вот это его травмирует: торжество Чехова и разоблачение Достоевского.[7] Ему невыносимо не то, что Сталин убил столько-то десятков миллионов, а то, что он сам, советский человек, оказался сереньким обывателем, и его за это даже не накажут, не посадят в тюрьму, слово «обыватель» у него на глазах реабилитируют. Его реабилитируют в качестве «несуна», более того, возводят эту жизненную практику в норму, сущее в долженствующее быть. Человек по природе своей оказался ворюгой, даже не злодеем: злодейство — это уже поэзия, Макбет, Сталин. Вот что травмирует: то, что свобода оказалась прозой — реабилитацией мещанства, то есть мелкой буржуазности. Советский человек в ужасе увидел, что буржуазен не определенный способ производства, а само бытие, сама истина бытия, что буржуазность — категория не политэкономическая, а онтологическая. Его история предстала бунтом не против капитализма, а против основ мироздания, космическим бунтом, он посягнул на антропоморфных богов Олимпа — зощенковских уважаемых граждан. Мелкая буржуазность вдруг оказалась самым грандиозным — грандиозней Святого Писанья.

В конечном счете это был бой с тенью — или с самим собой. «Тень», кстати, — один из терминов юнгианской психологии, одна из инстанций бессознательного. Быть собой, по Юнгу, значит суметь интегрировать зло, примириться с тенью. Это задача, предстоящая сейчас бывшим советским людям. Зло интегрированное становится злом мелким, терпимым — не пролетарской революцией, и даже не коммунальным мордобоем, а судебным сутяжничеством с обязательным участием «моего адвоката». Последняя из вэлфэровских проституток Гарлема начинает разговор с полицией со слов «my l awer». Жизнь переходит на рельсы легального формализма, и борьба идет уже не с мировым злом, а с неправильным толкованием адвокатом ответчика такой-то статьи закона. Здесь происходит крах не только просветительских утопий о добром по природе человеке, но и отечественных, славянофильских представлений о любви и «живой теплоте родственных связей» как модели общественного устроения. И это не родовая черта презренного Запада, а всеобщая истина — тот угол, в который мордой ткнула советского человека его история и судьба.

Об этом можно было догадаться еще в девятнадцатом веке. Русские и догадывались: Герцен, Леонтьев, да и Ленин. Поэтому, отвратившись от буржуазности мелкой, они пленились буржуазностью экстремальной — тоталитарным социализмом.

Ошибка и беда России та, что в своем западничестве она не разглядела самого Запада, точнее — приняла за него исторически ограниченную, преходящую модель культуры, одну из моделей западной культурной истории. Запад русское сознание отождествило с буржуазной рациональностью и моральной ригидностью (она же фригидность) едва ли не викторианского толка. Вообще Запад для России начался с Французской революции, явившей тот отрезок развития, который Россия превратила в круг, и не может из этого круга до сих пор вырваться. В русской советской истории происходит невротическое воспроизведение этого цикла. Неосознанные ошибки повторяются. Едва ли не вся русская духовная история, с ее главными содержательными полюсами, славянофильством и западничеством, вертится по кругу: Руссо — якобинский террор. Человек не желает быть добр, как требует теория, и его к этому принуждают всеми средствами, вплоть до усекновения главы. Но все это — и якобинцы, и чекисты — содержательная часть исторического сюжета, формальная же часть — философема репрессивной культуры. По-настоящему покорение природы (что и есть задание репрессивной культуры) началось в технике и политическом терроре, феноменах сущностно тождественных. Органическая культура домашинной эры не была тотально репрессивной; прочитайте «Историю сексуальности» Фуко, и вы увидите, что средневековые попы знали о сексе не меньше, чем Фрейд. Представление о всеобщей репрессивности культуры — аберрация викторианца Фрейда. Культура как репрессия была реакцией на руссоизм — не на сочинения женевского мечтателя, а на опыт освобождения природного человека в революции. Интересно, что пастушками и пастушками увлекались люди старого режима, аристократы, буржуазен во Французской революции не Руссо, а террор, и это повторилось в русском цикле, в котором народничество придумали аристократы Герцен и Толстой и тогда же разночинец (то есть буржуа) Чернышевский норовил вложить топор в руки пейзанина. Революция состояла в том, что этот топор перешел в другие, более приспособленные для этого руки — технократа-утописта, настоящего русского западника. Либеральное западничество, с правами человека и пропорциональными выборами, всегда было в России слабым, — сильным, динамичным, «витальным» было западничество большевицкого толка. Якобинство большевиков — скорее ГОЭЛРО, чем ОГПУ. Последнее — чисто административный орган, отдел кадров при хозяйстве, именуемом «СССР на стройке».

Это общеизвестные истины, даже не истины, а факты, и я повторяю их только затем, что мысль о коренном западничестве большевиков до сих пор неприемлема для очень широкого спектра российских интеллектуалов. Еще раз та же оговорка: большевицкое западничество было суженным, зацикленным на идее культуры как репрессии. И в этом отношении большевизм принципиально буржуазен — коли предельным выразителем, носителем («метафорой») репрессивной культуры была буржуазия. Буржуазность в широком культурно-историческом развороте — отнюдь не умеренность и аккуратность, это экспансионистская, агрессивная идеология, буржуа как культурный тип следует отличать от мелкого буржуа как носителя мещанской морали. Можно еще сузить поле наблюдения: большевизм был вариантом позднебуржуазной, викторианской идеологии и морали. Подавление пола в обоих вариантах особенно значимо, но все же викторианская эпоха, при всей своей репрессии секса (субститутом какового и стали пресловутые деньги), была «кроличьим» (Набоков) временем, деторождению отнюдь не препятствовавшим, и дело тут не в авангардных презервативах, а в радикальном разрыве большевизма с природой, в установке не на покорение уже, а на уничтожение. Женщина уничтожалась как природа, и наоборот, природа как женщина, и тут исток большевицкого гомосексуализма как универсальной метафоры этого культурного строя. Это было ясно с самого начала: не только гениальному Платонову, но даже Гладкову, несомненно, антиципировавшему основную платоновскую тему.[8]

Ярким реликтом викторианства в советской культуре был социалистический реализм — второй, конечно, редакции, после Маяковского. Тема и стиль этого искусства — сусальное морализаторство, детская литература, сочиняемая старыми девами викторианства. Ни в коем случае нельзя здесь проводить параллелей со сказкой — могучей архаической формой. Если это и сказка, то сказка с моралью, что есть contradictio in adjecto: сказка внеморальна, как всякое великое искусство. Эта установка на репрессивный морализм полностью соответствовала основному заданию коммунизма — насильственному воплощению добра в полноте социальной жизни. Но «воплощение добра» и «уничтожение природы» — синонимы. И установка на подавление бытия не более чем проекция и эманация внутренней репрессированности, то есть морализма. Поэтому-то, строго говоря, нельзя трактовать коммунизм как инфантильное общество, он много хуже, ибо детство — талантливая эпоха, дети целостны, они охотно интегрируют зло, любят жестокие сказки, им чужда мораль. Детство — модель бытийной целостности, мир — играющее дитя Гераклита.

Нет ничего лживее образа американских детей, придуманного Норманом Роквеллом. Это был самый настоящий американский социалистический реалист. О нем дает представление советское его подобие Федор Решетников, и я даже не думаю, что он подражал Норману Роквеллу: этот стиль родился из общего идеологического и культурного задания, в гниении оптимистического гуманизма викторианских предков. Но Норман Роквелл рисовал не только детей, он и всю Америку представил в этих лживо-инфантильных образах, как «хорошую» страну — хорошую не в смысле экономической мощи или политической свободы, а как «моральную», «добренькую», как сказал бы Владимир Ильич, ставя это слово в интонационные и всякие иные кавычки. Америка хороша в том смысле слова «добро», который тождествен со словом «богатство», «достояние», «достаток». Она накопила много добра. Но этому слову и в Америке есть охотники придать преимущественное значение моралистического сюсюка.

В современной Америке Норман Роквелл способен вызвать ностальгию по лучшим временам, и я эту ностальгию сам ощущаю ничуть не меньше туземных поклонников этого замечательного рисовальщика или современников утраченного американского рая — пятидесятых годов. Но ностальгия, в смысле тоски о прошлом, надо признать, чувство иллюзорное. Думаю, что такой Америки, какой подают ее Норман Роквелл и Голливуд своей «золотой эры», вообще не было. Были люди соответствующей пластики и манеры одеваться, это несомненно. Я и сам одного такого знаю, он мой сосед по лестнице. Я хотел, говоря о нем, оставить его анонимным, но не в силах удержаться: уж очень у него фамилия выразительная — Маркс. Впрочем, русского он не знает и этого не прочтет.

Я стал замечать этого человека, идя на работу, его маршрут был несколько необычным: ранним утром он шел не из дома, как все люди, а домой. Можно было счесть его, допустим, типографским работником, возвращающимся с ночной смены, отпечатав тираж какой-нибудь «Дэйли Ньюс» (хотя, кажется, в Америке ночных смен не бывает). Он очень любезно здоровался со мной — просто как с соседом по дому, и однажды я его все-таки спросил: «С работы?» — «Нет, — сказал он, — из церкви».

Фред Маркс — типичный персонаж Нормана Роквелла, как все его персонажи, несколько подчеркнутый в своей стандартно-американской образности, чуть-чуть пережатый (что, кстати, есть признак талантливости художника, умеющего, при всем реализме, быть немножко гротескным): Фред, например, очень долговяз. Потом я познакомился с женой его Сильвией, совершенно плакатной ирландкой. Тут-то и выяснилось, что они католики, что меня несколько разочаровало как стилиста: очень уж это семейство напоминало о протестантской этике и духе капитализма. И вообще католики народ достаточно непутевый, что сильно примиряет с этой конфессией. Потом они родили дочку Мэри-Энн, будучи оба за сорок, и вот это было уже вполне в стиле — в библейском, напоминавшем об Аврааме и Сарре. Теперь они по утрам ходят в церковь уже втроем, и не только по утрам. Фред Маркс профессор чего-то в одном из нью-йоркских колледжей, что уж совсем удивительно, учитывая всеобщую левизну американской академической публики: как они терпят в своей среде этого фундаменталиста, понять трудно.

А терпеть его трудно, я в этом убедился по крайней мере дважды. Как истинно верующий, мой Маркс имеет потребность в прозелитизме и пытается в разговоре промывать мозги собеседнику. Однажды, когда моя жена тяжело и опасно болела, он пробовал меня утешать напоминанием о христианской резиньяции, о благодетельности страдания. Второй раз я как-то посвятил его в мои служебные неурядицы и рассказал о своих опасениях — остаться на старости лет без работы. «Вы боитесь бедности? — вопросил он. — Христианин не должен этого бояться». — «Фред, — сказал я, — вы американец, вы не знаете, что такое бедность». — «Это не локальная, а универсальная ситуация», — ответил он. То, что моя ситуация именно «локальная», что мне, человеку, лишенному американских корней, в данном случае грозит не бедность, а самая настоящая нищета, он в расчет не принимал.

Должен сказать, что эти разговоры я пытался обратить в шутку, но Маркс не понимал моих шуток, он проповеднически воспалялся, наставляя меня в христианских добродетелях. Я даже не на шутку испугался: что-то инквизиторское появлялось в его худом благообразном лице. Потом я этот свой испуг отрефлексировал и понял, в чем дело.

Фред Маркс — садист. Ему нравится, когда его соседу, «ближнему» грозит смерть жены или нищета. Все это прикрывается как мотивировкой христианскими разговорами о добродетели терпения, рационализируется общепринятой моральной нормой. Для этих людей христианство — только и исключительно такая мотивировка. Инквизиторское рвение — это не борьба за истинную веру, а элементарный садизм, не теология, а психология — «глубинная психология» душевного дна. Главный объект садизма у моего соседа-христианина — его дочка. Конечно, это садизм, принявший культурные, то есть социально приемлемые формы, — в данном случае суровое религиозное воспитание. Но я не думаю, что Мэри-Энн остается христианкой, она взбунтуется, уйдет в какие-нибудь панки. И ее поймут; зная ее отца, я ее уже сейчас, авансом, понимаю. И социально приемлемым сегодня в большей мере стал какой-нибудь (любой) альтернативный стиль жизни, нежели так называемая норма, достигаемая репрессивным воспитанием детей.

Вот в таких деталях раскрывается правда сегодняшней западной — и русской завтрашней — жизни: наступила эпоха прямоговорения, открытости, «гласности». Это значит: если вы садист, ступайте в соответствующий секс-шоп и предавайтесь там потребным экзерцициям с партнером-мазохистом. А Иисуса Христа оставьте. Он здесь ни при чем. Он и сам был панк, хиппи. Он скорее одобрит упомянутую секс-лавку (Ницше: «христианство — гедонизм на вполне болезненной основе»). Как говорит герой Сэлинджера, Христу барабанщик из оркестра Радио-Сити Холл понравился больше бы, чем апостолы.

Спрашивается: кто реалист — Норман Роквелл или Джеймс Джойс, что ближе к истине — благостная физиономия и чистый воротничок викторианского профессора или его же подноготная, бессознательное и прочая требуха? В том-то и фокус нынешней западной жизни, что она эти позиции не противопоставляет, а рядополагает, даже примиряет. Первое нью-йоркское впечатление, буквально в первый американский день: пьяный бродяга, уже не стоящий на ногах, сел на тротуар, прислонившись к стене шикарного универмага Бергдорф — Гудман на Пятой Авеню. К нему направился полицейский чрезвычайно представительной внешности, пожилой и толстый, похожий на довоенного голливудского актера Юджина Пелетта, — не полицейский, а pater familias. Ну вот сейчас, думалось, он наведет буржуазный порядок, восстановит цивилизационную корректность. Ничего подобного, новеллы «Фараон и хорал» не получилось: полицейский о чем-то с бродягой поговорил и отошел, оставив его в прежней позиции, под ногами модных дамочек, делающих «шопинг».

Сказанное мной подтвердит любой коллега Фреда Маркса из контингента обычных колледжовских профессоров — то есть не консерватор-фундаменталист, а либерал. Собственно, эти люди и создали в стране соответствующий климат, вернее осознали и артикулировали его как стиль жизни, как новый культурный стиль. Глядя издали, можно возмущаться таким небрежением: из поощряемых к своеволию подростков вырастут террористы, а усмирять их придется новому Великому Инквизитору. Это звучит весьма логично в рецензиях на книги Вильгельма Райха или Нормана Брауна, но для того чтобы увидеть правду, хотя бы относительную, этих новейших либертарианцев, достаточно пожить год на одной лестнице с Фредом Марксом. Вы увидите, что он требует альтернативы. Ибо викторианская буржуазия, хотя бы в американском ее, демократическом варианте, так приятно зарисованная на картинках Нормана Роквелла, — это не венец творения. И это отнюдь не лицо Запада, рационалистически организованный буржуа это еще не Запад. Буржуазность и капитализм соотносятся с толщей западной истории и культуры примерно так же, как коммунизм соотносится с русской историей: конечно, свое, но такое свое, от которого хочется поскорее избавиться. И возвращение России на Запад ни в коем случае не будет возвращением в мир так называемого капитализма, в мир буржуазной культуры: потому что ничего этого на современном Западе нет. Боюсь, что в России это недостаточно понимают, — не понимают того, что опыт коммунизма и был русским изживанием буржуазной репрессивной культуры.

Единосущность классической буржуазности и коммунизма очень интересно подтвердило радикальное движение шестидесятых годов. Это движение было враждебно как первой, так и второму. Бунтующие сыновья в коммунизме увидели если не идеологию, то психологический строй своих отцов. Коммунизм — взбесившаяся буржуазность. Помнится, то же самое говорили в тридцатых годах о фашизме, но кому интересен сегодня фашизм? Сегодня интереснее говорить о взбесившемся Марксе — не о моем соседе, Фреде, а о том, общеизвестном, Карле. Коммунизм Маркса — психологическая экстрема буржуазности. В этой экспансии была утрачена буржуазная рациональность. Произошло, так сказать, обнажение приема, сюжетное действие утратило мотивировку, но буржуазная рациональность и была ни чем иным как мотивировкой все тех же насильнических импульсов, садизмом, доминацией, «борьбой с природой», пыткой естества. Утрата мотивировки, рационализации — падение производства, хозяйственный крах. Это уже коммунизм, воспринимающий авангардистские приемы избавления от мотивировок. И коммунизм бесполезен, непродуктивен, «затратен» — как всякое чистое искусство, как всякий авангард.

Запад же, порвав с классической буржуазностью, выделил рациональное хозяйствование в узкопрофессиональную деятельность, тогда как раньше оно было чем-то вроде целостного мировоззрения, «этикой» и «духом». Это назвали революцией менеджеров. Очень интересным побочным продуктом этой новой узкой специализации стала коммерциализация искусства, переставшего быть моделью целостного видения мира. За искусство взялись те же менеджеры. Коммерциализация искусства — громадный культурный сдвиг, означающий уже вступление в постбуржуазную эпоху, в массовое общество. Капитализм был убит фордовским конвейером и голливудскими фильмами. Товары, товарное потребление утратили значение привилегии, достигаемой эксплуатацией. Консьюмеристское общество разрешило задачу революции — создание нерепрессивной культуры: путем превращения человека не в гражданина, а в потребителя. Томас Манн буржуазен не потому, что его отец торговал зерном, а потому что его романы не понятны, не нужны массам, это штучное производство, высокая кустарщина, средневековая цеховщина. Высокая культура вообще порождение эксплуататорского строя, от этой вульгарной социологии никуда не уйти, и об этом пора говорить в России, потому что за плечами не стоит воспитатель-диаматчик с розгой. Высокий художник служил эксплуатации потому, что закреплял нормативность культуры в творчестве красоты. А жизнь некрасива, и в этом качестве имеет право на существование. Это и есть радикальнейшее из прав человека: право быть собой в своей эмпирической ограниченности, жить вне репрессирующей нормы.

В чем истина новых левых, всех этих Маркузе и Сартров? В остром понимании культуры как репрессии, как формы угнетения, эксплуатации, видение нечистых ее, культуры, корней. Герцен говорил: Пушкин стоит псковского оброка, а они говорят нет, не стоит. Они больше говорят: что культура это компромисс, нет в ней окончательной правды, не это цель человечества. Цель человечества — преображение бытия. И вот тут начинается их неправда. Им мешает их революционный темперамент. Истинно у них — описание ситуации, а не проекты ее преодоления. Зачем, скажем, противопоставлять Эрос цивилизации, когда нынешняя цивилизация достаточно терпима к самым разнообразным формам эротического удовлетворения? Эрос у Маркузе делается метафорой смерти как полного отсутствия желаний, то есть их как бы тотального удовлетворения, Эрос у него отождествляется с Танатосом, недаром же появляется у него термин Великий Отказ, да еще с двух прописных. Это и есть графика смерти. Трудно, очень трудно представить Герберта Маркузе апологетом гедонизма. Гедонист, в отличие от Маркузе, знает меру. Люди великолепно уживаются с тем, что описано как тотальное отчуждение, репрессивная толерантность, консьюмеристский диктат и одномерность. Истину с успехом подменила технологическая целесообразность, добро — легальный формализм, а красоту — продукция маскульта.

Революционность — это идеализм. Желание нынешних революционеров — видеть людей если не добрыми, то высокими. Удивительно это отсутствие скепсиса у Сартра, наследника многовековой скептической культуры. Правильно было сказано о нем, что он простодушен. К тому же здесь действует происхождение, привычная жизнь если не в богатстве, то в корректном достатке. Так же богач Герцен сокрушался о падении идеалов: работники не желают ничего другого, как стать мещанами, мелкими буржуа. Если бы мог он увидеть свою небуржуазную Россию через сто лет — мечтающей о том же. Хуже даже, чем мечтающей: поставленной перед необходимостью ограничиться этим, да еще такой необходимостью, которая стала долженствованием, которую нужно долго и трудно осуществлять. Совпадение текстуальное: именно заводского рабочего потребно превратить в мелкого лавочника, причем не в морально-метафорическом смысле, а социологически буквально.

Опыт и пример России показывает, чем кончаются литературные мечтания, — возвращением к самой прозаической реальности. Однажды Товстоногов так поставил горьковских «Мещан» — выявил правду старика Бессеменова, правду обыденного опыта, здравого смысла, рутинной жизни. Это Чехов советовал корреспондентам: дуйте в рутину. Не только социологически, но и культурно Чехов — самый настоящий мелкий буржуа, но его пример показывает, что и в такой жизни можно достичь похвальных высот. Когда-то Мережковский жаловался, что русская интеллигенция не оказалась на высоте Толстого и Достоевского, что ей по плечу разве что Чехов и Горький. Горького по его социальной патогенности подверстаем к Толстому и Достоевскому, но высоты Чехова русская интеллигенция никогда еще не достигала. Тот же Мережковский вспоминал: начнешь говорить с Чеховым о «последних» вопросах, а он посмотрит на вас холодными докторскими глазами и скажет: когда будете в Москве, сходите к Тестову, возьмите у него рыбную селянку, да не забудьте, батенька, что к ней большая водка нужна. Вот это и есть консьюмеризм, и я не знаю, что в этом плохого — откушать у Тестова рыбной селянки с доктором Чеховым.

Подлинный герой этого сюжета, однако, — не Чехов, а Зощенко. Вообще это неузнанный герой советской, да и русской культуры. Он остался верен заветам народничества, но народ полюбил не беленьким, не в толстовском мифе, а черненьким, сереньким, серым. Уже появляются работы, дающие компаративный анализ Зощенко и Толстого.[9] Удивительна эта трансформация общины в коммуналку. Зощенковские уважаемые граждане — это действительные герои, в самом что ни на есть гомерическом смысле. Зощенко писал советскую Илиаду. Его трюк, изобретение, искусство — в комическом переключении эпоса (примерно то же делал молодой Заболоцкий: ирои-комическая поэма). Эпичной была в России сама мысль о народе. Для прозы Зощенко была критиками придумана форма цензурной легализации: это, мол, сатира на мещанство, и этой выдумке во спасение поверили сами благожелатели. Кстати, и о «Столбцах» говорили, что это сатирическое описание нэпа. Но Зощенко — такая же сатира на мещанство, как «Сладкая жизнь» Феллини — изображение буржуазного декаданса. Только человек, не думавший о цензуре, Осип Мандельштам, увидел в Зощенко то, чем он и был: певцом человека труда. Это, повторяю, новая форма народничества, но уже, так сказать, реалистического, готового считаться не с мифом, а с бытом. Проза Зощенко — ступень в становлении русского демократического сознания. Не случайно его любили самые широкие массы. Его любили, как фильм «Чапаев», и в сущности кинематографический Василий Иванович тот же герой Зощенко. Да и что такое гражданская война, как не грандиозная коммунальная склока? Зощенко дал катарсис гражданской войны.

Большевики Зощенко избрали мишенью совсем неслучайно: он был совершенно противопоказан гуманистическому мифу, ими гальванизированному. Большевики — это Бетховен, Девятая симфония, «Ода к радости». Сегодня, стоит ее услышать, мною овладевает неудержимый смех, так и Зощенко не насмешит. Смешно потому, что эта вещь, претендуя быть гимном растущей демократии, ровно ничего в демократии не угадала. Большевики хотели, чтобы инвалид Гаврилыч был Бетховеном. Главная их гнусность в том, что они убедили Гаврилыча, он еще и сегодня считает себя Бетховеном и поэтому страдает в новом мире рок-музыки.

Нужно, вспомнив доклад о журналах «Звезда» и «Ленинград», не отвергать обвинения Жданова, а принять их — интегрировать «обывателя-пошляка», «гнусного похотливого зверя» в целостную самость. Это будет подлинное преодоление коммунизма с его мифом о новом, хорошем, советском человеке. Русскому моральному сознанию нужно сделать то же, что уже сделало русское художественное сознание в лице Зощенко, перевести художественные открытия Зощенко в моральный план. Я не знаю в русской литературе текста более перспективного, чем финал «Возвращенной молодости»:

Красавица в пестром халате, играя глазами, идет купаться.

Кашкин поспевает за ней, поглядывая на ее пышные плечи.

Он поигрывает прутиком и насвистывает победный марш…

…Благополучие и незыблемость этих вечных картин мира меня почему-то радуют и утешают.

Апрель 1994

ДОМ В ПРИГОРОДЕ

По-особому значима магия чисел, приближающихся к круглым датам; нынче, когда конец века совпадает с концом тысячелетия, крайне соблазнительно говорить о конце эпохи — уже не в количественно-хронологическом, а в качественно-тематическом смысле. А тут, нас уверяют, даже история постаралась — «кончиться»; так что желающие могут говорить (и говорят) об одновременном окончании века, тысячелетия и самой истории. Зримая эсхатология, или, как у Пастернака: «чудится — не время года, а гибель и конец времен», но звучащие на американский лад, мажорно.

Время у Френсиса Фукуямы действительно погибает: теряет смысл — поскольку утрачивает качественную заполненность, приобретая взамен какую-то уже чуть ли не биологическую «длительность». Истории больше не будет, потому что исчез ее идейный сюжет; предстоят только «события», укладывающиеся в сценарий, исход которого уже известен: торжество добродетели (либеральной демократии) и наказание порока (всего остального). Неинтересно наблюдать за сценой, где в очередной раз демонстрируется уже разгаданный фокус; а тем обстоятельством, что «события» будут обрушиваться на головы зрительного зала, теоретик вправе вроде бы пренебречь.

Понятно, какое событие кажется теоретику качественно завершающим историю: крах коммунизма; событие, действительно, воодушевляющее. Оно и позволяет говорить о конце эпохи как некоего тематически единого сюжета. Здесь трудно что-либо возразить: да, эпоха вроде бы кончена. Наблюдатели перечисляют ее черты тоном инвентаризатора выморочного имущества. Один из этих инвентаризаторов — чешский президент Вацлав Хавел. В речи в Давосе (4 февраля 1992) он говорил о крахе рационалистического мышления, об утрате веры в универсальные законы, о развенчании культа деперсонализирующего объективизма. Коммунизм — не более чем извращенное заострение всех перечисленных тенденций теоретического мышления и социального поведения. Но мы будем очень далеки от истины, если скажем, что его, коммунизма, конец означает одновременно окончательное исчезновение указанных черт эпохи; дискредитацию — да, но не более. Необходима альтернатива всему вышесказанному, — а ее вроде бы и нет. Это и констатирует Хавел, говоря об историческом времени, которое всё сознает, но ничего не может сделать — не может противостать этим, уже осознанным в своей злокачественности, тенденциям.

Невольно вспоминается психоанализ, позволяющий достигать именно такого результата — исчезновения болезнетворного симптома при осознании его происхождения и смысла. Это сравнение выводит нас к сути проблемы. Классический психоанализ Фрейда способен добиться успеха — сравнительно не только с Марксом, но и с Юнгом — как раз потому, что первый имеет дело с личностью, с индивидуумом, а вторые — с массами, с массовыми процессами, в форме хоть «классовой борьбы», хоть «коллективного бессознательного». С индивидуумом не то чтобы легче иметь дело, но с ним легче достичь позитивного результата: личность пластична, способна меняться, она, если угодно, управляема — но в том числе и собственной волей. Другими словами, она исторична; можно даже сказать — единственно исторична. Историю в этом смысле можно определить как рождение личности, становление качества из количеств, в пределе — всеобщую индивидуализацию, трансформацию масс в индивидуальности, превращение истории в биографию.

Взятая под таким углом зрения, история предстает процессом, отнюдь не укладывающимся в наивную схему Френсиса Фукуямы. Здесь нужно уже говорить не о Гегеле (в сомнительной трактовке Фукуямы), а скорее о Риккерте. Неокантианец Генрих Риккерт осознал методологию исторического знания, вообще всех так называемых наук о духе: основная черта описываемых ими явлений — их уникальность, неповторяемость, в отличие от естественных процессов, описываемых науками о природе, с их свойством повторяемости, вечного воспроизведения, то есть закономерности. В этом смысле Маркс, искавший законы истории, моделировал ее по схеме природы — и неслучайно назвал свой взгляд на мир «естественноисторическим». Насколько я могу судить, что-то вроде этого сегодня говорят структуралисты, считающие, что «событие», единовременное происшествие неисторично (на эту нелепицу и указал им Мишель Фуко). То, что это не так, что историю нельзя рассматривать как безличный процесс, неожиданно доказали ученики самого Маркса, причем самые известные из них, Ленин и Сталин, продемонстрировавшие собственным примером, что в истории в первую очередь значим индивидуальный произвол, — то, что Вацлав Хавел назвал private whim, а у самих марксистов получило название «культ личности».

Капризы и прихоти коммунистических вождей не означали, однако, победы принципа личности в коммунистическом обществе, — как это мог бы заявить, положим, тот же Гегель, усматривавший в деспотизме неограниченного владыки становление в истории самой идеи личности и ее свободы. Жизнь при коммунизме, несмотря на ее тотальную идеократичность (термин А. Безансона), дала пример превращения социологии в зоотехнику: animal farm, скотский хутор. Свобода тоталитарного диктатора — свобода пастуха. Его можно, конечно, переименовать, на ветхозаветный манер и в соответствии с идеологемами Достоевского, в «пастыря», но приобретет ли он от такого переименования качества Великого Инквизитора, взявшего на себя тяжкое бремя познания добра и зла? Русский опыт показывает, что тип тоталитарного диктатора даже на вершинах своих — это обнаглевшая посредственность, человек массы. Управляющие и управляемые — камни, различествующие только весом. У них только одна свобода — падения. Произвол, каприз и прихоть не создают личности.

Люди, способные формулировать глубинный опыт пребывания в ГУЛаге (Варлам Шаламов, из новых — Валерий Абрамкин, сидевший уже в самые последние, предгорбачевские и первые горбачевские годы), говорят, что этот опыт парадоксален своей (употребим известный термин) банальностью: он ничему не учит, он бесполезен, как-то гнусно нейтрален, никчемен. Никакого «религиозного углубления» он не дает, все разговоры об этом — стилизация, «архискверное подражание архискверному Достоевскому», как сказал бы незабвенный Ильич. Это действительно опыт «щепок», которые «летят». Но это и есть марксизм в действии, история как естественный процесс — и человек как материальный предмет.

Валерий Абрамкин назвал свой советский тюремный опыт опытом внетрагедийного существования. Это едва ли не самое страшное из всего когда-либо сказанного о коммунизме. Советский эксперимент в конечном анализе лишается даже сурового достоинства рокового несчастья. Античная трагедия невозможна без героя и его роковой судьбы; коммунистический рок отменяет самую категорию героя, делая ее всеобщим определением: «у нас героем становится любой». А Прометеев орел в ГУЛаге — прозаический «вертухай», отнюдь не Довлатов.

Высшее достижение тоталитарного диктатора, триумф, победивший всё и вся силы, свобода по-советски — реализованная возможность умереть в своей кровати: банальный конец любого буржуа. Так лейтенант Советской Армии в Афганистане — этот «агрессор», «империалистический захватчик», «неоколонизатор» — сладкий плод победы обретает в дешевом ковре, купленном на кабульском базаре — без очереди и без предварительной записи!

В России все это вроде бы кончилось, — эта эпоха и эта история. Реализовался старый советский анекдот.

Посетитель в кафе официанту:

— Омлет, кофе и газету «Правда».

Официант приносит все, кроме газеты. Посетитель:

— А где «Правда»?

Официант:

— Газета «Правда» больше не выходит.

— Почему?

— Потому что советская власть кончилась.

На следующий день — тот же диалог. Это повторяется раза три. На четвертый раз потерявший терпение официант орет:

— Сколько раз вам нужно говорить, что советская власть кончилась?!

— Говорите, голубчик, говорите…

Жизнь внесла в эту когда-то фантастическую сценку только один корректив: исчезли скорее яйца и кофе, а газета «Правда» продолжает выходить и без коммунизма.

Еще одна шутка. В русской газете (не «Правде») появилась карикатура: на стене — старый советский лозунг «Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жив», лишенный двух последних слов, и сам Ильич, поднявшись на цыпочки, его дописывает: «вас переживет».

Коммунизм кончился только в России — даже не на всей территории бывшего Советского Союза: пространство отнюдь не всеохватное. Тем более не следует говорить о времени: будто кончилась эпоха коммунизма. Когда-то Ленин говорил, что дело коммунизма можно считать выигранным в мировом масштабе, если Россия увлечет за собой Китай и Индию. Здесь важно указание на внеевропейские измерения этого процесса. Ленин имел в виду геополитическую реальность, получившую ныне название «третьего мира». Тут сама природа как бы включается в пресловутый «революционный процесс»: people bomb, демографические сдвиги, неконтролируемый рост населения слаборазвитых стран, приливной избыток которого выплескивается на «атлантические» берега.

Во времена одной из русских — еще добольшевицких — «перестроек» появился термин «внутренние турки». Это было сказано по поводу романа Тургенева «Накануне», герой которого, болгарин Инсаров, прихватив с собой русскую девушку Елену, уезжает из Москвы в Болгарию бороться против тогдашних поработителей этой страны — янычар Оттоманской империи. До Болгарии автор его не довез, а кружным путем доставил в Венецию, где несостоявшийся герой умер от туберкулеза: изысканный европеец Тургенев знал Венецию, но не представлял, что ему делать с потенциальными инсургентами. Зато это очень хорошо представлял его критик Добролюбов, придумавший термин «внутренние турки»: героям и героиням будущих русских романов, писал Добролюбов, не нужно будет уезжать за подвигами в Болгарию, найдется дело и в своей стране, где они скоро начнут бороться с этими «внутренними турками» (то есть с царем и его прислужниками, как тут же поняли догадливые читатели).

Сегодня на Западе (скажем, в Германии) «внутренние турки» — отнюдь не метафора; мы, однако, сохраним метафорическое обозначение этой реальности, если скажем «внутренние русские». Я имею в виду «русскую» проблему коммунизма. Соответствующие анклавы в основной потенции (при всех вероятных и существующих уже исключениях), а вернее даже не в потенции, а в нынешней фактичности своей — фрагменты коммунизма в западных странах. И тема эта отнюдь не национальная, не расовая — а социально-культурная.

Здесь нужно вспомнить еще раз, какого рода процессы связаны с коммунистическими тенденциями якобы отошедшей эпохи. Ведь духовные установки века, перечисленные хотя бы Вацлавом Хавелом, реализовались в практике индустриального массового общества, в экспансии технологического разума, в «завоевании природы». Чернобыль — только последний по времени знак катастрофичности этого пути. В сущности любой из современных мегаполисов — это своего рода Чернобыль. Это гигантские свалки отходов индустриальной цивилизации, искалеченные природные остатки. Здесь история отстает на один такт от своего «нормального», Фукуямой выверенного ритма. Здесь и располагаются «внутренние русские» западной цивилизации: икра (не caviar, а spawn), споры, гниды «пролетарской революции». Индустриальная революция привела к обескачествлению социальной жизни, к разложению ее органической иерархии. Такая лишенная качеств социальная жизнь и есть массовое общество, способное породить из себя не только демократию, но и различные «движения» тоталитарного характера (схема происхождения тоталитаризма у Ханны Арендт). Конечно, в конце века нельзя говорить об указанном процессе как генеральной тенденции, — он определял 20–30 годы. Но тоталитарное государство и индустриальная цивилизация (первое как предельная логика второй), уходя, оставили свои отложения, грязную тину отлива, в виде тех же мегаполисов, населенных нынешним пролетариатом — рецепиентами вэлфэра. Это пейзаж после битвы — притом, что битва далеко не кончена, она просто приняла более «цивилизованные» формы. Современный мир поделен, как в романе Уэллса, на элоев и морлоков. Отличие реальных морлоков от выдуманных — в том, что они не едят элоев живьем, а высасывают из них деньги на «социальные программы». Это тоталитарный остаток — или, наоборот, потенция будущего тоталитаризма: указание на опасную близость понятий «массовое общество» и «тоталитарное государство». Тоталитаризм, в конце концов, — господство арифметики, власть больших чисел, подавление личности. Бродский даже считает, что это явление скорее демографическое, чем какое-либо иное, — и пишет об этом как в стихах, так и в прозе. Это одно из кошмарных видений великого поэта, — а к кошмарам поэтов надо приглядываться внимательнее, чем к «научным» выкладкам футурологов. Всеобщий Разум, Единое Начало — необходимый коррелят, интеграл этой дробной множественности, этой астрономической количественности.

В этой теме есть еще один поворот. Гетто мегаполиса — тот же образ природы, оскорбленной индустриальной цивилизацией, вариант и модификация экологического кризиса. Организующий бытие математический разум слишком абстрактен для того, чтобы замечать «цветущую сложность бытия» (К. Леонтьев). Они, эти цветочки, сами о себе напоминают. С этим связана новейшая тенденция так называемого мультикультурализма — явление в сущности здоровое, как всякий инстинкт, необходимое как реакция (ибо способность к реакции — признак живого организма, напомним того же Леонтьева). Мультикультурализм можно понять как своеобразную формулу экологической проблемы, мы здесь встречаемся со своего рода экологией человека, взятого как природное существо, а не в качестве носителя каких-либо культурных альтернатив. Противопоставлять вуду Платону — это еще не альтернатива, здесь трижды прав Аллан Блум. Но нужно увидеть другое: в такой неожиданной, эксцентричной форме заявляет о себе сама природа. Африка против Америки — это не культурное соперничество, а вопрошание самой культуры, резонное сомнение, к ней обращенное, вопросительный знак, поставленный на маргинальных полях индустриальной цивилизации. Один русский писатель сказал, что вопросительный знак — это состарившийся восклицательный; прошла пора восторженных футуристических славословий дымным трубам городов, песнопений Карла Сандберга и Маяковского, этот футурум стал уже, так сказать, перфектумом.

Мультикультурализм — органически зеленого цвета; имею в виду не знамя пророка, а ту же экологию. Это нынешний руссоизм; вот почему движение, к сожалению, бесперспективно, точнее — предлагает лишь обратную перспективу, как русская средневековая икона. В России XIX века такие «зеленые» именовались славянофилами; они и сейчас в ней не перевелись, но нынче именуются «деревенщиками». А «мировая деревня» — не слышится ли в звуках этих слов некая глобальная опасность, не меньшая, чем экологический кризис? Это ведь все та же «мировая революция». Этот триумф деревни мы уже наблюдали — в Камбодже. Природа, взятая в своей внекультурной абстрактности, столь же тотальна, как и «чистый разум» индустриальной технологии, не только отравляющей воздушный бассейн, но и человека делающей промышленным сырьем в производственных циклах ГУЛага.

К тому же народ, нация, язык (кстати, на каком языке говорят американские негры?), локальная культура — все эти ценности мультикультурализма являют только компромиссное образование. Справедливо конфронтируя с абстрактным всеобщим разумом, мультикультурализм не доходит, однако, до подлинного носителя конкретной полноты — человека, индивидуальности, личности. Здесь альтернативой тоталитарному господству Единого Начала оказывается война всех против всех на языке XX века — «балканизация».

Больше всего русского в Америке ошарашивают указанный вэлфэр и еще — «политическая корректность» (мода самого последнего уже времени). Это настолько похоже на советский социализм, что человек с русским опытом начинает чувствовать себя неуютно в этой земле обетованной — вертит шеей в поисках большевиков. (Эмигрантские газеты уже объявляли таковым сенатора Крэнстона.) Людей с таким отягощенным страхами прошлым можно понять: пуганая ворона куста боится.

Возникает впечатление, что эти страхи не вполне необоснованны. Не далее как 21 мая 1992 г. Дэвид Раск в «Нью-Йорк Таймс» предложил проект превращения Соединенных Штатов в коммунальную квартиру: «радикальная десегрегация, — говорит он, — возможна лишь в том случае, когда сотрут действительную границу между городом-мегаполисом и suburbia». И он предлагает ликвидировать «зонинг» в пригородах и начать строить там дома для неимущих (housing projects). Русский, читая такое, не может не вспомнить, что пресловутые коммуналки появились в России сперва не по причине жилищного кризиса (его в 1917 году попросту не было), а в порядке волевого решения коммунистических фантазеров, которых вдохновляли фаланстеры Фурье (придумал это «экономист» Ларин, будущий тесть Бухарина).

Нельзя не вспомнить также советские колхозы: опыт превращения личностей в единое стадо. Коммунистическая идеология требовала единственного «политически корректного» решения: колхозы сохранять. Методом сохранения были избраны финансовые вливания, дотации. Должно быть, большевики денег в колхозы вбили не меньше, чем Америка в программы социальной помощи. Но русским пришлось в конце концов отказаться от политически корректного идеала: деньги не могут помочь там, где ложна сама формула помощи. Результат был прямо противоположным чаемому: большевики сумели превратить самый что ни на есть трудовой класс — крестьянство — в нечто вроде социальных паразитов. А в Америке хотят превратить паразитов в пристойных членов общества — оплачивая их паразитическое существование.

В американской жизни сохранилась, и даже укрепилась, некая злокачественная установка, устрашающе напоминающая главный источник русских бед. Это идеология (политически корректная!) патернализма. Патерналистской была сама русская историческая власть, самодержавие. Общинная структура крестьянского социального бытия чуть ли не изначально была не столько органическим продуктом, саморазвившимся в глубинах народной жизни, сколько созданием направленной политики правительства, ведомой прежде всего в фискальных целях. Это настойчиво доказывал западник Борис Н. Чичерин в спорах со славянофилами XIX века. Во всяком случае правительство сохранило общину даже тогда, когда представился удобнейший случай ее ликвидировать: при проведении так называемого освобождения крестьян — ликвидации крепостного права в 1861 г. Крестьяне были освобождены от помещиков, но не от собственной крепостной — общинной — организации. Прагматический мотив у правительства был до удивления мелкий: удобство взимания платежей за выкуп государством помещичьих земель, отошедших по реформе крестьянам. Взимать недоимки было легче с общины, чем с отдельного крестьянина, здесь действовал принцип круговой поруки. Результат был чисто негативный: в стране так и не появился сильный средний класс, только в отсутствие которого смогли разгуляться большевики.

Никто не будет спорить с фактом существования в Америке сильного среднего класса, составляющего большинство населения. Но нужно помнить, что Америка встречается сейчас с давлением не собственных меньшинств, а мировых масс, количеств, «большинств» (большевиков!). К тому же американский средний класс — поистине молчаливое большинство. Говорят — «политически корректные». Это еще один настораживающий американский аналог русского прошлого, эквивалент пресловутой интеллигенции.

В основе русской интеллигентской психологии, всего строя ее эмоций и реакций лежало чувство вины — перед страдающим угнетенным народом. Одной из интеллигентских теорий была теория уплаты интеллигенцией долга народу — за то, что он, народ, якобы ее выкормил и выпестовал, дал возможность образоваться. (Мало кто думал так, как Герцен, сказавший, что Пушкин стоил псковского оброка.) В этой теории хорошо просматривается глубинная, бессознательная подпочва интеллигентского морализма — тяготение к ничтожеству, энтропийная тенденция, побег в материнскую утробу, как сказал бы психоаналитик. Бердяев называл это настроение народническим мракобесием. Интеллигент (в этом его отличие от интеллектуала) — едва ли не всегда невротик. В России появилось «кающееся дворянство». Потом появилась и кающаяся буржуазия — феномен совсем уж и исключительно русский: богатство воспринималось в России не как дополнительная награда за борьбу с собственной греховностью (по Максу Веберу), а как самый грех, требующий богоугодных дел благотворительности для своего замаливания. Фабрикант Савва Морозов замаливал свои грехи тем, что давал деньги Ленину.

Желающие могут подобрать соответствующие американские примеры столь же абсурдного социального поведения. Мне вспоминается один из Вандербильдов, а также дамочка из «Голого бога» Говарда Фаста (вещи, напоминаю, документальной), которая, бросив на пол соболью шубу, протестовала против XX съезда КПСС, разоблачившего Сталина.

Исторические корни американской психологии кающихся слишком известны, и настроение это заслуживает уважения (как его заслуживала и русская интеллигенция в своем моральном экстремизме). Вопрос в другом: в социальной полезности этих возвышенных чувств.

У Марселя Пруста в первом его томе есть рассуждение о милосердии, вызванное рассмотрением некоей аллегорической статуи того же названия. Это изображение женщины, протягивающей вовне извлеченное из собственной груди сердце. Выразительность и эстетическую убедительность, говорит Пруст, эта фигура обретает не в эмоциональной окраске своей — попросту отсутствующей, — а в предельной материальности чисто физического жеста: отдать людям сердце — это не метафора, вызывающая сентиментальные ассоциации, а реальное действие, в последнюю очередь озабоченное своей моральной оценкой.

Менее всего сентиментальны врачи.

Трудно думать, что американские либералы, озабоченные сохранением патерналистских формул вэлфэра, — это в массе своей сентиментальные добряки. Я полагаю, что даже сенатор Крэнстон не такой уж добряк. В конце концов дело здесь не в чьих-то добродетелях или пороках, а в объективном процессе эволюций массового общества. Основа этих процессов — само наличие массового общества, «восстание масс». Этот феномен требует адекватной реакции со стороны людей, претендующих на управление обществом, на формирование политики. И сейчас уже не будет большой смелостью сказать, что политические вожди западного мира не нашли безусловно правильного ответа на этот вызов XX века.

Их ответ был — социализм, мягкие его формы, вэлфэр, патерналистское государство. В сущности эта политика была им навязана — тем же социализмом, но выступившем в жесткой форме советского большевизма. В большевизме, в коммунистическом тоталитаризме звучит, но на полную громкость включенная, та же нота распределения, тот же вэлфэр. Советская жизнь — это housing project, распространенный на всю страну, на всю полноту социального бытия. Один из лучших нынешних русских публицистов Денис Драгунский пишет, что социализм — аръергардная форма рабовладения: но так же, или почти так же, можно назвать и американский вэлфэр, это soft slavery. ГУЛаг — жесткий вариант того же вэлфэра, удивительно напоминающий тот Hospital General, который анализировал Фуко в «Сумасшествии и цивилизации». Политика Запада в XX веке была реактивной, а не активной.

От этой политики можно и удобно отказаться именно сейчас — по крайней мере, по двум причинам. Первая: крах коммунизма в стране его зарождения устраняет внешнюю опасность, понимаемую не в смысле военного противостояния, а как некую провокацию, понуждающую свободные страны Запада, хотя бы и в смягченных формах, воспринимать социалистические программы. Вторая причина: то же явление — крах коммунизма — заставляет в полной мере осознать принципиальную тупиковость социалистического пути и любых его программ. Память о судьбе коммунизма в России, это своего рода memento mori современной цивилизации, следует сделать доминантой либерального мышления на Западе.

С известной долей истины можно сказать, что проблема бедности на Западе является проблемой лингвистической, проблемой навязываемой «низшим классам» самооценки. Это вопрос самосознания и самовыражения. Есть корысть бедняков, о которой писал еще Оскар Уайльд («Душа человека при социализме»), и есть гордость бедняков — но не морально-обязывающая, а идеологически-вызывающая. У польского писателя Славомира Мрожека есть рассказ «Пер Гюнт», герой которого — «никто, ставшее всем» социализма. Он нужен новому обществу именно в этом Качестве: как противовес устоявшемуся миру традиционных ценностей. Его выпускают на трибуны для того, чтобы он произносил только два слова: «Мы, бедняки…». Он запущен на орбиту: забыл дом, семью, всю прошлую жизнь — а в новой научился только читать железнодорожное расписание, чтоб не запутаться в поездах, доставляющих его на место очередного митинга. Но однажды его разоблачают — на конференции астрономов, наблюдающих неизменные законы горнего, а не возмущения дольнего мира. Скиталец Пер Гюнт возвращается домой — но на пороге дома останавливает бросившуюся к нему Сольвейг отстраняющим жестом руки и словами: «Мы, бедняки…».

И все же: что такое на Западе бедность, городские гетто (inner cities), расовая сегрегация? Это феномены того же массового общества, следы массовых процессов. Понятно, что и ответ на эти бедствия искался на тех же путях — количественного анализа, генерализирующих программ. Это было поистине «неисторично». Глобальные установки вообще не срабатывают в истории. История в этом смысле «не политична». Она требует своего рода интимности в подходе к ней, — ибо в конечном итоге в ней дело идет не о массах, а о личностях, о личности. Апеллировать в истории всего разумней — и действенней — не к классовому самосознанию, не к национальной идентичности, а к приватному интересу. Поразительно, как Запад сплошь и рядом забывает этот главный урок собственной истории, американское золотое правило: Don’t generalize!

История — это процесс превращения икры в рыбу. Рыбы тоже существуют крупными массами, но все же каждая из них способна к самопрокормлению. Вэлфэр подбрасывает им наживку — на крючке. А здоровым рыбным столом украшают свое меню либеральные защитники социальных программ.

Другими словами, протекционистская политика стала способом существования не столько обездоленных масс, сколько методом социального выживания паразитического слоя политиков, фиксирующих эту обездоленность как повод для политики. Аналог здесь — каста жрецов в трактовке Ницше: социальный слой, существовавший на эксплуатации чувств греховности и моральной беспомощности масс, ими же, жрецами, и навязанных.

Конец истории, если сохранить этот термин и эту надежду, будет означать конец политики как искусства управлять массами. Гарантированное от (социальной) политики существование — вот формула подлинного конца истории.

Ведь именно сегодняшняя, постиндустриальная цивилизация дает возможность реального осуществления этой программы. «Малые технологии», компьютер в загородном доме — слагаемые новой картины мира, нового образа труда. Возможна новейшая буколика: так сказать, не Нью-Йорк, а Лонг Айленд, освобожденный даже от необходимости «коммьютинга».

Не город, а пригород, «за-город» Марины Цветаевой, не гетто мегаполисов, а «гетто избранничеств» — сугубо индивидуальная жизнь, приближающаяся к своему идеалу и логическому пределу: жизнь поэта, артиста, то есть экстремально индивидуализированной личности. Отъединение, смягченное всеми современными средствами электронной коммуникации.

Перспективнейший поворот культурной истории человечества связан именно с этой возможностью достижения каждым мирным обывателем формального статуса гордого, не от мира сего артиста. Когда-то в Германии Рихард Вагнер, а в России Вячеслав Иванов и Александр Блок мечтали о «человеке-артисте» как венце культурной истории, но видели такового в образе нового Орфея-мифотворца, выражающего стихийный голос масс; сама культура понималась как «стихия». Установка — на артиста — была правильной, нужно только увидеть в нем образ приватного человека, а не водителя масс.

Я бы сказал и большее: современная историко-культурная ситуация дает возможность синтеза экзистенциальных позиций художника, христианина и буржуа.

Каков общий знаменатель этих столь, казалось бы, несходных положений? Одиночество. Здесь, конечно, можно вспомнить знаменитого героя рассуждений Макса Вебера о протестантской этике и духе капитализма. Буржуа-пуританин — одинокий человек par excellence: его оставил Бог. Человек оказывается способным к самостоятельному действию, когда он теряет видимый смысл бытия, утрачивает веру в осмысленность предопределения, гарантированную неким строгим, но справедливым Отцом. А осмысленное предопределение и есть История. Личность формируется утратой исторического горизонта. Человеку предстоит создать свой собственный смысл, свою систему ценностей. Работа эта идет, по словам Ницше, бесшумно: это не гибель Помпеи, но именно «вокруг творцов новых ценностей вращается мир».

Структурно, в строе души этот буржуа-пуританин — родной брат художнику: «Винсент и Тео». И тут мне вспоминается книга Эриха Фромма «Здоровое общество». Это один из первых теоретических набросков вэлфэр-стэйт. Интересно, какие соображения приводит Фромм в защиту своего проекта государственной помощи нуждающимся: что если человек, будучи биржевым брокером, захочет стать художником? Его нужно поддержать на первых порах. Вспомнился ли Фромму, когда ему пришла в голову эта мысль, Поль Гоген? Для этого сам Гоген уехал на Таити — ему не нужно было тащить таитян в Париж.

Российский мистик Гурджиев в начале века открыл школу обучения смыслу бытия и истины. Плату за обучение он назначил по тому времени непомерно высокую: тысячу рублей. Когда абитуриенты возроптали, он сказал: «Может ли понять смысл бытия человек, не способный достать тысячи рублей?»

«Мягкий» марксист Фромм все же не мог отделаться от представления, что деньги — главное, ему казалось, что буржуа это человек, не думающий ни о чем, кроме денег. Сам он явно не был буржуа — так же как и артистом: «хороший человек, но плохой музыкант».

Что же касается христианина, то он явно — «плохой человек». Вспомню третий раз Константина Леонтьева, говорившего о «трансцендентальном эгоизме» как основной установке христианской души. Здесь имеется в виду озабоченность спасением, сотериологическое беспокойство. Но человек спасается — как и умирает — в одиночку. И нужно ли доказывать — после всемирно исторического явления протестантизма, — что подлинному христианству чужда идея Церкви, соборного переживания Истины? Эту идею породили «жрецы», о которых писал Ницше.

Христианство в истории — это и есть превращение истории в биографию, приватизация истории, а не пертурбации различных «церквей». Вот когда история подлинно «кончилась» — в Рождестве Христовом! Это ведь даже и по Фукуяме так, но он об этом почему-то не вспомнил: христианство есть победа «либеральной демократии», то есть идеи человека, его уникальной судьбы, его неотчуждаемых прав — права на уникальную судьбу в первую голову.

Говоря о христианстве, я всякий раз имею в виду не конфессиональные проблемы, и не прозелитизм, а вот этот прорыв из истории в личную жизнь.

Пастернак в «Докторе Живаго» говорил о том, что в христианстве событие сугубо частное — рождение ребенка — становится равным величайшим историческим событиям, вроде перехода иудеев по Чермному морю: «Что-то сдвинулось в мире. Кончился Рим, власть количества, оружием вмененная обязанность жить всей поголовностью, всем населением. Вожди и народы отошли в прошлое. Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной».

Роды Мёрфи Браун были бы Рождеством, если б за этим следовало бегство в Египет, а не вэлфэрные выплаты матерям-одиночкам.

Но тогда историю следует назвать незадающимся христианством. По Канту: не конститутивный принцип, а регулятивная идея; другими словами, вечно отдаляющийся идеал — горизонт. Рим отнюдь не кончился с рождением Христа: нынешним русским, например, выпала судьба жить в Третьем.

Он, правда, тоже кончился. Четвертому же, говорят, не быть.

Между тем, Нью-Йорк удивительно похож на Рим, каким он представлен в «Сатириконе» Феллини. Каменная тяжесть, сомнительно умеряемая какими-то дырами; что-то вроде Южного Бронкса. Это и есть message Феллини: таков, говорит художник, был мир до Христа.

Надо ли перечислять дальнейшие черты сходства? Говорить о «хлебе» вэлфэра и о «зрелищах» какого-нибудь Шистэдиума, удивительно (своей бейсбольной незакругленностью) напоминающего нынешний Колизей? К тому же его (Нью-Йорк) непрерывно осаждают варвары — и даже проникают за городские стены, за рогатки Управления эмиграции и натурализации.

Здесь опять вспоминается Пастернак:

Единственно, что способно примирить со зрелищем стадионной толпы, — это автомобильный ее разъезд. Автомобиль по определению — дело частное, максимум семейное. Это образ индивидуальной свободы, прафеномен американской культуры. Как, владея автомобилем, можно жить в гетто? Это contradictio in adjecto.

По приезде в Америку я пять лет прожил в проджекте — и намеренно не заводил автомобиля. Я не мог допустить такого смешения стилей. Теперь у меня есть автомобиль, и я наведываюсь из Нью-Йорка на Лонг Айленд: присматриваю дом в пригороде.

Это мой приватный способ разделаться с Римом, с властью количеств — с историей. Других, впрочем, и не бывает. Америка ведь знает это. Тут давно уже артикулирован принцип: общественные проблемы разрешаются частным образом.

Я полагаю, что это и есть то тайное знание, за которое мистик Гурджиев сдирал с учеников тысячу. А нынешняя Америка старается эту, однажды уже обнаруженную, тайну снова завуалировать. Худшее из лицемерий — отрицать свой собственный опыт. Нынешние догматики вэлфэра напоминают тех буржуев, которые ходили в церковь только для того, чтобы прислуга не забывала о морали.

Тема двадцатого века, да и самой истории, — тема приватизации бытия — не кончилась с концом коммунизма. История, к сожалению, продолжается — даже в Америке. Чтобы она поистине кончилась, нужно расчленить массу — выделить в ней человека, хотя бы и несчастного.

Нужно, чтобы каждый был несчастен по-своему. А в Америке Гефсиманские чаши раздаются серийно — в вэлфэрных офисах.

ВОИТЕЛЬНИЦА

Камилла Палья — явление, равное Шпенглеру если не по широте охвата тем, то по проникновенности и остроте культурологических характеристик. И еще одна ассоциация: Бердяев, конечно. Я не знаю писателя, более приближающегося к Бердяеву, а то и превосходящего его по суггестивности текста, нежели Камилла Палья. Но гораздо интереснее другая их же параллель: будучи почти тождественны психологически, Палья и Бердяев резко различествуют в духовной установке и системе ценностей. В этом сопоставлении обнаруживается принципиальная разница западного менталитета и «русской идеи», представленной хотя бы таким весьма нестандартным, нетрадиционным русским, как Бердяев. Камилла Палья буквально провоцирует к некоей русской реакции — к ответу.

С виду книга Камиллы Палья — сочинение по истории искусства. Его полное название «Сексуальные маски: искусство и декаданс от Нефертити до Эмилии Дикинсон». Слово «маски» дано в латинизированной, о Юнге напоминающей форме: personae — личины. Но все же этот термин у Пальи не только психологического, а скорее культурфилософского, временами и гносеологического характера. Это и некие идеальные образы, и (сексуальные) символы каких-то иных реальностей, некие архетипы, и даже своего рода трансцендентальные априори культурных явлений. Скажем, маска «красивый мальчик как разрушитель»: это и античная статуя Антиноя, и поэт Байрон, и литературный герой Дориан Грей (вместе с Тадзио из «Смерти в Венеции»), и рок-певец Элвис Пресли. Почему-то Палья не вспомнила главного, на мой взгляд, «мальчика-разрушителя» — Артюра Рембо, хотя о Бодлере, скажем, пишет много, но Бодлер интересует ее как один из создателей другой сексуальной маски: лесбиянки-вампира — декадентской модификации архетипического образа амазонки.

Почему же маски все-таки «сексуальные»? Здесь мы вступаем в область культурологии, а то и метафизики Камиллы Палья. Собственно, следует говорить не о метафизике, а о «физике» у Пальи, даже, пожалуй, об анатомии как об основном носителе онтологических определений. «Система» ее резко дуалистична, и противостояние двух онтологических начал едва ли не совпадает с этическими различениями. Слово «сексуальный» в названии книги Пальи объясняет дело. Враждующие онтологические (они же анатомические) начала — мужчина и женщина. Вот почему, между прочим, книга Пальи попала в феминистский контекст, чем, собственно, и был вызван главный скандал, приведший к таким происшествиям, как пикетирование лекций Пальи в одном из филадельфийских вузов, где она преподает. Ее позицию иногда называют «антифеминистическим феминизмом». Палья считает себя феминисткой, но нового типа: она призывает к соревнованию с мужчинами на культурном поле, а не к борьбе за покровительственную социальную политику в отношении женщин. Такое соревнование, говорит Палья, стало возможным только в мире культуры, созданной мужчинами: эта культура, и ничто иное, освободила женщин. Она пишет:

Вот этих хижин особенно не могут простить феминистки Камилле Палья: эта цитата приводится во всех негативных рецензиях на «Сексуальные маски». Впрочем, других, положительных, кажется, и нет: помимо всего прочего, Палья сумела настроить против себя весь академический мир Америки, назвав в одном интервью американское гуманитарное образование «собачьим дерьмом» и «формой растления малолетних».

Решительный характер автора «Сексуальных масок» ни у кого сомнений не вызывает, и Камилла Палья всячески подчеркивает свою склоняющуюся к мужественности идентичность. На одной фотографии она снялась с мечом в руках. Такое визуальное впечатление должно, по мысли Пальи, гораздо больше убеждать, чем десятки слов; о примате визуального над словесным у Пальи мы еще будем говорить.

Итак, мужское и женское как два полюса бытия. Один из них Палья отождествляет с природой, другой — с культурой; нетрудно догадаться, как произведена разверстка. Палья использует ставшее уже классическим противопоставление аполлонийского и дионисийского начал для обозначения, соответственно, мужского и женского; впрочем, слово «дионисийский» она чаще всего заменяет словом «хтонический». Культура как борьба с природой — очень не новая мысль, одно из фундаментальных положений так называемой «диалектики Просвещения»; оригинальность Пальи сказалась в том, что она решительно поняла культуру как борьбу с женщиной, в качестве некоего априори. Отсюда такая острая сексуальная насыщенность культурфилософии Камиллы Палья, отсюда все эти «сексуальные маски».

Повторяем: концепция Пальи не метафизична, она лишена каких-либо «мета», это биология и даже анатомия. Сущность явлена в зрительном образе; как сказал обожаемый Пальей Оскар Уайльд, только поверхностные люди не судят по внешности. Отсюда такое пристальное у нее внимание к визуальным формам. Мужчина отличен от женщины прежде всего строением или, в духе Пальи лучше будет сказать, — конфигурацией своих половых органов: они вынесены у него наружу, так сказать, объективированы. Эта анатомическая особенность порождает у мужчины особую психологическую установку (здесь начинается Фрейд, если не считать ранее высказывавшегося на эту тему Отто Вейнингера): его способность к проекции и концептуализации бытия. В контексте Пальи это значит скорее всего именно вот это объективирующее представление, опредмечивание, дистанцирование от непосредственно данного, что и обусловливает для мужчины возможность критически-проективного и конструирующего отношения к миру. Палья даже говорит, что струя мочи, которую мужчина способен направить ввысь, — это «трансцендентная арка». Динамичность мужчины и неповоротливость женщины, пишет Палья, представительно явлены у сортиров в перерывах театральных представлений и спортивных зрелищ: где и насколько больше очередь?

Женщина, как сама мать-природа, замкнута в себе, самодостаточна, циклична, имманентна. Она не раскрывает, а таит, прячет, поглощает в себе. Приведем соответствующее высказывание автора «Сексуальных масок»:

Итак, Камилла Палья «на стороне мужчин», как была названа одна из рецензий на ее книгу — конечно же, в очередной раз негативная. Но в этой же рецензии было сказано, что книга Камиллы Палья, нанося удар по либеральному феминизму, отнюдь не делает вклада в какую-либо консервативную философию: консерваторы негодовать будут не меньше, чем либералы. Такая способность вывести из себя сразу два противоположных идеологических лагеря, добавляет рецензент, часто есть знак выдающихся достоинств.

Вот в какой окончательной формуле Палья сводит счеты с догматическим феминизмом:

И далее следует принципиальнейшее заявление:

Глава 8-я книги Пальи — «Возвращение Великой Матери: Руссо против Сада» — едва ли не важнейшая в книге и, наряду с двумя главами об Оскаре Уайльде, из лучших в ней. Великая Мать — природа, мистифицированная Руссо как источник естественных добродетелей. Все, что у Пальи касается Руссо, не содержит в общем ничего нового, кроме, может быть, утверждения, что Руссо породил в западной культуре проблему сексуальной идентификации. Но блестящи, шокирующе-провокативны страницы о Саде. Только академическая импотентность мешает признать в Саде одного из культурных героев Запада, пишет Палья. Она здесь не совсем права: в общем его культурное значение ныне не оспаривается, а подчас и утверждается с решимостью не меньшей, чем у Пальи: например, в «Диалектике Просвещения» Хоркхаймера и Адорно. То, что Сад — своего рода концентрат идеологии Просвещения, удивляет сейчас разве что газетных рецензентов его советского издания, даже не советских литературоведов: Виктор Ерофеев напечатал вполне компетентную статью о Саде еще в семидесятые годы. Значение Сада сомнений не вызывает, — вопрос идет о его оценке, каковая у эрудитов академического толка продолжает оставаться уклончивой по причине их почтения к либеральным общим местам, не позволяющим видеть в Просвещении штуку двусмысленную. Это вроде проблемы «Бесов»: прекраснодушный либерал порождает террориста; не признать этого нельзя, да как-то не хочется. За либералом — тем же С. Т. Верховенским — все еще числятся немалые достоинства, например, его любовь к чистой эстетике. Но как раз Палья и показывает, что эстетика чистой не бывает, что это самая грязная вещь. Если угодно, это и есть главная тема «Сексуальных масок».

Палья призывает понять Сада как намеренную пародию на Руссо, как сознательно спланированное его высмеивание. Правильно прочитанный, Сад открывается как автор скорее юмористического склада, утверждает Палья. Его творчество можно воспринять как пародию на «роман воспитания», начатый именно Руссо, на «Эмиля». Сексуальные наставления садовских либертинок — это и есть воспитание по маркизу де Саду. «Следуйте природе!» — призывал Руссо; Сад и следует, компетентно при этом указывая, что природа — слепой и жестокий зверь, что наслаждения, способные быть извлеченными из природы, неотличимы от страдания. Страдание, причиненное или испытанное, и есть наслаждение: это не индивидуальная перверсия Сада и не какая-либо «эстетическая провокация», а высокая философема. Секс — это власть, мощь, господство, утверждает Сад. Принимая этот тезис, Палья выступает уже не фрейдисткой, а скорее адлерианкой: в сексуальном обладании демонстрируется прежде всего воля к господству, силовое самоутверждение. Секс у Пальи предстает уже не столько биологическим фактором, сколько в качестве некоей символической формы, выражающей отношения господства и подчинения, и главное в сексе — не любовное проникновение, а насилие, разрыв, триумф воли (у мужчин) — или же поглощение и пожирание (у женщин), то есть опять-таки насильственное элиминирование всякой воли. Сад, таким образом, не просто опровержение — или высмеивание — Руссо, а необходимое его развитие, провокативная экспликация, комплиментарная корректировка: в мире, отвергнутом как социальная и культурная иерархия, восстанавливается примитивная иерархия силы. Это и выражает секс. Так считает де Сад. Камилла Палья, как уже известно, становится на его точку зрения.

Сад, в сущности, нормативный мыслитель, и в этом он — человек Просвещения, продолжает Палья. Насилие и жестокость признаны нормой, а коли так, то они разумны: разум и есть норма. Железная логика рационалиста; Палья говорит, что максимально эрогенная зона у Сада — это мозг, то есть разум. Его сексуально сцепленные группы, все эти «четки» насельниц женских монастырей, больше всего напоминают структурные формулы органической химии, где мужской член или, как в указанном случае, предмет, известный на Западе под именем dildo, играют роль дефиса — указателя валентной связи. Либертинки Сада, как и положено людям Просвещения, непрерывно говорят, не прерывая своих речей даже во время самых умопомрачительных сексуально-садических экспериментов — в некотором роде, оральный секс по Саду: идеологические оратории, ораторство просвещенных культуртрегеров. Они, пишет Палья, сохраняют ясное алоллоническое сознание в самом крайнем дионисическом нисхождении. По Палье, это тема античного театра: синтез усложненных интеллектуальных артефактов и хтонического варварства.

В чем культуротворческая мощь такой позиции — на чем всячески настаивает Палья? Она — в мужском отношении к миру как предмету, данному на активное к нему отношение, и прежде всего на отторжение — с болью и кровью — от целостного единства матери-природы деталей и элементов, идущих на новые, произвольно, волей человека-мужчины составляемые комбинации, вот эти артефакты. Джек Потрошитель, приколачивающий матку своей жертвы к стене, — абстракция всякого творческого акта, асоциальный эквивалент философии, математики и музыки. Сексуальные преступления, совершаемые женщинами, крайне редки: это свидетельство не добродетели, а пониженного творческого воображения. (Для того, чтобы стать поэтессой, женщина должна маскулинизироваться: не бывает поэзии без эротического отношения к Музе, то есть к женщине, как бы ни идеализировать этот образ. Об этом Палья говорит больше всего в главе об Эмилии Дикинсон, влюбленной всю жизнь в жену своего брата Сусанну; мы можем вспомнить отечественные примеры: Сонечку Холидей и Оленьку Глебову-Судейкину.) Если бы не было Джека Потрошителя, то не было бы и Моцарта. Мужчина не может «родить»: для того, чтобы что-то создать, ему нужно что-то разрушить. Так пишет Камилла Палья. Вот это и есть «диалектика Просвещения», можем добавить мы: Просвещения, взятого уже не как обозначение конкретной культурной эпохи, а как эмблема культуры вообще.

Временами Камилла Палья сама начинает напоминать знаменитую героиню де Сада Джульетту — ту самую, которой посвятили главу в своей книге Хоркхаймер и Адорно. Это как бы ее «сверх-Я». Еще немного Фрейда: концепцию Пальи легко представить как сублимацию извечной женской «зависти к пенису»: отсюда ее «меч», то есть установка на активное вторжение женщины в сферу культурного творчества, — и трактовка самой культуры в терминах завоевания, культурного творца как меченосца, воина, даже Джека Потрошителя.

Воительница Палья.

Но сводить тематику Камиллы Палья к извивам индивидуальной психологии — занятие интересное, конечно (как и всякий психоанализ), но неблагодарное. Это стоит делать, когда разбираемый автор — в плену «идеологии», превращенной формы сознания, когда он не понимает собственных проблем, идеологически их искажает. А Палья свои проблемы понимает, как никто другой, — и не делает секрета из эксцентричности собственного сексуального опыта (интервью с Франческой Стэнфилд в журнале «Нью-Йорк»). Вообще у Пальи Юнг важнее и Фрейда, и Адлера. Сам термин «сексуальная маска» указывает на сверхличный аспект конструирования мира индивидуумом — воителем культуры. Маска — это не лицо, а личина, она обобщает, а не индивидуализирует, скрывает, а не обнажает. В главе о греческом искусстве Палья написала, что умение превратить элементарное сексуальное влечение в инструмент идеализации, придать ему сверхлично-сверхчувственный характер — это и есть основное преимущество человека.

Агрессивность культуры — необходимая ее характеристика — компенсируется (слово «смягчается» здесь неуместно), в трактовке Пальи, способностью западного человека создавать всякого рода полированные поверхности, вообще оставаться на поверхности, не уходить в глубину. Орудие западной культурной агрессии — глаз. Одна из глав у Пальи так и называется — «Рождение западного глаза».

Аполлонический принцип западной культуры родился не в Греции, а в Египте, утверждает Палья. Египтяне были первыми эстетами. Эстетизм — это не умение красиво одеваться и не страсть к коллекционированию живописи, эстетизм — это способность жить глазом. Египтяне первыми заметили, что в нерасчлененном единстве, в овальном, все в себе неразличимо заключающем животе матери-природы можно различить четкие линии, можно их провести. Красоты нет в природе, ее выделяет, выхватывает, вырывает агрессивный человеческий — западный — глаз. Египтяне открыли существование линий и краев в безграничности и беспредельности Великой Матери. Палья приводит слова Шпенглера, сказавшего, что египтяне в своих каменных сооружениях достигли эффекта скольжения глаза по поверхности. Это и было принципиальной победой над природой, подхватывает Палья. Глубина, внутренняя жизнь была оставлена природе, хтоническим ее безднам, в которых бродят и бредят кровожадные матери. Внутреннее — это «внутренности»; грязь, тина, слизь, вообще всякая гинекология: боли и бели. (Эта натуралистическая каламбуристика у меня — подражание стилю Пальи, которую, как стихи, невозможно адекватно перевести.) Красота возникла как культ блестящей поверхности, поверхностности. Родилось понятие формы как культуры и культуры как формы, родился — в том же Египте — ритуал социальной, светской жизни, прослеживаемый вплоть до викторианских салонов, в которых блистали герои Уайльда. Викторианский салон — это социальная кастовость как эстетическая форма. Красота и есть изначальная, трансцендентальная форма культуры. Глаз Аполлона взял верх над окровавленным ртом хищницы-природы — Персей победил Медузу. Медуза у Пальи — аллегория женского полового органа. «Персей с головой Медузы» Челлини — одна из важнейших сексуальных масок западной культуры.

«В Непале есть столица Катманду», — сказал русский поэт. Вопрос: почему это сведение из географии является все же поэтическим высказыванием? (Наводка для ответа: сказанное относится к Марии Стюарт.)

Западная культура, говорит далее Палья (в той же главе «Рождение западного глаза»), в фундаментальных своих манифестациях остается культурой глаза, а не слова. В ней до сих пор идет борьба Египта и Греции с иудео-христианской традицией, навязавшей Западу словесную модель культуры. Интересно, что в насквозь христианизированном Средневековье Палья находит яркий языческий стилевой реликт: латы рыцарей, аполлонически отделяющие, отграничивающие и ограняющие индивидуальность. Решительный реванш был взят культурным язычеством в двадцатом веке, с появлением кино. Голливуд — языческое капище, принципиальное преодоление христианской углубленной духовности и душевности. Луч кинопроектора, пронизывающий темный зал (аналог «хтонических» глубин), — это стрела Аполлона.

В июле 91-го Палья напечатала в «Нью-Йорк Таймс Бук Ревю» рецензию на книгу об актере Марлоне Брандо, не оставив от нее даже пыли. Она написала тут, что главное достижение Брандо, новация, внесенная им на американскую сцену, — преодоление традиции разговорного представления, побег из рабства слов, полонивших театр; это было достигнуто не какими-то теоретическими декларациями, а самим обликом мямлящего, бормочущего под нос, неразговорчивого красавца с плохой дикцией. (Элиа Казан в экранизации «Трамвая Желания» блестяще это обыграл, заставив Стэнли Ковальского все время что-то жевать.) Попутно Палья не преминула поиздеваться над автором книги, снабдившим ее предисловием в форме письма к Брандо с выражением сочувствия по поводу постигшей его семейной трагедии (его сын убил любовника его дочери) и с жалобами на собственных (автора книги) неудачливых детей. Всякая сентиментальность — как проявление «внутренних», душевных глубин, уход с поверхности — вызывает в Палье отвращение, и, судя по всему, не наигранное, не теоретическое. Написала же она, что ненавидит героя Чарли Чаплина, маленького бродягу, — и, кажется, единственная в мире. С нескрываемым удовольствием она цитирует Уайльда: только совершенно бессердечный человек не расхохочется, читая в «Лавке древностей» сцену смерти маленькой Нелли. Камилла Палья, как Маяковский, любит смотреть, как умирают дети — преимущественно девочки.

Это не кокетство: кокетство не свойственно Палье, как и женственность вообще; это, если угодно, «комплекс», а может быть, и «сексуальная маска» — как некий культурный лик (личина, «персона»). Можно перечислить составляющие его черты: агрессивный активизм, примат формы над содержанием (поверхности над глубиной), предпочтение язычества христианству, форсированный эстетизм и демонстративное отсутствие моральной установки. И если мы при этом вспомним, что зафиксированный в этом перечислении комплекс (комплекс в изначальном значении — как собрание, пучок свойств) Палья не раз и не два, и отнюдь не в негативном смысле, называет «фашистским», то информация к размышлению соберется очень впечатляющая, более того — как бы определяющая оценки. Особой декларации по этому поводу она не произнесла, зафиксированного программного заявления не сделала (и даже в индекс позицию «фашизм» не включила — а может, и включила, да йельские редакторы выбросили) — но легкость, с которой она прилагает предикат «фашистский» к описанию разнообразнейших феноменов западной культуры — от древнего Египта до стилистики Уайльда, — наводит на мысль, что она охотно подпишется под трактовкой западной культуры Адорно и Хоркхаймером и упоминавшейся уже не раз здесь их книге «Диалектика Просвещения». Разница — и в этом контексте не в пользу Пальи — в том, что франкфуртские коммюнизаны пришли от своего открытия в ужас, а Палья считает фашистский характер западной культуры чем-то само собой разумеющимся и оценке не подлежащим, — только вящему анализу.

Здесь нужно вспомнить, что трактовка западной культуры как обладающей имманентно фашистской тенденцией, данная упомянутыми франкфуртцами, — тоже ведь парадокс и канонической отнюдь не является. Адорно и Хоркхаймер смешали карты, связав фашизм не с языческой реакцией, не с регрессией к почве и крови, а с культом силы, присущим западной просветительской цивилизации, — силы, понятой как воля, воля к преодолению рабствования у природы. «Верность земле» у Ницше — не почвенничество, а отказ от идеализма. Получается, что «почва и кровь» у фашистов — почти что невинный архаизм, некое немецкое, так сказать, славянофильство. Тут есть, конечно, о чем поговорить: хотя бы о том, что архаизм — это и есть «футуризм» и что Хлебникова можно связать с теорией относительности (такие попытки уже делались — Иваном Аксеновым в начале двадцатых годов). Но это тема, которую нельзя решить попутно, ей нужно уделить особое внимание. Мы же говорим сейчас о Камилле Палья, — и у нее, как кажется, найден здесь некий синтез (не компромисс, конечно: ощетинившаяся всеми гранями Палья компромиссов не признает). Дело в том, что в своих гимнах мужской аполлонической культуре Палья совсем не думает отказываться от дионисического начала. Дионисические глубины у нее — не только материя, но и энергия. Отсутствие формы в дионисической глубине — гарантия многообразия форм, Дионис есть принцип множественности, принимающей обличье вот этих «масок». Театр возник из культа Диониса, напоминает Палья Ницше. Если слово «дионисический» с успехом заменяется словом «хтонический», то имя Дионис можно заменить именем Протей. Тут мы и начинаем понимать, какой смысл вкладывает Палья в термин «фашизм»: это у нее не практика, а представление, «перформанс», зрелище; Гитлер — не злодей, а мизансцена: фигура на подиуме Нюрнбергского стадиона. Фашизм Пальи — не столько германский, сколько итальянский, то есть игровой: не Освенцим, а касторка. Вообще она все время прикрывается своим итальянским происхождением как мотивировкой совмещения гения и злодейства, а перечисляя своих итальянских родственников, каковым выражает благодарность за помощь в работе (американский издательский этикет), в числе этих родственников называет Нуму Помпилия. Не названный Пальей культурный герой — Альберт Шпеер, конечно; а ежели искать женские аналоги, то вспоминается Лени Рифеншталь — режиссер знаменитого документального фильма об Олимпийских играх 1936 года, а также еще одного фильма — уже непосредственно о фюрере: «Триумф воли».

Что же такое эстетика как мировоззрение: невинное неведение, игры в райском саду — или потенция всяческого зла? Вспоминается Лев Толстой, сказавший: чем ближе мы подходим к красоте, тем дальше удаляемся от добра. Но прежде чем перейти к Толстому, поговорим о нелюбимом им Шекспире. Шекспир у Пальи — это и есть дионисический принцип в действии, то есть театр как таковой. Палья в главе седьмой «Шекспир и Дионис» анализирует две пьесы — «Как вам это понравится» и «Антоний и Клеопатра». Розалинда в первой пьесе — это динамическое воплощение принципа маски: девушка, притворяющаяся — являющаяся (от театрального слова «явление») — мужчиной; таких — тьма тем у Шекспира: если мы вспомним к тому же не только Виолу, скажем, но и упомянутых Антония и Клеопатру. Те ведь тоже играют — и не судьбой только, а как раз «представляются» (мир как воля и представление!): маскируют себя, меняют костюмы и роли, от римской определенности переходят к восточной текучести: Антоний переодевается в платье Клеопатры, а та вооружается его мечом, замечает Камиллин глаз. Но «представление» и есть «представление»: опредмечивание, визуальная, феноменальная явленность, объективация и в то же время — Дионис, трагическая множественность.

Важнейшие для Пальи слова Антония:

Шекспир тем еще любезен Камилле Палья, что он не только заставил своих героев менять маски, но самое слово, речь — принцип чуждой Палье иудео-христианской культуры — сделал текучим, протеистическим, дионисическим: проповедь как «норму» языка претворил в поэзию, то есть динамическое движение. У Шекспира нет иконистической статики великих визуальных гениев Ренессанса, говорит Палья, но он сумел найти принцип не менее художественно убедительный: метафору, «скоропись духа», как скажет об этом Пастернак — и именно в связи с Шекспиром. Метафора и есть — все, делающееся всем: принцип маски как таковой. Язык у Шекспира не столько интеллектуалистичен, сколько хтоничен, он превращает понятия в звуки, — что и есть поэзия. Подлинная поэзия должна быть полупонятна, это пифические испарения оракула, которые нужно еще истолковать; но истолковывать не надо, если мы хотим сохранить поэзию. (Тут русский читатель понимает, что перевод «Гамлета», сделанный Лозинским, лучше пастернаковского: Лозинский сохранил архаичность, хтоничность шекспировского языка, а Пастернак свой перевод делал для молодой гвардии рабочих и крестьян — чтоб и бедным было понятно; но бедные — то есть все мы — должны оставаться в неведении.) В этом — шекспировском — мире нет не то что ни эллина, ни иудея, — в нем нет ни мужчины, ни женщины. Тут действует андрогин, муже-женщина — важнейшая сексуальная маска в культурфилософии Пальи. «Антонию и Клеопатре» она, между прочим, дала сногсшибательное истолкование в терминах астрологии и алхимии, указав, что именно в последней андрогин, rebis («двойная вещь») был важнейшим понятием. Кстати, Палья редко упоминает русских писателей (чаще других, разумеется, Гоголя), как и весь вообще «социальный роман», намеренно уходящий из хтонических глубин, намеренно антиромантический (и даже у Бальзака обнаруживает для соответствующего анализа чудовищно декадентское сочинение «Девушка с золотыми глазами»), но эти, о русских, упоминания не лишены интереса. Например, андрогином, девочкой-мальчиком вроде гетевской Миньоны, видит Палья толстовскую Наташу Ростову; вот почему, можем добавить мы, воспринимается такой художественной фальшью превращение Наташи в плодородную самку в эпилоге книги.

У Шекспира, несмотря на все его дурманящие языковые испарения, Рим, цезарь все же побеждают Антония и Клеопатру; делает ли это его (Шекспира) менее «фашистским» — коли мы вспомним, что Рим — это и есть «фашизм» по преимуществу? Ответ Пальи двоится, как тот же андрогин; вернее, совмещает оба начала. Она говорит, что пониманию Шекспира много помешали либеральные режиссеры с их «антифашистской топорностью» значит ли это, что фашистская топорная работа — лучше, веселее? Как говорил набоковский мсье Пьер: прочтите слово «ропот» наоборот; куда уж веселей! Но это и есть юмор шекспировских могильщиков (в английском оригинале — «клоунов»). «Фашизм» у Пальи — та же маска, причем меняющаяся, сменяемая: Дионис становится Аполлоном (статуарность олимпийских — 1936 года — героев), а Аполлон мечет стрелы не в кинозале, а в баталиях второй мировой войны; материя бытия всячески трансформируется, расплавляется в дионисическом вине (огне): стены Трои (допустим, Лондон) — и косматый Пирр, с гирканским зверем схожий.

Сказала же Палья, что Сад, правильно прочитанный, — юмористический автор. Высокий юмор — это и есть трагедия. Смерть — комический персонаж у автора «Волшебной горы» и «Смерти в Венеции». Ашенбах, преследуя Тадзио, раскрашивает лицо, как азиатская блудница. Это и есть искусство — игра масок, способность к перевоплощению, к разложению неразложимого «я». Вот почему «андрогин» (избежим поневоле оценочного в русском языке слова «гомосексуалист») — едва ли не главная фигура в искусстве, едва ли не главный его деятель и модель. Для того чтобы войти в мир искусства, потребна некая сексуальная смещенность, эксцентричность. Это относится даже к самым что ни на есть straight men’ам, к Байрону, например: даже его Дон Жуан, пишет Палья, попав в восточный гарем и прикидываясь, натурально, женщиной, соблазняет товарок в качестве женщины, то есть устраивает гомосексуальные, лесбийские игры. Марсель Пруст превратил в Альбертину своего шофера-любовника. Или вспомним Пушкина в книге Синявского — своего в дамских будуарах, вроде лохматой болонки; но тут надо было сказать не «болонка», а как раз «андрогин». Пушкин — что-то вроде гетевской Миньоны, а еще точнее — «миньон». Straight man (буквально — «прямой мужчина») означает в английском «нормальную» сексуальную ориентацию; но в искусстве, вспомним Шкловского, невозможно прямоговорение, здесь не место для «прямых» мужчин и женщин. Искусство — «кривая души»; Кривая и Нелегкая Высоцкого.

В разговоре с Франческой Стэнфилл Палья сказала: «Мой опыт двойствен, я прошла через разные фазы сексуальной идентификации. Я не могу сказать о себе: я гомосексуалка или „прямая“, мужчина или женщина, человек или животное. Я способна загораться, но мой штепсель не подходит к человеческим розеткам».

Неведома зверушка Камилла Палья. Но только такие эксцентрики и способны на неожиданные открытия.

Это не все готовы признать — в отношении самой Пальи. Один рецензент написал, что ее книга напоминает обувной магазин, владелец которого закупил обувь одного размера — на собственную ногу. Это хорошо корреспондирует со словами о штепселе и розетке. Вопрос, значит, ставится следующим образом: насколько объективной можно признать концепцию западной культуры, даваемую в книге «Сексуальные маски»? И тут как раз самое место для русских контроверз.

Палья вызывает — у русского — подозрения в необъективности именно потому, что даваемый ею портрет западной культуры до удивления совпадает с тем, что говорили о Западе всяческие славянофилы — люди по определению необъективные. Она неожиданно верифицирует русский антизападнический настрой. Невольно думаешь: быть того не может, чтобы через полтораста лет после Хомякова с Киреевским человек Запада в книге, сделавшей сенсацию, как бы повторял их зады; тут что-то не так. Тем не менее факт остается фактом, а если не факт, то по крайней мере интерпретация: Запад предстает у Пальи холодным, бездушным, морально глухим, рационалистически ограниченным, склонным к насилию и, что важнее всего как раз для славянофильского отношения, — внутренне антихристианским типом культуры. С другой стороны, Палья поддерживает и догматическое русское западничество, горьковского, скажем, типа, с его готовностью принять и оправдать форсированный западный активизм как единственную правду культуры: «фашистскую» его тенденцию, как обозначили ее Адорно и Хоркхаймер, каковой фашизм Палья не только считает в порядке вещей, но и эстетически превозносит. Тут вспоминается полемика вокруг статьи Горького «Две души»: когда он, нахваливая европейское активное мироотношение, приводил факты азиатско-русской косности и жестокости, ему указали (Чириков) на такой, например, факт из культурной жизни Запада, как кастрация мальчиков для нужд папского хорового искусства. Вот уж кого бы не пронял этот аргумент, так Камиллу Палья! Сказала же она, что, если даже увидит Пикассо, расстреливающего из пулемета толпу старушек, ее мнение об его искусстве не изменится. Палья — юнгианка, а в юнгианстве преодолена моральная установка как реликт абстрактного, одностороннего сознания, не способного охватить целостность бытия: в Абсолюте как тотальности нет добра и зла. Художник жесток постольку, поскольку его деятельность есть интуиция этой бытийной целостности — и посильное ее моделирование. Так заявляет романтическая теория искусства, а Юнг — романтик, как и вдохновлявший его Ницше. Потому против искусства и протестовал Лев Толстой, да если угодно — все русские гении. Русское художество в этом смысле не эстетично, а насквозь морально, даже моралистично; помешало ли это созданию художественных шедевров? Можно указать по крайней мере на один случай, когда действительно помешало: Гоголь испортил и недописал «Мертвые души», потому что надумал исправлять Чичикова. Но в этом и тайна русской духовности, и величие ее, — потому что она готова отказаться от соблазнов красоты во имя бесспорных истин блага. Что ни говорите, а это имеющий право на существование тип культуры. Вопрос остается, однако, тем же: а точно ли культура Запада такова, какой ее представили «Сексуальные маски»?

На этот вопрос можно ответить, поставив другой: исключительно русским или европейским мыслителем считать Николая Бердяева? Экзистенциальный тип мышления, который он развивает, можно проследить в западной традиции вплоть до Паскаля и даже Блаженного Августина. Отметим характерную деталь: Бердяев считает роковым, родовым, первородным грехом культуры — даже земного бытия вообще — то, что Палья прославляет как единственно культурную позицию: опредмечивание, экстериоризацию, объективацию творческого духа. Культура, готов признать Бердяев, это и есть объективация; но это и значит у него, что культура есть роковая неудача человечества, мира, бытия. Глубину самосознающего индивидуального духа — а дух только индивидуален, или, лучше сказать по Бердяеву, персоналистичен — не выразить ни в каком объективированном продукте, объективация есть измельчение духа, культурное его выхолащивание. Величие христианства в том, что оно открыло эту сферу необъективированной духовной жизни.

Палья выбирает по существу не между христианством и язычеством, а между христианством и культурой. Она насквозь культурна, ее сексуальные маски — это на самом деле культурные маски. Этими масками, говорит она, человек заслоняется от глубин бытия, которые ужасны, — и в этом оправдание культуры, резон ее существования. «Жестокость» Пальи — экспрессия трагической маски, ее меч — фотографическая бутафория.

Но из богов для Пальи в глубине существует лишь Дионис. Она не знает Христа, а в Мадонне видит лишь небесную проекцию женского плодоносящего божества. Глубина у Пальи — в том числе человеческая — только хтонична, она не видит в ней духовно-душевного наполнения: свидетельство неладов с собой, желания от себя отделаться. И еще: Палья, по русским критериям, лишена важнейшей из интуиций христианства — и по преимуществу православного: видением правды. Матери-Земли как Богородицы. «Мадонной» Палья готова считать современную рок-певицу, — и в объявленном втором томе своей книги будет о ней писать (второй том вообще будет посвящен маскульту).

Правда Матери-Земли обладает по крайней мере одним свойством, близким и Бердяеву: она не объективируема; на глубине Розанов как «мистическая баба» (типичная сексуальная маска) совпадает с Бердяевым как форсированно активным «андрогином». Палья признает христианскую культуру «мужской», а это, как мы знаем, у нее комплимент, но ей нравятся в христианстве только латы средневековых рыцарей, аполлонический снаряд (Бердяеву тоже нравилось западное рыцарское начало: пример инвариантности «андрогинной» установки как таковой). Но Средневековье было именно христианской культурой — а не самим христианством, и с этим согласится тот же Бердяев более, чем кто-либо. Это не значит, конечно, что на Западе христианство существовало только как культура, что не было на Западе установки на необъективированный дух. Тот же экзистенциализм как философия субъекта — пример такой установки; недаром же говорили, что появление экзистенциализма, даже во внешне нерелигиозных его формах (Камю, Хайдеггер), — победа христианства в атеистическом XX веке.

И можно ли сказать, что Христос навеки поселился среди бедных селений и скудной природы одной шестой земной суши? Во всяком случае, дело можно представить так, что Его изгнала оттуда культурная экспансия, осуществленная в прославляемом Пальей активистско-насильническом духе. Это будет даже с Ницше совпадать, написавшим в «Антихристе» о чуждости Христа объективациям культуры. Такая культурная экспансия (точнее, технологическая, индустриальная агрессивность) и есть большевизм, скажет русский почвенник, — и будет отчасти прав. Большевизм — застывание в образах, в масках культуры (причем только одного, далеко не лучшего, викторианско-буржуазного типа), такая мертвенная застылость и есть «идеология». Но тогда почему же большевизма не было на Западе, а фашизм был решительно и бесповоротно побежден (именно на Западе, а не в России, не Россией), вопреки мнению о его тысячелетних, к Одиссею нисходящих корнях?

Дело в том, что Запад, западная культура, как они даны у Камиллы Палья, — это все та же «маска», а не реальность. Это эстетическая абстракция. Мир (в том числе западный) не существует как эстетический образ, он существует в единстве идеализирующего символа и материальной «грязи». Только такое единство и дает целостность. Мир — не только Божий дух, но и глина. Мысль о том, что художественный образ есть модель целостного бытия, — романтический предрассудок, а Палья — яростный, бескомпромиссный романтик. И тут мы должны вспомнить, что славянофилы тоже были романтиками руссоистской складки, поклонявшимися русскому как данному, то есть как природе. «Великой Матерью» стала у них Мать России. Однако, как и всяким романтикам, им было присуще свойство идеализации исходно и исконно данного, они, так сказать, «мыслили образами». Одним из таких образов — негативным преимущественно — и был у них Запад. Другая такая абстракция у славянофилов, но со знаком плюс — Россия. Это конструкции, художественные уже потому, что искажают, деформируют, смещают материал, что-то выпячивая, а что-то отбрасывая. Таков же, в сущности, механизм создания идеологий — абстрагирование от целостности, он идентичен с основным приемом художественного творчества как вторжением в материал, искажением материала. Можно на то возразить, сказав, что любая культура и существует как такая абстракция, то есть «маска», но дело в том, что «культура» никогда не существует одна — а лишь вместе с «природой»: как форма и материя, но не в актуализированном художественном единстве, а в нейтральном, потенциальном рядоположении. Хтонические бездны у Пальи, взятые как абсолютное зло, — тоже ведь культурная абстракция, даже не выдающая, а демонстрирующая свое индивидуально-психологическое происхождение.

Запад спасало и спасает как раз то, о чем иногда (не всегда ли?) забывает Камилла Палья: ироническое знание сомнительности, поверхностности, необязательности (обязательности!) и условности культуры как социальной или, если вам так больше нравится, сексуальной маски. Его спасало и спасает то, что он «неэстетичен», в отличие от «эстетичности коммунизма» — жесткой конструкции. Коммунизм, как Палья, односторонне выпячивает мужское начало. Получается — однополость, «гомосексуализм». Коммунизм преодолеется «Розановым», мистической, плодоносящей бабой. В этом правы деревенщики, в этом они провиденциальны.

Книга «Сексуальные маски» была бы бесспорной, если б автор осознал и подчеркнул ее игровой характер. Она была бы вне претензий в качестве «игры в бисер», чем, в сущности, и является. Но Камилла Палья, кажется, не всегда это понимает, она говорит слишком всерьез, утрачивая необходимое в таких ситуациях чувство юмора, — в чем ее и упрекали уже рецензенты; для людей англосаксонской культурной традиции это принципиальный недостаток.

Самые энергия и вызов Пальи — наигранные, искусственно форсированные. В сущности Палья не потенциальный лидер живого движения (хотя бы шестидесятнического типа), а куратор музея. Она прославляет западный глаз как агрессивное начало, но это не может заставить забыть о том, что глаз создан как инструмент созерцания (хотя бы и «завидущего»). «Агрессивный глаз» — амбивалентное образование индивидуальной психики Камиллы Палья: это ее «штепсель». Палья — лисица в винограднике, которой избыток темперамента и таланта помешал стать нравоучительным, скучным Лафонтеном. Ее книга — род исповеди, она не объективирована, не столько скрывает и «маскирует», сколько обнажает. Но это не прямоговорение: Камилла Палья заставила говорить о себе великие произведения западного гения. Тем самым сугубо оправдано слово «декаданс» в названии ее книги, эта маньеристская деформация романтической установки.