Культура сирийцев в средние века

Иосиф Хузайа (из Хузистана), один из учеников мар Нарсая, посвятил себя грамматическим штудиям, особенно развитию системы пунктуации. Сообщение, поддерживаемое несторианской традицией, что анонимный сирийский перевод греческой грамматики Дионисия Фракийского - ????? ?????????? был сделан именно Иосифом Хузайа 216, вполне заслуживает доверия. Он связывает сирийскую грамматику с греческой и ведет ее истолкование, исходя из правил греческого языка 217.

Большое значение для развития этой отрасли науки, как и для многих других, имели труды монофизита Иакова Эдесского (ум. в 708 г.), ученейшего человека своего времени. Он родился в области Антиохии, учился в Кеннешрине, когда там был епископом Север Себохт. Овладев греческим языком, Иаков закончил свое образование в Александрии. По возвращении в Сирию он стал епископом Эдессы, а затем жил в разных монастырях 218. Иаков ввел в обиход западных сирийцев масоретские рукописи библейских текстов, а для этого снабдил их тщательной огласовкой, расстановкой диакритических точек и знаков препинания. Ему принадлежит послание к Георгию Серугскому "О правописании" и "Трактат о пунктуации", где говорится о способах различать глагольные и именные формы. Под влиянием греческого алфавита Иаков решил ввести в сирийское письмо систему знаков для обозначения гласных звуков, причем, по первоначальному замыслу, гласные следовало писать в строку, наряду с согласными 219. Однако эта попытка не приви-{110}лась 220. Более приемлемой оказалась огласовка сирийского текста греческими буквами, которые располагались над строкой. Такую систему вокализации приняли западные сирийцы. Перу Иакова принадлежит также трактат о пунктуации и акцентах в греческом и сирийском языках, их различиях и значении 221.

XI век явился новой ступенью в развитии грамматической теории сирийцев. Несторианский патриарх Илия I (ум. в 1049 г.), в бытность свою епископом Тирхана, составил грамматику 222, особенность которой заключалась в том, что в ней впервые были применены к сирийскому языку правила и положения арабской грамматической системы. До этого сирийские грамматики строились по образцу греческих. Однако автор не смог провести свое начинание последовательно, и его труд, скорее, может быть назван рассуждением по поводу грамматических явлений в сирийском языке 223. Трактат Илии Тирханского стал предметом специального изучения Р. Г. Рыловой, которая дала русский перевод и подробное исследование, охарактеризовавшее филологические взгляды сирийцев этого времени 224.

Илия бар Шинайа, автор замечательной хронографии, о которой речь пойдет позднее, родился в Нисибине в 975 г. и умер после 1049 г. Его труды принадлежат в одинаковой мере как христианско-арабской литературе, так и сирийской. Им были составлены сиро-арабский словарь и грамматика. Последняя написана с целью дать более легкое пособие, доступное для начинающих, у которых грамматика Иакова Эдесского вызывала трудности 225. Из сохранившихся рукописей грамматики Илии видно, что он детально разработал систему огласовки и тщательно разместил пунктуацию в своем тексте. По его свидетельству, восточные сирийцы располагали семью гласными буквами 226, тогда как западные употребляли лишь пять заимствованных из греческого знаков.

Иосифу бар Малкону (он же Ишояб) принадлежит раз-{111}витие положений Илии Нисибийского о глаголе. Иосиф делит все глаголы на три класса: с двумя коренными, с тремя коренными и глаголы с начальным алефом 227. Разработка сирийской грамматики достигла своего расцвета в XIII в. Выдающееся значение имели труды несторианского грамматика Иоанна бар Зоби, сочетавшего изучение философии с глубоким анализом этимологии и синтаксиса сирийского языка. В монастыре Бет Коке в области Адиабены он вел занятия, в числе его учеников был Иаков бар Шакко (он же Север). Большой интерес представляет то, что Бар Зоби не последовал за Илией Тирханским, пытавшимся изложить сирийскую грамматику в соответствии с нормами арабского языка, а вернулся к традиции, связывавшей сирийский язык с грамматическими учениями греков 228. Последние различали 8 частей речи, в грамматике Бар Зоби для сирийского языка названо 7 частей: имя, глагол, местоимение, партиципиальная форма, наречие, предлог, союз. Этому же автору принадлежит трактат о пунктуации. К данному вопросу сирийским грамматистам постоянно приходилось возвращаться 229.

Иаков бар Шакко (ум. в 1241 г.), монах знаменитого монастыря монофизитов мар Маттаи, свою высокую ученость обрел не только у несториан, но и у мусульман, будучи учеником школы Камаль ад-Дина Мусы ибн Юнуса, где совершенствовался в логике и философии. Перу Иакова бар Шакко принадлежит книга диалогов, которая содержит разделы, соответствующие разным направлениям науки того времени, в том числе и грамматику. "Слово о грамматике - первое слово книги диалогов, которую сложил святой епископ священного монастыря мар Маттаи Иаков Тагритский, называемый также мар Севером" было впервые издано Мерксом, который снабдил текст таблицей разночтений и многочисленными примечаниями 230. Следующие разделы книги посвящены риторике и поэтике, они дополнены словарем редких слов, синонимов и омонимов.

Одним из самых выдающихся деятелей сирийской культуры является Григорий Абу-л-Фарадж бар Эбрей (1226-{112}1286), мафриан Востока, глава сирийских монофизитов. Нет такой области средневековой науки, в которую этот выдающийся ученый, сочетавший теологические, философские и медицинские знания, не внес бы своего существенного вклада 231. Большая грамматика Бар Эбрея "Книга лучей" отличается, с одной стороны, эрудицией и "ученой рационализацией", с другой стороны, тем, что "непроверенные теории" предшествующих грамматиков приняты в ней безоговорочно. Это характерное явление того времени. Но особенностью этого автора следует признать то, что он объективно относился к несторианам, принимал их выводы и одобрительно отзывался о методике 232. Философские положения Дионисия Фракийского были восприняты Бар Эбреем наряду с учением Иакова Эдесского. Вместе с тем он не удовлетворился отдельными параллелями между сирийским и арабским языками, как Илия Тирханский, но освоил всю систему арабской грамматики, отмечая при этом своеобразие и особенности строя сирийской речи. Особенно большое влияние на него оказала грамматика Замахшари, составленная в 1120 г., которая высоко оценивалась арабами и которая в известной мере явилась образцом для "Книги лучей" 233. Эта последняя доступна в превосходном издании А. Моберга, с разночтениями и индексом сирийских слов 234.

Тот же А. Моберг дал немецкий перевод "Большой грамматики" Бар Эбрея, снабженный введением, описанием использованных рукописей и очень ценным послесловием, названным им "К терминологии" 235. Большой интерес представляет сопоставление сирийских терминов с греческими или арабскими, которые, впрочем, указывают лишь на их родственность, на первоначальную связь. Тот или иной термин в дальнейшем мог получить свое собственное истолкование в применении к сирийскому языку. "Большая грамматика" связана с различными отраслями науки, в частности с философией, с масорой, с особенностями греческой и арабской грамматики, с проблемами их перевода и терминологии. Труд Григория Бар Эбрея как бы венчает филологические штудии сирийцев; он объединяет то, что было достигнуто его предшественниками, как монофизитами, так и несторианами. {113}

Наиболее глубокое влияние на сирийскую филологию оказала арабская грамматическая школа, так как по самому строю языка арабский ближе сирийскому, а грамматика Замахшари была воспринята как вершина арабской филологии 236.

Достигнутое в области сирийской грамматической литературы законченное представление о строе языка, правилах орфографии и систематизация сложной структуры речи связаны с развитием науки у сирийцев. В общих чертах это развитие зависело от восприятия сирийцами античного, греческого наследия, которое пришло вслед за христианизацией, за переводом с греческого священных книг. Особая роль и значение сирийцев в истории культуры Востока заключались в том, что, приняв христианство, они приобщились к мировой религии, получили бесценные сокровища знаний, новых понятий, взывавших к миру глубоких чувств, переживаний. Их заслугой было, что они на этом не остановились: экзегеза пробудила к жизни такие запросы, которые могли быть удовлетворены лишь напряжением познавательных способностей, их обострением. Сирийцы нашли у греческих авторов философские основы экзегезы, для них особенно важно было освоение философии Аристотеля.

Наиболее глубоко были освоены "Органон", "Поэтика" и "Риторика" великого грека. Их стройность, логическая последовательность и четкость создали систему представлений о мире и всех его явлениях. Для развития филологии особенное значение имели главы "Поэтики", посвященные грамматическим вопросам. Для сирийского языка они стали необходимы как философская основа для понимания строя речи, по характеру своему резко отличавшейся от греческой. Общие понятия, изложенные в этих сочинениях, могли сыграть немалую роль в осмыслении и анализе сирийского языка. На сирийский была также переведена и замечательная книга Дионисия Фракийского ????? ??????????. Эта последняя своей детальностью особенно подчеркивала различие между греческим и сирийским языками, не позволяя применить ее в полном объеме к строю семитской речи 237. Философская же основа "Поэтики" давала простор для создания системы "правил языка". Следует помнить, однако, о значении обоих греческих памятников в истории сирийской филологии, как нельзя забывать и о важном взаимном влиянии сирийского на арабский и арабского на сирийский. {114}

2. Греческая философия у сирийцев

Со времени Селевкидов распространение греческого языка в Передней Азии пошло с еще большим успехом. Антиохия стала местом встречи и общения греческой и сирийской культур, высокий уровень развития которых дал блестящие результаты во всех областях. Сирийский литературный язык сложился в центрах Междуречья, связанных с христианизацией Сирии. Сирией древние географы Арриан, Ксенофонт, а позднее и Стефан Византийский называли как приморскую часть с центром в Антиохии, так и область Междуречья.

Сирийский язык несомненно был разговорным и письменным языком городов и селений Сирии, но сведения о школах, о передаче знаний относятся главным образом к городам Месопотамии. В очень отдаленное время были сделаны переводы Ветхого завета на сирийский язык. Они, осуществлялись силами не одного человека, а многих людей, трудившихся в разное время. В связи с христианизацией Месопотамии были переведены канонические книги Нового завета, богослужебные книги, проповеди. Особое внимание уделялось толкованию, комментариям, которые давали то или иное объяснение текста писаний. В истолковании отчетливо намечались две традиции, одна основывалась на реально историческом объяснении, другая - на аллегорическом и символическом понимании текста.

Перевод и экзегеза требовали прежде всего знания грамматических особенностей обоих языков. Благодаря переводам с греческого заметно изменился строй сирийского языка, обогатился его словарный запас 238. Множество греческих слов было освоено сирийцами и приводилось в транслитерации. Такие греческие термины и понятия стали употребляться не только в переводных, но и в исконно сирийских сочинениях. Таблицы греческих заимствований дают об этом некоторое, представление 239.

Следует также отметить влияние греческого синтаксиса. Это было вызвано необходимостью передать греческую речь возможно ближе к оригиналу. В частности, употребление в сирийском тексте оборотов с далетом в значении относи-{115}тельного местоимения "который" является своеобразной особенностью синтаксиса, не имеющей параллели в арабском и несомненно связанной с соответствующей синтаксической конструкцией в греческом. Перевод литургических книг, песнопений, разного рода стихотворений способствовал развитию свободной речи, усложнению предложений и образованию новых слов, более точно выражающих на сирийском языке отвлеченные понятия.

Аристократия языческой Сирии знала греческий язык - прежде всего, язык науки, богатейшей литературы. Обращение в христианство широких слоев народа поставило вопрос о том, чтобы сделать доступными и для них книги новой религии, для чего нужно было перевести их с греческого на сирийский 240.

Начав с перевода христианских греческих сочинений, сирийцы перешли вскоре и к переводу светской литературы, причем у них рано наметился интерес, с одной стороны, к философии, а с другой - к медицине. Они переводят Плутарха, Лукиана, псевдосократовы диалоги 241. Замечательно, что только на сирийском языке дошла до нас речь Фемистия "О добродетели" (??? ????). Современник и в некоторой степени соперник Либания (IV в.), с которым он переписывался, Фемистий жил в Константинополе, где прославился не только как философ, но и как политический деятель. Резиденцией Либания была Антиохия. На сирийском языке существует и полный текст речи Фемистия "О дружбе" (??? ??????), сохранившейся на греческом в краткой версии 242.

Самый ранний деятель сирийской культуры, имя которого дошло до нас,сириец Татиан. Он известен как автор "Диатессарона", последовательного рассказа, составленного на основании четырех Евангелий. Это сочинение было создано между 175 и 180 гг., вероятнее всего, на сирийском языке 243. Арабский перевод и некоторые фрагментарные от-{116}рывки на других языках позволяют судить о том, каким был этот текст 244. Уже в первой половине III в. существовал греческий перевод этой "гармонии", на что указывает отрывок греческого текста "Диатессарона", найденный в Дура-Еуропосе 245.

"Диатессарон" Татиана получил большое признание и на Востоке и на Западе; его читали во время церковной службы. И хотя литургическое использование "Диатессарона" прекратилось уже в начале V в., его влияние ощущалось и значительно позже. Так, в целом ряде древних латинских кодексов Нового завета (кодексы Беды, Кентерберийский) исследователи находят, следы такого связного текста, к какому стремился Татиан 246. На сирийском языке сохранились составленные из четырех Евангелий тексты, читаемые в страстные дни 247, возможно, они связаны с традицией "Диатессарона". Епископ Феодорит Киррский (до середины V в.), который отметил литургическое чтение "Диатессарона" в своей епархии, сообщает, что оно велось в 200 из 800 подведомственных ему церквей 248.

Эти данные красноречиво свидетельствуют о той выдающейся роли, которую сыграли сирийцы в ранней истории христианства, в становлении и развитии христианской доктрины.

Характерно, что сирийцы-христиане интересовались тем же кругом идей, который был очерчен языческой философией. Они, как и греки-христиане, стремились освоить философию и поставить ее на службу своему вероучению 249. В этой связи выделяется замечательная личность ученого, философа и поэта Бардесана.

3. Бардесан - ученый, философ и поэт

На заре сирийской культуры появляется яркая интересная фигура "последнего гностика", сочетавшего философские представления древней Месопотамии с христианством и гностическими учениями, пришедшими из Александрии. Бар-{117}десан родился в 154 г. близ Эдессы в знатной семье. Он воспитывался вместе с будущим царем Абгаром VIII, при дворе которого затем оставался. Греческие современники называли его "парфянином", а имя свое он получил от реки Дайсан, на которой стоит Эдесса 250. Из источников известно, что Абгар VIII и его приближенные приняли христианство. Бардесан, как придворный этого царя, также стал христианином 251.

Склонность к ученым занятиям он мог удовлетворять благодаря тому, что наравне с сирийским знал греческий язык. Став христианином, он развивал учение Валентина и офитов; в космогонии он обращался и к древним астрологическим поверьям. Его христология создавалась под влиянием идей докетизма и была близка учениям Маркиона и Мани 252, так как гносис был глубоко дуалистичен. В соответствии с этим он говорил об особой природе плоти Христа и отрицал телесное воскресение 253. Философ Порфирий приписывает Бардесану книгу об Индии, сведения о которой были якобы почерпнуты им из рассказов членов индийского посольства, направленного к императору Гелиогабалу (218-222 гг.) 254. В 216 г., когда Каракалла захватил Эдессу, Бардесан бежал в Армению и там, по-видимому, им была составлена на сирийском языке история армянских царей, переведенная на греческий язык. Об этом сообщает Моисей Хоренский. Армянский историк, называя Бардесана последователем секты Валентина, говорит, что впоследствии он отделился и основал свою собственную секту. Историю, составленную Бардесаном, "армянский Геродот" считает правдивой и упоминает, кроме того, о его многочисленных проповедях, направленных против маркионитов 255. Годом смерти Бардесана считается 222 год 256.

Известная "Книга законов стран" представляет собой составленную учеником Бардесана Филиппом сирийскую ре-{118}дакцию диалога "О душе" - ??? ????????? 257,- авторство которого приписывается Бардесану. Сирийский текст этой книги был переведен на греческий язык и использован в "Praeparatio evangelica" Евсевия Кесарийского 258 и в "Recognitiones" Псевдо-Климента 259. Влияние философских взглядов Бардесана, его астрологического и астрономического учения на современников и ученых последующих веков было чрезвычайно велико. Оно проявилось как в сирийской, так и в греческой литературе. Хотя многие высказывания Бардесана связаны с гностическими учениями и местными "вавилонскими" астрологическими традициями, острый интерес к его "ереси", ее мощное воздействие отмечаются всеми христианскими и языческими писателями эпохи. "Книга законов стран" является типичным образцом того сложного литературного движения, которое, сочетая в себе христианское учение, эллинистический гносис и вавилонскую астрономию, характеризует ученый мир довизантийского периода. Самая форма - диалог является неким подражанием той древней философской античной традиции, в центре которой стоял Сократ. Существеннейшим философским выводом, к которому пришел Бардесан, было его положение о свободе воли человека, которая не подчинена ни природе, т. е. естественному закону, ни судьбе. Эти силы не могут принудить человека к каким-либо действиям этического характера 260. Он свободен и по собственному побуждению может совершать добрые и злые поступки. Бардесану чужд "астрологический детерминизм", благодаря чему его астрономия выделяется из общей сложной системы вавилонских поверий.

Отрицательное отношение Бардесана к ереси Маркиона находит подтверждение в неопровержимом свидетельстве жития Аверкия 261. Среди христианских надписей Малой Азии особое место занимает 22-строчная метрическая эпитафия, посвященная епископу Иераполя во Фригии Аверкию. Она составлена до 216 г., к которому относится надгробная надпись Александра, сына Антония, воспроизводящая несколько гекзаметров надписи Аверкия. Последняя сообщает важнейшие события жизни и деятельности епископа Иераполя; в 10-й и 11-й строках говорится о его посещении Сирии, о том, что, переправившись через Евфрат, он побывал и в Ни-{119}сибине 262. Согласно житию Аверкия, он совершает свое путешествие, стремясь внести мир в христианские общины, встревоженные ересью маркионитов. Когда епископ Иерапольский стал проповедовать в Месопотамии, к нему пришли христиане с неким Бархазаном во главе (?????????? == ??????????), который был "мужем знатным и богатым" 263. Красноречие и эдесского философа, и епископа Иераполя было направлено против одной и той же ереси Маркиона. Бардесан убеждает своих соотечественников не навязывать святому вещественных подарков, от которых он отказывается, а почтить его званием равноапостольного - ???????? 264. Евсевий Кесарийский считал Бардесана талантливым автором трактатов, написанных на сирийском языке и направленных "против учения Маркиона и разных других выдвинутых догматов". Ему принадлежат многочисленные сочинения, которые были переведены его учениками на греческий язык. Первоначально Бардесан был последователем школы Валентина, затем отказался от этого учения, разоблачил его создателя и выдвинул свое собственное, по словам Евсевия, "не полностью очищенное от скверны старой ереси" 265. Это свидетельство, как видим, совпадает с тем, что сообщал и Моисей Хоренский.

Основное содержание учения Бардесана изложено в "Книге законов стран". В полемической форме диалога развиты в ней те представления о звездах, о светилах, о мироздании, которые были распространены в Междуречье. В них сочетались древние поверья вавилонян, учения, развитые гностиками, космографические взгляды античных философов. Бардесан оперирует такими понятиями, как 'swks', elementa, ????????, 'yty', essentia, ????, которое иногда переводят как "эон". Природа - kyn', natura - определяет в его представлении природные качества, а понятие swln' - "власть" соответствует независимой самостоятельной воле 266. Свобода и самостоятельность воли человека ограничены действиями других людей, также обладающих волей.

Основным источником астрологических взглядов Бардесана являются "книги халдеев". "Мы сможем показать тебе,- говорит Бардесан Авиде,- что решение судеб и властей оказывает не одинаковое действие на всех людей, но {120} что есть у нас свобода в нашем лице (== личная свобода"), которая дает возможность "не подчиняться" непосредственно природному воздействию и не быть под влиянием направляющей, "руководящей власти" (dwbr' dsly) 267. Авида ответил, что, если это будет доказано ему, он убедится в правоте мудреца. Тогда Бардесан посоветовал: "Читай себе книги халдеев Вавилона, в которых написано, как сочетания звезд влияют на гороскопы (bbyt yld') людей, и книги египтян, где говорится о случайностях, встречающихся людям". Авида сказал: "Я читал книги по астрологии, но я не знаю, какие из них вавилонские, а какие - египетские". Бардесан пояснил ему: "Это учение обеих стран" 268. Итак, ученость Бардесана основывалась непосредственно на положениях науки о светилах и звездах, разработанной в Месопотамии (в Вавилоне) и в Египте (в Александрии). Различия между той и другой традициями были незначительны; можно считать, что к III в. взаимное проникновение осуществилось в столь полной мере, что они стали единым, общим учением, в котором в оболочке астрологического суеверия содержится научная астрономическая система: условия, последовательность движения небесных светил, установленные в результате многовековых наблюдений "вавилонских магов", "халдеев", издревле славившихся как звездочеты, составители календарей, предсказатели затмений. Они регистрировали в письменном виде изменения в движении звезд и светил, умели вычислять и определять их положение. Таким образом, астрономическая наука, к которой были причастны и Бардесан, и его ученики, достигла по тем временам высокого уровня.

Желая подтвердить, справедливость своего суждения о свободе воли человека, Бардесан обращается к тому, что звезды с их судьбой и числами не оказывают на людей повсеместно одно и то же влияние. Для доказательства этого мнения он ссылается на различия в законах, которые установили у себя разные народы, и приводит их, "начиная с восточного края вселенной". Этот материал, содержащий сведения о законах и обычаях в разных странах, составляет вторую, наиболее интересную в познавательном отношении часть диалога, которая поражает необычайным разнообразием представлений сирийского автора и обширностью его научных познаний. Подавляющее большинство сообщений достоверно и представляет большую ценность, как свод этнографических и юридических данных и как свидетельство вы-{121}сокого уровня знаний и представлений сирийцев о других странах.

В числе законов, о которых упоминает Бардесан, названы законы серов, т. е. китайцев, и брахманов, а также "другой закон Индии", т. е. установления и обычаи иные, чем те, которым следуют брахманы 269. После "законов персов", приводятся "законы голов", под которыми следует понимать население Гиляна, юго-восточного побережья Каспийского моря 270. За бактрийцами названы "ркаманы, эдесситы и арабы" - о них сообщается немногое,- а затем следуют "законы Хатры", греков и "северных" народов, в частности законы британцев 271. После парфян упомянуты "законы амазонок", где приводится широко распространенное сказание об амазонках и дается описание их особого государственного устройства и браков 272.

Следует отметить большое сходство представлений Бардесана о населении известной к тому времени обитаемой земли и данных "Подорожных", "Полного описания мира" и карты Кастория (tabula Peutingeriana); хотя по времени сообщения Бардесана по крайней мере на сто лет предшествуют названным греко-латинским источникам 273. Непосредственно за перечисленными законами следует глава под названием "Книга халдеев", содержание которой убедительно свидетельствует о ее герметическом происхождении. Как ни кратко это изложение, оно охватывает описание многих областей и народов, упоминая о движении небесных светил и указывая на особое значение и распространение культа Гермеса - hrmys и Афродиты-Венеры - blty 274. Последующая часть диалога посвящена астрологическим вопросам в связи с проблемой свободы воли и ее независимости от явлений природы.

Бардесан занимался астрономическими вычислениями; со ссылкой на его имя сохранилась таблица периодов обращения (wdr') планет, которую приводит Георгий, епископ арабов (ум. в 724 г.). "Ибо,- пишет он,- Бардесан, древний и известный своим знанием дел (== явлений) ученый, в одном {122} сочинении, относительно сочетаний ("схождений", swnwdw) небесных звезд друг с другом, говорит так: два обращения Кроноса (Сатурна) составляют 60 лет; пять обращений Зевеса (Юпитера) - 60 лет; 40 обращений Ареса (Марса) - 60 лет; 60 обращений Солнца - 60 лет; 72 обращения Афродиты (Венеры) - 60 лет; 120 обращений Гермеса (Меркурия) - 60 лет; 720 обращений Луны - 60 лет. Это есть одно сочетание их всех, или время одного их сочетания. Отсюда следует, что 100 их сочетаний составят 6000 лет. Таким образом, 200 обращений Кроноса равны 6000 лет; 500 обращений Кроноса равны 6000 лет; 500 обращений Зевеса - 6000 лет; 4000 обращений Ареса - 6000 лет; 6000 обращений Солнца 6000 лет; 7200 обращений Афродиты - 6000 лет; 12 000 обращений Гермеса 6000 лет; 72 000 обращений Луны - 6000 лет. Такой метод вычислений применял Бардесан, желая показать, что только 6000 лет будет стоять этот мир" 275.

У того же Георгия, епископа арабов, встречаются и другие цитаты из астрономических сочинений, где вновь упомянуто имя Бардесана. Несомненно, что многие данные из области, космографии, астрономии и астрологии, приведенные в книгах сирийских писателей с III по XIII в., восходят к трудам Бардесана, хотя далеко не всегда бывает названо его имя.

Из приведенного видно, что Бардесан занимался астрономическими вычислениями. Известна его книга о "Подвижном и неподвижном", в которой рассматриваются движение планет и положение звезд. В ней даны также основания для исчисления времени, для так называемых "переходящих" праздников 276. В дальнейшем в связи с изучением сирийских трактатов, специально посвященных этим вопросам, мы попытаемся выяснить, как многим астрономическая наука средневековья была обязана именно этому ученому из Эдессы.

Замечательна еще одна черта творческой личности Бардесана - его поэтический дар, который он передал и своему сыну - Гармонию. По образцу Псалтири Бардесан составил сборник 150 песнопений, в которых отразились его теологические воззрения. Некоторые из них известны благодаря тому, что Ефрем Сирин использовал его стихотворные формы, вложив в них православное вероучение, а в ряде случаев сохранив и содержание, на основе которого затем вступил в полемику с воззрениями Бардесана. Сирийское сти-{123}хосложение обязано Бардесану образцами строф, стоп, размеров, установлением акростиха, который утвердился в литературе как своеобразная поэтическая форма. Очень интересны сохранившиеся в житии Ефрема Сирина слова о том, что стихотворные песни, речитатив и пение, введенные Бардесаном и его школой, имели столь большую притягательную силу, что отцу церкви, чтобы привлечь верующих, приходилось противостоять этому очарованию, облекая в поэтическую форму догматы православия.

Стихи Бардесана не сохранились. О них известно по цитатам позднейших писателей, главным образом мар Афрема. В большинстве случаев выписки приводились с полемической целью, чтобы затем опровергнуть изложенные в них положения Бардесана, доказать его еретизм, ложность его взглядов. Тем не менее по этим цитатам можно получить представление как о поэтичности образов и звучности стихов Бардесана, так и о сугубо гностических символах и представлениях, которыми дышала его поэзия. В сочинениях великого Ефрема Сирина эта основа, еретическое зерно, против которого он полемизирует и которое стремится заменить догматически правильным содержанием, проступает особенно явственно.

Нельзя не коснуться вопроса об авторе гностических гимнов, содержащихся в тексте деяний апостола Фомы, апокрифа, написанного на сирийском языке. Этот вопрос дебатируется в течение десятилетий.

В текст памятника вкраплено несколько стихотворений, лирических поэм, не принадлежащих его автору; относительно содержания и характера их образов, порожденных гностическими учениями, высказывались авторитетные исследователи. Наибольшую поддержку нашло предположение о принадлежности этих стихов перу Бардесана. Произведения знаменитого автора, имеющие глубокий гностико-философский смысл, были хорошо известны и охотней, чем другие, могли быть включены в текст апокрифа 277. Более того, существует мнение, что и сам апокриф вышел из школы Бардесана, из среды сторонников его учения и в этом отношении представляет выдающийся интерес 278.

"Последний гностик" - интереснейшая фигура своего времени, сочетавшая несовместимое: язычник, принявший христианство; знаток как сирийского, так и греческого языка; гностик александрийского толка; астролог, освоивший древние учения вавилонских халдеев; астроном, вычислявший {124} движение светил; философ, овладевший учениями, почерпнутыми из герметических книг, талантливый поэт. Он оставил после себя школу. В числе его последователей были его сын Гармоний и ученик Филипп, записавший диалог "О судьбе" и оформивший "Книгу законов стран".

4. Афраат, персидский мудрец

Экзегеза и гомилетика сирийцев несомненно многим обязана трудам ученого перса, носившего имя Фархада, или Афраата, составившего по числу букв сирийского алфавита 22 разъяснения, или проповеди, которые названы им twyt' (demonstrationes). Они посвящены различным вопросам христианского вероучения и практики, трактуя о вере (I), милосердии (II), молитве (IV), посте (III), смирении (IX), о помощи бедным (XX); наряду с моральными темами затронуты и догматические - о Христе, сыне Божьем (XVII) и воскресении мертвых (VIII), а также клерикальные - о монахах (VI), о пастырях церкви (X), о кающихся (VII). Отдельное поучение посвящено Ветхому завету 279, в нем истолкованы библейские события на основе текста Пешитты 280. Эта последняя проповедь носит названия "О виноградной лозе".

Труд Афраата датирован в тексте. "Эти двадцать два "слова" я написал по (числу) двадцати двух букв (алфавита). Десять первых я написал в год 648 царствования Александра, сына Филиппа Македонского, как сообщается в конце их, а двенадцать других - в год 655 царства греков и ромеев, то есть в год царствования Александра, и в год 35 царя персов" 281.

Что касается 23-го поучения - "О виноградной лозе",- то оно датировано в следующих словах: "Я написал тебе это письмо, мой друг, в месяце аб года 656 царства Александра, сына Филиппа Македонского, в год 36-й Шапура царя персидского, который учинил гонение, в год 5-й после того как были разрушены церкви, в год, когда было великое убиение мучеников в восточной земле, после того как я составил эти двадцать две первые главы, расположенные мной по буквам, {125} одна за другой. Читай, поучайся и помни своего друга" 282. Годы по селевкидской эре соответствуют 648-336-37 гг. н. э., 655-343-44 гг., аб 656 г.-345 г. н. э. Таким образом, 30-е и 40-е годы IV в. являются годами жизни и литературной деятельности Афраата. Эти даты в тексте проповедей "персидского мудреца" читал еще Георгий, епископ арабских племен, монофизит (ум. в 724 г.), который посвятил ему специальный раздел своего сочинения. Георгий подробно остановился на датах, связывая их с событиями византийской истории (Никейский собор и т. д.) 283. Особенно интересны его расчеты, сделанные для того, чтобы определить, мог ли Ефрем Сирин быть учеником Афраата. На основе этих расчетов Георгий пришел к выводу, что мар Афрем если и был современником Афраата, то находился еще совсем в юном возрасте, когда персидский ученый уже достиг глубокой "старости" 284. Георгий полагает, что Афраат был монахом, клириком, и ни в коем случае не мог быть учителем Ефрема 285.

Монофизиты охотно ссылались на толкования "персидского" экзегета, одного из старейших теологов, независимого от Антиохийской школы и учения Феодора Мопсуестского, определившего своими трудами то направление, которое породило несторианство в Сирии.

В гомилиях Афраата кроме чисто поучительного материала, разъясняющего этические нормы, и догматических толкований имеются данные, относящиеся к вопросам хронологии, которые интересовали его с точки зрения датировки тех или других событий ветхозаветной истории. Он вычислял время существования земли и строил предположения относительно продолжительности дальнейшего существования и "последних времен" вселенной. Выводы Афраата были приняты сирийскими учеными, они их дополняли, исправляли, но именно эти вычисления послужили основой для последующей работы.

Хронологические выкладки можно найти в нескольких проповедях Афраата. Так, в 21-й, озаглавленной "О гоне-{126}ниях", подсчеты сделаны в 4-м параграфе и на всем протяжении текста 286. В поучении "О виноградной лозе", осмысляющем ветхозаветную историю, в параграфах с 21-го по 46-й подробно определены возможные даты событий, число поколений, а тем самым и лет, которые отделяют события друг от друга 287. Основные этапы, по которым отсчитываются годы, это разрушение Содома, поселение Иакова в Египте, исход из Египта, построение храма и разрушение Иерусалима. Общая сумма лет составляет 1321 год (или 1326), а от разрушения Содома до 665 г. (по селевкидской эре), в котором была написана гомилия, Афраат насчитывает 2276 лет 288.

Илия бар Шинайа (родился в Нисибине в 975 г., ум. после 1049 г.), митрополит Нисибийский, во введении к своему замечательному трактату по хронологии ссылается на "Афраата, персидского мудреца" и приводит таблицу, в которой подсчитывает годы "от Адама до начала эры греков", т. е. селевкидского летосчисления, что составляет 3468 лет 289.

Родители Афраата, персы по происхождению, были, вероятно, язычниками, и сам он перешел в христианство уже в сознательном возрасте 290. Упомянутый Георгий, епископ арабов, на основании VI гомилии, обращенной к "сынам завета", под которыми в IV в. подразумевались люди, принявшие монашеский обет, считает Афраата монахом. В гомилии различаются монашествующие "сыны завета" и отшельники, yydy', которые жили отдельно друг от друга, вне общины, и имели особенно строгий устав. В другом месте он говорит о тех, кто избрал себе путь "сынов завета, отшельников и святых" 291. Есть основания полагать, что Афраат был епископом. Такого мнения придерживался и Георгий, исходя из того, что XIV гомилия обращена ко всем братьям, епископам, пресвитерам, диаконам и всем членам церкви, "всему народу Божиему в Селевкии и Ктесифоне" 292. Еще отчетливее о епископском сане Афраата говорит его высказывание о святом возложении рук (рукоположении), "которое люди от нас принимают только для подтверждения (утвер-{127}ждения) посвящения (sym'), полученного ими" 293. Такие слова, могли выйти только из-под пера епископа 294.

По-видимому, на недоразумении основано предположение о том, что Афраат был архимандритом монастыря мар Маттайа, ставшего впоследствии известным монофизитским центром. Это не соответствует времени основания монастыря, которое, по всей вероятности, относится ко второй половине IV в. 295.

Известно, что глубокие связи существовали между Сирией и Арменией в III-V вв. Бардесан жил некоторое время в Армении, писал ее историю. Вслед за Священным Писанием многие памятники сирийской литературы, в том числе гомилии Афраата, переводились с сирийского на армянский. В крещении или в монашестве Афраат получил имя Иакова, что послужило причиной того, что составленные им проповеди часто приписывались Иакову Нисибийскому (ум. в 338 г.). Под его именем они и значатся в рукописи и издании армянской версии 296. Как указывалось выше, труд "персидского мудреца" датирован и поэтому никак не может быть приписан Иакову. К тому же армянский текст очень близок сирийскому, сохранена лишь с незначительными нарушениями 297 та же последовательность в расположении глав. Письмо, предшествующее всему сборнику и дошедшее во фрагментированном виде, в армянском переводе озаглавлено "Послание Григория Просветителя Иакову, епископу Нисибийскому" 298. Так же ошибочно под именем Иакова эти проповеди упоминает Геннадий, епископ Массилии (Марселя), продолживший между 490-495 гг. сочинение блаженного Иеронима "De viris illustribus". Он сообщает: "Jacobus, cognomento Sapiens, Nisibenae nobilis Persarum modo civitatis episcopus" составил некий труд, и перечисляет подряд названия гомилий Афраата 299. Можно согласиться с предположением, высказанным Ф. Зассе, что эти сведения были получены Геннадием через Иоанна Касьяна, основавшего в Марселе в 415 г. два монастыря, а до того времени побывав-{128}шего в Сирии и Египте, где он посетил ряд местных обителей 300.

Для истории христианства большой интерес представляет отношение к традициям, которые существовали в сирийской церкви. В частности, животрепещущим был вопрос о времени празднования христианской пасхи, которую Афраат считал возможным отмечать согласно восточной традиции, отличавшейся от греко-римской, принятой древней церковью 301.

В число книг Ветхого завета, которыми пользовался Афраат, входили канонические, I и II книги Маккавеев. Новый завет состоял для него из "Диатессарона" Татиана, Деяний и Посланий апостола Павла. Прочие послания им не упоминаются 302, и попытки доказать наличие в его сочинениях цитат из I Послания Петра и I Послания Иоанна не подтверждаются при более точном анализе. Что касается "Диатессарона", то и Ефрем Сирин цитировал его текст в своих толкованиях. На сирийском языке текст гармонии Татиана не дошел, она известна теперь лишь в арабском переводе 303. Близки "Диатессарону" фрагменты на сирийском языке, опубликованные Кьюртоном, хотя они и являются отрывками Четвероевангелия.

Нельзя, не отметить того, что Афраат в своей полемике, в приемах экзегезы, в истолковании обычаев постоянно возвращается к иудаизму, подчеркивая отличие, особенность нового христианского понимания того или иного факта, сообщаемого в писаниях. Возможно, как полагают некоторые исследователи, что "персидский мудрец" пользовался методами, развитыми в иудейских школах. Несмотря на это, его выступления резко направлены против иудеев: и в тексте гомилии о праздновании пасхи и в поучениях о посте, покаянии и других христианских добродетелях.

Справедливо мнение, что Афраат в какой-то мере завершал ранний период истории сирийского христианства. К этому времени на новой основе расцвела во всей своей силе Антиохийская школа экзегезы, и она как бы отодвинула, затмила то, что было дано Афраатом в его проповедях. В последней трети IV в. произошел поворот в сторону сближения со вселенской церковью, с греческой традицией, принятие постановлений вселенских соборов (например, празднование христианской пасхи). Сирийская церковь отказалась от "Диатессарона" и обратилась к литургическому чтению раздельных четырех Евангелий. Все это расходилось {129} с той позицией, которую занимал Афраат, и, возможно, послужило препятствием к более широкому распространению его трудов, к сохранению его влияния в церкви.

5. Ефрем Сирин, "пророк сирийцев"

IV век стал не только веком итогов, но и временем зарождения нового в христианском самосознании. Синтез философских положений эллинизма, языческого гносиса и религиозной мысли христианства привел к новым положениям, новым идеям, которые вслед за выкристаллизовавшимся Никейским символом веры дали толчок к дальнейшему развитию теологической теории, открыли путь к тринитарным и христологическим спорам. В этих идеологических движениях, в освоении и обобщении различных идей существенную роль сыграл сироязычный мир. Овладение сирийцами античной греческой наукой, переводы с греческого, произведенные в V и VI вв., были обусловлены интересом, зародившимся в предшествующие столетия.

Нельзя не отметить и другого явления, занявшего значительное место в идейной жизни этих веков,- оформления монашеской идеологии, проповедовавшей обуздание и покорение плоти во имя господства духа, отказ от семьи, житейских забот, от быта, во имя нового, построенного или на принципах общежития, или полного одиночества, отшельничества, ухода в пустыню.

Мар Афрем, "пророк сирийцев", известный всему христианскому миру как Ефрем Сирин, оставил глубокий след в истории. Его труды охватывали многие стороны культуры, в них вошло то, что было создано его предшественниками. Но наряду с глубоким освоением прошлого творчество Ефрема отмечено личными переживаниями, горячими чувствами чуткой натуры поэтического склада. Он оратор, поэт, музыкант, писатель, одаренный огромным талантом, который он положил на служение вере и созидательной работе церкви. Теоретическое обоснование веры, выработка ее символа были подготовлены эллинистическим философским осознанием теологических положений, которые не раз изменялись под влиянием различных толкований. В то же время остро стоял вопрос о формах литургических, о внесении в богослужение всего того, что уже было достигнуто теорией. Наряду с этим была потребность внести и все глубокие личные переживания. Лирическое начало, любовь к богу, вера, покаяние, скорбь, радость должны были найти выход в молитвенных формулах. {130}

Для Ефрема Сирина характерны разные виды литературного творчества. Он писал прозаические толкования на Библию, дал серию характеристик епископов, воспевал мучеников. Темы его сочинений связаны с эпизодами из Ветхого и Нового завета, но многие образы он берет из реальной жизни и из собственных духовных переживаний, которые его вдохновляют. Его поэтическое воображение особенно поражено представлениями о рае и аде, смерти и дьяволе; для него это духовные реальности, которыми он живет, персонифицируя их.

Богатейшее литературное наследие Ефрема дошло не только на сирийском, но и в переводах на греческий, на латинский, на арабский, коптский, эфиопский, армянский, грузинский и другие языки, причем к оригинальным произведениям рано были присоединены сочинения "в его духе", т. е. подражания, вариации, дополнения. Под именем Ефрема уже в IV в. появилась многоязычная подражательская литература, отделить которую от его подлинных сочинений далеко не всегда возможно.

С Ефремом Сирином связан и очень существенный вопрос о восточнохристианской гимнографии, о музыке, о стихах и рифмованной прозе. Следует отметить, что его творчество оказало огромное, властное влияние не только на сирийскую литературу. И для греко-византийской письменности переводы его прозы и поэзии также сыграли выдающуюся роль, во многом определили характер стихосложения, поэзии, музыки в Византии.

Яркая творческая личность Ефрема всегда вызывала большой интерес, и его сирийская биография 304 была впоследствии дополнена и украшена романтическими и фантастическими подробностями; однако несколько простых фактов его жизни могут быть установлены и приняты с полным доверием 305. Ефрем родился в Нисибине, в начале IV в., в царствование императора Константина. Его мать была христианкой. Легенда делает его отца язычником и, более того, жрецом, чем достигнута возможность драматического конфликта между отцом и сыном. Крещение Ефрем принял {131} 18 (может быть, 28) лет, что отвечает обычаям того времени. Епископ Нисибина Иаков был учителем Ефрема, по его собственному свидетельству, но едва ли Ефрем сопровождал своего наставника на собор в Никею в 325 г., как рассказывает легенда. Малодостоверна и его активность во время осады Нисибина персами в 338 г. По-видимому, в Нисибине Ефрем склонился к аскетической жизни и был посвящен в сан дьякона. В 363 г., когда Нисибин отошел к персам, Ефрем покинул родной город, жил некоторое время в Бет Гармай и в Амиде, а с 365 г. поселился в Эдессе. Он стал учителем, по всей вероятности, в им самим основанной "школе персов", где преподавал и экзегезу и пение. Ефрем скончался в 373 г. в Эдессе.

Если не все факты сирийского жития Ефрема могут быть приняты безоговорочно, то нельзя отказать автору этого рассказа в ясном представлении обстановки, быта, условий жизни того времени и тех мест, где жил и творил Ефрем. Реалистично описана сцена, когда Ефрем, приближаясь к Эдессе, встречает женщин, которые полощут белье и вступают с ним в разговор. Правдоподобен рассказ о том, как один старец-монах нашел Ефрема одиноко живущим на горе и составляющим комментарий на библейские книги. Старец удивился его познаниям и увел его в мир, чтобы он учил и просвещал других. Ярко нарисована картина осады Нисибина в то время, когда там находился Ефрем, однако приписываемая ему в этих событиях роль едва ли соответствовала действительности. Пребывание святого в Египте, в Нитрийской пустыне, никак не подтверждается данными его биографии.

Большой интерес представляет описание путешествия Ефрема в Византию, в частности его встречи с Василием Великим в Кесарии Каппадокийской.

В житии говорится, что встреча произошла в храме. Во время торжественного богослужения, которое совершал знаменитый епископ, он обратил внимание на двух монахов, ютившихся в самом дальнем углу храма. Это были Ефрем и его спутник, о котором житие сообщает только то, что он знал греческий язык. Василий послал за ними архидиакона, чтобы пригласить их в алтарь.

В этом рассказе есть зерно исторической правды. Превосходно передана обстановка того времени, контрастно изображены, с одной стороны, блестящий иерарх, облаченный в роскошные ризы, с другой - смиренные странники в убогих одеждах 306. Когда архидиакон подошел к ним, Ефрем {132} усомнился в возможности следовать за ним в алтарь. В трудах Василия Великого содержатся намеки на некоего, не названного по имени сирийца. В Шестодневе он упоминает о толковании одним сирийцем библейского выражения о "парящем над водами духе". При этом Василий указывает на особенно глубокое понимание упомянутым толкователем всех тонкостей его родного языка (????? ????). Это и побудило комментаторов предположить, что речь идет о Ефреме, diaconum Syrum 307.

Еще в одном замечании Василия Великого принято видеть указание на "пророка сирийцев" - в его словах, что некий муж из Месопотамии говорил о необходимости славословить Бога на родном языке: ??? ?? ????? ??????? ?????? ????? ???? ?? ?????????? ????????? 308. Встреча Ефрема с Василием Великим упомянута в панегирике Ефрему, приписываемом брату Василия Григорию Нисскому 309. Житие Василия, принадлежащее перу Амфилохия 310, также упоминает об этом факте и о других эпизодах из жизнеописания Ефрема, составленного, как можно предположить, его современником. Это предположение основывается на том, что текст жития уже был известен вскоре после смерти Ефрема. Созомен в "Церковной истории" сообщает, что Ефрем происходил из Нисибина, жил монашеской жизнью, был хорошо осведомлен в философии и писал свои сочинения на сирийском языке, с которого их переводили на греческий. Его деятельность заслужила внимание Василия Великого. Издатель Созомена в примечании отмечает, что Ефрем, "пророк сирийцев", возможно, знал и греческий язык, на который его часто и много переводили 311. Одна из глав сочинения Палладия посвящена Ефрему, "диакону Эдесскому", который имел особый дар проповедовать и оставил после себя множество книг. Кроме того, он посвятил {133} себя делам милосердия и выхаживанию больных 312. Иероним, составлявший в 392 г. жизнеописания святых мужей, отмечает, что сочинения Ефрема пользовались большой славой; их читали гласно, в церкви, тотчас после Священного Писания 313.

Представляет несомненный интерес еще один литературный памятник похвальное слово Василию Великому, приписываемое Ефрему. Оно сохранилось на греческом языке. Ритмика энкомия очень близка ритмике переводов других его творений. В том виде, как он дошел до нас, энкомий представляет собой панегирик, возможно написанный после смерти Василия. Основным содержанием памятника является описание встречи Ефрема Сирина с каппадокийским архиепископом, которая, по мнению ряда исследователей, в частности С. Меркати, впервые открывшего и опубликовавшего энкомий 314, является аутентичной. Такой же точки зрения придерживается и О. Руссо, автор специальной статьи, посвященной данному вопросу 315. Есть все основания предполагать, что встреча действительно имела место и оставила глубокий след в сознании Ефрема и его современников. Возможно, что первоначально в память о событии был составлен поэтический текст, и лишь потом он был переделан в панегирик покойному. Подобная обработка на греческой почве вероятна тем более потому, что смерть Ефрема падает на 373 г., а Василия на 379 г. 316.

Что касается "Прославления" Ефрема, приписываемого Григорию Нисскому, брату Василия Великого, то относительно авторства Григория высказываются сомнения, ввиду того что слава Ефрема Сирина едва ли была так велика, что могла достигнуть Григория, умершего в 394 г. 317. Однако нам представляется, что с этим мнением можно не согласиться, так как связи были живые, вести доходили скорее, чем можно сейчас предположить.

Большой интерес с различных точек зрения представляет так называемое "Завещание" Ефрема, хотя оно и скупо сообщает сведения о жизни автора. Поражает глубокий ли-{134}ризм, трагическое ощущение конца земной жизни, в которой праведник Ефрем не признает за собой каких бы то ни было добрых дел и поступков. В настоящее время, по общему мнению, завещание признано подлинным произведением Ефрема, хотя, как это показал Р. Дюваль 318, в его текст позднее были внесены интерполяции. При издании перевода сирийского текста на французский язык известный сиролог напечатал то, что он считал основным и подлинным текстом "Завещания", прямым шрифтом, а интерполированные части - курсивом 319. В общих чертах с разделением, сделанным в этом издании, следует согласиться.

Некоторые биографические черты могут быть извлечены из других сочинений Ефрема, в частности из Нисибийских песнопений, из речей, посвященных епископам его родного города. Несомненно, что Ефрем был учителем и экзегетом школы, что он основал больницу, что сам лично был регентом хора девушек, которые пели его стихотворные гимны, о чем сообщает Иаков Серугский 320.

Монашеские воззрения Ефрема, его отношение к аскетизму, постничеству и девству более соответствовали тем примитивным представлениям об отказе от мира и воздержании, которые были известны Афраату, чем новым и строго монашеским идеалам, проявившимся в "Истории Лавсиака" 321. Такая точка зрения была высказана авторами последних исследований на основании соответствующих, материалов, содержащихся в сочинениях Ефрема 322.

Литературное наследие Ефрема грандиозно. Созомен сообщает, что оно насчитывало 3 миллиона строк 323. Оно состоит из прозаических и стихотворных произведений, песен с повторяющимся припевом. Проза Ефрема в целом ряде его творений ритмична, составлена как белые стихи. Среди его прозаических произведений следует особо отметить толкования на книги Ветхого и Нового завета. Сохранившиеся комментарии на книги Бытия и Исход 324 послужили основой для других его произведений.

Обзор литературного наследства Ефрема важен для того, {135} чтобы получить представление о широте его таланта, поразительной трудоспособности и прилежании, но такой обзор позволяет сделать выводы и относительно общего уровня образованности и объема знаний, особенно теологических, у сирийцев. Сочинения Ефрема представляют интерес как по содержанию, так и по форме, разнообразной и выразительной, получившей широкое распространение в греческой и других восточных церквах.

Кроме толкования Писания Ефрем составил большое число так называемых "слов", своего рода проповедей. Большое значение имеют его полемические "слова", направленные против ересей Мани, Маркиона и Бардесана 325. Они дают материал для более ясного представления о гностических учениях, о дуализме, о предопределении, которые характерны для этих ересей, и говорят о большой осведомленности Ефрема в современных ему философских течениях. Одни проповеди истолковывают отдельные события, другие посвящены праздникам, разъяснению церковных догматов.

Темы стихотворений или песнопений Ефрема относятся к тому же кругу идей, в них говорится о вере, о церкви. Цикл о рождестве трактует вопрос о воплощении и крещении. Замечательно, что среди тем, которым посвящена поэзия, есть и такие, которые отражают стремление проникнуть в самую гущу повседневной жизни, христианизировать ее. Так, "благословение трапезы" содержит призыв, чтобы люди ели не как звери, а воздавали хвалу Творцу, а затем и тому, кто пригласил их к своему столу 326. Духовные песнопения должны насытить, утолить жажду души, как трапеза удовлетворяет потребность плоти 327. Стихи, написанные в нисибийский период жизни Ефрема, его "Carmina Nisibena", сочинены по поводу отдельных событий в жизни города. В них отражена тяжкая осада Нисибина в 350 г. (песни 1, 2, 3). Песни 4-7 говорят об уничтожении садов и полей вокруг города и относятся ко времени похода Шапура 359 г. 328. Песни 14-17 того же цикла посвящены епископам {136} Нисибина, которые "терпеливо и мудро" один за другим брали на себя воспитание паствы 329.

Если в споре с "лжеучителями" Ефрем обнаруживает понимание вопросов философии, всей остроты полемики с арианством, то в Нисибийских гимнах он разбирает вопрос, к которому постоянно обращались средневековые деятели самых разных направлений. Он сопоставляет духовную и светскую власть, подчеркивая разницу между назначением на должность и получением церковного звания, и приводит примеры, сравнивая епископа Иакова и императора Константина, епископа Вологеша и императора Констанция, епископа Авраама и императора Иовиана. Песни 29, 31, 33, 34 посвящены городам Эдессе и Харрану. В последнем язычество сохранило все свои позиции. Кроме того, церковь Харрана отделилась, она должна была принести покаяние, и тогда между епископами обоих городов произошло бы примирение 330. Эдесса обратила Харран в христианство, как врач, должна она излечить его от болезни язычества,- чтобы они вновь стали по отношению друг к другу, как мать и дочь 331. Интерес представляют песнопения Ефрема на тему о рае. Они вошли в полное собрание его трудов, изданное И. Ассемани 332; недавно обнаруженные рукописи дали возможность их переиздать и дополнить неизвестными ранее песнопениями 333. Ефрему принадлежат и песнопения всенощной, сохранившиеся лишь в армянском переводе 334.

К последнему периоду жизни, проведенному Ефремом в Эдессе, относятся его гимны о вере 335. Они дошли в трех рукописях VI в., из которых Ватиканский кодекс датирован 521 г., а рукопись с семью избранными песнопениями - 519 г. Гимны направлены против арианства и развивают идеи богочеловечества. Ефрем утверждает, что человек не может подняться до Божества, он для этого слишком слаб, но Бог мог снизойти с неба, облечься в плоть и принять образ человека. Из сокровища, данного свыше, каждому от-{137}дельному человеку доступна какая-то частица. Молитва может быть безмолвна, она творится в тишине, в глубине человеческой души, но вера внешнее, умственное состояние человека 336. Ефрем неоднократно возвращается в этих гимнах к учению о Святом Духе, которое отсутствует 337 в его "Слове о вере", написанном в нисибийский период. Это - новая фаза развития его догматических взглядов.

Разнообразие самих форм творчества Ефрема поразительно. Прозаическая проповедь, речь, слово (мимра) часто имеют известную музыкальную четкость, ритм, которые возникали благодаря использованию им приема параллелизма, как по сходству, так и по контрасту.

Песнопения, или гимны (мадраше), составлялись Ефремом по слоговой системе, при которой принималось в расчет лишь самое число слогов, независимо от долготы и краткости гласных. Эти лирические песни состояли из строф с повторяющимся припевом. Тематика их разнообразна, наряду с другими в них наличествует и дидактический элемент. Ряд песнопений Ефрема посвящен монашеству и девству, часть из них сохранилась лишь на армянском языке 338.

Ефрем сам был музыкантом, он установил разные напевы, соответственно которым исполнялись его песнопения; в тексте прямо указывается, по какому именно напеву их следует воспроизводить. Например, о 26-м гимне о церкви сказано: "По мелодии: О мой ученик" 339. И во многих случаях имеются ссылки на уже знакомый мотив, которому надо было следовать. По своей форме такие песнопения были прообразом ранневизантийского кондака 340. В частности, это справедливо для той формы поэзии, которая носила название согита (мн. ч.согиата). При простом метрическом построении согиаты часто имели алфавитный акростих и нередко составлялись в форме диалога, речей, произносимых разными лицами.

Вопрос и ответ, спор, взаимные возражения в творчестве Ефрема приобретают новое звучание драматических эпизодов. Диалог осложняется, иногда ему предшествует ввод-{138}ная часть, а сам он приобретает трагедийный характер, сцена следует за сценой, и разыгрывается целая пьеса. Если диалог Архангела и Марии написан в мягких тонах уверений, с одной стороны, смиренного несогласия и удивления - с другой, то песни, с которыми Мария обращается к младенцу Иисусу 341, уже содержат элемент действия. Драматическая завязка и развязка производят особенно сильное впечатление в диалоге дьявола и смерти 342, который те ведут, объятые ненавистью к Христу: жалобы смерти и преисподней на его мощь и славу, речь смерти во время крестных страданий 343. Эти мадраше составляют часть Нисибийских песнопений Ефрема (35-42).

Влияние творчества Ефрема огромно. Оно определило в значительной мере музыкальную сторону восточного богослужения, для которого характерно пение, мелодия живого человеческого голоса.

В сирийской литературе у Ефрема были предшественники - поэты Бардесан и его сын Гармоний, но Ефрем превзошел их и остался для восточных культур одним из самых ярких, творческих писателей. Как форма, так и содержание его прозы и поэзии на века определили развитие литературы. Достаточно напомнить о традициях, связанных с поэзией Ефрема, сохранившихся и у несториан, и в монофизитской литургике, и в православном сирийском богослужении.

Замечательны результаты глубокого и тщательного исследования греческих переводов сирийского писателя, которые позволили К. Эмеро прийти к выводу, что переводы произведений Ефрема с сирийского на греческий были сделаны с соблюдением стихотворного ритма. В качестве образца приведен рифмованный греческий текст "Другого слова на умерших отцов", переведенный с сирийского 344. Тот же автор дал сирийский текст слова "Об Ионе" и параллельно его греческий перевод. Они точно соответствуют друг другу, однако метрическое их построение различно 345. К. Эмеро {139} пришел далее к выводу, что сборник "слов" - ????? Ефрема на греческом или восходит к одному переводчику, или принадлежит одной школе, той же, что и энкомии: In Ваsilium Magnum, In Quadragenta Martyres 346. Это подтверждается тем, что все они имеют общую метрику, отмечается употребление одних и тех же грамматических греческих форм, общей лексики. Все переводы с сирийского датируют последними десятилетиями IV в. 347.

В основу греко-христианской поэзии Византии был положен новый принцип стихосложения - одинаковое количество слогов, в отличие от греческого античного стихосложения, основанного на чередовании долгих и кратких гласных. Есть основания предполагать, что переводы с сирийского трудов Ефрема сыграли в этом случае большую роль и что такая новая греческая форма была заимствована, явилась калькой с сирийского. Более того, греческий контакион - кондак, кантилены связаны с традицией Ефрема, вдохновившей Василия Великого. Роман Сладкопевец (конец V - начало VI в.), которому православие обязано многими песнопениями и акафистом Богородице, находился под обаянием трудов великого иерарха Кесарии Каппадокийской, а тем самым и "пророка сирийцев". В Милане Амвросий воспевал церковь "secundum morem orientalium partium" 348.

Влияние Ефрема было огромно. Оно отразилось на многих, чтобы не сказать на всех, сторонах жизни церкви. Экзегеза и гомилетика носят глубокие следы влияния его прозы, поучений, мимр. В богослужении, его песнопения стали образцом для бесчисленных подражаний во всем христианском мире. Поэтический талант Ефрема, образы, которыми он жил, глубоко вошли в сознание последующих поколений. Его нежная лирика, грозные образы зла, трагические конфликты, сладкогласные хвалы вызывали живые эмоции, рождали новые идеи и мысли, развивая и обогащая сознание. Все отрасли литературного и поэтического творчества, в которых проявил себя талант сирийского поэта, дали блестящие произведения и в дальнейшем своем развитии. Его темы определили на многие века развитие литургической поэзии и музыки христианских церквей на Востоке и на Западе. {140}

6. Переводы греческих философов

Одновременно с развитием сирийской философии и параллельно с этим велась работа по переводу греческих философских сочинений. Деятели сирийской культуры, особенно в византийский период, как правило, хорошо знали греческий язык и пользовались трудами философов непосредственно, без переводов. Но переводческая деятельность была необходима для расширения круга читателей, для распространения достижений античной науки.

Философские сочинения греков были нужны как основа для теологии, гомилетики и особенно для апологетики. Полемика с язычеством, в частности с зороастризмом, и позднее с мусульманством требовала логической последовательности приемов, аргументации, строящейся в строгом порядке. Логика была орудием, которым было необходимо овладеть для этой цели. "Органон" Аристотеля, как и "Исагога" Порфирия, занял большое место в ученых занятиях сирийцев. Переводы этих сочинений привлекали внимание исследователей, которых особенно интересовали вопросы, что именно, кем и когда было переведено, а также принципы переводов и их качество. В центре работ по освоению античной философии стояли труды Аристотеля, их истолкование, комментарий к учению о категориях, герменевтика и аналитика. Освоение Аристотелевой логики, возможно, в известной мере началось еще до несторианских споров, которые породили новый интерес к философии, вызвали повторные переводы, а также захватили другие области литературы греков. Однако, по мнению некоторых ученых, в этот первый период сирийцы освоили лишь логику и философскую пропедевтику, тогда как более глубокая гносеологическая основа Аристотеля привлекла их внимание лишь с IX в. 349.

Одним из первых переводчиков греческой философской литературы на сирийский был Ива, поддерживавший взгляды Феодора Мопсуестского, что послужило предметом резкого спора между Ивой и Раббулой, епископом Эдесским. Однако с 435 г. Ива занял епископский престол Эдессы. Являясь сторонником того направления в толковании писаний, которое было развито и получило наиболее законченный вид в учении Нестория, Ива был осужден в 449 г., а затем оправдан Халкидонским собором 451 г. и оставался епископом Эдессы до 457 г., года своей смерти 350. {141}

Ива, защищая свои положения, пользовался диалектическими приемами и известными логическими построениями Аристотеля 351. Современники Ивы, профессора Эдесской академии Куми и Проб переводили не только толкования Феодора Мопсуестского "О вочеловечении" (Куми), но и труды Аристотеля ???? ???????, '????????? ??????? 352. Эти переводы сохранились и в несторианской и монофизитской передаче. Последнее говорит о том, что оба направления интеллектуальной жизни сирийцев искали опору в логических положениях, выработанных греками. Проб перевел "Исагогу" и часть "Органона" и один из первых составил комментарий к этому труду Аристотеля.

Нельзя не отметить того факта, что исследователи в значительной степени преувеличивают представление об исключительной роли аристотелизма, не придавая должного значения платонизму и неоплатонизму. Удельный вес этих направлений был весьма значительным в тех философских учениях, которые распространялись и усваивались византийскими греками и сирийцами. Путь традиций платонизма может быть прослежен. Плотин (род. в 205 г. н. э.), воспитанник Александрийской философской школы Аммония, был хорошо знаком с гностической и герменевтической литературой. Из Александрии Плотин переехал в Рим, где стал главой школы неоплатоников. Он умер в 270 г., не "издав" своих сочинений, которые он посылал своему ученику Порфирию, обязав его распространять его трактаты. Несмотря на то, что Порфирий оказался не единственным "издателем" Плотина, сочинения последнего стали широко известны именно в его редакции 353.

В Византии греки и сирийцы опирались на Аристотеля, толковали его, но восприняли они его через призму александрийского учения, на котором отразилось глубокое влияние неоплатонизма. Толкования на Аристотеля носили следы философии Плотина, чему неизбежно способствовали труды его ученика Порфирия, имевшие широкое хождение и у греков и у сирийцев 354. Это обстоятельство и послужило причиной того, что сирийцы передали другим народам Ближнего Востока в своих переводах и комментариях не только философию Аристотеля, его формальную логику, но и теории неоплатонизма, которые получили дальнейшее развитие, в частности у арабов. {142}

Порфирий и его "Исагога" сыграли большую роль в истории средневековой образованности. Сириец по происхождению, уроженец Тира (233 г.), он носил имя Малка, которое сменил на греческое ????????, измененное в Порфирия. Он учился в Афинах у платоника Лонгина, а затем в Риме - у Плотина, последователем которого и стал. Часть жизни Порфирий прожил в Сицилии, затем вернулся в Рим и умер в 304 г. Основное значение его деятельности заключалось в истолковании, комментировании и распространении учения, сформулированного и развитого его учителем Плотином 355. Очень существенным вкладом в философские теории было его "Введение" ("Исагога"). В краткой форме оно давало представление об основных понятиях, которые были предметом изучения философии, ее фундаментом.

На сирийский язык "Исагога" переводилась неоднократно, новые понятия обогащали язык, уже известные слова осмыслялись в их особом философском значении, осваивались греческие термины, создавались новые отвлеченные представления, которые совершенствовали и уточняли язык.

Еще в V в. сирийские теологи Проб и Куми переводили сочинения Аристотеля, в частности его "Логику" 356. Проб перевел "Исагогу" и составил к ней комментарий, рукопись которого заключается словами: "Окончено определение и истолкование Исагоги Порфирия, философа, что составил Проб, мудрый священник (sys'), архиатрос и архидиакон Антиохии в Сирии" 357. В начале текста говорится, что переписчик, не найдя первой части "Исагоги", дал текст и комментарий Проба, начиная со второй половины 358. Деятельность Проба протекала отчасти в Антиохии, что подтверждается и другими данными, а временем расцвета его творчества следует считать середину V в. 359; он был современником Ивы, профессора школы и епископа Эдессы. Интересно отметить, что Проб занимал видное положение одновременно и как светское, и как духовное лицо. Его официальный статус архиатра (старшего врача) города Антиохии был чрез-{143}вычайно высок. Как архидиакон, он был лицом, близким патриаршему престолу.

Перевод и истолкование Пробом "Исагоги" было первым трудом, предназначенным объяснить текст, "до того не комментированный греками и не переведенный сирийцами" 360. Его перу принадлежат и другие философские сочинения.

Абдишо в своем каталоге объединяет Иву Эдесского, Проба и Куми в одну группу. "Ива, Проб и Куми перевели с греческого на сирийский книги Толкователя и сочинения Аристотеля",- пишет он 361. И. Ассемани считал Проба и Куми "докторами" Нисибийской академии 362. По его словам, они вместе с Ивой, эдесским епископом, переводили книги Феодора Мопсуестского, "Толкователя, или вселенского комментатора", учение которого легло в основу несторианской доктрины, как ее приняли сирийцы. В развитии философских идей несторианами Проб занимает определенное место. Его комментарии на "Исагогу" и особенно на ??? ???????? свидетельствуют о самостоятельной деятельности в области философии на основе греческих трудов. Хотя сохранились неполные списки толкования Проба 363, но и они дают возможность судить о содержании этого сочинения.

Труд разделен на пять частей, или глав; чтобы отличить перевод текста ??? ???????? от комментария, текст отмечен буквой алеф, а толкование буквой ne. Имеется следующая подпись: "Окончено с помощью благости Господа нашего это толкование на dpr 'rmnyws, что составил Проб" 364.

"Исагога" была переведена также Сергием Решайнским, как предполагают исследователи на основании характера перевода. Это сочинение было озаглавлено так: "Слово, составленное одним из философов, называемое по-гречески Исагогой, что переводится на сирийский как введение в познание m'llt' dywlpn'" 365. Содержание его раскрывается в словах, подчеркивающих, что этот труд служит для объяснения "книги о категориях Аристотеля" и деления понятий. Сергий Решайнский (ум. в 536 г.) был, таким образом, вторым переводчиком "Исагоги"; имеется еще один перевод "Введения" Порфирия, приписываемый Афанасию Баладу (ум. в 686 г.) 366. {144} Таким образом, в течение 300 лет через каждое столетие появлялся новый сирийский перевод "Исагоги"; сравнение их дает возможность сопоставить греческие и сирийские философские термины. Это сопоставление наглядно показывает попытки переводчиков подыскать слова, более точно выражающие отвлеченные понятия, их стремление придать тому или иному слову новое значение, эквивалентное греческому. В ряде случаев дана лишь транскрипция греческого термина, который затем осваивался и употреблялся в сирийском как свой 367. С первых строк "Исагоги" речь идет о ????? ?????, пяти словах, или терминах, которые играли основную роль в логической системе Аристотеля. Приводим составленную нами таблицу:

gns' - ? ?????, genus, род

'ds' - ? ????, species, вид, свойство

dylywt' - ? ????, ??????, proprietas, свое, собственное, особенность

pwrsn' - ??????, diversitas, различие

gds' - ? ??????????, - evenit, случайное.

Небезынтересно отметить, что Проб и Афанасий Балад употребляли иногда различные слова для перевода с греческого. Так, для ???????? Проб дает swtpwt', а Афанасий - gwny', а для понятия ??????? Проб употребляет эквивалент pwrsn', а Афанасий - swlp' 368. Сирийский перевод Афанасия Балада, представленный кодексом 248 Парижской Национальной библиотеки 369, не отвечает какой-либо одной из известных греческих рукописей "Исагоги", а, скорее, воспроизводит некий общий сводный текст и в ряде случаев подтверждает чтение Боэция 370.

Остановившись более подробно на судьбе "Исагоги" в сирийской среде, мы имели возможность убедиться в том, как воспринимались философские знания, служившие основой для занятий в высшей школе, для толкования Писания, для гомилетики, для теологических дискуссий.

В общем развитии философских взглядов несториан несомненную роль сыграл католикос мар Аба I (540-552), в течение ряда лет бывший профессором Нисибийской академии. В годы с 525 по 530 он совершил путешествие в сопровождении некоего Фомы, уроженца Эдессы, хорошо знавше-{145}го греческий язык. Мар Аба и Фома побывали в Палестине, Египте, в областях Византии и в Константинополе. Во время своих странствий они встретились с Козьмой Индикопловом, позаимствовавшим теорию "мироздания несториан у божественного мужа", будущего католикоса Абы I. Несмотря на жизнь, полную тревог, семилетнюю ссылку в Азербайджан и трехлетнее заключение (549-551), мар Аба сумел сделать переводы с греческого древнейшей несторианской литургии, написать экзегетические труды и юридический трактат о браке, в котором он особенно восставал против единокровных брачных союзов, принятых у персов 371.

Самое положение сирийских христиан в государстве Сасанидов в результате их преследования зороастрийским клиром и вследствие раскола в самом христианстве на сторонников никейского вероисповедания и монофизитов было весьма сложным. В острой полемике против многочисленных инакомыслящих они оттачивали философские аргументы, развивали свои положения с логической последовательностью и в ряде случаев даже превосходили собственных учителей - греков.

Павел, митрополит Нисибина (ум. в 571 г.), известный под именем Павла Перса, фигурирует как один из участников большого ученого спора в Константинополе 372. Именно ему приписывают положения и формулировки в споре с манихеем Фотином, сохранившиеся в "Disputatio". Возможно, речь идет здесь о другом лице, однако несомненно, что эти положения были результатом и развитием взглядов, господствовавших в Нисибийской академии. Это засвидетельствовано и Юнилием Африканом 373, который связывает свою "Instituta regularia divinae legis" с поучениями некоего мужа "по имени Павел, перса родом, который был обучен в школе в городе Нисибине". Далее он характеризует эту школу как центр ubi divina lex per magistros publicos, sicut apud nos in mundanis studiis grammatica et rhetorica ordine et regulariter traditur 374. Юнилий, следовательно, подтверждает, что в Нисибийской академии велись систематические занятия, включавшие такие светские предметы, как грамматика и риторика, наряду с толкованием Священного Писания, а занятия вели профессора, magistri publici. Возможно, что именно Павла Перса слушал Юнилий Африкан в Визан-{146}тии 375. Система его толкования и последовательного изучения Писания были освоены Юнилием и закреплены в его латинском трактате.

Нельзя не отметить, что интерес шаханшаха Хосрова I к различным философским и религиозным учениям, несомненно, сыграл благоприятную роль для положения христиан в Иране. Что касается Хосрова II, то его толерантность и даже склонность к христианству допускали соперничество монофизитов и несториан при дворе, так как то одним, то другим покровительствовали жены и вельможи шаханшаха 376.

В этой связи следует назвать трактат по логике, написанный Павлом Персом под воздействием "философа Аристотеля", посвященный "счастливому Хосрову, царю царей", "творящему добро людям" 377. Другой трактат того же ученого известен в переводе Севера Себохта "с персидского", т. е. с пехлевийского 378. Известно, что Хосров в своей библиотеке сосредоточил ряд книг по философии, а посвящение Павла указывает на благоприятное, снисходительное отношение со стороны Хосрова к сирийцам.

В наши задачи не входит обзор богословской и экзегетической литературы сирийцев, но следует указать на высокий уровень многочисленных комментариев на книги Ветхого и Нового завета, толкований литургии, переводов и самостоятельно написанных проповедей, стихотворных мимр и восхвалений. Следует особо отметить значение сочинений исторического характера, таких, как биографии, жития, мученичества, которые дошли до нас в большом количестве и позволяют установить целый ряд исторических фактов, проследить развитие сирийской образованности, письменности, определить пути распространения и степень усвоения христианства в различных областях Востока. Мученичества сасанидского периода истории Ирана содержат неоценимые детали, бытовые подробности, характеристики отдельных лиц, которые дают возможность по-новому увидеть и описать жизнь разных слоев населения, начиная с крестьянства, ремесленников, торговых людей и кончая двором и гаремом {147} шаханшаха, и сделать некоторые выводы об экономическом и социальном положении классов-производителей.

Такое же значение имеют хроники или истории отдельных областей, городов, монастырей, представляющие богатый по содержанию и разнообразный материал. Достаточно назвать "Хронику" Иешу Стилита, посвященную Эдессе, или историю Карка де Бет Селох, истории области Марги или монастыря Бет Абе. Обзор этих сочинений может быть темой особой монографии, посвященной историческим источникам на сирийском языке.

Стремясь установить уровень развития науки у сирийцев, нельзя не обратить внимания и на развитие отдельных дисциплин, которые были предметом исследования преимущественно монофизитов, сыгравших меньшую, чем несториане, роль в распространении сирийской культуры. Общий язык, живые связи, даже полемика послужили основой для того, чтобы научные данные трудов монофизитских авторов, как и несторианских, стали общим достоянием как тех, так и других. Достаточно назвать в этой связи Филоксена Маббогского (ум. около 522 г.), страстного последователя Севера Антиохийского и доктрины монофизитов, и Симеона, епископа Бетаршама (ум. в Константинополе до 548 г.).

Филоксен широко известен как автор перевода на сирийский язык Евангелия, не совпадающего со старой версией Дешитты 379. Он много писал на догматические и аскетические темы и оставил большое число посланий, в которых проповедовал свои взгляды.

Симеон трижды побывал в Константинополе, проповедовал христианство и монофизитские взгляды в восточных областях Ирана. Его перу принадлежит послание, в котором он описывает официальный переход персидской христианской церкви в руки несторианских епископов. Особенно замечательно его письмо 524 г. к Симеону, епископу Габулы, о химьяритах и гонениях, учиненных иудействующим царем Зу-Нувасом в Йемене против христиан 380.

Литературная деятельность Иакова Серугского (ум. в 521 г.) дала монофизитам многочисленные стихотворные и ритмические мимры, посвященные истолкованию Писания, литургии, таинств. Его гомилетика и проповеди охватывают разнообразнейшие темы из истории раннего христианства. {148} Его литературное наследие необозримо, он обогатил сирийскую литературу и новыми догматическими положениями 381.

Страстно проповедовавший доктрину монофизитов, Иаков Барадей (ум. в 578 г.) оставил богословские труды, и по его имени сирийские монофизиты стали называться яковитами. Им принадлежат многочисленные полемические трактаты, относящиеся к тому же VI в. 382. Духом воинствующего монофизитства проникнуты и сочинения Иоанна Эфесского (ум. в 586 г.) "История церкви", доведенная им до 585 г., и "Жития восточных святых". Они сохранили множество фактов и сведений, которые сообщил этот свидетель бурной идеологической борьбы в Византии и на Ближнем Востоке 383.

Оригенистическая философия нашла свое выражение в сочинениях Стефана бар Судаили (ум. около 550 г.), эдесского монаха, воспринявшего в Египте учение Евагрия от его ученика Иоанна. Под псевдонимом Иерофея Стефан написал книгу "О сокрытых тайнах Божиего дома", в которой проповедовал идеи апокатастасиса и ярко выраженного пантеизма. Трактат, получивший широкое распространение не только у сирийцев 384, но и на всем Ближнем Востоке, привлек внимание исследователей и изучался детально 385.

Для сирийской образованности VI век был временем расцвета не только в области теологии, но и других дисциплин, в частности алхимии и медицины; особое внимание им уделяли монофизиты, в числе которых в первую очередь следует назвать Сергия Решайнского.

7. Сергий Решайнский

История сирийской науки, сыгравшей значительную роль в раннем средневековье, является одним из интереснейших, но в то же время наименее изученных вопросов. Наряду с историческими сочинениями научные трактаты сирийских авторов говорят о высоком уровне культуры, о широте запросов и интересов сирийцев, занимавших передовое, ведущее положение среди народов Ближнего Востока.

Богатая городская верхушка была заинтересована в рас-{149}пространении грамотности и знаний, необходимых для практической деятельности. Высшие клирики, в руках которых находилось образование, шли навстречу этим требованиям. Знания давали им возможность вести пропаганду, направленную на закрепление колоний за сирийскими торговцами, что, в свою очередь, упрочивало экономическое положение клира. Школьное образование, включавшее экзегезу, философию, медицину и другие науки, достигло у сирийцев высокого развития. Значение научной сирийской литературы и ее своеобразие все еще недостаточно признаны.

Как уже отмечалось, наряду с клерикальным направлением образования развивались и светские науки, среди которых видное место заняла медицина. Медицина, так же как математика и география, с древнейшего времени была наукой, в которой практический опыт сочетался с теорией.

Большое значение имели сирийские переводы греческой научной литературы для развития арабского знания. Редкий арабский перевод с греческого не восходит к сирийскому, и это касается как философских, так и медицинских сочинений 386.

Научная мысль античного мира, достигшая во многих отношениях большой высоты, как наука "языческая" не была популярна ни в самой Византии, ни в ее сирийских провинциях. Властным деспотизмом Юстиниана из Афин были изгнаны в 529 г. "языческие" философы, но в Александрии и Константинополе академии продолжали свою деятельность.

Сирийский писатель Иоанн Эфесский состоял одним из инквизиторов при дворе императора Юстиниана, он насильно вводил христианство, уничтожал памятники "языческого" искусства и "эллинские" книги, предавая их огню.

В области научной мысли выделялись течения, которые стремились противопоставить клерикальные представления античному знанию. Так, неверная и несовершенная теория скинееподобной формы земли противополагалась представлению "язычников" о сферической ее форме. Сторонниками первой были сиро-персидский деятель первой половины VI в. мар Аба I и "перенявший" у него эту теорию грек Козьма Индикоплов. Представителями другого направления, признавшего античное знание, являлись александриец Иоанн Филопон и его ученик Сергий (Саргис) Решайнский.

Сергий сочетал теорию с широкой практической деятельностью медика.

Специальные диагностические медицинские книги давали {150} какое-то руководство в искусстве распознавания болезней и их лечения, в определении заболеваний внутренних органов и были необходимы сирийским врачам. Несомненно, однако, что они, как и их греческие собратья, жили огромным, накопленным веками опытом. Приемы врачевания усваивались в школе и переходили от учителя к ученику, нередко от отца к сыну. Известны ученые семьи врачей: так, Александр Тралльский перенял свое искусство у отца, сирийцы Бохтишо были врачами в нескольких поколениях, Хунайн ибн Исхак имел верных сотрудников в лице сына Исхака и племянника Хубайша.

Врачи занимали в то время особое положение в обществе. Среди них были лица, получавшие звание старших врачей. Звание архиатра пришло из римской эпохи, когда медицинское обслуживание города было известным образом регулировано. Большая часть врачей вербовалась из рабов и вольноотпущенников, которые выполняли эту функцию под руководством свободных. Последние занимали должность старших врачей (supra medicos). Звание главного врача (архиатра) получали: 1) императорские врачи (archiatri sacri palatii), 2) провинциальные врачи (archiatri municipales, или populares), которые выполняли функции главных муниципальных врачей в городах (в эллинистических городах такой врач назывался ???????? ??????), 3) практикующие врачи Рима и Константинополя, 4) заведующие медицинскими школами, их главные руководители (archiatri scholares) 387. В эпоху Галена (II в. н. э.) такого рода разделение существовало полностью. Звания эти сохранились и в византийское время, поэтому Сергий носил звание старшего врача города Решайна (???????? ??????). Интересно отметить, что Сирийский законник (юридический сборник, составленный в последней четверти V в.) воспроизводит статью кодекса Феодосия, освобождавшую врачей от уплаты подати.

"Врачи и учителя по всем предметам, которые живут в городах и в предместье, освобождаются от всякой подати, именно: они не платят ни подушную подать, ни хрисаргир, их нельзя принуждать быть попечителями сирот или кураторами, так как врачи - врачуют тела, а ученые - души" 388.

Таким образом, врачи не платили "подушной подати", которая взималась с сельского населения дольше, чем с городского, а в городе они были избавлены от хрисаргира - подати, которая выплачивалась со всякого ремесла и тор-{151}говли. От нее особенно страдали беднейшие классы. Отмена этой подати в 489 г. была встречена с большой радостью 389.

В отношении выплаты подати врачи, следовательно, были поставлены в привилегированное положение.

Сергий Решайнский был одним из передовых людей своего времени, сочетавшим разносторонние знания и теоретическую подготовку с практической деятельностью. Искусный врач, автор самостоятельных трактатов, один из первых переводчиков Аристотеля и Галена на сирийский язык, он надолго сохранил престиж в средневековой науке Ближнего Востока.

"Были также среди сирийцев и замечательные врачи, как Саргис Решайнский, который первым перевел книги философские и медицинские с греческого на сирийский",- сообщает сиро-арабский писатель XIII в. Григорий Абу-л-Фарадж бар Эбрей 390.

Уже в V в. сирийцы занимались переводами с греческого в Эдесской "школе персов". Разгромленная Зеноном (489 г. н. э.), она продолжала свое существование и деятельность в Нисибине на персидской территории. В Персии же в течение веков процветала медицинская школа в Гунди Шапуре, которая, с одной стороны, была связана с древней местной культурой, с другой стороны, восприняла от пленных греков "эллинскую мудрость" в искусстве врачевания. Там нашли себе убежище неоплатоники, "язычники", изгнанные из Афин Юстинианом.

Всякий раз, когда ставят вопрос о научной литературе на Ближнем Востоке, имя Саргиса включают в начало списка ученых, а также комментаторов и переводчиков античных сочинений. О нем неоднократно сообщают как сирийские, так и арабские писатели, называют его "знатоком греческого языка", "философом" и упоминают как искусного врача. В его лице сирийская литература имеет тип энциклопедиста, охватившего ряд областей знания в том виде, который был известен и другим писателям-схоластикам. Энциклопедизм порождался прежде всего отсутствием дифференциации в науке, так как философия граничила с естественными науками, которые, в свою очередь, непосредственно соприкасались с медициной. Ученость приобретала всеобъемлющий характер с тягой к авторитетам. Это направление удержалось в течение {152} всей феодальной эпохи как на Востоке, так и на Западе. Если сопоставить самостоятельные труды и переводы Сергия Решайнского с литературным наследием Исидора Севильского и Беды, то между ними окажется много общего. Те же темы, та же широта, энциклопедизм их трудов. Но сирийца отличает от западных схоластиков еще и специальный интерес к медицине, которую он осваивает наравне с философией и естествознанием.

Из трудов решайнского архиатроса сохранилась до нашего времени лишь небольшая часть, но даже из этого издано очень немногое. С опубликованием новых источников на арабском языке, сообщающих о его переводах 391, литературная деятельность Сергия может быть освещена с большей полнотой. Это особенно важно, потому что целый ряд упоминаемых в них переводов утерян, а о принадлежности некоторых Саргису ранее даже не было известно.

Сохранившиеся факты из биографии архиатроса немногочисленны, но достоверны, так как о них сообщает почти современный ему источник. Хроника псевдо-Захарии Митиленского, составленная на сирийском около 569 г. (греческий текст начала VI в., с которого переведена хроника, утерян), сообщает, что Сергий был "муж красноречивый, начитанный во многих греческих книгах и в учении Оригена". Свою ученость он приобрел в Александрии, где в течение некоторого времени слушал лекции у "разных учителей". Он пришел в Александрию со знанием греческого языка и склонностью к медицине, получив первоначальное образование у себя на родине. Одну из книг Галена ("De causis et simptomatibus), трактующую о видах болезней, их причинах и симптомах, Сергий перевел с греческого дважды. Первый перевод был сделан до того, как он побывал в Александрии, второй же - после его возвращения оттуда 392. Следовательно, он знал греческий язык и изучал врачебное искусство еще до путешествия в Александрию, где учителем Сергия стал Иоанн Филопон, ученик Аммония, составляющий комментарии на Аристотеля и толковавший "Исагогу" Порфирия. Несправедливо мнение о том, что деятельность сирийского ученика Иоанна заключалась лишь в переводах и интерпре-{153}тации всего того, что он усвоил на лекциях своего учителя 393, Сергий, как будет показано ниже, написал ряд самостоятельных трактатов и работ. Отмечу, что у того же Филопона имеются два медицинских сочинения, до настоящего времени не изданные 394. Следовательно, и в этом отношении Сергий разделял вкусы и интересы своего александрийского учителя. В области философии он был перипатетиком, в медицине - последователем Галена.

Практическая деятельность Сергия в качестве медика протекала в Месопотамии, в городе Решайне, расположенном на реке Хабор.

Сергий славился как искусный врач. Отличаясь блестящим красноречием, он прекрасно владел сирийским устным; и письменным языком и был весьма сведущ в "книгах медицинских" и "во врачевании тела" 395.

Его обвиняют в "любви к деньгам" и в "дурных обычаях": по сообщению источников, он был неумеренно "женолюбив" 396.

Клерикальные интриги заставили его перебраться в Антиохию, оттуда - в Рим. Из Рима он выехал с Агапитом I в Константинополь, где умер внезапно, быть может насильственно, за несколько дней до кончины своего спутника, дата смерти которого падает на 6/22 апреля 536 г.

Как переводчик и писатель Саргис был очень плодовит. Часть его сочинений дошла до нас. Особенно ценна рукопись Британского музея VII в. (add. 14658), написанная четкой эстрангелой на пергаменте. Кроме того, отдельные трактаты сохранились в рукописях того же музея (add. 14660 и 14661, VI или VII в.; add. 17156, VIII в.) и в рукописи Берлинской библиотеки (Sachau, № 88), переписанной в 1260 г. 397.

По содержанию сочинения и переводы Саргиса можно разделить на три основные группы: сочинения философские, натурфилософские и медицинские. Из философских переводов {154} сохранился сирийский текст книги о категориях Аристотеля (рукопись Британского музея) 398. С. Шюлер приписывал этот перевод Иакову Эдесскому 399. В настоящее время его автором считают Сергия 400. Ему же принадлежит и перевод "Исагоги" Порфирия, которая озаглавлена в сирийском тексте: "Трактат (mmll'), составленный одним из философов, называемый по-гречески ???????, что на сирийский переводится как введение в науку (m'lt' dywlpn')" 401. За "Исагогой" следует наглядная таблица деления понятий. Среди сирийских рукописей Ленинграда есть рукопись (ГПБ, Сир. фонд, Б. II, 54), содержащая подобную таблицу, которая имеет, однако, свои особенности. "Исагога" была широко распространена в средневековых школах в качестве пособия для изучения философии 402.

Трактат о душе "??? ????", приписываемый Аристотелю, но ему не принадлежащий, известен также в сирийском переводе Сергия 403.

Но решайнский врач не только переводил, он стремился истолковать и по-своему изложить на сирийском языке логику и философию.

Его самостоятельный трактат по логике (pws' dmlylwt') известен в двух версиях - в пространной (Брит. муз., add. 14658) и краткой, под названием "Сочинения архиатроса Сергия Решайнского о категориях Аристотеля" 404. Трактат разделен на семь книг, или глав, причем каждая, за исключением последней, имеет еще синоптический обзор содержания. Трактат адресован, как и ряд других трудов Сергия, его другу Феодору Мервскому (в Мерве была сирийская колония, откуда вышел ряд сирийских учителей и писателей, например Ишодад Мервский). Феодор просил дать ему руководство по логике, которое и было составлено Сергием. Автор трактата часто ссылается на Аристотеля; иногда говорится: "Аристотель и прочие философы" 405. Несмотря на то, что в Лондонской рукописи утерян ряд листов, общая схема трактата может быть восстановлена. Сирийский текст не {155} издан, но наиболее существенные фрагменты опубликованы в итальянском переводе Г. Фурлани 406.

Главным источником для сирийца был комментарий его александрийского учителя Иоанна Филопона на категории Аристотеля 407.

В первой главе Сергий дает определение логики и выясняет то положение, которое она занимает в системе наук. "Логика есть "инструмент" философии,говорит он,- поэтому и Аристотель изложил ее прежде, чем обратился к учению о природе и к метафизике". Выявляя смысл учения о категориях (вторая глава), Сергий указывает вслед за Ямблихом, что под категориями Аристотель понимал простые понятия. Далее следует толкование учения о роде и виде и пространное объяснение омонимов и синонимов. Третья глава посвящена анализу понятий субстанции и акциденции; четвертая - количеству, определению пространства и времени; пятая - учению об отношении; шестая глава трактует о качестве; седьмая - о противоположностях, изменениях, приоритете и т. д. 408.

Из двух трактатов, содержащихся в той же рукописи Британского музея, один носит название философского трактата (mmll' pyllwspt') и принадлежит сирийскому ученому Ахудэммеху (ум. в 575 г.); второй трактат об отрицании и утверждении, включающий парафразы на Аристотелево сочинение "??? ????????", составлен Сергием 409. Анонимное послание в трех частях (рукопись Э. Захау № 88) Э. Захау справедливо отнес к Сергию 410. Третья часть послания представляет собою схолии на термин ???? в том смысле, как он употреблен "в конце сочинения "Analytica"" 411.

Эти схолии с именем Сергия имеются в рукописи Британского музея 412. Есть все основания предполагать, что и остальные части послания принадлежат тому же автору. Первая из них содержит рассуждения о сочинении Аристотеля "??? ????????", а вторая - об "Аналитике" и ее связи с прочими сочинениями Аристотеля. {156}

Сохранился еще один трактат Сергия о роде, виде и индивиде на основании учения того же Аристотеля 413.

Натурфилософские сочинения и переводы Саргиса являются как бы связующим звеном между его философскими и медицинскими интересами. Он перевел перипатетический трактат "О Космосе к Александру" ("??? ?????? ??? '??????????"), одноименный сочинению Аристотеля 414. Ему принадлежат трактаты по физике и этике и сочинение "О причинах Космоса". В заглавии последнего указано, что оно составлено "соответственно учению философа Аристотеля" и посвящено учению о сферической форме вселенной. Автор анализирует вопрос о движении тел вообще и о причинах движения небесных тел в частности. Кругообразно движется небо, оно приводит в движение семь планет, которые, в свою очередь, движут весь подлунный мир. Источниками для этого трактата послужили части Аристотелевой физики, сочинения "??? ??????" и "??? ??????" 415 . С этими работами связано и послание, обращенное к тому же Феодору Мервскому,- "О том, что нам известно о влиянии луны, в соответствии со взглядами астрономов" 416. Послание написано на основании известного сочинения Галена "О критических днях". Сирийский текст послания Сергия "О луне" издан 417. Его дополняет краткое сообщение "О движении солнца" 418.

Небольшой трактат Сергия посвящен названиям знаков Зодиака, которые он дает согласно школе Бардесана, астрология которого была связана с древним халдейским учением о звездах и планетах. Интересно в связи с этим, отметить, что в рукопись, содержащую почти исключительно переводы и сочинения Сергия Решайнского, включена и "Книга законов стран" Бардесана (Брит. муз., add. 14658). Поскольку рукопись ранняя (VII в.), можно предположить, что в собрании книг архиатроса находилось и сочинение знаменитого гностика, переписанное впоследствии вместе с его трудами.

Следует отметить, что в области астрономии Сергий был не только проводником греческого учения, но и продолжателем традиций, уходящих своими корнями глубоко в древнюю науку сиро-халдеев и персов. Того же Бардесана Сергий упоминает в своем трактате о категориях (глава ше-{157}стая), где он приводит его точку зрения, изложенную в сочинении "О качествах". Бардесан разделял взгляды тех стоиков, которые считали, что качества, присущие телам, суть тела. Сергий полемизирует с этими воззрениями, утверждая, что такое качество, как цвет, не есть тело. Он и в этом случае обнаруживает свою самостоятельность и знакомство с сирийской философией предшествующего периода, которые сочетает со знаниями, почерпнутыми в Александрийской школе.

Сергию приписывается также сирийская версия "Геопоники", которая имеет большое значение для терминологии, связанной с агрикультурой, и содержит ряд важных ботанических названий 419.

Этот перевод содержит интересный материал для истории сирийской фармакологии, так как в нем даны сирийские эквиваленты наименований тех растений, которые применялись как лечебные средства современной Сергию медициной.

Общее направление интересов решайнского врача вполне отвечает и алхимии. Имя Сергия упоминается в числе занимавшихся изготовлением золота 420. В греческой алхимической литературе с именем Сергия связан рецепт Кретиена об изготовлении таинственной воды - эликсира для получения золота. В дальнейшем еще придется остановиться на теории вещества, которую разделял Сергий и которая в течение всей феодальной эпохи занимала умы алхимиков и философов.

Самостоятельных сочинений по медицине, принадлежащих Сергию, не сохранилось, но во фрагментарном виде дошли его переводы книг Галена, таких, как "Ars medica", "De alimentorum facultatibus" и "De simplicium medicamentorum" 421.

Этим исчерпывались сведения о его медицинских трудах, которые были известны до опубликования книги Хунайна ибн Исхака (809-10-873) о сирийских и арабских переводах Галена. Хунайн, известный врач, превосходно владевший греческим языком и переводивший с одинаковой легкостью на сирийский и арабский языки, был продолжателем традиций и работ Сергия по переводам греческих медицинских книг. В 1925 г. в библиотеке Константинополя была найдена книга Хунайна, в которой тот сообщал исчерпывающие {158} сведения о переводах Галена на сирийский и арабский языки 422. Новый материал был с успехом использован для истории арабской медицины 423, но данные, которые касались Сергия Решайнского, до настоящего времени не привлекали внимания. Между тем Хунайн сообщает о 26 книгах Галена, переведенных Сергием на сирийский, и дает оценку качества того или иного его перевода.

Интересны сведения относительно требований, предъявляемых к состоянию рукописей, с которых делали переводы. Так, например, Хунайн отмечает, что для одного из переводов Саргис использовал плохой греческий список 424. Ему самому некоторые рукописи удавалось достать лишь с трудом, после длительных поисков. Уделялось большое внимание и определению точности версии. Хунайн сообщает, что для перевода книги о пульсе решайнский врач использовал ее полный экземпляр, тогда как александрийцы изучали обычно только часть этой книги, пренебрегая другой 425. Хунайн считывал и производил коллацию текста греческих рукописей и сравнивал греческий с сирийским, причем сам он держал подлинник, а врач Салмавайх - сирийский перевод 426. Навыки к критической работе создавались веками, это была традиция, которая сложилась у сирийцев еще в период, предшествующий арабскому завоеванию.

Свод Галена ("Corpus Galeni") был основным пособием по медицине в Александрийской академии. По свидетельству Хунайна, Сергий первый перевел на сирийский язык наиболее популярные книги Галена.

Сергием были переведены на сирийский следующие книги Галена:

1) "Книга о костях" ("De ossibus ad Tirones").

2) "Книга о мускулах" ("De musculorum dissectione").

3) "Книга о нервах" ("De nervorum dissectione").

4) "Книга о сосудах - об артериях и венах" ("De venarum arteriarum que dissectione").

5) "Книга об употреблении частей тела" ("De usu partium corporis humani"), состоящая из 17 разделов. В ней изложено строение отдельных частей тела и указана их взаимная связь и зависимость друг от друга.

Относительно этой работы Сергия Хунайн отзывается не-{159}одобрительно, считая, что перевод сделан плохо. Возможно, такая оценка и справедлива, однако следует принять во внимание, что это были первые переводы Галена на сирийский, а на долю Хунайна три века спустя достался гораздо более легкий труд исправления переводов.

6) "Книга об элементах соответственно воззрениям Гиппократа" ("De elementis [????????] secundum Hippocratis"). Это сочинение общего характера, излагающее определение четырех элементов по Аристотелю и применение его теории к особенностям человеческого тела. Хунайн утверждает, что Сергий не понял содержания книги и потому исказил ее, а что сам Хунайн дал точный перевод, выполненный по заказу врача Бохтишо. Кроме того, он перевел эту же книгу Галена на арабский язык. Противоречит этим словам Хунайна то 427, что в предисловии "De simplicibus" Сергий очень ясно и четко изложил теорию Аристотеля, к чему мы еще вернемся ниже. Сирийский текст "De simplicibus" опубликован" 428.

Внимание Сергия привлекли и другие книги из Галенова свода, которые касались врачебного искусства, описания болезней, их симптомов и способов лечения, а именно:

7) "Книга об искусстве врачевать" ("Ars medica"), сохранившаяся в рукописи VIII в., фрагменты которой изданы 429. Ее переводили неоднократно и после Сергия 430.

8) "Книга к Главкону" ("Ad Clauconem de medendi methodo"), представляющая краткое описание наиболее распространенных болезней. Сирийский перевод был сделан Сергием в то время, когда он не овладел еще в совершенстве искусством перевода 431.

9) "Книга о причинах и симптомах" ("De causis et symptomatibus"), считавшаяся чрезвычайно важной. Она состоит из шести частей: о видах болезней, о причинах болезней, о видах симптомов, о причинах симптомов (с 4-й и по 6-ю части). Именно эту книгу, как было упомянуто выше, Сергий перевел дважды, до и после своих занятий в Александрии 432.

10) "Книга о внутренних болезнях" ("De locis affectis"), описывающая заболевания внутренних органов, в которой {160} Гален дал диагностику этих заболеваний. Сергий перевел ее дважды: один раз для Феодора, к которому обращен и ряд других его сочинений, а второй - для некоего "человека по имени Елисей" 433.

11) "Книга о пульсе" ("De pulsibus"). Многие греческие рукописи, по сообщению Хунайна, содержат не полный текст этой книги, а лишь те разделы, которые были приняты традицией Александрийской школы. В соответствии с этим Сергий перевел семь частей 434, а именно: первые разделы из глав "О видах пульса", "О распознавании пульса", "О причинах пульса" и четыре раздела главы "О прогностике", в частности о том, как можно заранее определить болезни по видам пульса - сильному, слабому, быстрому, медленному и т. д.

Далее в тексте Хунайна сообщается, что полностью это сочинение Галена было переведено ар-Рази. Г. Бергштрессер ошибочно предполагает, что под ар-Рази в данном случае, вероятно, следует иметь в виду Сергия. Речь идет, по-видимому, о младшем современнике Хунайна, ар-Рази (841-926), которому также принадлежит ряд переводов Галена; но в таком случае это сообщение следует считать и позднейшей глоссой, от которых текст Хунайна не свободен 435.

12) Сокращенный вариант книги Галена о пульсе "Synopsis librorum suorum de pulsibus", которую Хунайн считает псевдоэпиграфом 436.

13) "Книга о видах лихорадок" ("De typis febrium"). Она переведена Сергием, по мнению Хунайна, плохо 437.

14) "Книга о кризисе" ("De crisibus"), определяющая, может ли быть предсказан кризис у больного и в каких случаях. Хунайн исправил перевод Сергия и перевел эту книгу на арабский язык 438.

15) "Книга о днях кризиса" ("De diebus dicretoriis") 439.

16) "Книга о врачевании" ("Methodus medendi"), состоящая из двух частей, из которых вторая была написана Галеном много лет спустя после первой. Первые шесть книг Саргис перевел, еще недостаточно владея техникой перевода. {161} Прочие восемь книг он перевел гораздо лучше, после длительной практики 440.

17) Комментарии Галена на прогностику Гиппократа ("In Hippocratis Prognosticon commentarii") 441.

18) Книга о кровопускании против Эразистрата ("De venaesectione adversus Erasistratum") 442. В античной и средневековой медицине лечение кровопусканием занимало видное место. Школа Эразистрата относилась к этому вопросу отрицательно, и Гален, полемизируя с ее главой, написал свою книгу. Сергий перевел ее и, очевидно, на практике применял методы лечения Галена.

19) Книга о признаках заболевания глаз. Сирийские источники сообщают о частых случаях тяжелых заболеваний глаз у жителей Сирии и Египта, возникающих из-за сухости климата и песчаной пыли 443.

Сергий перевел также ряд книг Галена, касающихся диетики и фармакологии. К ним относятся:

20) "Книга о естественных силах" ("De facultatibus naturalis"), которая сообщает о трех силах, воздействующих на тело: силе восприятия, роста и питания 444.

21) "Книга о силах питательных веществ" ("De alimentorum facultatibus"), трактующая о диетическом значении отдельных блюд, напитков и прочего 445. Фрагменты этой книги изданы 446.

22) "Книга о плохих и хороших вкусовых качествах" ("De probis parvisque alimentorum sucis") различных питательных продуктов 447.

23) "Книга о смешении" ("De temperamentis"). Две первые части ее связаны с теорией элементов Аристотеля. Это обстоятельство побудило Хунайна присоединить их к книге об элементах. Третья часть касается приготовления лекарств, в том числе и их смешения, и примыкает к сочинениям Галена по фармакологии.

24) "Книга о простых лекарствах" ("De simplicium medicamentorum temperamentis et facultatibus"), посвященная описанию качеств ряда минеральных веществ, действующих как лекарства и содержащихся в соленой и морской воде, глине, камнях, металлах, в некоторых видах деревьев и трав, а {162} также перечислению различных согревающих и охлаждающих средств. Части VI, VII и VIII сохранились в сирийском переводе и частично изданы 448. Хунайн сообщает, что Сергием была переведена только вторая часть этой книги 449.

25) "Книга о составлении лекарств и о том, как их применять в зависимости от характера заболеваний" ("De compositione medicamentorum secundum locos").

26) "Книга о лекарствах, которые могут быть легко найдены" ("De remediis parabilibus"). Относительно этой книги Хунайн сообщает, что уже Орибазий не мог найти рукописи такого сочинения Галена. Поскольку в книге масса вздора и фантастики, напрашивается вывод, что она никак не может принадлежать ученому врачу 450. Очевидно, это одна из тех книг, многочисленные образцы которых мы имеем в средневековой алхимической литературе.

Помимо всех этих сочинений Галена Сергий перевел книгу Пелопса, ложно приписываемую Галену, содержащую комментарий на сочинение Гиппократа о природе эмбриона ("In Hippocratis de foetus natura Librorum commentarii") 451.

Сергию принадлежит также сирийская версия афоризмов Гиппократа 452.

Хунайн дает исчерпывающие сведения о сирийских версиях Галена, что позволяет очертить объем и характер научных трудов Сергия, однако более глубокое представление об этом могут дать лишь полная сводка всех рукописных материалов и тщательное сопоставление свидетельств о его утерянных сочинениях. Если Аристотель стал доступен сирийцам благодаря книгам Сергия, то и учебная библиотека александрийских медиков попала на Восток благодаря его же трудам. Роль Сергия в деле освоения и передачи медицинского знания античности была известна сирийцам и арабам эпохи халифата. В новое время впервые о нем сооб-{163}щил ученый маронит, И. Ассемани 453. С середины XIX в. имя решайнского врача постоянно упоминается сирологами, были напечатаны фрагменты его переводов и самостоятельных сочинений, но его деятельность в целом не получила должного освещения. Э. Ренан видел в нем одного из представителей школы перипатетиков на сирийской почве 454. Анализируя перевод трактата "О Космосе к Александру", В. Риссель выяснил манеру и правила, которым Сергий следовал в передаче, текста на сирийский, и дал высокую оценку его знанию греческого языка 455. В одной из глав своей диссертации А. Баумштарк собрал сведения о Сергии 456. В главе о жизни и сочинениях Сергия им допущен ряд неточностей, вызванных тем, что автор любое упоминание в источниках самого имени Сергий относил к решайнскому врачу: так, обращение автора к хронике Иешу Стилита приписано решайнскому врачу неосновательно.

Наиболее глубокий анализ характера переводов Сергия был дан в работах, специально посвященных сирийской "Геопонике" и трактату "О Космосе" 457. Вопрос о принадлежности Сергию того или другого перевода и суммарный очерк его литературной деятельности можно найти в историях сирийской литературы 458. Были отмечены некоторые философские сочинения Сергия, но оценка, данная как решайнскому философу, так и вообще работам сирийцев в доарабский период, не вполне соответствует действительному положению вещей 459. Некоторое внимание было уделено самостоятельным трактатам Сергия о категориях и "О причине космоса" 460, однако анализ их носит формальный характер и лишь бегло касается источников, которые были использованы автором.

Несколько строк о Сергии можно найти у тех исследователей, которые интересовались судьбой греческой литературы на Ближнем Востоке, но ни один из них не дал его {164} характеристики как философа и медика 461. В истории медицины Сергию вообще не уделяют места, его игнорируют и в больших трудах по истории науки.

Литературная деятельность Сергия коснулась главных отраслей современной ему науки, которые были предметом изучения в высших школах академиях Афин, Александрии, Антиохии, Константинополя, составляя общие и специально философские курсы. Сергий не случайно подбирал свои темы: его энциклопедичность имела в основе стремление дать на сирийском языке все то, что составляло основу современного ему "ромейского" образования. Несомненно, что Аристотель был авторитетом для Сергия, но влияние его не ограничивало самостоятельности суждения сирийского перипатетика. Он находил возможным приводить мнения сирийских философов, например Бардесана, и излагал свои взгляды в свободной форме. Учение Аристотеля было воспринято им сквозь призму комментариев Иоанна Филопона, который не всегда умел передать философскую тонкость и четкость, присущие творцу метафизики. Но существенно то, что Сергий все же пользовался сочинениями Аристотеля и в подлиннике, свободно излагал его и комментировал.

Почти все части "Органона" были прокомментированы им или даны в переводе на сирийский.

Можно выразить сомнение относительно того, принадлежит ли Сергию перевод книги "О категориях"; о знакомстве его с этим сочинением свидетельствует трактат по логике "pws' dmlylwt'", в котором в свободной и самостоятельной форме изложены все основные положения учения о категориях.

Трактат "??? ????????" был использован им в парафразах на отрицание и утверждение; кроме того, Сергий составил краткое изложение и комментарий к этой книге.

Сохранилось его сочинение, посвященное "Аналитике", где он выясняет связь ее с прочими трудами Аристотеля и определяет место, которое она среди них занимает. Подробное толкование термина ???? также восходит к "Аналитике", в заключительной части которой объясняется этот термин.