Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси

1. Путь становления музыкальных систем

Согласно учению Православной Церкви, культурная история человечества начинается с момента грехопадения и изгнания первых людей из рая. Проблема грехопадения трактуется несколько по-разному в восточной и западной Церквах. На Западе это событие чаще всего рассматривается только лишь как внешняя смена условий существования человека. Человек, блаженствующий в раю, и человек, страдающий на земле, есть один и тот же человек, лишь сменивший среду обитания. Такой взгляд расходится с православным учением, утверждающим, что в момент грехопадения произошло принципиальное изменение самой природы человека, ибо до грехопадения человек был облечен в светоносные, нетленные одежды славы. Именно в этих нетленных одеждах Бог создал человека, и утрата именно этих одежд в момент грехопадения повлекла ощущение обнаженности, побуждающее согрешивших людей прятаться от лица Бога. Взамен этих светоносных, нетленных одежд изгнанный из рая человек получил новые одежды — это «одежды кожаные», упоминаемые Писанием (Быт. 3, 21). По толкованию отцов восточной Церкви, эти кожаные одежды и есть та кожа, которая покрывает человеческое тело. Кожаный покров защищает человека от экстремальных условий материального мира, но этот же покров отгораживает его от мира духовного, с которым человек был органически связан и в котором пребывал как светоносная, нетленная личность.

Совершив грехопадение, человек стал существом другого рода, и именно этот страшный перепад состояний превратился в первотолчок всего последующего исторического процесса, ибо память об утраченном райском состоянии сделалась осознанной или неосознанной притягательной точкой устремления всего человечества. Стремление к идеалу, в той или иной форме присущее каждой цивилизации, каждой культуре, каждому человеку, есть лишь слабый отголосок того потрясения, которое пережил первый человек на собственном опыте. Желание вновь обрести утраченное блаженное состояние, ставшее основным всепоглощающим желанием человеческого существа, может быть достигнуто двумя противоположными путями. Первый путь заключается в попытке примирения с Богом, покаяния перед Ним, в надежде путем исполнения заповедей получить когда-нибудь прощение и тем самым возвратить утраченное блаженное состояние. Второй путь заключается в попытке воссоздать это утраченное состояние земными средствами, своими собственными руками, не надеясь на примирение с Богом и не ожидая его.

В символике Священного Писания эти пути персонифицированы в двух родственных группах людей, восходящих к Сифу и Каину, — сифитах и каинитах. При Еносе, сыне Сифа, люди «начали призывать имя Господа» (Быт. 4, 26), и, стало быть, именно сифиты заложили начало молитвенного подвига, или внутреннего навыка обращения к Богу. Совершенно противоположный путь избирает Каин, который «...пошел... от лица Господня...» и «...построил... город...» (Быт. 4, 16–17). Построение города есть не что иное, как начало мирообустройства, причем это мирообустройство осуществляется без всякого расчета на помощь Божию, ибо, прежде чем начать строить, Каин уже отошел от лица Господня. Призвание сифитами имени Господа положило начало земной истории Церкви, отход от лица Господа и построение первого города каинитами положили начало истории цивилизации. В дальнейшем историческом процессе Церковь и цивилизация вступают в самые разнообразные взаимоотношения: они отрицают друг друга, влияют друг на друга, пытаются подменить друг друга, но при этом каждое из этих явлений имеет свою собственную логику развития, свои исторические периоды и этапы, свой определяющий вектор. Все сказанное относится и к частным проявлениям Церкви и цивилизации, которыми являются богослужебное пение и музыка. Становление музыкальных и богослужебно-певческих форм представляет собой два совершенно самостоятельных исторических процесса, тесное взаимодействие которых никак не упраздняет их автономности. И чтобы определить место, занимаемое древнерусской певческой системой в этом сложном переплетении, необходимо проследить отдельно каждый из двух исторических путей — путь богослужебного пения и путь музыки, ибо только тогда возможно будет получить стереоскопическую перспективу, в которой древнерусское богослужебное пение сможет получить правильное историческое понимание.

Призывание имени Господа требует полной сосредоточенности на Боге и отрешенности от мира, лишенного благодати вследствие совершившегося грехопадения. Подобная сосредоточенность достигается в результате тишины, или молчания мира, при котором полностью смолкает все мирское и внешнее. Именно поэтому тишина есть начало богослужебного пения. Напротив, любое мирообустройство, любое строительство просто не может не сопровождаться шумом и различными звуками, ибо как невозможно срубить дерево или обтесать камень, не нарушив тишины, так же точно невозможно организовать слаженные групповые действия без ритмизующих возгласов, из которых и родились древнейшие трудовые песни. Вот почему началом музыки являются шумы и звуки, сопутствующие мирообустройству, ибо в конечном итоге музыка есть не что иное, как определенная организация звуков во времени. С точки зрения психологии восприятия, тишина есть ничто, а шум — это уже нечто, и чисто психологически гораздо легче начинать говорить о «нечто», чем говорить о «ничто». Вот почему, хотя и правильнее было бы начать рассмотрение исторических путей богослужебного пения и музыки с богослужебного пения, по соображениям удобства его придется начать именно с музыки.

Об исключительном значении музыки в процессе становления культурного и религиозного сознания человека писал еще Джеймс Фрэзер в своей, ставшей классической, «Золотой ветви»: «Мы не сомневаемся, что музыка, самое проникновенное и волнующее из всех искусств, сыграла значительную роль в деле формирования и выражения религиозных эмоций, более или менее изменяя тем самым структуру веры, по отношению к которой она на первый взгляд кажется всего лишь служанкой. Подобно пророку и мыслителю внес свой вклад в формирование религиозного мировоззрения и музыкант. Каждая вера выражается при помощи соответствующей музыки, и различие между системами верований поддается едва ли не исчерпывающему выражению в нотной записи. Например, расстояние, которое отделяет дикие оргии Кибелы от торжественного ритуала католической церкви, количественно выражается в пропасти, которая отделяет нестройный гул кимвалов и бубнов от величественной гармонии Палестрины и Генделя. Сквозь различную музыку проглядывают здесь различия духовного порядка»[25].

В этой цитате для нас важно подчеркнуть два момента. Первый заключается в утверждении связей между системами верований и музыкальными системами, что на практике проявляется в жестком соответствии структуры у каждого определенного верования совершенно конкретной звуковой структуре. Отсюда следует, что нет религиозно-бессодержательных звуковых структур, ибо за каждой звуковой структурой стоит определенная структура верования. Второй момент заключается в установлении двух противоположных полюсов, представленных в тексте в виде противостояния мистерий Кибелы и «торжественного ритуала католической церкви», между которыми может располагаться целый спектр верований, представляющих собой переходные стадии от одного полюса к другому. Заложенная здесь идея градаций структур верований и связанных с ними музыкальных структур может послужить ключом к пониманию внутреннего смысла исторического пути музыки.

Исходной точкой этого пути является тот шок, который испытал изгнанный из рая и очутившийся в мире, извращенном его собственным грехопадением, человек. По мере освоения мира, успехов цивилизации, а также по мере удаления от момента грехопадения, всепоглощающая боль утраты райского блаженства начала постепенно притупляться и даже забываться, пока не превратилась в отвлеченную жажду некоего возвышенного идеала. На структурно-музыкальном уровне этот путь своей исходной точкой будет иметь простейшие звуковые структуры, связанные с экмелическим опеванием устоя, вызывающие и провоцирующие экстатические состояния сознания. По мере развития этих структур происходит усложнение звуковысотных связей, сопровождающееся постепенным понижением напряжения экстаза. В конце этого пути возникают сложные самодовлеющие музыкальные структуры, тяготеющие к хроматике, энгармонике и микроинтервалике, вызывающие переживание эстетического наслаждения. Весь путь от экстатических состояний к эстетическому наслаждению может быть разделен на четыре этапа, каждый из которых характеризуется своим особым воздействием звука на человеческое сознание. Исходя из природы этого воздействия, четыре этапа могут быть определены как магический, мистический, этический и эстетический, и так же быть связаны с определенными этапами в становлении звуковысотных систем.

Магический этап становления музыкальных систем, являющийся первым, и древнейшим этапом, характеризуется экстатическим воздействием музыкального звука на человеческое сознание. Звуки, извлеченные из музыкальных инструментов, особым образом воздействовали на человека, приводя его в состояние экстаза или транса, как бы восхищающего все его существо из пораженной грехом действительности и возвращающего ему утраченное им догреховное состояние. Это возбуждающее, экстатическое действие музыкального звука на сознание человека роднит музыкальную стихию с воздействием наркотических веществ и опьяняющих напитков. С особой наглядностью это родство проявляется в древнеиндийском культе Сомы, иранском культе Хомы и древнегреческом культе Вакха-Диониса. Совмещение пения, танца и опьянения приводило в состояние экстаза. В культе Сомы опьяняющая сила напитка Сомы рождалась под действием пения гимнов-ричей, сопровождающих его изготовление. И хотя первоначально экстатические состояния достигались, очевидно, целым комплексом средств, неким синкретизмом музыки, слова, танца и опьянения, но со временем музыка начала обретать все более и более определяющее место в процессе достижения экстаза. Музыкальный звук становится первым и необходимым условием для выхода в иной мир. Без бубна принципиально невозможно шаманское камлание — именно поэтому бубен называется «лодкой шамана» или «луком шамана». Звук бубна — проводник шамана в его путешествии по трем мирам, не дающий ему сбиться с пути и гарантирующий успешное возвращение.

Почти все древние культуры донесли до нас мифы о великих музыкантах-магах, которые чисто музыкальными средствами воздействовали не только на сознание человека, но и на космические стихии. Таков греческий певец и музыкант Орфей, покоряющий своим искусством не только все живое, но и потусторонний мир. Это китайский музыкант Ху Ба, заставляющий пускаться в пляс птиц и рыб, арфист Ши Да, укрощающий игрой на пятиструнном инструменте ветры и жар солнца. Таковы и герои «Калевалы» Вяйнямёйнен и Лемминкяйнен, завораживающие своим пением и игрой на музыкальном инструменте кантеле зверей и птиц, леса и воды. По убеждениям древних, возбуждающая сила музыки распространяется не только на людей, но и на богов. Для участия богов в человеческой жизни их необходимо «будить», возбуждать и всячески привлекать к себе их божественное внимание, а это осуществляется именно с помощью музыкальных звуков. Так, например, известно древнеегипетское изображение человека, молящегося Осирису с трубой в руках, в Китае до сих пор звонят в колокольчики, прикрепленные к статуе бога. Пением и игрой на инструментах призывались к возвращению богини весны: у греков Персефона, у индусов Сита, у вавилонян Иштар. В мифе о богине Иштар, спустившейся в ад, говорится, в частности, о том, что звуки музыки освобождали на некоторое время умерших от власти подземных богов: они воскресали и вдыхали жертвенный дым. Таким образом, музыка представляла собой магический мост, соединяющий человека с богами и с бессмертием.

Само собой разумеется, что такое понимание музыки превращает игру на музыкальных инструментах из простого музицирования в религиозный акт, а человека, играющего на инструменте, превращает из музыканта в религиозно посвященное лицо. Религиозную посвященность подобного рода следует определить как магическую преемственность шаманизма, а лицо, несущее на себе это посвящение, как шамана, ибо шаман есть определенным образом религиозно посвященный человек, обладающий властью над психическими и космическими стихиями, а также осуществляющий связь между людьми, высшим и низшим миром путем впадения в особые экстатические состояния. Именно такими шаманами являлись, очевидно, Вяйнямёйнен, Ши Да и Орфей. И если бы нам удалось услышать пение, благодаря которому Орфей вызволил из аида свою Эвридику, то, скорее всего, это пение не имело бы ничего общего с ариями Монтеверди или Глюка, но более всего походило бы на камлания сибирского шамана.

С практикой шаманизма непосредственно связаны понятия тотема и табу, которые устанавливают магическую связь человека с определенной группой предметов и явлений путем исполнения специальных предписаний, обязательств и запретов. Исполнение магических предписаний и запретов по отношению к привилегированной группе предметов и явлений дарует шаману, а за ним и всему его племени власть над всем окружающим миром. Акустическим аналогом тотема и табу является понятие устоя, ибо подобно тому, как тотем и табу обеспечивают ориентацию в мире и даруют магическую власть над предметами и явлениями, так и устой обеспечивает ориентацию в акустическом пространстве и дарует магическую власть над ним. Осознание устоя как некоего привилегированного звуковысотного уровня является одним из величайших открытий человека. Только устой может выявить экстатическую мощь экмелики, как бы нанизывая ее на единый смысловой стержень. С другой стороны, только экмелическое глиссандирование, уходящее от устоя и вновь возвращающееся к нему, может выявить подлинный смысл устоя, наполняя его своей экстатической мощью. На всем протяжении дальнейшей истории человечество не открыло средства более действенного и более мощного, чем экмелическое опевание устоя, реализующегося в интонационно организованном экстатическом завывании. Сила его такова, что оно может кардинально воздействовать не только на психику человека, но оказывать влияние на животных, на растения и даже на неорганическую природу.

Тотем, экстаз, устой, экмелическое глиссандирование есть нечто магически-стихийное, цельное и в себе неделимое, поэтому-то и музыкальный феномен, связанный с этими явлениями и основанный на них, так же стихийно магичен, целен и прост. Следующий шаг на пути познания мира, мирообустройства и развития цивилизации заключается как раз в осознании музыкального феномена как структуры. Усложнение взаимоотношений с миром приводит к усложнению звуковых структур, через которые он познается. На этом этапе музыкальный феномен воспринимается уже не как нечто цельное, простое и неделимое, но как нечто, состоящее из отдельных элементов, красота взаимоотношений которых внутри единой структуры и составляет суть нового соотношения музыкального звука и сознания. Теперь музыкальный звук приводит сознание не в состояние магического экстаза, но в состояние мистического озарения, достигаемого путем медитативного созерцания красоты музыкальной структуры, отражающей красоту вселенной.

Структурность неизбежно сопровождается исчисляемостью и числом, как основой всякого исчисления, а это приводит к тому, что импульсивное стихийное переживание музыки магического периода постепенно заменяется на более опосредованное и математизированное восприятие, свойственное периоду мистическому. Сердцевиной этого математизированного восприятия является осознание связи между высотой звука, длиной звучащей струны и числом, в результате чего соотношения между разными по высоте звуками стало возможно выражать при помощи числовых пропорций, что в свою очередь сделало музыкальное гармоническое звучание не только фактом слухового опыта, но и объектом интеллектуального созерцания. На основе этого гармоничность музыкальной структуры стала восприниматься как частное проявление, отражение и образ всеобщей космической гармонии, приобщение человеческого сознания к которой и составляет сущность мистического озарения.

В концепции космической гармонии музыка занимает совершенно исключительное место, ибо в ней она перерастает рамки провоцирующей экстаз магической энергии и превращается во внутреннюю сокровенную сущность вселенной, дарующую смысл, порядок и место каждой вещи. Являясь основой мира и его квинтэссенцией, музыка пронизывает собой все сферы бытия, каждой из которых соответствует свой уровень напряжения и концентрации гармонического порядка. Согласно пифагорейскому учению, гармоническая иерарахия состоит из трех космических состояний музыки.

Первый уровень — Musika mundana, или мировая музыка, — есть то превышающее всякое чувственное восприятие гармоническое созвучие, которое возникает в результате совокупности всех мыслимых космических движений и процессов. Структура вселенной может быть уподоблена прекраснейшему и совершеннейшему музыкальному инструменту, ибо все происходящее в ней — движение планет, рост кристаллов, смена времен года, цветение и увядание — все это подчиняется законам гармонических пропорций, образующих всеобщую единую гармонию мира. Но услышать или постичь эту гармонию человек может только в том случае, если сам в себе стяжает гармонический порядок и выйдет на отведенный ему уровень гармонического напряжения. Этот уровень определяется как Musika humana, или человеческая музыка, и образуется в результате правильного, пропорционального и гармонического сочетания физического и душевного, рационального и эмоционального, мужского и женского начал человеческой природы. Человек есть микрокосмос, являющийся аналогом вселенной — макрокосмоса, но если космосу гармония присуща изначально, то человек должен достигать ее усилием, обретая высшую мудрость путем преодоления дисгармонии. Стяжание состояния гармонии может быть достигнуто при помощи третьего уровня гармонической иерархии — Musika instrumentalis, или инструментальной музыки, образуемой звуками конкретных музыкальных инструментов, ибо в этих звуках сверхчувственная гармония мировой музыки может сделаться чувственновоспринимаемой через слуховой опыт. Если физически слышимая гармония музыкальной структуры способна стать отражением и образом космической гармонии, то сознание, соприкоснувшись с этим образом, получает возможность начать восхождение от образа к первообразу, то есть от чувственновоспринимаемой гармонии к созерцанию гармонии сверхчувственной. Вот почему акт музицирования воспринимался пифагорейцами как медитация, в процессе которой человек достигал мистического озарения — слияния с высшей мировой гармонией.

На использование пифагорейцами медитативных свойств музыки указывает Ямвлих, сообщая, в частности, то, что для отходящих ко сну учеников Пифагор составлял специальные мелодии, при помощи которых «он освобождал их от дневной смуты и гула в ушах, очищал взволнованное умственное состояние и приуготовлял в них безмолвие, хороший сон и вещие сновидения. Когда же они опять вставали с постели, он отвращал их от ночной сонливости, расслабления и лености тем или другим специальным пением и мелодическими приемами, получаемыми от лиры или голоса. Себе же самому этот муж сочинял и доставлял подобные вещи уже не так, через инструмент или голос, но он напрягал слух, пользуясь неким несказанным и недомыслимым божеством, вонзал ум в воздушные симфонии мира, причем, как казалось, только он один слушал и понимал универсальную гармонию и созвучие сфер и движущихся по небу звезд, созвучие, создавшее полнейшую, чем у смертных, и более насыщенную песнь при помощи движения и круговращения. Обращенный как бы этим в отношении смыслового содержания своего ума, он замышлял передавать своим ученикам образы этого, подражая, насколько возможно, инструментом и простым голосом»[26]. Эту цитату можно рассматривать как классический пример описания медитативных возможностей музыки, целенаправленное использование которых помогает достичь состояния мистического озарения, или катарсиса, понимаемого как очищение сознания от дисгармонии, как просветление самого инстинкта жизни. Это есть та всеохватывающая и всепроникающая гармония, тот глубокий синтез, в котором, по словам А.Ф. Лосева, «уже нельзя отделить душу от тела, мораль от инстинкта и красоту от здоровья»[27] и фундаментом которого является музыкальный звук, мыслимый как источник и структура всей вселенной.

Сходные концепции музыкального звука можно отыскать и в других культурах Древнего мира. В частности, в древнеиндийском музыкальном трактате, приписываемом Матанге, прямо говорится о том, что «звук (dhvani) есть высшее лоно, звук — причина всего. Весь мир, состоящий из неживых предметов и живых существ, наполнен звуком, который, однако, разделяется на проявленный и непроявленный»[28]. Этот абсолютный звук, эволюционируя, превращается в бинду (bindu) — термин, буквально обозначающий точку или зерно. Под этим термином тантристская традиция и шиваистские школы подразумевали непосредственную причину материального звука, потенциальное звуковое множество мира. На следующей стадии эволюции бинду проявляется уже как чисто физическое звучание (nãda). Учение о мистическом непроявленном звуке, который отождествляется с творческим принципом вселенной, опирается на учение тантр, в которых высшее начало — Шива лишен всякой активности и абсолютно пассивен, в то время как его супруга, олицетворяющая силу, — Шакти воплощает в себе деятельный творческий принцип. Будучи созидательной силой сознания, Шакти в то же время потенциально содержит в себе материю, из которой развивается видимый физический мир, что позволяет определять Шакти как «великий звук» (раra nãda), являющийся источником звуковой множественности мира и связующий духовное и материальное, сознание и объект. Таким образом, звук является причиной, источником и необходимым условием существования мира. «Звук есть сущность мира, — пишет Матанга, — Брахман определяется как имеющий форму звука (nãda rupа), а также Джанардана, Верховная Шакти и Махе-Швара»[29].

Само собой разумеется, что если боги мыслятся как сущности, «имеющие форму звука», то любое звукоизвлечение следует рассматривать как священнодействие, как апелляцию к тому или иному богу. Для совершения же священнодействия нужно обладать священной властью и священным правом. Если на магическом этапе истории музыки лицом, обладающим этой властью и этим правом, был шаман, то теперь таким лицом становится жрец. Переход от шамана к жрецу соответствует переходу от племенных или родовых религий к религиям древнейших государств и совпадает по времени с возникновением великих жреческих культур Египта, Шумера, Индии и Китая. В этих культурах священный акт музицирования мог совершать только жрец, храмовый музыкант, имеющий статус жреца, или же адепты герметических жреческих сект, примером которых может служить община Пифагора, описанная Ямвлихом. Музицирующие жрецы или храмовые музыканты пользовались огромным авторитетом, занимая в государственной иерархической лестнице места, следующие непосредственно за богами и царями, и превосходя по рангу всех прочих государственных чиновников. Имена выдающихся храмовых музыкантов, выбитые в камне, оставались на века, а в правление ассирийского царя Тиглатпалассара I один год был даже назван именем начальника музыкантов Ина-икциалан.

На музыкально-структурном уровне переход от шамана к жрецу знаменуется переходом от глиссандирующего экмелического опевания устоя с элементами зарождающейся ангемитоники к системам пяти- и семиступенных ладов и к пониманию лада как единой совокупности звуков, связанных между собой определенными звуковысотными соотношениями. Осознание того, что за различными мелодическими формулами стоит звуковое явление более общего порядка, а именно звукоряд лада, на ступенях которого построены данные мелодические формулы, делает осязательной и наглядной саму идею феноменального и ноуменального, явления и идеи, вещи и сущности. Тот факт, что разные мелодические формулы состоят из звуков одного лада и сводятся к некоему упорядочивающему единству, может быть рассмотрен как акустический эквивалент факта существования единой мировой прасубстанции, из которой происходит все видимое многообразие вещей и явлений. А это приводит к пониманию лада как божественного гармонического всеединства космоса. Космос прекрасен потому, что в основе его лежит гармония — лад, проявляющая себя в гармоничности соотношения космических элементов. Во всех культурах древности каждая ступень лада, помимо своего чисто музыкального звуковысотного значения, связывалась с определенной планетой, первоэлементом, частью человеческого тела, временем года, цветом, растением, минералом и многим, многим другим. Эти классификации космических элементов, осуществляющиеся на основании ступеней музыкального лада, доказывают, что лад понимался не только как принцип звуковысотной организации, но и как всеобщий принцип организации космоса.

Кроме того, уже само количество звуков, образующих пяти- и семиступенные лады, отнюдь не случайно, оно отражает глубинные структурные принципы космоса и человеческой психики. Число пять есть число полноты любой структуры, ибо, согласно давно подмеченной закономерности образования структур, число элементов, складывающихся в единую структуру, достаточно полно развитую, но еще не делящуюся на две самостоятельные, находится в пределах от трех до пяти. Число семь есть число полноты воспринимающей способности сознания, ибо количество элементов, единовременно и полноценно фиксируемых вниманием и памятью, равно именно семи. Именно эти фундаментальные особенности структурообразования космоса и психики воплотились в принципе пяти- и семиступенных ладов, полностью сохранивших свое практическое значение вплоть до наших дней. Но если теперь для нас пентатоника и семиступенная диатоника представляются чисто музыкально-акустической данностью, то в древности они воспринимались как изначальные принципы организации, полагающие начало классификационным рядам предметов и явлений. Пять ступеней пентатоники воплощали принцип пятеричности, который проявлялся в пяти первоэлементах, пяти чувствах, пяти первоначальных добродетелях, пяти классах живых существ и символизировался пентаклем, пентаграммой или пятиконечной звездой. Семь ступеней диатоники воплощали принцип семеричности, который проявлялся в семи астрологических планетах, семи небесах, семи видимых цветах радуги и символизировался семью ступенями вавилонских зиккуратов, семью храмовыми музыкантами, обязательно наличествующими в святилищах Вавилона, наконец, семью днями недели. Таким образом, жрец, оперируя звуками канонизированных ладов в процессе музицирования, входит в соприкосновение с космическими элементами и психическими силами, гармоническая сообразность которых в соотношении друг с другом выводит на высшую единую гармонию, являющуюся целью мистического озарения.

Переход к следующему — этическому — этапу на пути становления музыкальных систем выражается, скорее, не в переходе от одного структурного уровня к другому и не в дальнейшем усложнении взаимоотношений структурных элементов, но в теоретическом осмыслении и кодификации того звуковысотного материала, который был освоен практически на предыдущем этапе. Этот этап характеризуется созданием фундаментальных теоретических систем и возникновением философских спекуляций на почве жреческой медитативной практики. Переход от священной жреческой медитации к философскому умозрению осуществляется в тот исторический период, который определен Карлом Ясперсом как «осевое время». В терминологии Освальда Шпенглера этот переход можно охарактеризовать как переход от культуры к цивилизации, причем здесь будет подразумеваться тот момент этого перехода, когда наиболее остро и болезненно начинает ощущаться неотвратимость и трагичность истаивания культуры под действием смертоносного дыхания цивилизации, что проявляется в ностальгии по прошлым временам и в критическом отношении к существующим современным формам музыкальной практики. Постепенно процесс музицирования утрачивает свое сакральное значение и переходит в разряд гражданских и государственных свершений. Теперь музыка воспринимается не как изначальная космическая энергия, приводящая сознание в состояние магического экстаза, и не как медитативный процесс, целью которого является мистическое озарение, но как «гимнастика души» или как средство для достижения идеальной организации политической, общественной и частной жизни.

Еще находясь на предыдущем этапе исторического пути становления музыкальных систем, человек мог заметить, что разные мелодические структуры оказывают разное воздействие на сознание. Причина разности этого воздействия коренилась в том, что каждая мелодическая структура обладала определенной этической природой, то есть заключала в себе определенный этос. Теперь же эти наблюдения были суммированы в четкой классификации мелодических структур, где каждая структура в зависимости от своей этической природы была прочно закреплена за конкретной политической, социальной или бытовой ситуацией и получала положительную или отрицательную этическую оценку. Одним из наиболее ярких примеров разработки проблемы музыкального этоса является наследие Платона, аккумулирующее в себе весь предыдущий опыт музыкально-этических изысканий. Описывая механизмы, регулирующие общественную жизнь идеального государства, Платон особое внимание уделяет музыке, почитая ее наилучшим средством для воспитания совершенного гражданина-воина. Он предписывает употребление одних ладов, пробуждающих в человеке стойкость и мужество, и запрещает использование других ладов, которые расслабляют сознание, приводя его в состояние изнеженности и женственности. Одни лады Платон рекомендует употреблять во время мирной жизни государства, другие же лады должны употребляться во время военных действий. Таким образом, в учении Платона система ладов превращается в мощный механизм, организующий государственную жизнь на всех этапах ее существования, и подобное отношение к музыке не было чисто философским, оторванным от практики умозрением, но опиралось на живые традиции древнегреческой культуры. Так, граждане Аркадии вплоть до тридцатилетнего возраста обучались музыке в обязательном порядке; в Спарте, Фивах и Афинах каждый должен был обучаться игре на авлосе, а участие в хоре было важнейшей обязанностью любого молодого грека. Подобно тому, как гимнастические упражнения укрепляют тело, точно так же занятия музыкой укрепляют душу — вот почему музыка, почитавшаяся «гимнастикой души», являлась неотъемлемой частью воспитания свободного гражданина греческого полиса.

Сходные концепции музыки можно обнаружить и в Древнем Китае. Так, в «Лицзи», или «Книге постановлений», говорится: «В мирное время, когда управление правильно и гармонично, музыка выражает спокойствие и радость. Во время смуты, когда управление пристрастно и несправедливо, музыка выражает недовольство и гнев. Во времена гибели государств, когда народ отягчен невзгодами, музыка выражает скорбь и озабоченность. Настроенность музыки связана с политикой»[30]. Но раз существует определенная связь между музыкой и политикой, то естественно возникает мысль о возможном влиянии музыки на политическое состояние государства. Об этом в «Лицзи» говорится следующее: «Что же касается музыки, то мудрецы любили ее, считая, что она может облагородить сердце народа, слелать глубокими его чувства, изменить нравы и преобразовать обычаи. Это и побудило древних царей обучать народ музыке»[31]. О музыке, как о важнейшем средстве воспитания, говорит и Конфуций: «Начиная образование с поэзии, упрочивай его церемониями и завершай музыкой»[32]. Вообще же правильно организованная государственная жизнь уподобляется правильно построенному музыкальному звукоряду, а расстройство государства воспринимается как музыкальная фальшь: «Первая нота гаммы (гун) означает властителя, вторая (шан) — его слуг, третья (цзюе) — народ, четвертая (чжи) — трудовую повинность, пятая (юй) — вещи. Когда правильны эти пять звуков, то музыка гармонична. Когда же первая нота расстроена, то звук грубый. Значит, князь высокомерен. Когда расстроена вторая нота, то звук неровный. Значит, чиновники недобросовестны. Когда расстроена третья нота, звук печальный — народ недоволен. Когда расстроена четвертая нота, звук жалобный — трудовая повинность тяжела. Когда расстроена пятая нота, звук оборванный — вещей не хватает. Когда же расстроены все пять звуков, наступает всеобщее равнодушие. Когда дошло до этого, государство может погибнуть со дня на день»[33]. Таким образом, в Древнем Китае, так же, как и в Древней Греции, занятия музыкой рассматривались не только как средство этического совершенства каждого отдельного человека, но и как необходимое условие здорового и полноценного существования государства в целом.

В Индии большое внимание уделялось связи между конкретной музыкальной структурой и определенным временем, в которое данная структура должна звучать. Нарушение этой связи могло привести человека к утрате физического и социального равновесия, о чем можно прочесть в трактате Нарады «Сангита-Макаранда»: «Звукоряду Шаджа благоприятствует зимнее время, Мдхьяма — лето, а звукоряду Гандхара — сезон дождей. И, соответственно, первый лучше слушать в начале дня, второй — в середине, а третий — вечером. Это приносит могущество и силу»[34]. «Тот, кто, познав эти правила, будет петь раги согласно им, будет счастлив. А тот, кто будет петь не в должное время, разрушит раги. И тот, кто будет слушать их не вовремя, станет нищим и навсегда разрушит свое здоровье»[35]. С этой точки зрения, здоровье и благосостояние есть результат правильной организации жизненного времени, которая достигается путем своевременного исполнения определенных мелодических формул.

Если на предыдущем этапе музыка являлась медитативным мостом, соединяющим человека с высшим началом через приобщение его к космической гармонии, то теперь музыка превращается в средство совершенствования человека и подготовки его к государственной, социальной жизни. Размышление о природе мелодических структур, об их пользе и вреде, а также о влиянии их на человека есть уже удел не жреца, но философа. Этот исторический переход сопровождается не возникновением новых структурных звуковысотных усложнений, но рождением принципиально нового вида музыкальной деятельности — а именно рождением теории музыки. Отныне наряду с музыкантом-практиком, принимающим непосредственное участие в процессе музицирования, все более заметную роль начинает играть музыкант-теоретик, который не только осмысляет и оценивает уже существующие мелодические структуры, но может оказывать определенное влияние на формирование и возникновение новых структур, в результате чего начинает воздействовать на музыкальную практику, не принимая в ней непосредственного участия. Возникновение музыкальной теории как самостоятельной дисциплины есть не менее значительный шаг на пути развития музыкальных структур, чем переход от экмелического глиссандирования, опевающего устой, к пяти- и семиступенным ладам, ибо, выявляя законы образования мелодических структур и овладевая ими, теория обеспечивает более свободное, динамичное и оперативное обращение с этими структурами на практике.

С другой стороны, эти динамичность и оперативность в обращении со звуковым материалом, не опирающиеся на положительный этический фундамент, могут привести к появлению мелодических структур низкого или даже отрицательного этического качества. В результате возникает трагический разрыв между высокими этическими требованиями теории и реально существующей музыкальной практикой, идущей на поводу за непросветленным страстным сознанием человека. С этим разрывом философия столкнулась уже во времена Платона и Конфуция, чьи высокие концепции государства потерпели полный крах при попытке внедрения их в современную им политическую практику. И причина этого краха кроется не в неудачности данных философских систем, но в падшести времени, не способном возвыситься до воплощения этих систем в жизнь. Вот почему для Платона и Конфуция все истинно великое находится в прошлом. Вот почему идеалом искусства для Платона является жреческое искусство Египта, канонические формы которого не меняются на протяжении тысячелетий. И вот почему Конфуций произносит следующие слова: «Хотя прежние люди в церемониях и музыке были дикарями, а последующие люди образованными, но если бы дело коснулось употребления их, то я последовал бы за первыми»[36].

Со временем высокие этические требования, предъявляемые философией, начинают восприниматься как тормоз и помехи на пути свободного развития звуковых структур, более того, они начинают представляться чем-то внешним или навязываемым извне изначальной природе звука. Вот почему на последнем этапе своего развития музыка начинает мыслиться как деятельность, абсолютно свободная от служения какой-либо сакральной или этической цели, и именно как деятельность, назначение которой заключается исключительно в самораскрытии заложенной в ней изначальной красоты. Целью музыки становится любование красотой музыкальных структур, причем это любование, или наслаждение, должно превратиться в «незаинтересованное наслаждение», то есть такое наслаждение, которое не преследует никаких других целей, кроме наслаждения самого по себе. В результате возникает некая новая религия — «религия искусства», где музыкальное искусство одновременно является и служением и целью служения и где, освободившись, наконец, от всех посторонних целей, музыка становится «свободным искусством».

Назначение музыки как свободного искусства, согласно Аристотелю, заключается «в заполнении нашего досуга» и в забаве, или «интеллектуальном развлечении свободно рожденных людей». В «Политике» можно найти и более симптоматичные рассуждения: «Забава имеет своим назначением дать отдых, а отдых, конечно, приятен, так как он служит своего рода лекарством против грусти, навеваемой на нас тяжелой работой. Далее, интеллектуальное развлечение, по общему признанию, должно заключать в себе не только прекрасное, но также и доставлять удовольствие, потому что счастье состоит именно в соединении прекрасного с доставляемым им удовольствием. Музыку же все считают за очень приятное удовольствие, будет ли она музыкою инструментальною или вокально-инструментальною. Поэтому музыку, как средство, способное развеселить, с полным основанием допускают в такие собрания людей, куда они сходятся, чтобы провести время. Как все безвредные развлечения, она не только соответствует высшей цели человеческой жизни, но доставляет еще к тому же и отдохновение... Встречаются люди, для которых забава служит высшею целью их жизни, потому что и это, пожалуй, заключает в себе некоторый элемент наслаждения и может служить целью»[37]. Соединять «прекрасное с доставляемым им удовольствием» не есть занятие философа, но занятие артиста. И именно на последнем эстетическом этапе развития музыки артист сменяет философа. Свобода артиста, «незаинтересованность» его эстетического переживания сходны со свободой и «незаинтересованностью» ученого-естествоиспытателя, который познает мир не ради высших сакральных или этических целей, но ради процесса познания самого по себе. Это сходство не случайно, ибо и завороженность ученого процессом познания, и эстетическое познание мира и любование им артиста есть лишь разные проявления последней стадии мирообустройства и миропознания, на которой познание полностью забывает о своем сакральном и этическом предназначении и превращается в самодовлеющую всепоглощающую стихию. Согласно концепции Шпендлера, артист-виртуоз и ученый-естествоиспытатель становятся ключевыми фигурами именно тогда, когда цивилизация окончательно приходит на смену культуре.

Появление на исторической арене артиста влечет за собой дальнейшее структурное развитие звукового материала, заключающееся в принципиальном усложнении внутриладовых и межладовых связей, в преобладании хроматики над диатоникой, а также в появлении микротоновых систем, примерами которых могут служить древнегреческий энгармонизм или индийская система шрути. Все это сопровождается усложнением конструкции инструментов, увеличением их размера, прибавлением новых струн, что влечет за собой более сложные, более изощренные и более эффективные приемы игры, доступные лишь избранным виртуозам. Все, что во времена жрецов и философов подвергалось осуждению как чрезмерно изощренное, утонченное, изнеженное, страстное и женственное, начинает культивироваться с особым усердием, ибо теперь нет иного критерия, кроме критерия незаинтересованного эстетического наслаждения, и вдохновение артиста становится единственным высшим мерилом истины, превышающим сакральные и этические соображения. Эта свобода вдохновения, эта свобода творчества приводит к возникновению неограниченного количества новых музыкальных структур, новых художественных языков, смешение которых делает невозможным дальнейшее поступательное развитие звуковысотных систем. Музыкально-историческое строительство захлебывается в преизбыточном и неконтролируемом производстве форм, подобно тому, как в свое время в результате преизбыточности и смешения языков прекратилось строительство Вавилонской башни.

Таким образом, четыре этапа мирообустройства, или миропознания, рассматриваемые с точки зрения процесса становления музыкальных систем, образуют некую историческую структуру. Эта структура может быть выражена схематически при помощи следующих параллельно сосуществующих рядов: магический экстаз — мистическое озарение — этическое совершенствование — эстетическое наслаждение; камлание — медитация — гимнастика души — художественное творчество; шаман — жрец — философ — артист; экмелическое опевание устоя — диатонические лады — теоретические системы — хроматика и микроинтервалика. В живом историческом контексте может происходить некоторая деформация в соотношении членов этих рядов, однако ее основные структурные соотношения при этом нарушены не будут и установленный здесь исторический принцип последования останется действенным. Так, например, в различных регионах земного шара различные культуры могут находиться на разных этапах развития в один и тот же исторический момент, в результате чего музыкальные структуры, относящиеся к разным периодам, начинают сосуществовать одновременно. Так, в наше время одновременно существуют принятые в Африке и Латинской Америке шаманистские формы музицирования и навязываемые всему миру артистические формы Запада. С другой стороны, совмещение различных исторических периодов, их взаимопроникновение друг в друга возможны и в рамках одного культурно-исторического феномена, примером чего может служить тибетский ламаизм, одновременно использующий формы и шаманистского и жреческого музицирования. Может быть, еще более ярким примером в этом смысле может служить японский театр Но, амплитуда средств которого простирается от самых архаических форм шаманизма до самого рафинированного артистизма.

Но помимо одновременного совмещения звуковых структур, относящихся к разным этапам, может происходить и более глубокая деформация, затрагивающая непосредственно внутреннюю природу каждой отдельной структуры. Эта деформация происходит на уровне фольклора, превращаясь в который, шаманистские или жреческие структуры как бы подвергаются консервации, сохраняя свой внешний облик, но зато утрачивают свое сакральное значение и свои сакральные функции. Еще более разительная утрата сакрального смысла может происходить в музыке пиршеств, застолий, развлечений и карнавалов, а также в формах, подобных современным формам массовой культуры и шоу-бизнеса. В результате всего этого создается крайне сложная картина запутанного многообразия звуковых структур, но какой бы сложной и многообразной эта картина ни представлялась, она всегда может быть сведена к четырем вышеописанным видам взаимоотношений музыкального звука и сознания, которые, будучи расположены во времени, образуют четыре этапа истории становления музыкальных систем. И именно эта четырехчленность, образующая историческую структуру процесса становления музыкальных систем, послужит нам одной из отправных точек в дальнейшем рассмотрении соотношения истории музыки и истории богослужебного пения. Другой отправной точкой будет являться структура становления богослужебно-певческих форм. Эту структуру теперь и предстоит нам выявить.

ИСТОРИЯ МУЗЫКИ

2. Путь становления богослужебной певческой системы

Переходя от описания структуры истории музыки к выявлению структуры истории богослужебного пения, прежде всего необходимо еще раз подчеркнуть разницу предметов истории музыки и истории богослужебного пения. Если история музыки есть история взаимоотношений музыкального звука и сознания, то история богослужебного пения может быть определена как история взаимоотношений сознания и молитвы. На разных этапах своего существования человеческое сознание с разной степенью интенсивности охватывалось молитвенным процессом. Разные степени затронутости человеческого существа молитвой образуют шкалу глубины молитвенных уровней, которые, располагаясь во времени, превращаются в структуру истории богослужебного пения. Поскольку, согласно учению Церкви, человек трисоставен, то есть состоит из тела, души и духа, то и вовлеченность его в молитвенный процесс может иметь три уровня — телесный, душевный и духовный, и соответственно этому вся история богослужебного пения будет разделяться на три периода. Каждый исторический период характеризуется определенным уровнем организации молитвенных текстов, ибо молитва — это прежде всего молитвенный текст или совокупность молитвенных текстов, и уровень затронутости человеческого существа молитвенным процессом проявляется в определенном уровне сложности системы молитвенных текстов. Таким образом, история богослужебного пения может быть рассмотрена как путь становления молитвенных текстов, образующих собой системы различных уровней сложности.

Исходной точкой этого пути, так же, как и в случае с историей музыки, явился шок, испытанный изгнанным из рая человеком, однако реакция на этот шок была противоположной той реакции, которая положила начало искусству музыки. Возвращение утраченного состояния не путем искусственного воссоздания этого состояния земными средствами, но через примирение с Богом — именно такое решение вопроса является началом истории богослужебного пения. Примирение же с Богом невозможно без взыскания Бога и без призывания Его имени — вот почему призывание Господа становится основной отличительной чертой и основным занятием сифитов — людей, положивших начало Церкви на земле. Таким образом, корень и начало богослужебного пения есть именно призывание Господа. Но здесь мы сталкиваемся с крайне странным, на первый взгляд, фактом. Призывание Господа подразумевает текст или хотя бы отдельные слова, обращенные к Богу, однако Священное Писание не содержит никаких упоминаний ни о подобных текстах, ни о подобных словах вплоть до пророка Моисея. Даже в описании ситуаций непосредственного призывания Господа — таких, как жертвоприношения Ноя и Авраама или молитва Авраама об Авимелехе, — нет никаких указаний на употребление молитвенных текстов или слов. В этом нарочитом отсутствии молитвенных текстов кроется глубокий смысл, проливающий свет как на природу самих молитвенных текстов, так и на природу богослужебного пения.

Молитвенные тексты, или тексты, предназначенные для обращения к Богу, есть тексты особого рода. Они отличаются от поэтических, философских, научных и исторических текстов, ибо возникают они не сами по себе, не под влиянием предметов и явлений мира и не в результате собственных умозаключений, вдохновений и переживаний, но даруются Богом сознанию, уже приучившему себя к состоянию пребывания в божественном присутствии. Каждый настоящий молитвенный текст есть божественное откровение, и для того, чтобы сподобиться такого откровения, все существо человека должно быть приведено в определенное состояние. Это состояние достигается только в результате специального упорядочивания жизни и обретается в практике определенной жизненной дисциплины. В Священном Писании эта дисциплина обозначается понятием «хождение перед Богом». Енох, Ной и Авраам ходили перед Богом. Перед Богом ходили практически все патриархи, и поэтому хождение перед Богом можно назвать служением патриархов, или молитвой патриархов.

Хождение перед Богом есть прежде всего отказ от путей мира, от путей собственной воли и неустанное взыскание воли Божией. Хождение перед Богом и есть по существу призывание Бога, ибо Бог призывается не звуками бубна, не магическими заклинаниями и не мистическими комбинациями чисел, но жизнью, которая в каждом мельчайшем своем проявлении должна сделаться угодной Богу. В Священном Писании не патриархи обращаются к Богу, но Бог обращается к патриархам. Бог обращается к Ною, Аврааму и Иакову, заключая с ними союзы и давая им обетования. Однако для того, чтобы Бог пожелал обратиться к человеку, человек должен привести все свое существо в состояние, способное воспринять божественное обращение. Патриархи призывали Бога своей богоугодной жизнью, ибо в результате этой жизни они обретали способность слышать в себе голос Бога. Вот почему призывание Бога патриархами заключается не в создании текстов, но в создании условий для восприятия текста, содержащего в себе волю Божию. Для того чтобы Бог смог начертать знаки своей воли в человеке, человек должен стать чистым листом, свободным от начертаний знаков своей или чьей-либо посторонней воли. Это состояние готовности и чистоты с максимальной силой выразилось в словах Авраама, сказавшего в ответ на призвание Бога: «Вот я!» Вся сущность религии библейских патриархов заключена в этих словах, и вместе с тем благодаря этим словам можно ощутить ту непроходимую пропасть, которая отделяет простую «бестекстовую» религию патриархов от современных ей шаманистских и жреческих систем, существующих прежде всего как системы обрядовых и ритуальных текстов.

Хождение перед Богом, составляющее суть первого этапа истории богослужебного пения, есть проявление глубинных свойств, присущих богослужебному пению и отличающих его от музыки. Если музыка представляет собой искусство, или художество, то богослужебное пение есть аскетическая дисциплина, или художество из художеств. Музыка как искусство начинается с любования музыкальным звуком и с овладения навыком различных технических манипуляций, усиливающих воздействие музыкального звука на сознание. Богослужебное пение как аскетическая дисциплина начинается с приведения своей жизни в порядок, создающий условия для возникновения звука, угодного Богу. Согласно отцам восточной Церкви, человек есть инструмент, построенный для гимнов Богу. И подобно тому, как природные, естественные материалы должны подвергнуться специальной обработке для того, чтобы превратиться в музыкальный инструмент, так и трисоставное естество человека, стремящееся стать инструментом Духа Святого, должно пройти длительную и тщательную обработку, которая совершается в процессе аскетической практики и началом которой является хождение перед Богом. Аскетика называется художеством из художеств именно потому, что объектом художества должна стать сама природа человека, и только после того, как весь человек будет преобразован аскетическим художеством, ему можно будет приступать к художеству в общепринятом смысле, то есть заниматься техническими вопросами звукоизвлечения и постигать прочие практические навыки манипуляций со звуковым материалом. Но именно только благодаря этому аскетическому преобразованию человек получает возможность доступа к Богу — источнику всякой Красоты, или к Красоте самой по себе, в то время как не стоящее на фундаменте аскетической практики обычное художество имеет дело только с красотой мира, или с красивым.

Таким образом, началом богослужебного пения является соответствующим образом организованная жизнь, а жизнь может рассматриваться как последовательность поступков. Систематическое совершение богоугодных поступков воздействует на душу и пробуждает ее, в результате чего душа начинает чувствовать присутствие Бога, испытывать радость от приближения к Нему или ощущать боль из-за сознания Его удаленности. Это состояние души определяется в Священном Писании понятием «ревность». Состояния души, переживаемые человеком, проявляют себя в виде текстов, описывающих эти состояния и являющихся знаками этих состояний. Так, целенаправленное совершение поступков, угодных Богу, приводит душу в состояние «ревности», или постоянного молитвенного предстояния перед Богом, а это состояние фиксируется в молитвенных текстах. Именно возникновение и существование молитвенных текстов составляет суть второго этапа истории становления богослужебно-певческой системы.

Появление молитвенных текстов связано с принципиальным изменением самой природы служения Богу. Если патриархи воздвигали жертвенники от случая к случаю в тех местах, где им являлся Бог, то после заключения Завета на горе Синай служение Богу превратилось в регламентированный систематизированный вид деятельности, закрепленный за определенным местом. Этим местом вначале являлась скиния Завета, впоследствии таким местом стал Иерусалимский Храм, в котором в строго определенном порядке и в определенное время должны были совершаться жертвоприношения Богу. Таким образом взаимоотношения человека с Богом обрели строго фиксированную форму Закона, возвещаемого пророками, из-за чего этот новый этап в истории богослужебного пения и в истории Церкви может быть определен как пророческий.

Когда выше говорилось о том, что различные состояния души проявляют себя в виде текстов, описывающих эти состояния и являющихся знаками этих состояний, то сказано это было не совсем точно, ибо состояние души нельзя отделять от текста, выражающего это состояние, поскольку и это состояние, и этот текст представляют собой неразрывное единство, в котором состояние следует рассматривать как текст, а текст как определенное состояние. В этом смысле вся деятельность ветхозаветных пророков может быть сведена к понятию текста. Создание, хранение, передача и воспроизведение текстов являются сутью и сердцевиной пророческого служения. Начало этому служению было положено на горе Синай, где Моисей получил от Бога скрижали Завета, представляющие собой не что иное, как текст божественного законодательства. Впоследствии пророки многократно возвещали людям Волю Божию, что также облекалось в форму текстов, совокупность которых образовала Священное Писание Ветхого Завета. Таким образом, и вся жизнь человека, и взаимоотношения его с Богом понимались как совокупность текстов, актуально воспроизводимых как каждым отдельным человеком, так и всем богоизбранным народом. Только в атмосфере такого отношения к тексту могли возникнуть молитвенные тексты, ставшие впоследствии формообразующей основой богослужебного пения. И именно на этом историческом этапе появляются псалмы и пророческие песни, послужившие образцом для всей новозаветной гимнографии.

Однако несмотря на то, что и псалмы и пророческие песни широко использовались в службах Иерусалимского Храма, причем использовались не только в качестве читаемых текстов, но также и в качестве текстов пропеваемых, сопровождаемых игрой на различных музыкальных инструментах, необходимо подчеркнуть, что пение этих текстов не было еще настоящим богослужебным пением, но представляло собой лишь музыку, предвосхищающую богослужебное пение. Ветхозаветный человек не созрел еще для осознания и использования богослужебно-певческого звука, и в этом заключается одно из проявлений неполноты ветхозаветного служения, являющегося лишь прообразом служения новозаветного. Подобно тому, как ветхая кровавая жертва прообразовала Жертву Евхаристическую, так и использование музыки в Иерусалимском Храме прообразовало новозаветное богослужебное пение. Таким образом, музыка так же, как и практика кровавых жертв, есть показатель ветхости и неполноты служения. По утверждению святителя Иоанна Златоуста, музыка была попущена Богом иудеям по их духовной немощи, жестокосердию, а также для того, чтобы отвлечь их от соблазнительной пышности языческих культов. И в самом деле, по своему принципу воздействия на сознание музыка иудеев мало чем отличалась от музыки соседствующих с ними народов, о чем можно судить на основании свидетельств Священного Писания, дающего примеры как магического, так и мистического употребления музыкальных звуков.

В книгах Ветхого Завета особенно велико количество описаний магического воздействия звука на сознание человека. Так, сонм пророков, встретившийся Саулу после помазания его Самуилом, «пророчествовал», или находился в особом экстатическом состоянии, достигаемом с помощью звуков псалтири, тимпана, свирелей и гуслей. При игре Давида на гуслях злой дух отступал от Саула. Рука Господня касалась пророка Елисея, пробуждая в нем пророческий дух, когда специально позванный для этой цели гуслист начинал играть на гуслях. Однако музыкальные звуки могли воздействовать не только на душу человека, исцеляя ее от злых духов и пробуждая в ней пророческий дар, но имели власть и над неодушевленными стихиями, примером чего может служить падение стен Иерихона от звуков труб. В Ветхом Завете можно встретить упоминание даже и о таком архаическом пережитке синкретизма, как ритуальный танец, ублажающий Бога. Примером этого может служить танец пророка и царя Давида, «скачущего и пляшущего перед Господом» во время перенесения ковчега Завета. Возможно, прототипом этого танца послужил традиционный священный танец фараона перед богиней Хатор, но важно отметить, что и в том, и в другом случае танец и музыка воспринимаются как средства расположения Бога к себе, как привлечение божественного внимания к персоне играющего и танцующего.

Эта генетическая связь ветхозаветной музыки с магическо-мистической природой музыки, свойственной языческим культам, которые практиковались окружающими народами, заложена уже в самом Моисеевом законодательстве. Так, в постановлениях о двух серебряных трубах (хососрах) в Книге Чисел можно прочесть следующее: «...трубите тревогу трубами; и будете воспомянуты пред Господом, Богом вашим, и спасены будете от врагов ваших. И в день веселия вашего, и в праздники ваши, и в новомесячия ваши трубите трубами при всесожжениях ваших и при мирных жертвах ваших; и это будет напоминанием о вас пред Богом вашим» (Числ. 10, 9–10). Здесь просматривается явная параллель с уже упоминаемым древнеегипетским изображением человека, молящегося Осирису с трубой в руках, ибо в обоих случаях подразумевается возможность воздействия на Бога с помощью музыкального звука. Таким образом, в Ветхом Завете изначально заложена не богослужебно-певческая, но музыкальная концепция звука, и именно эта концепция послужила основанием для возникновения института храмовых музыкантов. Грандиозность задачи — призвание и прославление имени Господа с помощью звуков — порождала грандиозность масштабов используемого инструментария, многочисленость которого может поразить и современное воображение. Общее количество храмовых музыкантов составляло 288 человек, подразделявшихся на четыре хора по числу четырех сторон света, до которых должны были достигать голоса поющих псалмы. Каждый хор состоял из 72 певцов, по числу языков, возникших в результате смешения языков при вавилонском столпотворении. Во время освящения Храма царем Соломоном к 288 музыкантам, возглавляемым начальниками хоров Асафом, Еманом и Идифуном, прибавилось еще 120 священников, трубивших в трубы. Сейчас даже трудно представить себе то грандиозное впечатление, которое должно было производить это лавинообразное обилие звуков. Может быть, единственное, что может хоть как то сравниться с этой мощью и первозданной энергетикой в наши дни, — это музыка, сопровождающая службы тибетского ламаизма.

Призвание имени Господа с максимальным использованием телесных и материальных сил было лишь подготовкой к внутреннему, духовному призванию.

Грандиозность Ветхого Завета служила лишь прообразом духовности Нового Завета. Об этом уже знали и ветхозаветные пророки. Так, на горе Хорив Бог явился пророку Илии не в ветре, раздирающем горы, не в землетрясении и огне, но в веянии тихого ветра. Касаясь этой проблемы, святитель Иоанн Златоуст писал, что Ветхий закон дан был «после погибели Египтян, в пустыне, на горе Синае, в дыме и огне, исходящем от горы, при трубном звуке, среди громов и молний по восшествии Моисея в самый мрак. А в Новом Завете не так: не в пустыне, не на горе, не среди дыма и тьмы, и мрака, и бури, а при начале дня, в доме, когда все сидели вместе, все происходило в глубокой тишине. Ибо для людей грубых и необузданных нужны были чувственные поразительные явления, как-то: пустыня, гора, дым, трубный звук и тому подобное; а людям более возвышенным, послушным и ставшим выше чувственных понятий, ни в чем таковом не было нужды»[38]. Однако для того, чтобы люди стали более возвышенными, послушными и отрешенными от чувственных понятий, был необходим длительный исторический процесс воспитания и подготовки, и Ветхий Завет именно и выполнил эту воспитательную и подготовительную функцию. Бог открывает себя постепенно, по мере готовности человека воспринять откровение, поэтому и идея богослужебной певческой системы не могла быть явлена сразу целиком, но должна была осознаваться постепенно через телесно осязаемые формы музыки.

Третий этап истории богослужебного пения как раз и знаменуется тем, что богослужебно-певческая система воплотилась, наконец, в конкретные формы и структуры, однако произойти это могло только после пришествия в мир предвозвещаемого пророками Спасителя, ибо только с Его пришествием открылась возможность духовного поклонения Богу. В беседе с самарянкой Господь сказал: «...Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине...» (Ин. 4, 21, 23). В этих словах гора и Иерусалимский Храм означают не только географические и исторический реалии, но являются также образами душевной молитвы, находящейся в зависимости от чувственных образов и символов. Преодоление этой зависимости знаменовалось раздиранием завесы Храма в момент крестной смерти Спасителя, полагающей конец ветхому служению и начало служению новому. Храмовая богослужебная музыка иудеев была как бы куколкой, из которой по раздрании завесы Храма выпорхнула бабочка «новой песни», предреченной пророком, воскликнувшим: «Воспойте Господеви песнь нову!»

Воспевание новой песни есть следствие принципиального обновления всего естества человека, обновленного пришествием Спасителя. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Сошедши во ад по своей крестной смерти, Господь вывел оттуда всех томящихся там праведников, патриархов и пророков и возвел их на небо, где до того момента, кроме благоразумного разбойника, не находилось ни одно человеческое существо. Открытие неба для всего человечества означало открытие духовного молитвенного уровня в каждом человеке. Собственно говоря, небо и есть духовная молитва, а духовная молитва есть небо и, таким образом, небо находится в самом человеке: «...отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1, 51). Но увидеть небо отверстым можно только в себе самом, проникнув в тайную клеть сердца, как об этом говорилось в приводимой уже цитате: «Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая — одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей». Таким образом, суть христианского обновления человека заключается в обретении им духовного уровня молитвы, а духовная молитва представляет собой то необходимое основание, на котором только и могут появиться конкретные аутентичные структуры богослужебного пения, или «новой песни», предреченной пророком.

Когда выше говорилось о том, что «новая песнь», как бабочка, выпорхнула из куколки богослужебной музыки Иерусалимского Храма, то это нужно было воспринимать скорее как поэтическую метафору, ибо с момента пришествия Спасителя должно было пройти несколько веков, прежде чем богослужебная певческая система обрела вид мелодической структуры, доступной изучению и анализу. Духовная молитва образует лишь первый уровень богослужебно-певческой системы, и понадобились столетия, чтобы на этом фундаменте возникли Типикон и регламентируемый Типиконом текстовой континуум, представляющий собой формообразующий каркас, на котором крепится живой мелодический материал богослужебно-певческой системы. Вот почему история новозаветного богослужебного пения первых веков по Рождестве Христовом есть не история становления мелодических форм, но история становления богослужебного Устава и история становления новой гимнографии. Богослужебный Устав организует службу как систему богослужебных текстов различных видов в их последовательности и взаимосвязи. Гимнография занимается вопросами построения формы каждого отдельного богослужебного текста, а также вопросами распределения этих текстов по видам. Таким образом, история богослужебного Устава есть история становления системы богослужебных текстов, а история гимнографии есть история становления форм текстов, образующих богослужебную систему. Совместные усилия, направленные к изучению истории богослужебного Устава и истории гимнографии, дают картину истории становления текстового молитвенного континуума, который и является основой конкретного богослужебного мелоса.

Богослужебное пение представляет собой нерасторжимое единство молитвы, текста и мелодии. Если в музыкальной практике в основном может иметь место соединение текста и мелодии, где мелодия присоединяется к тексту или же текст «кладется» на определенную мелодию, то в богослужебном пении мелодия органически прорастает изнутри структуры текста, а потому и не может ни существовать вне этой структуры, ни быть понятой вне ее. Отсюда делается очевидной ошибка тех историков, которые пытаются обнаружить генетическую связь между эллинистическими, позднеантичными формами музицирования и мелосом христианского богослужебного пения. Даже в тех случаях, когда такая связь может быть явно прослежена, она не заключает в себе внутренней необходимости, но носит чисто внешний, исторически преходящий характер. Это то, что подлежит изживанию, а не то, что составляет плодотворный импульс внутреннего развития. Таким образом, христианский богослужебный мелос в конечном итоге есть не результат становления непосредственно предшествующих эллинистических или иудейских форм музицирования, но результат реализации интонационной природы, потенциально заложенной в системе богослужебных текстов. Вот почему окончательное становление форм богослужебного мелоса целиком и полностью обусловлено завершением становления текстового континуума.

В общих чертах это становление было завершено в VII–VIII веках, ко времени жизни преподобного Иоанна Дамаскина и папы Григория Двоеслова, с именами которых связаны важные этапы формирования двух родственных богослужебно-певческих систем: византийской системы осмогласия на Востоке и системы григорианского пения на Западе. Именно с этого времени богослужебно-певческая система становится фактом, доступным для конкретного мелодического анализа, ибо именно на этом этапе возникают аутентичные мелодические структуры богослужебного пения. Таким образом, здесь осуществляется реализация богослужебной певческой системы во всей полноте на всех трех уровнях: на уровне молитвы, на уровне Типикона, на уровне мелодических структур, и в этом обретении полноты заключается суть третьего этапа истории богослужебного пения.

В то же самое время три этапа истории богослужебного пения являются отражением полноты Божьего домостроительства и соответствуют трем уровням откровения Бога в истории, а также трем типам религиозного служения. Первый этап соответствует времени личных заветов, то есть того времени, когда Бог заключал союзы с отдельными людьми — с Ноем, Авраамом и Иаковом. Второй этап соответствует времени Ветхого Завета, заключенного Богом с избранным народом, третий же этап соответствует времени Нового Завета, или времени пришествия Сына Божьего и заключения завета со всем человечеством. Три уровня божественного откровения вызывают к жизни три типа религиозного сознания, которые можно определить как сознание патриарха, сознание пророка и сознание человека, облеченного во Христа, или человека, ставшего «новой тварью». Три типа религиозного сознания проявляют себя в трех типах религиозного служения, которые есть хождение перед Богом, ревность о Боге и поклонение Богу в духе и истине. Три типа религиозного служения выражаются в трех видах молитвы: в молитве как последовательности поступков, в молитве как последовательности слов, выражающих состояние ревности о Боге, и в молитве как пении, в котором обновленный человек соединяется с ангельскими силами. Идея совместного молитвенного пения людей и ангелов с предельной наглядностью выражена в деисусном чине иконостаса, в котором архангелы соседствуют с апостолами, святителями и Богородицей. По учению Православной Церкви, пение есть неотъемлемое свойство ангельской природы, и поэтому человек, уподобляющийся ангелам, также неизбежно наделяется и этим свойством. Таким образом, молитвенное пение становится доступным человеку только на определенном историческом этапе. Оно есть следствие определенного уровня божественного откровения и определенного типа религиозного сознания, а потому не может быть реализовано в условиях иных уровней откровения иными типами сознания. Однако для того, чтобы обрести способность молитвенного пения, человечеству необходимо было пройти все уровни божественного откровения, все типы религиозного сознания и все стадии служения, ибо, не пройдя их или даже минуя хотя бы одно из них, невозможно достичь уровня, на котором молитвенное пение становится естественным свойством человеческой природы.

Все сказанное относится не только ко всеобщей истории, но и к каждой единичной жизни отдельного человека, ибо богослужебное пение есть аскетическая дисциплина, и человек, собирающийся подвизаться на этом поприще, должен пройти все вышеупомянутые исторические этапы в самом себе, в своей жизни. Вот почему приобщение к богослужебному пению должно начинаться с хождения перед Богом. Хождение перед Богом в православной аскетике означает отсечение собственной воли и полное послушание своему духовному отцу, повеления которого должны восприниматься как повеления самого Бога. На этом этапе обучающийся должен уподобиться патриархам и научиться подражать их ежесекундной готовности предоставить себя воле Божией, лишь сказав: «Вот я!» Отсечение собственной воли и предание себя в руки духовного отца приучают чувства к молчанию, в результате чего в душе наступает тишина. Эта тишина и является первым и необходимым условием приобщения к богослужебному пению. По мере того, как состояние тишины все больше охватывает сознание, а сознание укрепляется в молитвенной тишине, в человеке начинает пробуждаться ревность о Боге. Эта ревность вызывается тем, что сознание, приобщенное к молитвенному молчанию, соприкасается с естественным звуковым материалом, никак не затронутым молитвой. Ревнующее сознание стремится приобщить к молитве все, с чем только ни приходится ему соприкасаться. Это приводит к тому, что человек, осваивающий богослужебно-певческую систему, должен учиться соединять естественные, не приобщенные к молитве движения голоса с молитвенным движением сердца. Если на предыдущем этапе постижения секретов богослужебного пения обучающийся подражал послушанию патриархов, то на этом этапе он выступает как пророк, сообщающий своему собственному естеству обретенное внутри себя самого молитвенное движение. Душа и тело должны научиться вторить этому внутреннему духовному движению. Цель же подобного обучения достигается даже не тогда, когда движения голоса соединяются с молитвенным движением сердца, но тогда, когда уже нет самих по себе движений голоса, но есть одно молящееся сердце, и человек начинает петь не голосом, но сердцем, движимым молитвой.

Достигнув такого состояния, человек обретает дар быть поклонником Отцу в духе и истине, ибо здесь нет уже ни телесных, ни душевных движений, но и тело и душа охватываются единой духовной вибрацией, единым молитвенным движением, в результате чего телесный человек становится подобен бестелесным ангелам. Именно поэтому деисусный чин иконостаса объединяет ангелов и людей и именно поэтому в допетровской России богослужебное пение называлось ангельским пением. Выражение «ангельское пение» — это не красивое словосочетание и не поэтическая метафора, но отражение реального положения вещей, ибо цель богослужебного пения как аскетической дисциплины заключается в преображении человеческой природы, а сам процесс пения является знаком осуществляющегося преображения.

Таким образом, те памятники богослужебно-певческой системы, которые так или иначе попадают в поле нашего зрения и становятся объектом нашего изучения, представляют собой результат не художественной, но аскетической деятельности, ибо возникают они только тогда и только там, где человек достигает определенного уровня в православной аскетической практике. Утрата или снижение аскетического уровня влекут за собой вырождение памятников богослужебно-певческой системы в памятники музыкально-художественной деятельности, хотя по внешним признакам памятники эти могут сохранять видимость принадлежности к богослужебно-певческой системе. И здесь мы подходим к весьма существенному и вместе с тем достаточно трудно воспринимаемому моменту. Дело в том, что развитие событий в новейший период истории позволяет говорить о наличии еще одного этапа в истории становления богослужебно-певческой системы, а также о существовании еще одного типа религиозного сознания. Этот новый этап и этот тип сознания не являются следствием какого-то нового уровня божественного откровения, и поэтому на первый взгляд может показаться, что здесь вообще неуместно говорить о каком-либо новом этапе в истории становления богослужебно-певческой системы. Но если мы не можем говорить о новом этапе становления системы, то вполне можем констатировать остановку или завершение этого становления, и даже более того, мы можем засвидетельствовать факт демонтажа сформировавшейся системы. Признание этого факта влечет за собой признание наличия нового этапа в истории богослужебного пения, и этап этот обусловливается не каким-то новым уровнем божественного откровения, но, напротив, некоторой утратой того уровня откровения, который был дарован человеку с пришествием Христа в мир. На неотвратимость этой утраты указывал сам Спаситель, сказавший: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Из этих слов со всей очевидностью напрашивается тот вывод, что уровень понимания христианского откровения к концу истории будет не возрастать, но утрачиваться. Суть этой утраты заключается в ослаблении аскетических традиций и забвении аскетического опыта, в результате чего для подавляющего большинства верующих сама вера перестает быть аскетической и превращается в веру художественную. Это значит, что меняется и тип религиозного сознания. Будучи по-прежнему ориентировано на евангельское откровение, сознание перестает воспринимать это откровение аскетически и начинает воспринимать его художественно. Собственно говоря, суть четвертого этапа истории богослужебного пения и заключается в том, что богослужебное пение перестает пониматься как аскетическая дисциплина и начинает пониматься как вид искусства, или, говоря по-другому, богослужебное пение превращается в музыку.

Все сказанное выше требует более подробного разъяснения. Дело в том, что любая аскетическая дисциплина, как и вообще аскетическая деятельность в целом, может осуществляться только в строго определенных конкретных жизненных условиях, и условиями этими является монашеская жизнь, вне которой о подлинной аскетике не может быть и речи. Монашеская жизнь — это не только определенный духовный процесс и духовное состояние, но также и определенная система человеческих взаимоотношений, или, другими словами, монашеская жизнь есть определенная социальная данность, которую невозможно отбросить, не утратив при этом самой сути монашества. Социальной данностью монашества является монастырь или монашеская община. Все внемонастырские формы монашества в конечном итоге так или иначе связаны с монастырем и восходят к какой-либо из форм монашеской общины. Наименьшим неделимым ядром монашеской общины являются взаимоотношения аввы и его духовного чада. Эти взаимоотношения можно определить как полное и безоговорочное послушание духовного чада в отношении к своему авве. Подлинное послушание порождает беспопечительность в отношении к миру, беспопечительность к миру делает человека ангелоподобным, ангелоподобная же беспопечительность к миру открывает человеку доступ к созерцанию тайн Божиих. Человек, подобно ангелам, становится способен созерцать непосредственно славу Божию и воспевать Божие величие. Именно поэтому, согласно древнерусской традиции, монашеская жизнь считалась ангельским чином жизни, а богослужебное пение, порождаемое этим жизненным чином, почиталось ангельским. Созерцание невозможно без предварительного стяжания беспопечительности к миру, беспопечительность к миру невозможна без стяжания послушания, послушание же неосуществимо вне взаимоотношений аввы и его духовного чада, то есть неосуществимо вне монашеской жизни, вне монастыря. Таким образом, подлинное созерцание абсолютно невозможно вне монашеской жизни, и всякое самопроизвольное созерцание, самопроизвольная аскеза приводят лишь к пустому, ложному мистицизму, к визионерству, к прелести.

То, что богослужебное пение как аскетическая дисциплина является продуктом монашеской жизни и что монашество есть социальная база богослужебного пения, еще не означает того, что богослужебное пение может иметь место только в монастыре. Богослужебное пение как аскетическая дисциплина может осуществляться и воспроизводиться и за пределами монастырских стен в обществе, ориентированном на монашество и приверженном идеалу монашеской жизни, но оно будет полноценно воспроизводиться только до тех пор, пока идеал монашества будет действительно подлинным идеалом общества. Как среди монахов далеко не все достигают вершин созерцания, но все доподлинно знают о существовании этих вершин, так и среди людей мира далеко не каждый призван принять постриг, но каждый должен сознавать, что истинное созерцание достигается только путем монашеской жизни. Пока подобное сознание живо в обществе, богослужебному пению гарантировано полноценное существование. Богослужебное пение перестает быть аскетической дисциплиной и превращается в музыку не потому, что монашеская жизнь полностью пресекается, но потому, что монашество перестает быть ориентиром и идеалом для мира. Отдельные монахи могут достигать высочайших вершин созерцания и совершать небывалые аскетические подвиги, но ни эти созерцания, ни эти подвиги уже не найдут отклика в мире, не превратятся в благодатный творческий импульс, одухотворяющий мир. То, что идеал монашества перестает быть живым идеалом общества, означает, в конечном счете, что общество или мир теряют реальную связь с аскетическим опытом и что для людей данного общества евангельское откровение теряет аскетическое опытное подтверждение, превращаясь в художественное переживание. Общество, утратившее связь с живым аскетическим опытом, уже более не может воспринимать и воспроизводить богослужебное пение как аскетическую дисциплину, в результате чего богослужебное пение, превращаясь в художественную деятельность, перестает быть богослужебным пением и становится музыкой. В социальном плане это превращение выражается в том, что монах теряет ведущее положение в богослужебном пении, уступая свое место певчему мирянину, не имеющему реальной связи с аскетическим подвигом и подменяющему этот опыт художественным переживанием. Таким образом, когда выше говорилось о третьем типе сознания «человека, облеченного во Христа», то допускалась некоторая условная обобщенность. Теперь следует разделить этот тип сознания на два самостоятельных типа — на монашеский тип сознания и на мирской тип сознания, или тип сознания мирянина. Именно при переходе от монашеского типа сознания к мирскому типу сознания происходит демонтаж богослужебной певческой системы и превращение богослужебного пения в музыку.

Когда говорится о монашеском типе сознания, то под этим следует прежде всего подразумевать определенным образом организованное сознание. Эта особая организация сознания достигается практикой различного рода правил. Правило представляет собой фундаментальное и крайне емкое понятие, и, не входя в подробное рассмотрение этого понятия, мы коснемся здесь лишь некоторых его аспектов, непосредственно связанных с богослужебным пением. Прежде всего правило следует понимать как правило жизни, как порядок жизни, установленный благословением аввы и выполняемый его духовными чадами в качестве послушания. В этом смысле правило есть практическое осуществление послушания и жизненный нерв монашеской жизни. Правило — это и общий принцип монашеской жизни и конкретные правила, составляемые такими первоустроителями монашества, как Антоний Великий, Пахомий Великий, Савва Освященный, Бенедикт Нурсийский. В России традиция составления подобных правил — уставов монашеской жизни — была продолжена преподобным Нилом Сорским. Здесь крайне важно подчеркнуть, что в понятие правила входит не только определенная организация жизни, но и определенный порядок последования молитвенных текстов. Очень часто под правилом подразумевается именно определенная система молитвенных текстов, периодически повторяемых на протяжении суток изо дня в день. Предельно схематизируя исторический процесс, можно утверждать, что именно эти монашеские келейные правила, развиваясь и объединяясь между собой, превратились в конце концов в общую последовательность богослужебных текстов, образуемую суточным, седмичным и годовым текстовыми кругами, регламентируемыми Типиконом, который по сути своей есть не что иное, как Устав, или Правило. Таким образом, все последование богослужебных текстов, весь богослужебный текстовой континуум есть максимально расширенное и всеобъемлющее молитвенное правило, включающее в себя не только практически все ветхозаветные и новозаветные тексты, но содержащее также и молитвенные тексты, посвященные памяти святых, чудотворным иконам, церковным праздникам и другим событиям церковной жизни.

Сочетание столь разнообразных и разнородных текстов требует совершенно иного, отличного от существующего до сих пор типа организации текстовой системы, и здесь происходит переход от статической системы текстов к системе динамической. Пророческие тексты и ветхозаветное богослужение образуют статическую систему текстов, в которой тексты следуют друг за другом в определенном порядке, не изменяясь и не проникая друг в друга, отчего и возникает статическая текстовая последовательность. В новозаветном богослужении эта статическая последовательность динамизируется не только за счет вариантной комбинаторики текстов, возникающей из-за сочетания различных богослужебных кругов, но и из-за динамического проникновения текстов друг в друга. Ярким примером взаимопроникновения текстов различных типов могут служить стихиры на «Господи воззвах», вплетающиеся между стихами вечерних псалмов (140, 141, 129 и 116). Еще более сложные динамические соотношения текстов возникают между пророческими песнями, ирмосами и тропарями канона. Подобные примеры можно свободно преумножать, но и уже приведенных достаточно для того, чтобы убедиться в уникальности динамики и многоплановости текстовой системы, образующей новозаветное богослужение. Если пророческие тексты и псалмы, образующие ветхозаветое богослужение, до определенной степени имеют аналоги в священных текстах и ритуалах других религиозных традиций (ведические гимны, буддийские сутры, орфические гимны и т.д.), то система новозаветных богослужебных текстов уникальна по своей структуре и не имеет аналогов в мировой культуре. Именно мелодическое интонирование текстов, составляющих эту уникальную текстовую систему богослужебного пения, конкретно проявляется в не имеющем культурных аналогов мелодическом континууме.

Единым конструктивным принципом, лежащим в основе как текстового, так и мелодического континуума, является принцип центонности. Центонное строение текстового континуума проявляется в том, что единая текстовая структура состоит из отдельных стабильных текстовых формул. Под текстовыми формулами мы будем подразумевать здесь все типы цельных текстов, имеющих самостоятельное значение, — евангельские чтения, псалмы, стихиры и все прочие виды молитвенных текстов. Оставаясь стабильными субструктурами, эти формулы не только входят друг с другом в различные комбинации, но и, как уже было показано выше, проникают друг в друга, не утрачивая при этом своей цельности. Стабильность текстовых формул и их изначально заданное количество обеспечивает самотождественность системы текстов. Мобильность комбинаций, образуемых текстовыми формулами, обеспечивает постоянную динамическую изменчивость текстовой системы, остающейся в то же самое время самотождественной. Такое сочетание постоянной изменяемости и самотождественности возможно только в условиях центонного принципа организации текстовой структуры. Центонным строением обладает и мелодический континуум, рождающийся из мелодического интонирования текстового континуума и состоящий из определенного количества мелодических формул. Различные мелодические формулы закреплены за различными типами молитвенных текстов и подразделены на восемь гласов, чередование которых в процессе богослужения порождает все новые и новые комбинации, образуемые этими мелодическими формулами. Именно формульность структуры и формульная комбинаторика обеспечивают динамизм как текстовой, так и мелодической систем богослужебного пения. Но здесь крайне важно подчеркнуть тот момент, что динамизм системы будет реально переживаться только до тех пор, пока текстовые и мелодические формулы воспринимаются как фрагменты единого целого, а не как самодовлеющие образования, существующие сами по себе. Переживание же цельности системы доступно только монашескому типу сознания, способному свести все молитвенное многообразие богослужебных кругов к единству Иисусовой молитвы в процессе осуществления молитвы третьего вида. Мирской тип сознания, не организованный молитвенным правилом и послушанием, утрачивает способность воспринимать текстовую и мелодическую системы как живое единство. Утратив единый фундамент Иисусовой молитвы, такое сознание способно охватывать вниманием лишь отдельные фрагменты общего целого. В результате этот единый молитвенный континуум распадается на разрозненные части, каждая из которых получает особую психологическую и эмоциональную окраску, а это значит, что каждая из них начинает нуждаться в особом эмоциональном выражении, в особой мелодической интерпретации. Переход от органического единства текстовых и мелодических формул к музыкальной интерпретации молитвенных текстов и составляет конкретное содержание перехода от монашеского типа сознания к типу сознания мирянина.

Теперь можно подвести некоторые итоги и эскизно наметить этапы становления и разрушения богослужебной певческой системы. Эти этапы образуют некую историческую структуру, которая может быть выражена схематически при помощи следующих параллельно сосуществующих рядов: заветы с отдельными лицами — ветхозаветное откровение — новозаветное откровение — обмирщение переживания откровения; тип сознания патриарха — тип сознания пророка — тип сознания монаха — тип сознания мирянина; хождение перед Богом — ревность — поклонение в духе и истине, аскетически осуществляемое, — поклонение в духе и истине, художественно переживаемое; безмолвие — статическая система текстов — динамическая система текстов — утрата переживания целостности текстовой системы; нет ни музыки, ни пения — музыкальная система, прообразующая богослужебно-певческую систему, — богослужебно-певческая система — музыкальная интерпретация богослужебных текстов. Из приведенной схемы видно, что богослужебное пение как реально существующая система являет себя только на третьем этапе исторической структуры, в то время как остальные этапы есть лишь подготовка к возникновению этой системы либо утрата ее.

То, что богослужебное пение, являя себя, как бы выходит из музыки, а утрачивая себя, уходит в музыку, порождает соблазн считать богослужебное пение областью музыки или очередным этапом истории музыки, как и поступает большинство современных исследователей. Однако это вырастание богослужебного пения из музыки есть всего лишь видимость, исчезающая при переходе от поверхностного рассмотрения к рассмотрению более углубленному. Такое рассмотрение вскрывает, в частности, тот факт, что богослужебное пение как динамическая система молитвенных текстов происходит не от какой-либо звуковысотной музыкальной системы, но от статической системы текстов, необходимым условием возникновения которой, в свою очередь, является взыскующее безмолвие. То, что в видимом историческом времени какие-то явления сменяют друг друга и образуют последовательность, отнюдь не свидетельствует об их генетической связи. Непосредственно следующие друг за другом явления могут иметь самостоятельные, несоприкасающиеся, параллельно сосуществующие генетические линии. До сих пор мы рассматривали эти линии отдельно, ибо говорили об исторической структуре музыки и об исторической структуре богослужебного пения, существующих самостоятельно и независимо друг от друга. Теперь же нам предстоит рассмотреть их во взаимодействии и именно так, как существуют они в живой исторической реальности. Однако это можно осуществить только тогда, когда мы полностью отдаем себе отчет в изначальной автономности генетико-исторической структуры музыки и генетико-исторической структуры богослужебного пения.

3. Пересечение исторических путей становления богослужебного пения и музыки

Наше восприятие истории обусловлено целым рядом стереотипов, в которых мы не отдаем себе отчета, но которые тем не менее оказывают самое решающее влияние как на наше понимание исторического процесса в целом, так и на осознание отдельных исторических фактов. Одним из таких стереотипов, превратившихся в аксиому, является убеждение в том, что любая форма организации звукового пространства есть проявление музыкального начала, благодаря чему все организованно звучащее получает статус музыки. Таким образом, и камлание шамана, и знаменное пение, и симфония Моцарта, и «4.33» Кейджа — все это воспринимается нами как музыка. Более того: музыка может мыслиться даже как некое изначальное и фундаментальное свойство структуры вселенной и человека. Но если все это действительно так, то что в таком случае означает та непримиримая борьба, которую на протяжении многих веков Церковь вела против музыки? Ведь если собрать воедино все соборные постановления, церковные вердикты, папские буллы, высказывания отцов и учителей Церкви, а также многие частные мнения авторитетных ревнителей благочестия, направленные против музыки, то мог бы получиться, наверное, не один объемистый том, свидетельствующий о некоей изначальной и фундаментальной неприемлемости музыки с точки зрения Церкви. Эта проблема отрицания музыки Церковью до сих пор не получала сколько-нибудь серьезного осмысления, ибо попросту не считалась достойным объектом исследовательского интереса, воспринимаясь как проявление более общего церковного обскурантизма и миронеприятия. Однако познание смысла истории музыки и истории богослужебного пения немыслимо без выявления подлинных причин отрицательного отношения Церкви к музыке.

Приступая к рассмотрению этих причин, прежде всего необходимо отделить конструктивное отрицание музыки от отрицания, связанного с иконоборческими тенденциями. Здесь, во-первых, нужно отметить, что ересь иконоборчества была направлена не только против икон. Так, Н.В. Лосский, в частности, пишет, что на Никейском соборе, утвердившем иконопочитание, «иконы являли собой лишь видимую часть айсберга. Нетрудно прочесть между строк: имеются в виду все виды искусства, задействованные в богослужении»[39]. В этом смысле иконоборчество распространялось и на музыку вообще и на пение, сопровождающее богослужение. Во-вторых, следует учитывать, что некоторая склонность к иконоборчеству постоянно присуща определенным кругам православных людей, в целом не исповедующих иконоборчества и не возводящих его в качестве догмата. Так, строгая восточная практика аскетической жизни всегда таила в себе опасность возникновения крайних проявлений спиритуализма и агрессивной культурофобии. В результате этого отрицательное отношение к богослужебному пению можно обнаружить не только у представителей иконоборческой ереси, но также и у некоторых авторитетных православных подвижников, примером чего может служить осуждение александрийского пения на гласы, высказанное аввой Памвой. Подобное тотальное отрицание музыки и богослужебного пения, содержащееся в частных высказываниях, нельзя считать общим мнением Церкви. Иллюстрацией практического проявления общецерковного мнения может служить деятельность святого Иоанна Златоуста, активно борющегося с музыкой в своих писаниях и в то же самое время занимающегося организацией богослужебного пения и устройством церковных хоров. Именно в связи с подобной конструктивной позицией могут быть поставлены следующие вопросы. Какое конкретное структурно-мелодическое содержание скрывается за отрицанием музыки Церковью? Удалось ли Церкви выдвинуть реальную альтернативу музыке? Или же речь идет всего лишь о разновидностях музыки, отрицание которой носит в таком случае демагогический характер? И наконец: каким образом современная музыкально-историческая наука осмысливает и оценивает факт отрицания музыки Церковью? Рассмотрение этих вопросов следует начинать с последнего, ибо, отвечая на него, мы сможем не только приблизиться к пониманию интересующей нас проблемы, но и получим возможность ощутить границы или реальный потенциал самого нашего понимания, направленного на эту проблему.

Одной из наиболее фундаментальных музыкально-исторических концепций, существующих на данный момент, следует считать, очевидно, концепцию, с разных сторон и в разных вариантах разрабатываемую П. Мещаниновым, Ю. Холоповым, ныне покойным Ф. Гершковичем, а также целым рядом молодых исследователей. Предельно обобщая и опуская все различия, присущие разным авторам, суть этой концепции можно свести к тому, что история музыки рассматривается как процесс увеличения акустического объема интервальных систем с их параллельной реорганизацией. Одним из характерных проявлений такого подхода является положение, согласно которому музыкально-исторический процесс есть не что иное, как восходящее движение сознания по ступеням натурального звукоряда, сопровождаемое осмыслением интервалов, образуемых ступенями натурального звукоряда. Каждый исторический этап представляет собой осознание или обживание какого-то определенного интервала, который обретает на протяжении этого этапа статус консонанса. Эта концепция весьма результативна и эффективна. Она по-настоящему работает, объясняет многие факты и выстраивает историю музыки в стройную картину. Однако эта эффективность во многом обусловлена узостью исследовательского внимания, сконцентрированного исключительно на организации звуковысотных отношений и полностью игнорирующего такие важные параметры музыкального процесса, как ритм или обусловленность текстом. Естественно, что при таком подходе принципиально невозможно осознать разницу между музыкой и богослужебным пением, ибо если музыкой является все то, что имеет организацию звуковысотных отношений, то богослужебное пение, имеющее свою звуковысотную организацию, также представляет собой какой-то тип или какую-то разновидность музыки. В подобном утверждении есть своя логика, но это логика человека, страдающего дальтонизмом. Ведь дальтоник, рассматривающий тест для определения дальтонизма, тоже видит какую-то картину, но эта картина полностью отличается от картины, образуемой цветами, не видимыми дальтоником. Подобно тому, как дальтоник, «абстрагирующийся» от цвета, получает свой результат, в корне отличный от реально существующего в цвете, так и исследователь, руководствующийся данной музыкально-исторической концепцией, открывает свой ряд закономерностей, но закономерности эти никоим образом не отражают полноты картины. Таким образом, при подобном подходе проблема противостояния богослужебного пения и музыки не решается, но изначально снимается. Богослужебное пение превращается в одну из областей или разновидностей музыки, целиком и полностью подчиняющуюся музыкальным законам и получающую исчерпывающее объяснение на их основании.

Несколько ближе если не к пониманию, то хотя бы к предчувствию понимания данной проблемы подходит музыкально-историческая концепция, разрабатываемая М.Г. Харлапом и его учеником М.А. Аркадьевым. Эти авторы не занимаются рассмотрением процесса становления звуковысотных отношений, но выдвигают генетическую теорию ритма, согласно которой в истории музыки следует различать три стадии: 1) стадию интонационного ритма первичного архаического фольклора, 2) стадию квантитативной, времяизмерительной ритмики устной профессиональной, но еще синкретической традиции, 3) стадию акцентно-тактовой ритмики музыки, как уже самостоятельного искусства периода господства письменности и книгопечатания. Эффективность работы данной исторической концепции, учитывающей не только акустический аспект музыкального феномена, но принимающей во внимание и обусловленность данного феномена текстовыми структурами, а потому крайне успешно объясняющей многие узловые моменты истории музыки, начинает давать заметные сбои при анализе мелодического материала, относящегося ко времени становления богослужебных певческих систем — григорианики и византийского осмогласия. Наблюдающиеся здесь нарушения логики стадиального развития авторы вынуждены объяснять при помощи таких весьма высокопарных понятий, как «парадоксальность», «принципиальная амбивалентность и дуалистичность средневековой культуры», «социально-психологический шок» и т.д. В конечном итоге выдвигается идея «энергичной варваризации антично-христианского наследия».

Примером практического приложения этой идеи может служить следующая выдержка из работы М.А. Аркадьева «Временные структуры новоевропейской музыки»: «Амвросианские гимны были метрическими, то есть квантитативными по временной структуре. Латинские стихи, используемые церковью и в поздней античности, и в средние века часто принадлежали даже уже к следующей стадии — акцентной. Но григорианское пение и невменная нотация являются скорее всего примером влияния архаического фольклора на церковную музыку: григорианский хорал, с его ритмом дыхательного типа и синтаксическим параллелизмом, пришедший на смену амвросианскому пению, вопреки логике стадиальной непрерывности, принадлежит к стадии интонационного ритма, а невменная нотация с ее идеографической структурой представляет собой гораздо более архаичный тип записи, чем развитая буквенная нотация, которой фиксировались амвросианские гимны в поздней античности»[40].

В связи с вышеприведенным пассажем возникают два вопроса, не находящих сколько-нибудь вразумительных ответов. Во-первых, если допустить, что появление невменной нотации и григорианского «интонационного» ритма в западной Церкви связано с варваризацией христианства, проистекающей от христианизации варваров — франков, германцев и кельтов, то чем можно объяснить возникновение той же самой невменной нотации в восточной Церкви? Как объяснить тот факт, что византийцы, являющиеся прямыми этническими и культурными наследниками эллинской античности, предали полному забвению высочайшие завоевания древнегреческой теории музыки с ее разработанной буквенной нотацией, системой звукорядов и наклонений, предпочтя им невменную нотацию и систему гласов, не имеющую четкой звуковысотной структурированности? Во-вторых, если «интонационный» ритм есть свойство архаического фольклора, а архаический фольклор представляет собой еще и определенную текстовую структуру, то как богослужебная система текстов, обладающая несравненно более сложной структурой текстовых кругов и текстовых типов, может реализовываться в формах «интонационного» ритма, характерного для структуры текстов архаического фольклора? Теория М.Г. Харлапа и М.А. Аркадьева не способна дать конструктивные ответы на эти вопросы и может лишь констатировать временное нарушение стадиальной логики. Другими словами, эта теория констатирует приостановку действия ею же самой сформулированных законов.

Все встанет на свои места, если мы признаем, что здесь речь должна идти не просто о нарушении стадиальной логики и не о какой-то культурной диффузии, но о конце истории музыки и о рождении богослужебно-певческой системы. Появление невменной нотации и системы осмогласия знаменует собой отвержение наиболее фундаментального понятия, лежащего в основе всех музыкальных систем, — понятия музыкального звука, ибо невма изначально не предназначена для фиксации высоты конкретного звука, а глас не является ни звукорядом, ни вообще какой-либо системой звуковысотных отношений. Отречение от категории музыкального звука означает отречение от музыки вообще. Сознание, переставшее мыслить музыкальными звуками, теряет способность порождать музыкальные структуры и вообще принимать участие в процессе музицирования. Мелодические структуры, порожденные таким сознанием, уже более не являются музыкой, ибо изначально не мыслятся музыкальными звуками и не обусловливаются ими. Однако современные музыкально-исторические концепции не в состоянии схватить сути происшедшего в сознании перерождения, приведшего к возникновению богослужебно-певческих мелодических структур, ибо концепции эти изначально не способны функционировать там, где отсутствует категория музыкального звука. Современное сознание, мыслящее музыкальными звуками, навязывает музыкально-звуковую субстанцию всему тому, на что только направляет акты своего познания. В результате этого мелодические структуры богослужебного пения получают музыкально-звуковую интерпретацию и начинают расцениваться как специфические явления музыкального искусства. Для того чтобы постигнуть богослужебно-певческую систему, современное сознание должно превратить эту систему в область музыкального искусства, навязав ей звуковую субстанцию и тем самым извратив ее изначальный смысл. Таким образом, богослужебное пение в своем подлинном виде принципиально недоступно для современного сознания, и эта недоступность может быть преодолена только в том случае, если современное сознание сможет отказаться от собственной структуры и полностью преобразовать присущую ему сейчас природу.

Из всего сказанного выше можно сделать вывод, заключающийся в том, что хотя современная музыкально-историческая наука и игнорирует засвидетельствованное церковной историей противостояние богослужебного пения и музыки, на самом деле объективно это противостояние имело место и не обнаруживается современной наукой только в силу ограниченности последней. Борьба с музыкой, ведущаяся Церковью ради утверждения норм богослужебного пения, на практике означала преодоление категории музыкального звука как носителя ветхого, телесного начала. Древнегреческой системе ладов, как системе звуковысотных отношений, и древнегреческой буквенной нотации, фиксирующей конкретные звуки, были противопоставлены церковная система гласов, как система объединения интонационных формул, и невменная нотация, фиксирующая не звуки, но некие интонационные кванты-тонемы. Именно в этом заключается конкретное конструктивное противостояние богослужебного пения и музыки, и именно обретя эту конструктивную конкрентность, богослужебное пение стало не просто музыкой, приспособленной к нуждам богослужения, как это имело место в ветхозаветные времена, но превратилось в истинный образ бесплотного ангельского пения, сделавшись богослужебным пением уже в полном смысле этого слова. Таким образом, новизна новозаветного пения, новизна «Песни новой» заключалась в освобождении мелодического мышления от привязанности его к категории музыкального звука, что равнозначно освобождению мышления от телесного, ветхого начала.

Когда мы говорим о борьбе, ведущейся Церковью против музыки, то это не следует представлять как какой-то волюнтаристский, насильственный акт, осуществляемый Церковью, как некое навязывание истории своей воли. Речь может идти только о сознательном претворении в жизнь исторических и провиденциальных предначертаний, о живом осознании исторической реальности и об устроении всей жизни в соответствии с этой реальностью. Историческая реальность может быть заслонена ходом текущих событий, она может быть и вовсе погребена под грузом многообразных фактов, описываемых историографией. Поэтому осознание исторической реальности требует усилий и достигается борьбой с историографической инерцией. Именно в этом смысле следует понимать все вышесказанное о борьбе Церкви с музыкой. Историческая реальность заключается в рождении нового человека, человека, облеченного во Христа, человека, ставшего новой тварью. Факт рождения нового человека, совершившийся в истории, должен быть осознан, и осознание это требует напряженной борьбы с инерцией ветхого человека. Частью этой борьбы, борьбы за осознание себя новым человеком, и является борьба, ведущаяся Церковью против музыки.

Исчерпание музыкой всех своих возможностей и окончание истории музыки вовсе не следует понимать как прекращение какой бы то ни было музыкальной деятельности. Музыка может практиковаться и в дальнейшем, но она уже никогда не будет иметь того исторического провиденциального значения, какое имела до пришествия Христа в мир. Музыка перестала быть магистральным путем сознания и превратилась в путь проселочный, в обочину. Если раньше, по словам Джеймса Фрэзера, музыкант «подобно пророку и мыслителю вносил свой вклад в формирование религиозного мировоззрения»[41], то теперь тот же музыкант может создавать только иллюзию своей причастности к сфере религиозного. Музыка не способна отразить новую историческую реальность — появление нового человека, облеченного во Христа. Утратив реальную связь с религиозной сферой сознания, музыка целиком и полностью погружается в чисто человеческую сферу, связанную с социально-бытовыми структурами существования человека. Музыка может существовать в формах фольклора, в виде церемониальной придворной музыки, в виде музыки военной или музыки чисто развлекательной. Каждый из этих видов музыки может развиваться или деградировать, может получать большее или меньшее распространение и в этом смысле может превращаться в объект исторического исследования. Однако сведение музыки к подобным формам и видам бытования и означает конец истории музыки. И дело здесь вовсе не в официальной позиции Церкви и не в продуманной или четко спланированной «травле» музыки как явления. Дело в том, что для нового человека музыка перестала представлять собой сферу первостепенных интересов, и место, занимаемое ранее музыкой, перешло к богослужебному пению.

Завершающую стадию становления богослужебно-певческой системы церковная традиция связывает с именами преподобного Иоанна Дамаскина на Востоке и папы Григория Двоеслова на Западе (в западной традиции называемого обычно папой Григорием Великим). Преподобному Иоанну Дамаскину традиционно приписывается составление «Октоиха», а папе Григорию Двоеслову — составление «Антифонария». И «Октоих», и «Антифонарий» почитаются как основополагающие певческие книги, на которых базируются богослужебно-певческие системы Востока и Запада. Традиционный взгляд на преподобного Иоанна Дамаскина и папу Григория Двоеслова как на творцов богослужебно-певческой системы столь силен и устойчив, что византийское осмогласие часто называют дамаскиновым осмогласием, а западная монодия получила название григорианского хорала, или григорианского пения, однако современная музыкально-историческая наука в лице всех ведущих авторитетов практически полностью отвергает не только факт составления папой Григорием Двоесловом «Антифонария», но вообще отрицает какую-либо причастность его к делу формирования богослужебно-певческой системы. Подобное опровержение традиционного взгляда основывается на том факте, что первое упоминание о певческой деятельности папы Григория, принадлежащее бенедиктинскому монаху Иоанну Диакону, появляется спустя более чем 250 лет после смерти папы, в то время как более ранние авторитетные документы хранят полное молчание по этому поводу. «Ни эпитафия Григорию I, ни сведения из папской книги (Liber Pontificatis), ни древние биографы, восхваляющие святого так же, как его современник Исидор Севильский, — никто из них не знал ничего о фактах, рассказанных Иоанном Диаконом»[42]. Согласно мнению современных ученых, авторство приписывалось папе Григорию из-за унификаторских тенденций Рима и для придания большей авторитетности римской певческой традиции, стремящейся к главенству над другими региональными традициями пения — франкской, кельтской и мозарабской. Подобные сомнения в творческой причастности к становлению богослужебно-певческой системы высказываются иногда и относительно преподобного Иоанна Дамаскина.

Хотя доводы современной науки крайне убедительны и несмотря на то, что при помощи этих доводов обнаруживаются скрытые механизмы истории, все же не следует торопиться полностью отбрасывать утверждения церковной традиции, ибо противоречие между данными науки и свидетельством традиции может помочь нам приблизиться к пониманию сути церковного соборного творчества. Когда современный ученый аргументированно отрицает факт творческого участия папы Григория в процессе создания «Антифонария», то в его сознании, скорее всего, возникает образ современного автора-творца, придумывающего и составляющего мелодии конкретных песнопений. Но такое представление в корне расходится и с церковным пониманием творчества, а потому в этом смысле папа Григорий не является творцом «Антифонария» и с точки зрения церковной традиции. Вообще же богослужебно-певческая система не может являться результатом творческих усилий ни отдельных людей, ни даже отдельных многочисленных групп людей. Эта система является плодом творческой деятельности многочисленных поколений, представители которых занимались совершенствованием самых разных областей церковной жизни, ибо богослужебное пение есть в конечном итоге не что иное, как следствие правильно организованной жизни Церкви.

Поскольку, как уже неоднократно говорилось выше, богослужебно-певческая система есть аскетическая дисциплина, то и построение ее должно начинаться с создания аскетического фундамента. Вот почему становление богослужебного пения как системы невозможно представить без участия в этом становлении основателей и устроителей монашеской жизни. «Правила», составленные преподобными Антонием Великим, Пахомием Великим, Бенедиктом Нурсийским, Феодором Студитом, являлись не только правилами монашеской жизни, но представляли собой новую модель организации сознания, новый порядок сознания, преобразующий всю его структуру. Этот порядок был призван сакрализовать все жизненное время человека через подчинение его литургическому ритму. Формирующийся в этот период истории Церкви месяцеслов святых и цикл великих праздников периодичностью годичной повторяемости как бы в крайне развернутой форме воспроизводил неукоснительную повторяемость монашеского келейного правила. Под действие этой всеобъемлющей периодической пульсации подпадал и весь корпус богослужебных текстов, артикуляционное интонирование которых и являлось мелосом богослужебного пения. Мелодии образовывали определенный мелодический порядок, или мелодическое правило, порожденное келейным монашеским правилом через порядок Типикона и регламентируемое Типиконом последование молитвенных текстов. Вот почему крайне наивно представлять себе творцов богослужебно-певческой системы в виде неких сочинителей или составителей конкретных мелодий. Вернее, крайне наивно сводить все дело только к этому. Творцами богослужебной певческой системы следует считать всех тех, кто принимал активное участие в создании порядка и чина церковной жизни, и особенно тех, кто, неся этот порядок в себе самом, мог профессионально воплотить его в мелодическом материале или хотя бы создать предпосылки к этому воплощению. И здесь крайне важно подчеркнуть, что в системе богослужебного пения самым главным являются не те или иные конкретные мелодии и даже не их общий интонационный облик, но порядок их последования. Интонационный облик мелодий может меняться в разных региональных традициях в разное время, однако их внутренний порядок, основанный на принципе осмогласия, остается незыблемым фундаментом для всех регионов и всех времен как единое, всепроникающее мелодическое откровение христианства. Именно на выявление и уразумение этого порядка и были направлены все усилия творцов богослужебно-певческой системы.

В свете всего сказанного можно по-новому взглянуть на фигуру папы Григория и на его взаимоотношения с богослужебным пением, полностью отвергаемые современной исторической наукой. Думается, что в данном случае наука, идя на поводу историографических фактов, упускает возможность коснуться чего-то более сущностного. Когда живая традиция связывает какое-то имя с каким-то явлением, то за этим всегда кроется какая-то живая реальность, даже в том случае, если исторические факты, по-видимому, не соответствуют этому. Связывая имя папы Григория с системой богослужебного пения, традиция указывает ключевой момент в становлении системы, причем такой момент, который желательно сохранить в максимальном объеме, оградив его от распада или нежелательного развития. Современное сознание сразу же готово увидеть в этом фальсификацию или подтасовку, однако здесь могут иметь место и духовная опытность, и духовное зрение, свойственные носителям живой традиции и недоступные современному человеку. Человек, принадлежащий живой духовной традиции, остро ощущает присутствие благодати и так же остро ощущает угрозу ее утраты. Иоанн Диакон видит угрозу разрушения духовности римской певческой традиции со стороны германцев и галлов: «...они из-за природной грубости поразительно могут устранять духовное очарование подлинно григорианских мелодий»[43]. Пока традиция существует как единая самодовлеющая культурная данность, нет нужды в наклеивании ярлыков или опознавательных обозначений. Однако когда традиция вступает в контакт с другими культурными данностями, тем более с такими данностями, которые несут угрозу самому существованию традиции, возникает необходимость в самоопределении и в самообозначении, как предварительных условиях самосохранения. Во времена Иоанна Диакона возникла именно такая угроза частичного разрушения или серьезных нарушений римской певческой традиции. Для носителей традиции эти нарушения воспринимались не столько нарушениями эстетических норм, сколько нарушениями внутреннего порядка церковной жизни. Порядок, который ранее был внутренне присущ сознанию, подразумевался сам собою и не требовал никаких внешних подтверждений, стал нуждаться в некоем обосновывающем его обозначении. То, что ранее не имело нужды быть названным, стало нуждаться в названии, и то, о чем не имело смысла говорить, теперь стало нуждаться в специальном оговаривании. Можно предположить, что роль папы Григория в деле становления богослужебно-певческой системы была осознана носителями традиции уже ретроспективно в тот момент, когда системе начала угрожать возможность разрушения. Такое предположение может помочь нам преодолеть противоречие между данными исторической науки и утверждениями традиции относительно папы Григория. Оно восстанавливает истинность традиционного взгляда и в то же время не противоречит данным исторической науки, приводя к заключению, что правда исторического факта далеко не всегда исчерпывает историческую правду.

Свидетельство традиции для нас столь важно именно потому, что, опираясь на это свидетельство, мы можем приблизиться к пониманию того значения, которое придавалось историческому периоду, начинающемуся с понтификата папы Григория и кончающемуся приблизительно временем написания «Жизнеописания Григория Великого» Иоанном Диаконом. Перед лицом надвигающихся перемен в традиционном сознании в IХ веке пение этого периода начало восприниматься как канонический образец, которому необходимо следовать в новых изменяющихся условиях. Собственно говоря, речь идет о канонизации римской певческой традиции, освящаемой авторитетом папы Григория. На Востоке этот период связывается с именем преподобного Иоанна Дамаскина и освящается его авторитетом. Вообще же разделение Востока и Запада в VI-VIII веках было, очевидно, гораздо менее ощутимым, чем это представляется сегодня. Папы этого периода были подданными Византии и подчинялись непосредственно экзарху Равеннскому. Рим до сих пор полон высокими образцами византийского искусства, среди которых особенно выделяются мозаики, сохранившиеся во многих старых церквах. Римская певческая традиция также представляла собой, очевидно, региональный вариант византийской певческой системы — во всяком случае, фундаментальные конструктивные основы пения и в Византии, и в Риме были одними. Таким образом, отрезок времени с VI по VIII век можно считать периодом становления канонических норм и форм богослужебно-певческой системы, периодом выработки единого для Востока и Запада ядра конструктивных основ уже не музыкальной системы, но системы богослужебного пения, системы, порожденной сознанием нового человека, человека, облекшегося во Христа.

Думается, что богослужебное пение этого периода представляло собой совершенно особое явление и находилось на таком духовном уровне, который в дальнейшем уже никогда более не был достигнут. Этот уровень начал утрачиваться, очевидно, уже тогда, когда певческая традиция стала превращаться из традиции сугубо устной в традицию письменную. Может быть, сам факт возникновения певческих нотаций в IХ–Х веках на Западе и на Востоке свидетельствовал о каком-то духовном надломе. Во всяком случае, возникновение потребности записывать то, что ранее не требовало записи, является симптомом утраты первоначальной простоты, а ведь простота есть одно из важнейших духовных качеств в системе христианских ценностей. Мы никогда не сможем представить себе всей простоты и всего величия этого пения в его конкретном звучании, ибо оно навсегда закрыто для нас всем последующим развитием монодических традиций Востока и Запада, через призму которых то первоначальное состояние видится нам в неизбежно искаженном преломлении. И все же можно попытаться наметить какие-то пути к получению представления об этом периоде пения через рассмотрение возникших в этот же самый период параллельных явлений церковного творчества, которые сохранились до наших дней и доступны нашему восприятию. Речь пойдет о мозаиках римских церквей, вернее, об эволюции этих мозаик, протекающей на протяжении VI–ХII веков.

Из всего многообразия мозаик, образующих эту эволюцию, мы выберем два примера: мозаику в абсиде церкви святых Космы и Дамиана (VI век) и мозаику в абсиде церкви святого Климента (XII век). Монументальная простота и грозная апокалипсическая красота мозаики церкви святых Космы и Дамиана не может не приводить зрителя в состояние какого-то глубокого шока, выводящего сознание за пределы обычного эстетического переживания. Мозаика церкви святого Климента также преодолевает границы обычного эстетического переживания, но здесь к этому приводит изощренная сложность и завораживающая орнаментальная изысканность. И в том и в другом случае происходит выход за пределы простого эстетического переживания, но уровни этих выходов различны и достигаются они различными путями: путем катарсического шока в первом случае и путем завораживания сознания во втором. Переживание катарсического шока приводит к метаэстетическому уровню, переживание же завораживания приводит к уровню гиперэстетическому. Современному сознанию, привыкшему функционировать на обычном эстетическом уровне, еще как-то можно приблизиться к уровню гиперэстетическому, но почти что невозможно возвыситься до метаэстетического уровня, а между тем это есть тот самый уровень, на котором, очевидно, пребывало богослужебное пение устной традиции в VI–VIII веках. Римская певческая практика устного периода, определяемая традицией как григорианское пение, не только сложилась в одно время с созданием мозаики церкви святых Космы и Дамиана, но может рассматриваться, очевидно, как некий мелодический эквивалент этой мозаики или вообще как эквивалент мозаик такого типа. Григорианское пение письменной традиции может быть соотнесено с мозаиками X–XII веков и, в частности, с упоминаемой уже мозаикой церкви святого Климента, что позволяет характеризовать уровень этого пения как гиперэстетический. Введя понятия метаэстетического и гиперэстетического уровней в связи с римскими мозаиками, нам необходимо разъяснить эти понятия и более конкретно рассмотреть их в приложении к богослужебному пению.

В предыдущей главе уже говорилось о том, что при переходе от третьего этапа истории богослужебного пения к этапу четвертому происходит смена типа религиозного сознания, что аскетическое восприятие евангельского откровения сменяется художественным восприятием и что по существу это означает превращение богослужебного пения в музыку. Теперь можно более четко охарактеризовать этот процесс, определив его как переход от метаэстетики к эстетике. Различие между метаэстетикой и эстетикой обусловливается различием между Красотой самой по себе, которая есть Источник всякой красоты, и красивым, то есть тем, что делается красивым благодаря своей причастности к Источнику всякой красоты. Большинство ошибочных мнений о богослужебном пении проистекает именно от смешения метаэстетического и эстетического уровней. Богослужебное пение апеллирует не к красоте мира, не к красивому, но к Красоте, которая есть Источник всякой красоты и которая делает красивым все, что только становится причастным Ей. Уходя от красивого к Красоте самой по себе, богослужебное пение преодолевает пределы эстетического и вступает в область метаэстетики. В этом-то и заключается отличие богослужебного пения от музыки, которая, апеллируя к красивому или к красоте мира, остается в области эстетики. Вот почему борьбу Церкви против музыки можно определить в конечном итоге как процесс преодоления эстетики и выход на метаэстетический уровень.

Существование метаэстетического уровня может быть обеспечено только наличием крепкой аскетической традиции. Любое, даже самое незначительное ослабление этой традиции ведет к утрате сознанием метаэстетического уровня и к сползанию метаэстетики в эстетику. В процессе этого сползания следует выделить некий промежуточный этап, который можно охарактеризовать как гиперэстетический уровень. Этот уровень дает о себе знать тогда, когда ослабленная аскетическая традиция уже не может вывести сознание на уровень метаэстетики, но еще способна удерживать его на уровне, несколько превышающем обычный эстетический уровень. Таким образом, гиперэстетика есть промежуточная область, лежащая между метаэстетикой богослужебного пения и эстетикой музыки. Конкретным примером явления, относящегося к области гиперэстетики, может служить григорианское пение посткаролингской эпохи.

Метаэстетика, гиперэстетика и эстетика образуют иерархию состояний сознания, показателем же каждого из этих состояний является взаимоотношение сознания с музыкальным звуком. Музыкальный звук является носителем эстетического начала, и сознание, оперирующее музыкальными звуками, целиком и полностью находится в области эстетического. Выход за пределы эстетики означает преодоление сознанием категории музыкального звука. Если вспомнить, что в контексте восточной аскетики музыкальный звук почитается помыслом, то освобождение сознания от мышления музыкальными звуками следует рассматривать как очищение сознания от помыслов. Стало быть, метаэстетический уровень переживания есть показатель сознания, очищенного от помыслов, в то время как эстетический уровень переживания указывает на то, что сознание находится в состоянии зависимости от помыслов — музыкальных звуков. Что же касается уровня гиперэстетического переживания, то этот уровень проходится сознанием или в процессе борьбы с помыслами, когда сознание уже начало освобождаться от помыслов, но еще не свободно от них полностью, или, наоборот, в процессе утраты завоеванной некогда чистоты сознания, когда сознание в силу нерадения начинает утрачивать чистоту и снова обуревается помыслами. Здесь возникают гибридные образования типа русских киноварных помет, проставляемых перед крюковыми знаменами, составляющих что-то среднее между тоном и тонемой.

Человек, облеченный во Христа, человек, ставший новой тварью и воспевший «песнь новую», преодолел эстетику и вступил в область метаэстетики. Вступление в область метаэстетики ознаменовалось отречением от музыки и становлением богослужебно-певческой системы, сложившейся в общих чертах в VII–VIII веках. Наименьшей смысловой единицей этой системы, ее строительным материалом является уже не музыкальный звук-тон, но интонационный квант-тонема, преодолевающий статику отдельно взятого звука и отображающий динамику интонации. Динамизм является изначальным свойством и всей структуры осмогласия, ибо осмогласие — это не просто набор неких восьми мелодических категорий, но прежде всего это определенная временная последовательность мелодических категорий, образующих систему осмогласия. Основная идея осмогласия заключается не в наличии того или другого гласа и даже не в наличии разных гласов, но в переходе от одного гласа к другому, в постоянном уходе и возвращении определенных мелодических структур. Таким образом, глас, в отличие от лада или звукоряда, есть не только мелодическая категория, но и категория временная. Вообще же первоначально понятие «глас» в корне отлично от понятия «лад» или понятия «звукоряд», ибо и лад, и звукоряд подразумевают некую организацию звуков, в то время как глас начисто исключает понятие звука. Структуру каждого отдельно взятого гласа образует набор интонационно-мелодических формул, которые, в свою очередь, состоят не из звуков-тонов, но из интонационных шагов, или интонационных квантов — тонем. Структура, образуемая определенным набором мелодических формул, характерна как для восточного понятия «глас», так и для западного понятия «модус». Именно в таком виде понятие «глас» воспринимается и древнерусской певческой системой. Вот почему можно утверждать, что принцип построения мелодии на основании канонизированных мелодических формул является таким же фундаментальным принципом богослужебно-певческой системы, как принцип осмогласия и принцип внезвукового интонационного мышления.

Однако было бы неверно думать, что выход в область метаэстетики достигается только путем преодоления статики музыкального звука, ибо метаэстетика есть не просто динамика, но это прежде всего некий канонизированный динамический порядок. Система богослужебного пения представляет собой сочетание принципа динамизма и принципа каноничности на всех уровнях своей структуры. Так, динамическая структура осмогласия представляет собой канонизированное последование гласов, динамическая структура отдельно взятого гласа представляет собой канонизированное последование интонационно-мелодических формул, динамическая структура мелодической формулы представляет собой канонизированное последование интонаций — тонем. Таким образом, на всех уровнях мы видим сочетание динамизма со строгим каноническим порядком. Только это единство динамики и каноничности, этот динамический канон, или канонический динамизм, может открыть сознанию доступ в область метаэстетического переживания. Канон, лишившийся динамики, как и динамизм, утративший каноничность, приводит к выпадению сознания из области метаэстетики в эстетику. Единство динамизма и каноничности раскалывается введением в сознание понятия музыкального звука. Звук лишает интонацию динамизма. Звук пронзает интонацию, как булавка пронзает бабочку, прикрепляя ее к строго установленному месту среди других бабочек в коллекции. Звук обладает своим динамизмом, который раскрывается в последующей истории музыки, но этот музыкальный динамизм существует сам по себе и уже никак не связан с каноном. Так, канон лишается динамики, наглухо закрепляясь «булавками» звуков, а динамика лишается каноничности, обретая самостийную свободу музыкальной стихии. В результате сознание ниспадает из метаэстетической области переживаний в область эстетики, а богослужебно-певческая система превращается в музыку.

Самые ранние симптомы этого превращения дают знать о себе на Западе, где уже в IХ веке появляется целый ряд теоретических трактатов, свидетельствующих о постепенном изменении понятия «модус», который начинает трактоваться не как определенный набор канонизированных мелодических формул, но как определенная функционально-дифференцированная система звуков. Процесс постепенного внедрения понятия «звук» в интонационную субстанцию мелодических формул можно проследить на примере трактата Хукбольда «О музыке», датируемого самым концом IX века. В начале трактата Хукбольд как бы «озвучивает» звукоряд греческой системы с помощью мнемонических сольмизационных слогов NO-NЕ-NO-О, используемых в устной профессиональной богослужебно-певческой практике для озвучивания канонизированных мелодических формул осмогласия. Другими словами, под звуки греческого звукоряда Хукбольд подставляет сольмизационные слоги, используемые для запоминания интонаций внутри мелодических формул. Затем он вводит буквенную нотацию, заимствованную им у Боэция и восходящую к древнегреческой нотационной системе. Буквенная нотация в сочетании со слогами NO-NЕ-NO-О расчленяла канонизированные мелодические формулы на отдельные звуки, выделяя из интонационных групп тоны определенной высоты, что в конечном итоге позволило говорить о функциональной роли отдельного звука в звуковой системе. Несколько позже — а именно к концу XI века — подобное внедрение понятия звука в интонационную сферу богослужебно-певческой системы можно констатировать и на Востоке, в Византии, где смена старовизантийской нотации нотацией средневизантийской ознаменовалась введением диастематического принципа, то есть принципа точной фиксации интервального расстояния между звуками.

Расчленение канонизированных мелодических формул на отдельные звуки и осознание функциональной роли каждого звука в звуковысотной системе приводит к теории модальных октав, которым присваиваются названия, заимствованные из древнегреческой системы ладовых обозначений. На первый взгляд, здесь происходит стихийное, неупорядоченное смешение античных звукорядов со средневековой интонационной системой осмогласия. На самом же деле речь должна идти скорее о целенаправленном сознательном соединении двух ранее независимо существующих ладовых теорий: древнегреческой системы звукорядов и средневековой системы осмогласия с ее опорой на мелодические формулы. Это соединение, осуществляемое теоретиками каролингской эпохи, в IX веке привело к полному переосмыслению модуса, который стал пониматься не как определенный набор мелодических формул, но как модальная октава с определенным функциональным разделением между звуками. Соответственно и система осмогласия превращается в систему восьми модальных октав, схожую с системой античных звукорядов. По-видимому, здесь происходит возрождение древнегреческой музыкальной системы, на самом же деле происходит рождение новой европейской системы музыки. Так, эпоха Высокого Возрождения XV–XVI веков с ее идеально воображаемой программой возрождения античности и рождаемой в реальности новой европейской культурой предвосхищается и, даже более того, закладывается и полностью программируется в музыкальной теории IX века.

Вновь возникшая музыка является принципиально новой, небывалой музыкой. Все современные музыкально-исторические концепции отмечают уникальность западноевропейской музыки, согласно указывая на ее фундаментальное, принципиальное отличие от всех прочих музыкальных практик, существующих в мире. Однако при этом не дается хоть сколько-нибудь удовлетворительного объяснения причин этой уникальности, и по большей части дело ограничивается констатацией сложившегося положения со ссылкой на классификацию культур, подразделяемых на медленные и быстрые, холодные и горячие и т.д. В отличие от многих современных концепций, православная историческая концепция считает нахождение и уразумение причин уникальности западноевропейской музыки крайне важным как для понимания сути самой западноевропейской музыки, так и для понимания истории вообще. Согласно православной концепции, различие между западноевропейской музыкой и музыкой всей остальной коренится в различии их исторических истоков и их стартовых точек. Если общая история музыки начинается с грехопадения и изгнания из рая, то история западноевропейской музыки начинается с расцерковления сознания и отступления от Церкви. Между общей историей музыки и западноевропейской историей музыки во всей своей грандиозной неповторимости вздымается богослужебно-певческая система, окончательно сложившаяся в VI–VIII веках. Уникальность западноевропейской музыки обусловливается уникальностью ее истока, которым является богослужебно-певческая система и который неведом по сути никакой другой культуре, не воспринявшей христианство.

История западноевропейской музыки есть прежде всего история распада богослужебно-певческой системы. Распад богослужебно-певческой системы подобно распаду атомного ядра выделяет огромное количество энергии. Именно эта энергия и приводит в движение механизмы истории западноевропейской музыки. Ни одна музыкальная традиция в мире не имеет такого источника энергии и такого первотолчка. Историю западноевропейской музыки можно сравнить с гигантским слаломом или со скоростным спуском, ибо и для того и для другого необходим перепад высоты. Нужна вершина, нужна низина, нужен склон, на котором происходят все чудеса, присущие этим головокружительным видам спорта. Перепадом высот, обеспечивающим все чудеса и достижения западноевропейской истории музыки, является перепад метаэстетического и эстетического уровней. Собственно говоря, история западноевропейской музыки есть история ниспадения сознания с высоты метаэстетики в низину эстетики, причем каждый момент утраты высоты оборачивается и как бы окупается каким-либо открытием в области музыкального искусства. Утрата высоты порождает энергию, питающую эти открытия, и поэтому утрату сакральной канонической высоты можно рассматривать как цену, выплачиваемую за возможность совершения все новых и новых открытий, составляющих содержание истории музыки.

Поскольку метаэстетический уровень переживания достигается только единством каноничности и динамизма, то утрата уровня метаэстетики означает расщепление единства канонической динамики, что на практике вызывается внедрением музыкального звука в сознание и в мелодическое мышление. В категории музыкального звука динамика эмансипируется, получает независимость от канона и становится на путь самостоятельного музыкального развития. История западноевропейской музыки есть история усложнения звуковых систем и звуковысотных отношений, которые есть не что иное, как конкретные проявления развертывания освобождающейся от канона динамической музыкальной стихии. В процессе этого развертывания сложность звуковысотных систем становится тем большей, чем меньше эти системы обусловлены каноном. Другими словами, между каноном и динамикой возникают обратно пропорциональные отношения, и в этом обратно пропорциональном отношении, в этом возрастании одного за счет угасания другого заключается сущность исторического пути западноевропейской музыки. В самом начале этого пути мы обнаруживаем ранние органумы, в которых звуковая динамика находится еще в свернутом виде и звук целиком и полностью подчинен канону. В конце этого пути мы обнаруживаем сонатно-симфонический цикл с сонатным Аllegro, полностью порвавшим все связи с каноном и построенным исключительно по законам свободной звуковой динамики. Органум и сонатное Аllegro представляют собой два полюса, на одном из которых динамическая стихия полностью подчинена канону, а на другом — полностью свободна от него. Для нас сейчас неважно то, что органум еще не есть самое начало истории западноевропейской музыки, так же, как сонатное Аllegrо еще не есть самый конец ее. Для нас важно то, что органум и сонатное Аllegro представляют собой два момента в истории, в которых сконцентрирована суть направления этой истории и между которыми располагается весь спектр вариантов соотношений канона со звуковой динамикой, то есть весь спектр форм западноевропейской музыки, включающий в себя полифоническую мессу, мотет, инструментальный ричеркар, мадригал, фуру, сюиту, концерт, старую сонату и все побочные и сопутствующие формы, возникающие на пути изживания канона.

История западноевропейской музыки есть история расцерковления сознания. Но для того, чтобы процесс расцерковления сознания мог вообще иметь место, необходим исходный момент — а именно воцерковленное сознание, которое, постепенно расцерковляясь, и порождает среди прочего историю музыки. Воцерковленное сознание есть водораздел, наглухо отгораживающий западноевропейскую историю музыки от общей истории музыки. Западноевропейская история музыки — это принципиально иная история музыки, она не продолжает общую историю музыки, но существует как бы параллельно ей. Однако, существуя независимо, параллельно и даже как бы не соприкасаясь с общей историей музыки, западноевропейская музыка проходит те же исторические этапы становления, которые проходит вся музыка мира и которые подробно рассматривались в одной из предыдущих глав. Речь идет о магическом, мистическом, этическом и эстетическом этапах на пути становления музыкальных систем. Разумеется, что в контексте западноевропейской истории музыки эти этапы обретают совершенно иное значение, однако их изначальная суть и их взаимоотношения могут быть вполне прослежены. Ведь эти этапы есть не что иное, как раскрытие в процессе истории различных сторон единой природы звука, или, вернее, природы воздействия звука на сознание. Звук одновременно обладает и магической, и мистической, и этической, и эстетической природой воздействия, но в каждый определенный исторический момент какое-то одно воздействие оказывается преобладающим, приглушая собой все прочие воздействия. История становления звуковысотных систем есть постепенное раскрытие всех возможностей воздействия звука на сознание, и потому везде, где мы будем сталкиваться с развитием звуковысотных систем, непременно в той или иной степени будем обнаруживать и закономерность четырех этапов.

К магическому этапу истории западноевропейской музыки следует отнести тот исторический период, когда впервые была почувствована магическая сила звука. Правда, эта сила не была буквально почувствована.именно как магическая, ибо проявилась она под обличием рационализации и научного объяснения интонационной стихии средневекового осмогласия. Первыми по времени памятниками этого периода следует считать теоретические трактаты каролингской эпохи, в которых постепенно переосмыслялось понятие модуса, и модус из набора мелодических формул превращается в модульную октаву, в функционально-дифференцированную систему звуков. Расчленение мелодических формул на отдельные звуки давало некую магическую власть над мелодическим материалом, ибо это позволяло не только объяснить строение мелодии неканоническим способом, но и предоставляло возможность комбинировать из вычлененных звуков новые мелодические образования. То, что ранее образовывалось и устраивалось только на основании канона, теперь можно было образовывать и устраивать на основании знания законов звуковысотных отношений. Так магия знания содействовала преодолению сакрального канона уже в самом начале истории западноевропейской музыки. В этом смысле появление линейной нотации, изобретенной Гвидо Аретинским, имеет значение каких-то магических знаков, дающих власть над структурой мелодии и позволяющих человеку воздействовать на мелодический поток. В это же время на историческую сцену выходит совершенно новое лицо, обладающее магической властью над мелодическим материалом, и этим лицом является композитор, получающий возможность создавать новые звуковые структуры и вообще свободно манипулировать звуковым материалом. Конечно же, на раннем этапе становления композиторского творчества эта свобода в значительной степени ограничивается каноном, и первые образцы композиции можно определить как магическое звуковое расцвечивание канонического первоисточника. Именно таким магическим расцвечиванием канонического образца являются органумы традиции монастыря Сан Марсиаль и величественные композиции школы Нотр-Дам, безусловной вершиной которых являются органумы Перотина Великого.

Следующий период истории западноевропейской музыки, соответствующий мистическому периоду мировой истории музыки, начинается с эпохи Аrs Nova. На этом этапе канонический первоисточник перестает быть простым объектом магического звукового расцвечивания и начинает пониматься как сложная структура, элементы которой могут подвергаться конструктивно-композиционным преобразованиям, приводящим к созданию совершенных звуковых структур, красота которых находится в мистическом соотношении с гармоническим порядком сотворенного Богом мира. Кульминационным пунктом этого типа композиторского творчества является деятельность нидерландской школы XV века и в особенности таких композиторов, как Окегем, Обрехт и Жоскен Депре. В их творчестве красота конструктивного решения выходит на первый план. Канонический первоисточник превращается в некий модус гармонического соотношения элементов и пропорционального соответствия частей единого звукового здания, возводимого композитором. Звуковые структуры являются прямым воплощением математических пропорций и числовой мистической символики. Все это можно рассматривать как возрождение пифагорейских идей мировой гармонии, иерархии гармонических уровней и приобщения к высшей гармонии путем создания гармонично организованных звуковых структур.

Параллель этическому периоду мировой истории музыки можно обнаружить в той эпохе западноевропейской истории музыки, которая начинается с Монтеверди и завершается вместе с угасанием барокко. Здесь на первый план выходит уже не гармоническая красота звуковой конструкции, но выразительные возможности звуковых структур. Ценность мелодической структуры начинают видеть в том, что она способна непосредственно выразить живое кипение страсти, точно отображать то или иное душевное состояние. Именно в этом заключается суть «взволнованного стиля» Монтеверди, а также суть музыкальных устремлений членов Камераты и создателей первых опер. Именно в это время делаются попытки установить жесткую связь между конкретным переживанием и конкретной звуковой структурой, выражающей это переживание. Несколько позже возникает мысль о создании единого герменевтического словаря, в котором каждая мелодическая интонация должна была быть закрепленной за определенным аффектом. И хотя в эпоху европейского барокко речь идет именно о музыкальной теории аффектов, а не о теории этоса, все же параллелизм с этическим этапом мировой истории музыки может быть легко прослежен, ибо и здесь и там речь идет о связи определенных звуковых структур с определенными психическими состояниями человека. Что же касается взаимоотношений барочной музыки с каноническим сакральным образцом, то нужно констатировать обрыв реальных связей между ними, ибо здесь нет уже ни магического расцвечивания заданного канонического образца, ни манипуляций с его элементами. Однако общее впечатление каноничности в этой музыке создается или, лучше сказать, симулируется путем систематического применения типовых мелодических формул, которые связаны с определенными аффектами и примерами которых могут служить мотивы радости и скорби, приобретающие у Баха значение канонических стереотипов.

Четвертый, эстетический этап истории западноевропейской музыки знаменуется окончательным и полным разрывом с каноном, что влечет за собой уже ничем не сдерживаемое высвобождение динамизма, заложенного в музыкальном звуке. Если на предыдущем этапе речь еще могла идти хотя бы о симуляции каноничности, то теперь исчезают даже отдаленные намеки на связь с сакральным каноном. Смысл сонатной формы может быть целиком сведен к коллизии тонико-доминантных отношений, и, таким образом, сонатная форма может рассматриваться как наиболее чистая и максимально полная реализация динамизма, заложенного в музыкальном звуке, уже не нуждающаяся ни в канонических, ни в каких-либо иных внешних внемузыкальных обоснованиях. Примерно в одно время с началом победного шествия сонатно-симфонического цикла усилиями Баумгартена и Канта эстетика оформляется, наконец, в самостоятельную философскую дисциплину. Абсолютизация эстетического начала приводит к тому, что искусство начинает почитаться неким «магическим кристаллом», только сквозь который вся сфера человеческих проявлений — включая религию — может видеться в истинном свете и который тем самым становится высшим гарантом истины. Подобные взгляды приводят к обожествлению искусства, что находит выражение в возникновении понятия «религия искусства». Уже в XX веке в одном из писем Антон Веберн пишет о том, что день рождения Бетховена должен отмечаться всем человечеством и праздноваться так же, как празднуется Рождество Христа. Подобное обожествление музыкального творчества вызывает к жизни фигуру гения-творца, который, наподобие самого Господа Бога, творит свой собственный звуковой мир. Если в начале исторического пути западноевропейской музыки композитор представлял собой смиренного монаха, благочестиво и богобоязненно расцвечивающего сакральный канонический образец, то теперь композитор превращается в артиста-гения, сметающего все мыслимые образцы полетом собственного вдохновения и вызывающего у публики чувство восторженного божественного преклонения. XIX век предоставляет целую галерею образов артистических гениев, обожествляемых толпой, — это и Паганини, и Лист, и Шопен, и, может быть, наиболее характерная фигура — Скрябин, задумавший написать такое произведение, во время исполнения которого должен наступить конец света.

Выше уже говорилось, что история западноевропейской музыки есть история расцерковления сознания и что история эта может продолжаться ровно столько, сколько продолжается процесс расцерковления. Достижение сознанием состояния полной расцерковленности означает конец истории западноевропейской музыки. Кризис, поразивший музыкальное творчество в XX веке, есть не временное или случайное явление, но представляет собой показатель полного истощения энергии, питавшей поступательное движение истории. Источником этой энергии служил распад сакрального канона. Каждый из вышеописанных этапов истории западноевропейской музыки должен быть истолкован как определенная стадия в процессе утраты сознанием состояния каноничности и сакральности. Хронологическая последовательность этих стадий будет выглядеть следующим образом: расцвечивание канонического образца — IХ–ХIII века; структурные манипуляции с элементами канонического образца — ХIV–ХVI века; симуляция канонического образца — ХVII–ХVIII века; полное преодоление сакрального канона — ХIХ–ХХ века. Началу процесса, образуемого этими стадиями, предшествует состояние канонического динамизма, при котором не может быть и речи о каком-либо каноническом образце, ибо вне канона просто не может быть ничего, что могло бы принимать канон в качестве образца. Это состояние «абсолютного канона» соответствует устному периоду григорианики и византийского осмогласия, связываемому традицией с именами папы Григория и преподобного Иоанна Дамаскина. Окончание исторического процесса, прошедшего через все вышеуказанные стадии, связано с утратой всех ориентиров и с состоянием творческой импотенции, полностью проявившимся уже в восьмидесятых годах XX века. Таково завершение пути сознания, тысячу лет назад отколовшегося от животворных начал Церкви и оказавшегося в сумрачном и диком лесу наших дней.

Теперь можно подвести некоторые итоги и систематизировать все сказанное выше о пересечении путей становления богослужебного пения и музыки. Реально это пересечение начало осуществляться во второй половине первого тысячелетия от Рождества Христова. К этому времени и на христианском Востоке и на христианском Западе музыка, пройдя все четыре стадии взаимоотношений звука с сознанием, практически закончила свой исторический путь, начатый изобретением Иувала. Богослужебное же пение в это время начало вступать в третью фазу своего исторического становления, а это значит, что пение это стало превращаться в реально существующую конкретную систему, параметры которой в корне отличались как от параметров всех музыкальных систем, так и от параметров ветхозаветного богослужебного пения. Параметры нарождающейся богослужебно-певческой системы вошли в противоречие с параметрами музыкальной системы, еще господствующей в сознании христиан эллинистического мира. Противоречие параметров системы богослужебного пения и параметров музыкальной системы являлось проявлением более глубокого противоречия, разграничивающего новое и ветхое состояние сознания. Вот почему преодоление музыки означало преодоление ветхого состояния сознания, а усилия, направленные на устроение системы богослужебного пения, были равнозначны усилиям, направленным на становление нового сознания. В этом заключается существо борьбы, ведущейся Церковью против музыки.

Согласно церковным свидетельствам, конкретные параметры системы богослужебного пения оформились в основном к VII веку. На это время указывают даты жизни папы Григория и преподобного Иоанна Дамаскина, с именами которых традиционно связывается оформление системы. Вплоть до IХ века богослужебное пение существовало исключительно как устная традиция. В IX–X веках и на Востоке, и на Западе возникают первые певческие нотации. Эти нотации, зафиксировавшие устную певческую традицию VII–VIII веков, позволяют судить о конкретных структурных параметрах богослужебно-певческой системы данного периода. Уже сам принцип этих невменных нотаций позволяет утверждать, что и нотации эти, и фиксируемая ими система в корне отличаются от всех существующих музыкальных нотаций и систем. Суть этих отличий заключается в том, что музыкальные нотации фиксируют звуки, а музыкальные системы представляют собой звуковысотные системы, в то время как невменные нотации не фиксируют звуков, а система богослужебного пения не есть звуковысотная система. В основе богослужебной певческой системы лежит интонационный квант-тонема, фиксируемый невмой. Тонемы складываются в интонационно-мелодические формулы; собрание формул, в свою очередь, образует глас; последование восьми гласов, или осмогласие, совершающее периодическое кругообращение, порождает динамику мелодического континуума. Каноническая динамика мелодического континуума может существовать только там, где практикуется молитва третьего вида и только до тех пор, пока осуществляется практика такой молитвы. Вот почему система богослужебного пения, основным показателем которой является наличие мелодического континуума, представляет собой не искусство, но аскетическую дисциплину, — ведь только в условиях аскетической практики может быть достигнут уровень третьего вида молитвы. Таким образом, можно констатировать наличие к середине IХ века одновременного существования письменно фиксированной системы богослужебного пения, представляющей собой аскетическую дисциплину, и музыки, сошедшей с магистрального пути истории и ушедшей в некий духовный андерграунд.

Соотношение богослужебного пения и музыки в описываемый период не следует представлять себе как соотношение официально «насаживаемого» и официально гонимого, даже принимая во внимание все свидетельства об официальных санкциях, направленных против музыки. В эпоху, когда монашество было высшим общественным и человеческим идеалом, когда все пламенело и горело любовью к Богу, когда весь мир и всё его наполняющее воспринималось всего лишь как преходящая тень непреходящего горнего мира, тогда предпочтение богослужебного пения и пренебрежение к музыке были вполне естественными и искренними. Искренними были даже сами официальные санкции, которые в силу своей искренности вряд ли могут почитаться официальными в современном смысле. В этот золотой век монашеской святости музыке просто не было места. Однако когда пламя божественной любви, объявшее весь христианский мир, начало постепенно утрачивать свою первозданную пылкость, в сознании вновь пробудилась тяга к музыкальному началу. По мере ослабления молитвенного накала и благочестивой ревности элементы некогда отвергнутой музыкальной системы стали набирать силу и незаметно внедряться в мелодические структуры богослужебного пения. Именно эти процессы деформировали понятие модуса, превратив его из ряда канонизированных мелодических формул в функционально дифференцированную звуковую систему модальной октавы, и именно эти процессы трансформировали тонему в тон.

До определенного момента богослужебно-певческая система остается богослужебно-певческой системой, несмотря на активно проникающие в нее элементы музыкальной системы. Но когда количество проникающих элементов достигает определенной критической массы, наступает перерождение системы, и система богослужебного пения превращается в музыкальную систему. И здесь следует отметить фундаментальную разницу в судьбах богослужебно-певческой системы на Востоке и на Западе. На Востоке количество проникающих музыкальных элементов не перешло в качество, их общий объем не превысил критической массы, и система богослужебного пения смогла удержаться в собственных рамках, несмотря на значительную перегруженность музыкальными элементами. На Западе же объем привнесенных музыкальных элементов достиг критической массы, и система богослужебного пения переродилась в музыкальную систему. Музыкальные категории, изгнанные из сознания, начали возвращаться в сознание, а музыка, как форма человеческой деятельности, начала возвращаться в «большую историю» после длительного пребывания в андерграунде. Так, на исторической арене появился новый музыкальный феномен — феномен западноевропейской музыки. Эта музыка принципиально отличается от всех существовавших и существующих ныне в мире музыкальных практик. Она представляет собой абсолютно новый и абсолютно иной тип музыки. Принципиальная новизна и принципиальная инаковость этой музыки обусловливается исключительностью причин и обстоятельств ее возникновения. Если все музыкальные практики, существующие в мире, в конечном итоге имеют своей исходной точкой момент изгнания из рая, то исходной точкой западноевропейской музыки является нарушение органической связи сознания с Церковью. Хотя изгнание из рая и нарушение связи между сознанием и Церковью представляют собой типологически сходные события, решающим фактором которых является утрата благодати, порождаемые ими условия для возникновения музыкальных систем весьма различны. Человек, изгнанный из рая, вынужден был возводить здание музыкальных систем как бы с нуля, с самого основания — с обретения устоя, и лишь потом, продвигаясь шаг за шагом, он постепенно завоевывал звуковое пространство в пустыне мира. Человек же, утрачивающий связь с Церковью, далеко не сразу теряет всю полноту церковной жизни и на протяжении какого-то времени может сохранять фрагменты этой жизни в себе. Так, в самом начале процесса обрывания связей с Церковью человек может быть причастным к системе богослужебного пения, а это значит, что он начинает возводить здание музыкальной системы не на пустом месте, но на основе еще наличествующего мелодического континуума. Возникающая музыкальная система имеет в качестве фундамента мелодический континуум системы богослужебного пения. И именно это обусловливает принципиальное отличие западноевропейской музыки от всей внеевропейской музыки.

Таким образом, мы получаем историческую панораму, в которой сосуществует ряд явлений, либо живущих собственной, обособленной жизнью, либо переплетающихся и взаимодействующих между собой, но никогда не растворяющихся друг в друге и представляющих собой, по сути дела, не одну историю, но ряд самостоятельных историй. Во-первых, есть история музыки, берущая свое начало с момента изгнания из рая. Эта история обладает собственной структурой, состоящей из четырех сменяющих друг друга фаз, по прохождении которых история приходит к своему завершению. В разных регионах земного шара, в разных культурах скорость смены фаз может быть различной, в результате чего единая структура истории получает ряд сосуществующих культурных или региональных версий-вариантов. В средиземноморском регионе в эллинистическом мире история музыки подошла к своему завершению, изжив все четыре фазы становления примерно к моменту Рождества Христова, после чего музыка перешла в субисторическое состояние фольклора, в формы развлекательной и прикладной музыки. Во-вторых, есть история богослужебного пения, также начинающаяся с момента изгнания из рая и также проходящая на своем пути четыре фазы. Однако, в отличие от истории музыки, имеющей несколько культурно-региональных версий, история богослужебного пения имеет только одну версию, ибо история богослужебного пения есть лишь часть истории Церкви, а история Церкви есть история откровения Единого Бога, исключающего какие-либо побочные версии. На третьей фазе своего исторического становления богослужебное пение оформляется в конкретную систему, структурные параметры которой в корне отличаются от параметров музыкальных систем. Вступление богослужебного пения в третью фазу исторического становления можно датировать VI–VIII веками по Рождестве Христовом, ибо именно в это время возникает григорианское пение на Западе и дамаскиново осмогласие на Востоке, что позволяет говорить о системе богослужебного пения уже как об исторической реальности. Наконец, в-третьих, есть история западноевропейской музыки, начало которой можно отнести к IХ–Х векам и которая, подобно истории внеевропейской музыки и истории богослужебного пения, проходит четыре фазы становления. Собственно говоря, история западноевропейской музыки есть не что иное, как четвертая фаза истории богослужебного пения, то есть та самая фаза, на которой происходит перерождение богослужебно-певческой системы в систему музыкальную. Однако это перерождение вызывает к жизни столь отличные от всего существующего звуковые структуры, что приходится говорить о принципиально новом историческом явлении — феномене западноевропейской музыки.

Системы внеевропейской музыки, система богослужебного пения и система западноевропейской музыки, выстраиваясь в видимость единой хронологической линии, в то же самое время не являются звеньями единой исторической последовательности, но представляют собой параллельно сосуществующие исторические реальности, вступающие друг с другом в сложные взаимоотношения. В задачи данной главы входила только констатация наличия этих реальностей, а также определение их хронологических границ. Теперь же нам предстоит разобраться именно во взаимоотношениях, складывающихся между вышеописанными системами в живой исторической реальности. Для правильного уразумения этих взаимоотношений необходимо ввести еще одно понятие, и этим понятием будет древнерусская система богослужебного пения. В соотношении богослужебного пения и музыки, а также в хитросплетении их исторических взаимоотношений эта система занимает ключевое положение, и вне ее интересующая нас проблема вообще не может быть решена. Однако, прежде чем приступить к конкретному рассмотрению древнерусской певческой системы, нам необходимо более подробно остановиться на том различии, которое существовало между Востоком и Западом в вопросе соотношения богослужебного пения и музыки. И именно разбору этого вопроса и будет посвящена следующая глава нашего исследования.