17. 1970 № 2 (стр. 9 – 20). Ленинские принципы научной критики идеализма

Главное произведение Маркса, труд всей его жизни – «Капитал» – имеет подзаголовок «Критика политической экономии». Предшествующее «Капиталу» экономическое исследование, в котором Маркс впервые изложил теорию прибавочной стоимости, называется, как известно, «К критике политической экономии». Случайно ли это? Никоим образом. Не может быть, говорил В.И. Ленин, «беспристрастной» социальной науки в обществе, построенном на борьбе классов. Буржуазные мыслители обычно истолковывают «пристрастность» социальной науки как ее ахиллесову пяту. Марксисты, напротив, доказывают, что это пристрастие не противоречит научности, если оно соответствует объективным тенденциям общественного развития. Вот почему Энгельс, провозглашая идею научной партийности и противополагая ее буржуазной боязни «ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования», подчеркивал: «Чем смелее и решительнее выступает наука, тем более приходит она в соответствие с интересами и стремлениями рабочих»[10].

Прямая, открытая, воинствующая партийность есть с точки зрения марксизма первое и непременное условие последовательности, принципиальности в науках об обществе, в мировоззренческих вопросах. Именно критика буржуазной политической экономии была для Маркса органической составной частью позитивного исследования экономических процессов, и больше того, специфической формой такого исследования, которое выявляет, с одной стороны, объективные закономерности развития капиталистического способа производства, а с другой – их отражение в буржуазном сознании, обыденном и научном.

Не случайно, конечно, и то, что Энгельс впервые дал систематическое изложение диалектического и исторического материализма в полемическом произведении – в «Анти-Дюринге». Разумеется, Дюринг как философ – второстепенный, более того, случайный исторический персонаж. Но исторически необходима, неизбежна полемическая форма развития философии (совершенно независимо от способа ее изложения), ибо существовали, существуют и еще долго, по-видимому, будут существовать многочисленные несовместимые друг с другом философские направления, течения, учения, и ни один философ не может самоопределиться, игнорируя поляризацию философии на противоположные направления.

Кант назвал свой главный труд «Критикой чистого разума». «Наука логики» Гегеля не содержит в заглавии никакого намека на критику каких-либо философских теорий. Однако именно критика (или, иначе говоря, диалектическое отрицание) образует внутреннее содержание и, так сказать, подлинный пафос гегелевского произведения. В человеческой жизни ничто значительное не делается без страсти. Любовь к истине, как и любовь вообще, тоже страсть, и именно ей наука обязана своими выдающимися приобретениями. С этой точки зрения становится очевидным, что не только социальная наука, не только философия, но и наука вообще не может быть «беспристрастной», то есть бесстрастной. Ученый не хочет быть бесстрастным, то есть, в сущности, равнодушным, как не хочет и не может он находиться по ту сторону добра и зла, истины и заблуждения. Наука имеет пристрастие к истине.

Разумеется, есть критика и критика. Мы имеем в виду критику, основу которой составляет система положительных воззрений, позволяющая преодолевать ошибки критикуемой теории и отвечать на поставленные ею вопросы. Такую и только такую критику мы называем научной. Такова марксистско-ленинская критика буржуазной идеологии. Такова ленинская критика идеализма. Ее принципы – принципы марксистского исследования в их специфическом философском применении, преломлении. Это азбучная истина, и все же ее необходимо подчеркивать, так как всякое ограничение критики негативной задачей, любое (вольное или невольное) противопоставление ее позитивному исследованию неизбежно влечет за собой обеднение критического анализа, превращение его в одностороннюю оценку, огульную квалификацию.

Учение В.И. Ленина о гносеологических корнях идеализма – гениальное развитие ряда положений, выдвинутых Марксом и Энгельсом, – представляет собой фундаментальный вклад в научную критику идеализма и в положительную разработку гносеологической проблематики диалектического материализма. В этой связи небесполезно напомнить известное замечание В.И. Ленина относительно вульгарной критики идеализма, в частности кантианства. «Плеханов, – писал В.И. Ленин, – критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправил Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий»[11].

Это ленинское указание сыграло громадную роль в истории марксистской философии нашего времени, в ее борьбе против современной идеалистической философии. Ведь еще каких-нибудь двадцать лет назад многие марксисты – историки философии (и не только историки философии) доказывали, что гносеологические корни имеются, конечно, у классических идеалистических учений, которые и открывали и вместе с тем мистифицировали объективную истину. Что же касается новейших идеалистических теорий, которые носят, как правило, эпигонский характер, то они лишены всяких гносеологических корней и представляют собой поэтому лишь мистифицированное выражение интересов буржуазии, в котором отсутствует какое бы то ни было новое знание о действительности. Нетрудно показать, что это отрицание гносеологического подтекста новейших идеалистических учений не так уж далеко от шулятиковского постулата, согласно которому все философские термины и формулы служат «для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений», в силу чего в каждой буржуазной философской системе «мы имеем дело с картиной классового строения общества». Эти утверждения В. Шулятикова В.И. Ленин оценил категорическим: «неверно!»[12].

Отрицание гносеологических истоков современных идеалистических концепций является облегченным (и поэтому легковесным) методологическим подходом к задаче научной критики новейшей идеалистической философии, которую блестяще решил В.И. Ленин в ряде произведений и прежде всего в своем капитальном труде «Материализм и эмпириокритицизм».

Итак, ленинские принципы научной критики новейшей идеалистической философии – это принципы диалектико-материалистического метода, требующего всестороннего изучения каждого явления в его многообразных отношениях к другим явлениям, изучения его противоречивого развития, заключающихся в нем противоположных тенденций, которые исключают и вместе с тем обусловливают друг друга. Не существует абстрактной истины, во всяком случае, относительно конкретных объектов, а конкретное в научном исследовании есть единство различных (в том числе и противоположных) определений, каждое из которых, взятое само по себе, неполно, односторонне, абстрактно, а поэтому недостаточно и, в сущности, неверно. С этой точки зрения критическая характеристика идеализма (как любого другого сложного, исторически развивающегося явления) не может быть однозначной. Есть идеализм и идеализм; тождество содержит в себе различие, и больше того: противоречие. Мы напоминаем об этих требованиях диалектического метода, чтобы еще раз подчеркнуть, что научная критика, с точки зрения Ленина, отличается от любого иного научного исследования не по методу своему, а своими специальными задачами, которые могут быть успешно решены лишь благодаря применению принципов научного исследования.

Разумеется, принципы диалектико-материалистического подхода, сформулированные В.И. Лениным, сами применяются диалектически, то есть с учетом своеобразия предмета исследования и стоящих перед исследованием задач, не говоря уже о том, что сама возможность эффективного применения этих принципов предполагает высокий уровень эмпирических знаний о подлежащей исследованию совокупности фактов. Даже в границах одной и той же области исследования, например, истории философии, не может быть никакой неизменной, стереотипной схемы исследований. Поэтому В.И. Ленин по-разному подходит к критике позитивистских воззрений Н. Михайловского, позитивизма Маха и Авенариуса, неокантианства Струве и его единомышленников.

В своей критике эмпириокритицизма В.И. Ленин исходил, как известно, из четырех формулируемых им методологических посылок. Прежде всего он считал необходимым сопоставить теоретические основы эмпириокритицизма и диалектического материализма. Необходимость такого сопоставления была обусловлена тем, что Богданов, Базаров и другие социал-демократические последователи Маха и Авенариуса не видели идеалистического характера их учения, превозносили это учение как важнейший философский вывод из новейших открытий естествознания, считали необходимым дополнить Маркса Махом и выдавали свой пересказ махизма за обогащение марксистской гносеологии. Сопоставление основ махизма с основами философии марксизма выявляло их принципиальную несовместимость, разоблачало ревизионизм Богданова и компании в области философии.

Во-вторых, в своей критике эмпириокритицизма Ленин считал необходимым определить место эмпириокритицизма как одной очень маленькой школы философов-специалистов среди остальных философских школ современности. Благодаря такому сопоставлению эмпириокритицизма с другими течениями буржуазной философии, в особенности откровенно реакционными, откровенно идеалистическими, становилось очевидным вопреки уверениям социал-демократических последователей махизма его принципиальное единство с этими учениями. «Вся школа Маха и Авенариуса, – писал в этой связи Ленин, – идет к идеализму все более определенно, в тесном единении с одной из самых реакционных идеалистических школ, так наз. имманентами»[13].

В-третьих, не менее важно было исследовать действительное отношение махизма к новейшему естествознанию. Благодаря такого рода исследованию стало ясно, что махизм извращает действительный смысл новейших естественнонаучных открытий, которые могут быть правильно философски истолкованы лишь с позиций диалектического материализма.

В-четвертых, В.И. Ленин считал необходимым специально рассмотреть идеологическую функцию эмпириокритицизма, поскольку в своем социал-демократическом варианте это учение выдавалось за философское выражение социалистического движения. Решение этой исследовательской задачи привело к выводу, что противоположность между марксистским материализмом и махистским идеализмом выражает тенденции и идеологию враждебных классов буржуазного общества.

Как известно, противоположность материализма и идеализма существовала на протяжении нескольких столетий в рамках одной и той же буржуазной идеологии. Однако к концу XIX века в Западной Европе материализм уже не является одним из главных направлений буржуазной философии, ставшей идеологией империалистической реакции. С этого времени отношение материализм – идеализм в основном (если исключить непоследовательный материализм отдельных представителей научной интеллигенции, философски неосмысленный материализм естествоиспытателей) совпадает с противоположностью между философией марксизма и философской идеологией буржуазии, то есть выражает основное классовое противоречие буржуазного общества. Таким образом, эта методологическая посылка ленинской критики махизма отражает своеобразие новой исторической эпохи.

Рассмотрение ленинских принципов критики махизма выявляет их громадное методологическое значение для критики всей современной буржуазной философии вообще. Однако было бы упрощением задачи полагать, что эти принципы могут быть механически применены к критике экзистенциализма, неотомизма, феноменологии и других течений современной буржуазной философии. Исследование (а критика научна в той мере, в какой она носит исследовательский характер) не терпит никаких шаблонов, и его методологические посылки следует рассматривать не как категорические императивы, а как указания, вооружающие исследователя теоретически обобщенным, осмысленным опытом исследования и предоставляющие ему вместе с тем оперативную инициативу.

Так, например, критика экзистенциализма не требует обязательного сопоставления этой философии с диалектическим материализмом или анализа ее отношения к естествознанию (в данном случае гораздо существеннее анализ отношения экзистенциализма к науке об обществе). Вопрос о месте экзистенциализма среди других буржуазных течений современности, конечно, сохраняет свою существенность, однако и он ставится по-иному, чем в случае с эмпириокритицизмом, так как экзистенциализм – одно из главных, наиболее влиятельных течений современного идеализма. Поэтому существенно не столько то, за кем идет экзистенциализм, сколько то, кто за ним идет, на какие другие философские теории оказывает он влияние.

Подчеркивая необходимость конкретного, творческого, исключающего шаблонизацию применения марксистских принципов к критике существенно отличающихся друг от друга философских учений, необходимо вместе с тем полностью уяснить методологическое значение ленинского критического анализа махизма для научной критики любых идеалистических учений. Возвращаясь к тому же экзистенциализму, о котором только что шла речь, следует указать, что марксист, подвергая критике экзистенциализм, противопоставляет ему диалектико-материалистическое решение тех вопросов, над которыми бьются экзистенциалисты. Следовательно, и тут имеет место сопоставление основных положений критикуемого учения с основными положениями диалектического материализма, независимо от того, имеются ли среди сторонников экзистенциализма охотники выдавать это учение за обогащение марксистской философии. Следует, впрочем, отметить, что в наше время, когда марксистско-ленинское мировоззрение стало великой притягательной силой и в капиталистических странах, такого рода охотники всегда находятся.

Разумеется, марксистско-ленинская критика экзистенциализма необходимо включает в себя анализ его отношения к другим идеалистическим учениям, в особенности к тем, которые в границах идеализма занимают противоположные экзистенциализму позиции. И если рассмотрение экзистенциалистской интерпретации гносеологического значения новейших открытий естествознания не так уж существенно, поскольку экзистенциалисты почти не занимаются ею, то весьма важно, конечно, показать, какие реакционные социально-политические выводы делают экзистенциалисты из этих открытий, сколь враждебна науке эта иррационалистическая философия. Не приходится также доказывать, сколь важно выявить место экзистенциализма в современной идеологической борьбе с тем, чтобы сорвать с него личину беспартийности, демаскировать его выступления против диалектического материализма и марксизма в целом. Таким образом, задачи научной критики современной буржуазной философии требуют конкретного творческого применения и дальнейшего развития ленинских принципов критического анализа эмпириокритицизма.

В «Материализме и эмпириокритицизме» В.И. Ленин самым обстоятельным образом анализирует такой специфический, обладавший обаянием научной респектабельности продукт кризиса идеалистической философии, каким являлся махизм. Поскольку сторонники эмпириокритицизма утверждали, что это учение знаменует коперниковский переворот в философии, В.И. Ленин специально исследует отношение махизма к предшествующей философской мысли, показывая, что эмпириокритицизм есть завуалированная новой терминологией реставрация берклианства и юмизма. При этом выясняется, что ни Мах, ни Авенариус, ни их последователи в России и за рубежом именно потому, что они мнили себя величайшими новаторами в философии, не высказывали достаточно ясно и определенно своего отношения к Беркли и Юму. Это отношение явно затемнялось утверждениями эмпириокритиков о том, что они отвергают и материализм и идеализм как якобы устаревшую альтернативу, возникшую вследствие ненаучного противопоставления материального и духовного, единство которых махизм пытается доказать.

В.И. Ленин противопоставляет Маху и Авенариусу тех более последовательных и решительных представителей идеализма (К. Пирсон, П. Карус, В. Шуппе), которые, отвергая межеумочные попытки махистов превзойти материализм и идеализм, солидаризируются с махизмом именно как с идеалистическим учением. Откровенные идеалисты, сознающие духовное родство идеализма и религии, непримиримые противники материализма приветствуют Маха и Авенариуса, этих стыдливых идеалистов, как своих единомышленников. И это практически свидетельствует о том, к какому лагерю принадлежат мыслители, в которых некоторые социал-демократические теоретики узрели своих философских наставников. В этой связи В.И. Ленин формулирует один из важнейших принципов историко-философского исследования – принцип разграничения объективного содержания философии и субъективной формы ее выражения. На необходимость такого разграничения указывал в свое время Маркс в одном из писем к Лассалю, где он ссылался на учение Спинозы, в котором материализм и атеизм выступают как пантеистическое учение о божественной субстанциальности природы. В.И. Ленин развивает идею Маркса применительно к новейшей идеалистической философии, в которой противоречие между формой и содержанием является существенным выражением кризиса идеализма. «О философах, – пишет Ленин, – надо судить не по тем вывескам, которые они сами на себя навешивают („позитивизм“, философия „чистого опыта“, „монизм“ или „эмпириомонизм“, „философия естествознания“ и т.п.), а по тому, как они на деле решают основные теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они учат и чему они научили своих учеников и последователей»[14].

Если объективное содержание учения Спинозы было несравненно значительнее, богаче, оригинальнее его субъективной, в некоторых отношениях даже традиционной, формы изложения, то у Маха и Авенариуса самым неоригинальным оказывается именно объективное содержание их учения, в то время как способ его изложения отличается от классического (берклианского и юмистского) своей утонченной наукообразностью, мы сказали бы даже, изобретательностью. «Откровенно рассуждал, простовато рассуждал епископ Беркли!» – замечает по этому поводу В.И. Ленин[15]. Что же касается Маха, Авенариуса и их последователей, в особенности среди русских социал-демократов, то они, как известно, рассуждали далеко не простовато. Беркли утверждал, что все вещи представляют собой комбинации человеческих ощущений. Несравненно изощренней оказался Базаров, который, например, утверждал, что «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность». Если Беркли искренне и, конечно, не без основания обвинял материалистов в атеизме, то социал-демократические последователи Маха третировали материализм как теологическую концепцию, допускающую наличие сверхчувственной реальности, материи.

Таким образом, тождество махизма с берклианством (и юмизмом) оказывается диалектическим, то есть заключает в себе, как показывает В.И. Ленин, реальную противоположность: противоположность видимости и сущности, существенное противоречие. В берклианстве идеализм выступает с непоколебимым сознанием своей правоты, с убеждением, кстати, совершенно правильным, что религия образует его глубочайшую основу, между тем как махизм – это стыдливый идеализм, идеализм, потерявший веру в себя, скрывающий свое духовное родство с религией.

В.И. Ленин прослеживает эволюцию новейшего идеализма, наиболее впечатляющим выражением которой стало позитивистское философствование, и приходит к выводу, что махистское «отречение» от идеализма, псевдокритика идеализма, эклектическое согласие с отдельными материалистическими положениями – все это симптомы прогрессирующей деградации идеализма. «В наше время, – иронически замечает Ленин, – нельзя философу не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“. Пора уже понять это, господа махисты!»[16].

Дж. Беркли, как классический представитель идеализма, четко формулирует альтернативу, вытекающую из основного философского вопроса, из поляризации философии на противоположные направления. В этой связи В.И. Ленин отмечает: «Две основные линии философских воззрений намечены здесь с той прямотой, ясностью и отчетливостью, которая отличает философских классиков от сочинителей „новых“ систем в наше время»[17]. Совершенно иную картину являет взору буржуазная философия конца XIX – начала XX века. Поскольку идейная связь идеалистического решения основного философского вопроса с религиозным мировоззрением становится все более очевидной, новейший идеализм зачастую не только отвергает необходимость решения основного философского вопроса, но даже объявляет его псевдопроблемой. Идеалистическую онтологию, откровенный супранатурализм нередко сменяет гносеологический идеализм, который сводит философию к субъективистско-агностическому истолкованию познания.

Ленинское разграничение субъективной формы и объективного содержания новейших идеалистических учений есть дальнейшее развитие марксистского положения о партийности философии. Но можно ли понять философское учение, общественное сознание, не выходя за его пределы? Исторический материализм отрицательно отвечает на этот вопрос. От исследования формы общественного сознания необходимо переходить к исследованию его содержания. Но и это содержание неоднородно: оно частью воспроизводит объективную действительность, частью же представляет собой ее субъективный образ, интерпретацию и даже искажение. Это значит, что разграничение субъективного и объективного (так же, как и анализ их единства) необходимо проводить последовательно: от содержания к форме и обратно. В этом глубокий смысл сформулированного В.И. Лениным методологического императива: судить о философских системах не по способу изложения, а по их содержанию, оценивая способ изложения, исходя из содержания. Философы (и это прежде всего относится к идеалистам) заблуждаются не только в тех или иных утверждениях относительно внешнего мира, но и в суждениях о своих собственных философских концепциях. Задача научной критики – вскрыть действительную сущность философского учения, объяснить присущую ему видимость как необходимое выражение существенных противоречий, свойственных этому учению, ибо видимость эта не просто обман, лицемерие, а факт, существующий независимо от сознания философа.

Известно, что субъективно ни Мах, ни Авенариус не были поклонниками клерикализма. На этом основании некоторые социал-демократические теоретики оценивали их философские учения как иррелигиозные. В отличие от этих поверхностных ценителей и поклонников махизма В.И. Ленин рассматривал это учение безотносительно к личности его создателей, то есть как факт общественного сознания, как идеологическое явление, которое в своем реальном воздействии на людей отнюдь не определяется субъективными намерениями этих философов. Империалистическая буржуазия требует от своих философов реакционности. Но буржуазия достаточно умудрена историческим опытом, дабы понимать, что откровенная реакционность в эпоху массового освободительного движения трудящихся идеологически неэффективна. Буржуазия нуждается в идеологии, которая привлекала бы на ее сторону не сознательных сторонников капитализма, а его противников. Ей нужна такая идеалистическая философия, которая оказывала бы влияние на тех, кто настроен отнюдь не идеалистически. Так, потребности буржуазии вызывают возникновение таких утонченных идеалистических учений, как эмпириокритицизм, учений, провозглашающих свою независимость от религии, формально опирающихся на данные науки, но в действительности содействующих господствующей религиозной идеологии, поддерживающих ее борьбу против научного объяснения природы и общества путем субъективистски-релятивистского истолкования научного знания. Фидеизм, подчеркивал В.И. Ленин, не обязательно требует от философов прямой солидарности с религиозным миропониманием: ему достаточно отказа от признания объективной истины в науке.

В свете этих ленинских указаний становится понятной особая роль таких промежуточных, «беспартийных» на первый взгляд учений, как эмпириокритицизм, которые прямо не формулируют никаких обскурантистских идеи. Именно такой, то есть неявный, идеализм, сочетающий релятивистскую критику науки с критикой супранатурализма, с элементами материализма, подводит, как доказал В.И. Ленин, к фидеизму тех людей, которых никакая прямая проповедь религии соблазнить не может.

Для правильного понимания значения ленинской критики махизма и родственных ему разновидностей идеалистической философии необходимо уяснить, что махизм идейно пленил определенные круги научной и социал-демократической интеллигенции в первую очередь потому, что он постоянно отмежевывался от спекулятивно-идеалистической философии. Вот почему не только не искушенным в философии читателям, но и некоторым философам махизм нередко казался окончательным преодолением всякой идеалистической спекуляции, с одной стороны, и преодолением механистической ограниченности предшествующего материализма – с другой. При этом обычно молчаливо предполагалось, что Маркс и Энгельс в основном оставались на позициях этого старого материализма.

В наши дни каждый студент, изучающий философию, без труда объяснит, почему Э. Мах и Р. Авенариус являются идеалистами. Современные позитивисты, считая этих философов своими предшественниками, признают вместе с тем, что и тот и другой не смогли разделаться с идеализмом. Однако в начале текущего века, накануне выхода в свет ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм», дело обстояло совсем по-иному. Даже такие авторитетные в среде марксистов теоретики, как К. Каутский и Ф. Адлер, отрицали идеалистический характер учения Маха. Ф. Адлер, например, писал, что Мах, «не зная Маркса и Энгельса, независимо от них пришел к результатам, полностью соответствующим материалистическому пониманию истории»[18].

Трудно понять, какое представление было у Ф. Адлера об историческом материализме (очевидно, довольно смутное). Его представление об идеализме было явно упрощенным. А ведь таких, как Адлер, было большинство в руководстве II Интернационала! Необходима была гениальная философская проницательность В.И. Ленина, чтобы распознать, разоблачить «эзотерический» идеализм Э. Маха и Р. Авенариуса.

Мы видим, таким образом, что ленинская критика новейшей идеалистической философии – это обстоятельное исследование ее многообразных отношений к другим социальным явлениям, в первую очередь к науке и религии, противоположность между которыми идеологически воспроизводит борьбу прогрессивных и реакционных тенденций в общественном развитии. Исследование социальной роли идеалистической философии сочетается с глубоким гносеологическим анализом внутреннего отношения образующих ее теоретических элементов. Достаточно напомнить в этой связи ленинскую критику махистской классификации наук, махистского идеалистического эмпиризма и, в частности, пресловутой концепции «чистого» (свободного от априористических, но также и материалистических посылок) опыта, учения о «нейтральных» элементах опыта и всего существующего, теории интроэкции и концепции принципиальной координации Авенариуса. Этот анализ основных концепций и теоретических аргументов эмпириокритицизма не только вскрыл его принципиальную несостоятельность и неспособность преодолеть давно уже выявившиеся пороки идеалистической философии. Важнейшее значение ленинского критического анализа новейшей идеалистической философии состоит в том, что он раскрывает ее эволюцию, обусловленную идейным банкротством предшествующих форм идеализма и тем фундаментальным обстоятельством, что научные данные и общественная практика свидетельствуют в пользу материалистического мировоззрения.

Трудно переоценить значение ленинского исследования эволюции идеализма; без него было бы просто невозможно понять современную идеалистическую философию, которая нередко с такой показной решительностью «атакует» идеализм, что необходимо специальное исследование, дабы убедиться, что и в этом случае она лишь пытается модернизировать обветшавшую идеалистическую доктрину[19].

Энгельс, классически формулируя основной философский вопрос, указывал, что все идеалисты, независимо от различий, существующих в рамках идеалистической философии, принимают за исходное нечто духовное и пытаются вывести из него материальное. Одни идеалисты имеют при этом в виду некий «мировой дух», другие, напротив, исходят из человеческого сознания, третьи объявляют субстанцией бессознательное духовное начало и так далее. Различные интерпретации этого мифического первоначала характеризуют особенности той или иной разновидности идеализма. Указывая на это обстоятельство в связи с исследованием эволюции новейшего идеализма, В.И. Ленин отмечает формирование таких идеалистических учений, которые истолковывают духовное как нечто недуховное, но вместе с тем и не материальное, а, так сказать, нейтральное, предшествующее и духовному и материальному. Э. Мах, как известно, доказывал, что ощущения не являются чем-то субъективным, психическим или, напротив, объективным, физическим: они будто бы становятся тем или другим в зависимости от того, находятся ли они в отношении к субъекту или же друг к другу.

Развивая концепцию нейтральных «элементов» опыта, Авенариус доказывал, что ощущения не есть нечто психическое, свойственное человеку. Человек, уверял Авенариус, вкладывает (интроэцирует) ощущения, существующие как независимые от него структурные элементы действительности, в свое сознание, вследствие чего и возникает иллюзия, будто бы они свойственны человеку, между тем как в действительности они ничьи.

Другим вариантом учения о нейтральности субстанциального является, как показал В.И. Ленин, энергетизм В. Оствальда, согласно которому энергия порождает и материальное и духовное, не будучи ни тем, ни другим. Противопоставляя энергию материи, Оствальд тем самым обосновывал тезис о нематериальности энергии. Разумеется, после такого вывода его заявление, что энергия не есть также духовная сущность, свидетельствовало лишь о том, что он отличает эту сущность от человеческого сознания, то есть пытается создать объективно-идеалистическую натурфилософию, родственную шеллингианской философии тождества.

Эволюция новейшего идеализма, как показывает В.И. Ленин, заключается в отказе от классического противопоставления духовного и материального, как наиболее общих охватывающих все существующее (и мыслимое) философских категорий, в затушевывании гносеологической противоположности духовного и материального, в истолковании духовного как недуховного и материального как нематериального. Это значит, что идеалисты, отмежевываясь от дискредитировавшего себя откровенного спиритуализма, все чаще и чаще непосредственно принимают за первоначало не духовное, а материальное, которое, однако, интерпретируется как имматериальное. Ленин указывает в этой связи на французского идеалиста Ш. Ренувье, считавшего субстанциальной сущностью всего существующего закон, то есть нечто отнюдь не идеальное. Но закон интерпретировался Ренувье не как определенная форма связи природных или социальных явлений, а как нечто независимое от них, возвышающееся над ними, повелевающее ими. Таким образом, противопоставление закона (с большой буквы) природной и социальной действительности стало утонченной формой обоснования философского фидеизма. «Католические попы, – писал В.И. Ленин, – в восторге от этой философии»[20].

А. Бергсон утверждал, что первоисточник всего существующего образует длительность. Разумеется, длительность не есть нечто нематериальное, но Бергсон объявил ее чем-то принципиально отличным от физически констатируемого и математически измеряемого времени. Он противопоставлял длительность материи (и интеллекту) как некую высшую, сверхприродную реальность, вечное становление, жизненный порыв, непостижимый научными методами. Таким образом, идеалистически истолкованное материальное стало отправным теоретическим положением новейшей разновидности идеалистической философии. Вероятно, такого рода идеализм имел в виду В.И. Ленин, когда указывал: «время вне временных вещей = бог»[21].

В свете этих ленинских указаний становится понятной такая характернейшая особенность современного идеализма, как… отрицание идеализма. Недостаточно объявить это отрицание мнимым или лицемерным, поскольку оно действительно имеет место, однако лишь как отрицание прежней, исторически дискредитировавшей себя формы идеализма. Это отрицание есть реконструкция идеалистической философии посредством модернизации идеалистической традиции. Это, следовательно, псевдоотрицание идеализма путем идеалистической ассимиляции (и мистификации) материалистического решения основного философского вопроса. Теоретически не исключена поэтому и возможность такого идеализма, который станет декларировать в качестве первичного природу и даже материю, истолковывая то и другое как особые имматериальные сущности. Вот почему В.И. Ленин указывал: «природа вне, независимо от материи = бог»[22]. С этой точки зрения следует рассматривать попытки некоторых современных идеалистов создать «космическую философию», в которой бы космос интерпретировался как нечто трансцендентное по отношению к земной, характеризуемой в терминах материи и сознания реальности.

Ленинская характеристика идеалистической философии конца XIX – начала XX века как неизбежного результата многовековой борьбы между материализмом и идеализмом, как следствия приспособления идеализма к изменившейся исторической ситуации и новым данным науки имеет громадное методологическое значение для критики буржуазной философии наших дней. Сошлемся для подтверждения этого на современный христианский спиритуализм. Один из виднейших его представителей, М. Шакка, утверждает, что сознание, интеллект, мышление – порождение бытия, которое одно только первично, первоначально по отношению ко всему существующему, предметному, качественно определенному миру. Шакка готов обеими руками подписать знаменитое основоположение: бытие первично, сознание вторично. Но он, конечно, идеалист, ибо истолковывает бытие как высшую духовную реальность. «Бытие, – пишет он, – первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть „прежде“, так же как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего „до“ и „после“ бытия. До и после мы можем вообразить ничто, то есть отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»[23]. Шакка также утверждает, что «реальное не есть бытие и бытие не есть реальное»[24]. Это значит, что бытие есть сверхреальное, возвышающееся над всем, то есть бог.

Таким образом, суть великого, продолжающегося более двух тысячелетий спора между материализмом и идеализмом заключается не только в том, чтó принимается за первичное, но и в том, как истолковывается это первичное. И идеализм и материализм могут принимать за первичное бытие (или иную качественно определенную материальную действительность), но идеализм будет его истолковывать как имматериальную сверхприродную сущность, а материализм – как природу, материю. Только анализ реального содержания той или иной интерпретации первичного и вторичного позволяет установить ее материалистический или же, напротив, идеалистический характер.

Невозможно в рамках одной статьи всесторонне охарактеризовать разработанные В.И. Лениным научные принципы критики идеализма, их значение для современных историко-философских исследований, для критики реакционной буржуазной идеологии вообще. Важно подчеркнуть самое главное: ленинская критика идеалистической философии новейшего времени теоретически подытоживает многовековую борьбу материализма против идеализма. С одной стороны, В.И. Ленин противопоставляет идеализму основные положения всей материалистической философии, которая характеризуется как «линия Демокрита» в противовес «линии Платона». В этой связи В.И. Ленин солидаризируется с важнейшими материалистическими положениями Л. Фейербаха, Н.Г. Чернышевского, французских материалистов XVIII века и т.д. С другой стороны, В.И. Ленин специально анализирует качественное отличие диалектического материализма от предшествующей материалистической философии, показывая, что только философия марксизма последовательно раскрывает несостоятельность всякой идеалистической философии.

Ленинская критика идеализма – великий образец конкретно-исторического анализа философии. Отвергая исходные положения всякого идеализма и выявляя тем самым несомненное идейное единство между воззрениями классиков идеалистической философии и их эпигонов, В.И. Ленин проводит вместе с тем принципиальное различие между исторически прогрессивными, консервативными и реакционными идеалистическими учениями. Ленинский партийный подход к оценке идеализма полностью исключает элементы сектантской трактовки этой исторически неизбежной в условиях антагонистического общества формы развития философского знания. Как известно, В.И. Ленин высоко оценивал учения Лейбница, Гегеля и других идеалистов как выдающийся вклад в развитие научно-философского миропонимания, независимо от того, какими теоретическими путями (по-видимому, неизбежными для своего времени) они приходили к своим открытиям.

Итак, ленинские принципы научной критики идеализма представляют собой научную методологию идейной борьбы, которую ведет ныне марксистская философия против всех разновидностей идеализма. Ленинская критика идеализма не просто блестящая страница истории марксистской философии: она сохранила все свое научное значение для наших дней. То, что писалось Лениным пятьдесят и более лет тому назад об идеалистической философии, не могло устареть, так как Ленин гениально предвосхитил последующее развитие буржуазной философии, усиление в ней антиинтеллектуалистических, иррационалистических, фидеистских тенденций.

В.И. Ленин критиковал идеалистическое псевдоотрицание идеализма, антинаучные попытки возвыситься над противоположностью материалистической и идеалистической философии, бессодержательные претензии на создание «беспартийной» философии и т.п. В наши дни такого рода попытки, претензии еще более распространены в идеалистическом лагере, чем полвека назад.

Идеалистическая философия (это признают, подчеркивают и сами идеалисты, поскольку они ныне не считают себя идеалистами) потерпела бесповоротное поражение. Идеализм тем не менее продолжает существовать, он даже господствует в капиталистических странах, однако лишь постольку, поскольку он выступает против классических, в особенности исторически прогрессивных, форм идеализма, короче говоря, лишь постольку, поскольку он прямо или косвенно служит социально-политической реакции, противостоит материалистическим убеждениям большинства естествоиспытателей, поддерживает официозную религиозную идеологию, ведет войну против философии марксизма.

В борьбе против современной философской реакции и ее вольных или невольных пособников ленинская критика идеализма является нашим сильнейшим методологическим оружием.

18. 1970 № 8 (стр. 5 – 15). Социальный смысл философии Гегеля

Гегеля, как и его гениального предшественника Гераклита, нередко называют «темным» философом. С этим нельзя не согласиться. И тогда уже нельзя обойти вопрос о причинах этой «темноты», которую, по-видимому, не следует сводить к недостаткам изложения. Да, язык Гегеля труден, его надо изучать, к нему надо привыкнуть, чтобы понимать гегелевскую философию. И вместе с тем этот своеобразный язык очень выразителен; он хорошо передает все оттенки мысли Гегеля.

Гегель писал голландцу Ван Герту, что трудность его языка объясняется сложностью, абстрактностью, спекулятивным характером философского содержания, которое не искушенным в философии людям представляется просто невразумительным. Но разве Гегель темен лишь для начинающих изучение философии?

Нет, темнота в гегелевской философии не есть нечто внешнее. Она, да будет позволено так выразиться, есть нечто существенное, значительное и, если хотите, даже привлекательное. Этим она отличается от того крепкого свифтовского орешка, который награждает вас червоточиной. Некоторые исследователи объясняют этот соблазнительный недостаток гегелевской философии ее диалектикой, нередко вступающей в конфликт с обыденным здравомыслием. Это резонно и вместе с тем недостаточно, ибо для тех, кто проник в подлинное содержание гегелевской диалектики, не подлежит ни малейшему сомнению, что она в высшей степени логична и, следовательно, вполне доступна познающему мышлению.

Проблема заключается в том, что философия Гегеля темна не только для дилетантов, но и для специалистов-философов. Существенно также и то, что неясными в философии Гегеля оказываются не только архитонкие спекулятивные дистинкции, но и его социально-политические, философско-исторические положения, которые изложены сравнительно популярно и свободны от диалектических «парадоксов». Спорят не столько о смысле категории «бытие в себе», сколько о социальном смысле философии Гегеля. Прогрессивна она или, напротив, реакционна? Этот спор, начавшийся еще при жизни Гегеля, продолжается и в наши дни.

Одни исследователи утверждают, что философия Гегеля – феодально-романтическая реакция на Великую французскую революцию. Другие, напротив, видят в его философии идеологию буржуазной революции. Разумеется, кроме этих крайних точек зрения, существуют и промежуточные, согласно которым учение Гегеля – теория «прусского» пути капиталистического развития или же, напротив, идеология эпохи Реставрации, которая вынуждена примиряться с завоеваниями буржуазии, но всячески тщится их ограничить. Конечно, противоположные оценки идеологического содержания гегелевской философии могли бы быть объяснены противоположными идеологическими позициями ее исследователей, если бы такого рода взаимоисключающие оценки не имели места и среди исследователей-марксистов. Это обстоятельство вновь возвращает нас к уже поставленному вопросу о темноте в гегелевской философии. Эта темнота приобретает, таким образом, определенный смысл и, возможно, даже скрытое назначение. И поэтому напрашивается вопрос: а не является ли она в какой-то мере нарочитой, напускной, во всяком случае там, где Гегель излагает свое социально-политическое кредо? Ведь в феодальной Германии – вспомним марксову критику прусской цензурной инструкции – лишь с помощью затемнения можно было высказывать, обосновывать, пропагандировать антифеодальные воззрения. Не следует, конечно, толковать это затемнение упрощенно; оно вполне вписывается в традиционное разграничение экзотерической и эзотерической философии.

Гегель по-разному высказывается относительно весьма важных социально-политических проблем в разных своих трудах. Это в особенности выявляется при сопоставлении его писем к друзьям (которые нередко доставлялись им добрыми знакомыми, то есть минуя почтовые учреждения) и опубликованных произведений. Что касается последних, то и здесь необходимо проводить различие (конечно, не принципиальное) между трудами, опубликованными самим Гегелем, и теми лекционными курсами, которые были опубликованы его слушателями после смерти Гегеля на основе его собственных записей и конспектов, составленных слушателями. Не менее интересно сопоставить социально-политические воззрения Гегеля, с одной стороны, в «Философии права», а с другой – в его эстетике и истории философии, где эти воззрения высказываются походя и, несомненно, более свободно. Такое сопоставление разных по своему происхождению произведений Гегеля было в последние годы осуществлено известным французским исследователем философии Гегеля Жаком д’Онтом[25]. Французский марксист убедительно доказал давно уже высказывавшееся предположение: Гегель в своих лекциях и в письмах к друзьям, касаясь актуальных социально-политических проблем, высказывался гораздо более определенно и недвусмысленно, чем в печатных работах. Это не следует понимать так, будто Гегель в напечатанных им сочинениях высказывал реакционные воззрения, а в лекциях и особенно в письмах – революционные. Анализ писем Гегеля и других документов (включая и записи лекций Гегеля его слушателями) позволяет уточнить, дополнить положения, сформулированные Гегелем в опубликованных им самим работах. А благодаря этому снимается тот налет недоговоренности и двусмысленности, который нередко затемняет истинный смысл некоторых важнейших положений социальной философии Гегеля.

Древность и средневековье знали немало эзотерических учений, которые предназначались лишь для членов определенной религиозной секты или закрытого (иногда даже тайного) философского общества. Идеологи буржуазной революции, как правило, отказываются от таких учений, поскольку они противоречат общему духу буржуазного Просвещения. Но эти идеологи в борьбе против господствующих феодальных отношений и их религиозного освящения не отказываются в случае необходимости от эзотерического зашифровывания своих истинных воззрений, так же как и от экзотерической фразеологии, которую не следует принимать за чистую монету. Оправдывая эту идеологическую установку, английский материалист XVIII века А. Коллинз писал, что «философский ум, хотя он и подходящий судья истинности, уступает необходимости надевать маску»[26]. Гегель, следовательно, не составляет исключения. Его социально-политические воззрения нередко выглядят темными именно потому, что он их сознательно затемняет всякими оговорками и недоговоренностями, а иногда и такими – как правило, декларативными – утверждениями, которые находятся в противоречии с его основными, систематически обоснованными положениями.

Итак, Гегель далеко не всегда откровенно высказывает свои убеждения в подцензурных произведениях: он иной раз придает своим формулировкам двусмысленный вид (Энгельс указывал в этой связи на тезис о разумности действительного и действительности разумного), зачастую не договаривает своих мыслей, кое-что утаивает. В начале своей научной деятельности, в период Великой французской революции, Гегелю казалось, что «уже наступил час, когда мы можем более свободно пользоваться словом»[27]. Однако надежда оказалась иллюзией, и Гегель, считавший «хитрость мирового разума» основной объективной закономерностью всемирной истории, поступал согласно им же самим сформулированной максиме: разум столь же мощен, сколь и хитер. Истина не должна выступать в обнаженном виде: ее свет слишком слепит глаза.

Все эти особенности гегелевской, тщательно продуманной манеры изложения коренятся, таким образом, не столько в своеобразии личности Гегеля, хотя и оно, конечно, существенно[28], сколько в том, что буржуазный идеолог, для которого единственным источником существования является его служебный пост в феодальной иерархической системе, вынужден частью скрывать, частью маскировать свои действительные воззрения. И дело не только в неискренности, скрытности, «приспособленчестве», но также и в том, что идеологу буржуазной революции не свойственна ясность классового сознания. Гольбах, посвятивший Людовику XVI свою «Этократию», был, наверное, вполне искренен. Этого буржуазного революционера питали иллюзии относительно просвещенного абсолютизма. Мелкобуржуазный революционер-республиканец Ж.-Ж. Руссо полагал, что монархия – наиболее подходящее государственное устройство для большой страны. При этом его воображению, по-видимому, представлялся философ на троне.

Главной иллюзией революционной буржуазной идеологии является представление о естественности, разумности и, если хотите, рентабельности буржуазных социальных преобразований. Буржуазные мыслители XVII – XVIII, а также начала XIX века считали противниками этих преобразований людей невежественных, не сознающих своей выгоды или же людей злонамеренных, сознающих то, что им, морально испорченным субъектам, выгодно. Философы революционной буржуазии стремились убедить, переубедить, перевоспитать своих классовых противников. Это определяло их, если можно так выразиться, идеологическую педагогику, принципы которой предписывали адаптацию буржуазных идей к феодальному миропониманию. Если учесть, что феодалы под влиянием стихийного развития капитализма постепенно начинали хозяйничать по-буржуазному, то станет очевидным, что эта идеологическая педагогика вдохновлялась не только иллюзиями, но и трезвым учетом фактов. Таковы, по-видимому, некоторые важнейшие причины, которые определяли не только текст, но и подтекст произведений Гегеля, то есть и то, что он высказывал, и то, как он высказывал, и, наконец, то, о чем он умышленно умалчивал: ведь еще Кант, проповедовавший строжайший этический ригоризм, доказывал, что в известных случаях умолчание не противоречит нравственности.

Остановимся на «Философии права» Гегеля, то есть на том произведении, анализ которого нередко служит основанием для вывода о реакционности социально-политических воззрений Гегеля. В этом сочинении Гегель, касаясь традиционной со времени античности классификации государственных форм, говорит, что и монархия, и аристократия, и демократия в том виде, в каком они существовали в прошлом, являются односторонними формами государственного устройства, которые «не могут переносить внутри себя принципа свободной субъективности и не соответствуют развитому разуму»[29]. Принцип свободной субъективности, как мы увидим далее, есть не что иное, как умозрительная (и, мы бы сказали, эзотерическая) формулировка буржуазно-демократического понимания гражданских прав личности.

Относительно «феодальной монархии» (гегелевский термин) философ заявляет, что в этом «политическом строе жизнь государства покоится на привилегированных личностях, от каприза которых зависит значительная часть того, что должно быть сделано для сохранения существования государства»[30]. Осуждая феодальную монархию, то есть самодержавие, как систему политического произвола, Гегель противопоставляет ей конституционную монархию, которая рассматривается им как высшая, последняя, в сущности, абсолютная форма государственного устройства: «Развитие государства в конституционную монархию есть дело нового мира, в котором субстанциальная идея приобрела бесконечную форму»[31]. Гегель, таким образом, возвеличивает ближайшую цель буржуазии. Это явно противоречит гегелевской диалектике. Но противоречит ли это интересам буржуазии?

В связи с характеристикой конституционной монархии Гегель обстоятельно говорит о величии монарха, стоящего будто бы выше ответственности за действия правительства, о божественном авторитете монарха, о том, что суверенитет государства персонифицируется в личности монарха и т.д. Все это, по-видимому, и во времена Гегеля не могло не вызывать возмущения многих республикански мысливших людей. Эта отдающая сервилизмом сторона гегелевской философии права была подвергнута уничтожающей критике молодым Марксом в его наброске (рукописи) «К критике гегелевской философии права». В этой работе Маркс, в частности, показывает, что Гегель в своей «Философии права» мистифицирует конституционную монархию, чтобы представить ее в качестве самого себя реализующего абсолютного социального идеала: «Все атрибуты конституционного монарха в современной Европе Гегель превращает в абсолютные самоопределения воли. Он не говорит: воля монарха есть окончательное решение, а говорит: окончательное решение воли есть монарх. Первое предложение эмпирично. Второе – извращает эмпирический факт, превращает его в метафизическую аксиому»[32].

Таким образом, социально-политические воззрения Гегеля действительно заключают в себе немало темного в разных смысловых значениях этого слова. Необходимо поэтому отделить основное, решающее в гегелевской социальной философии от всякого рода экзотерической декламации, реверансов перед прусским государством, правительством и т.д. Все эти реверансы и декламации, конечно, также должны быть внесены в счет, однако лишь в той мере, в какой они выражают действительные убеждения Гегеля. А это как раз и подлежит выяснению.

Чтобы разобраться в этом «темном» вопросе, начнем прежде всего с принципиальной оценки обосновываемой Гегелем политической задачи: установления конституционной монархии. Некоторые исследователи полагают, что провозглашение и обоснование этой задачи Гегелем само по себе уже свидетельствует о нереволюционности и даже консервативном характере его политических воззрений. Эта точка зрения представляется нам сугубо неисторической, неконкретной.

В условиях революционной ситуации, когда абсолютизм готов «даровать» народу какую-нибудь куцую конституцию ради укрепления своей социальной основы, требование конституционной монархии обычно оказывается контрреволюционным. Когда здание феодального абсолютизма трещит по швам, «пропагандистами» конституционной монархии становятся политические реакционеры. Гегель же провозглашал и обосновывал лозунг конституционной монархии в эпоху, когда в Германии еще не было революционной ситуации, когда все попытки законодательного ограничения абсолютизма терпели крах, а сама идея конституционной монархии официально третировалась как «демагогическая». Не это ли вынуждало Гегеля сопровождать свое обстоятельное обоснование необходимости конституционной монархии всевозможными оговорками относительно величия и неприкосновенности монархического принципа? Не требовала ли объективная логика идеологической борьбы такого рода лавирования также и потому, что монархические иллюзии господствовали и среди буржуа?

Энгельс глубоко вскрыл подлинный смысл гегелевской концепции конституционной монархии, когда писал: «Гегель в своей „Философии права“ объявил конституционную монархию высшей и совершеннейшей формой правления. Иными словами, он возвестил о близком пришествии отечественной буржуазии к власти»[33]. В свете этой оценки Энгельса представляется очевидным, что за три десятилетия до революции 1848 года лозунг конституционной монархии в Германии был буржуазно-революционным лозунгом, который, несомненно, способствовал консолидации сил антифеодальной оппозиции.

Конечно, ратуя за конституционную монархию, можно по-разному истолковывать эту форму государства. Реакционер или консерватор, будучи вынужден признать, что без конституции уже невозможно сохранить монархию, истолковывает конституцию лишь как новый монархический мундир с демократическими галунами. Поверхностное рассмотрение гегелевской «Философии права» может породить представление, будто бы Гегель – сторонник такого переоблачения абсолютизма в конституционный наряд. В действительности же Гегель полемизирует с такого рода концепцией, хотя затушевывает это важнейшее обстоятельство. Напомним, что в «Философии права» Гегель говорит о развитии субъективности, самодеятельности членов общества, развитии гражданских прав, представительных учреждений как существеннейшем содержании конституции. Частные цели граждан являются законными целями, и даже произвол индивидуума, разумеется, в рамках закона, следует рассматривать как необходимость. Такова точка зрения Гегеля, который в выражении «конституционная монархия» делает ударение на первом слове, в то время как консерваторы, естественно, подчеркивают второе.

Однако в полной мере и со всей определенностью и недвусмысленностью действительный смысл гегелевского понимания конституционной монархии выявляется в произведениях, где проблематика права не входит в предмет исследования. Так, в третьей главе лекций по эстетике – «Прекрасное в искусстве, или идеал», говоря о том, что в прошлом героями в произведениях искусства были обычно коронованные особы, Гегель замечает: «Монархи нашего времени больше уже не представляют собою, подобно героям мифической эпохи, некоторой конкретной в себе вершины целого, а являются лишь более или менее абстрактным центром внутри уже самостоятельно развитых и установленных законом и конституцией учреждений. Важнейшие дела правителя монархи нашего времени выпустили из своих рук. Они уже самолично не отправляют правосудия; финансы, гражданский порядок и гражданская безопасность больше уже не составляют их собственного специального занятия; война и мир определяются общими условиями внешней политики, которою они не руководят самостоятельно и которая не подчинена их ведению. А если им принадлежит во всех этих государственных делах последнее верховное решение, то все же собственное содержание этих решений в целом мало зависит от их индивидуальной воли, и оно уже установлено само по себе до того, как оно восходит на их решение. Таким образом, вершина государства, собственная субъективная воля монарха, носит по отношению ко всеобщему и публичному лишь чисто формальный характер»[34]. Конечно, тот, кто утвердился в предвзятом убеждении насчет реакционности социально-политических взглядов Гегеля, может истолковать эти его достаточно ясные положения как своего рода сетования по поводу упадка королевской власти. Ведь и в данном случае Гегель весьма осторожен: он описывает исторически совершающийся процесс, не высказывая, во всяком случае прямо, своего отношения к нему. И все же это отношение понятно всякому, кто проникся основной идеей его философии: история человечества есть его поступательное развитие, благодаря которому осуществляется субстанционально присущее человеческой личности стремление свободно творить свою жизнь. Вот почему приведенное положение Гегеля достаточно красноречиво характеризует его убеждения, которые трудно назвать монархическими: в той конституционной монархии, которая, с точки зрения Гегеля, увенчивает развитие общества, власть монарха носит, так сказать, декоративный характер, ибо все государственные вопросы решается соответствующими государственными органами.

В «Философии права» Гегель обстоятельно доказывает преимущества наследственной монархии над избирательной. Маркс в этой связи саркастически замечает, что в таком случае высшую конституционную функцию короля образует его половая функция. Это замечание, поскольку оно характеризует воззрение Гегеля, не нуждается в пояснениях. Таким образом, в гегелевском понимании конституционной монархии важнейшее место занимает отнюдь не учение о королевской власти, но учение о «гражданском обществе» (bürgerliche Gesellschaft). В этой связи мы хотим сослаться на «Лекции по истории философии», где, анализируя учение Платона об идеальном государстве, Гегель формулирует свою точку зрения на права граждан. Идеал Платона, указывает Гегель, обращен в прошлое, когда отсутствовала субъективность индивида как элемент социального устройства. «Платон, – пишет Гегель, – не признавал знания, хотения, решения отдельного лица, не признавал за ним права стоять на собственных ногах и не умел совместить это право со своей идеей. Но справедливость столь же требует, чтобы также и этот принцип получил подобающее ему место, сколь и требует высшего растворения этого принципа и его гармонии со всеобщим. Противоположностью платоновского принципа является принцип сознательной свободной воли отдельного лица, который в позднейшую эпоху был поставлен во главе угла в особенности Руссо, – принцип, гласящий, что необходим произвол отдельного лица именно как отдельного лица, что необходимо давать каждому отдельному лицу высказаться до конца»[35].

Гегель противопоставляет Платону буржуазного революционера Ж.-Ж. Руссо, точку зрения которого он рассматривает как выражение необходимого, независимого от произвола философов процесса развития идеи государственности. Правда, Гегель оговаривается: «У Руссо этот противоположный принцип доведен до крайности и выступает во всей своей односторонности»[36]. Мы не считаем эту оговорку попыткой замаскировать революционные убеждения. Гегель и в самом деле не разделял полностью политические воззрения Руссо.

В «Философии истории» Гегель, развивая свое понимание конституционной монархии, выдвигает на первый план свободу собственности и свободу личности, рассматривая их как важнейшие моменты объективной (или реальной, согласно его определению) свободы. Благодаря утверждению этой «объективной свободы», то есть капиталистических общественных отношений, «прекращается всякая несвобода, вытекающая из феодальных отношений, все определения, вытекающие из феодального права, десятины и оброка. Далее, для реальной свободы необходима свобода выбора занятий, заключающаяся в том, чтобы человеку разрешалось пользоваться своими силами так, как он желает, и был открыт свободный доступ ко всем государственным должностям. Таковы моменты реальной свободы, в основе которых лежит не чувство, потому что чувство допускает и существование крепостной зависимости и рабства, а мысль и самосознание человека, относящиеся к его духовной сущности»[37].

Мы видим, что Гегель противополагает феодальному праву буржуазное право, которое при этом идеализируется: частная собственность определяется как «свобода собственности», а ликвидация крепостной зависимости, формальная свобода – как «свобода личности». Впрочем, эта идеализация буржуазных преобразований, которые во времена Гегеля были не столько фактом, сколько заманчивой перспективой, несомненно, составляла неотъемлемый элемент всякой революционной буржуазной идеологии. Те, кто в эпоху буржуазных революций не идеализирует буржуазных преобразований, принадлежат большей частью к ее феодальным противникам.

В заключение, чтобы покончить с вопросом о конституционной монархии, сошлемся на некоторые мысли Гегеля в его переписке с друзьями. В одном из писем Нитхаммеру Гегель подчеркивает, что проблема конституции не сводится к ограничению власти короля, что главное здесь «свобода народа, его участие в выборах, решениях». Без этого любая конституция оказывается «произволом, грубостью, жестокостью», что, в свою очередь, ведет «к глупости, недовольству всем общественным, низкопоклонству и низости». Гегелю было хорошо известно, что те «конституции», которые были пожалованы народу монаршей милостью в некоторых небольших немецких государствах, были не чем иным, как прикрытием королевского деспотизма. Введение конституции Гегель связывал с глубокими преобразованиями в самом образе жизни народа. «Есть великий, глубокий смысл в том, чтобы создать конституцию, – заявляет Гегель, – тем более великий и глубокий, чем в большей степени в современной Германии правят и обделывают дела без всякой конституции и это считают не только возможным, но даже более предпочтительным»[38].

Нетрудно заметить, что Гегель идеализирует социальные последствия введения конституции, как и саму конституцию, которая представляется ему не просто правовой надстройкой, а чем-то вроде субстанциальной основы общественной жизни, развившейся до подлинного самосознания и свободы. Между тем никакая конституция не помешает эксплуатирующим классам, выражаясь словами Гегеля, обделывать свои дела. Идеалистическое понимание истории неизбежно влечет за собой переоценку правовой надстройки и правосознания. Тем не менее не мешает подчеркнуть, что такая идеализация конституции есть, в сущности, идеализация буржуазной демократии, а не буржуазной монархии.

Мы не станем приводить другие содержащиеся в письмах Гегеля мысли о конституции и в этой связи о конституционной монархии. Следует лишь отметить, что убеждениям, высказанным в 1807 году в письме к Нитхаммеру, Гегель остался верен всю жизнь.

Чтобы стало очевиднее, насколько гегелевское понимание конституционной монархии и роли монарха противоречило господствовавшей в Германии феодальной идеологии, процитируем речь прусского короля Фридриха-Вильгельма IV, произнесенную через 16 лет после смерти Гегеля. Выступая перед так называемым объединенным ландтагом с требованием предоставления новых кредитов, король утверждал, что никакая конституция не заменит королевского отеческого попечения о подданных. «Я и мой дом, – патетически восклицал король, – мы хотим богу служить!» И, осуждая повсеместно выдвигавшееся требование конституции, король утверждал, что нет такой силы на земле, которая могла бы вынудить его заменить «естественные», основанные на «внутренней правде» отношения между королем и народом «условными конституционными отношениями»[39].

Не требуется большой фантазии, чтобы представить себе, как относились идеологи феодально-романтической реакции к гегелевской концепции конституционной монархии. Они видели в ней попытку перевести на немецкую почву английский образец. В Англии сохранение королевской власти поддерживало консервативные традиции, но, конечно, не король, который царствовал, но не управлял, стоял на пути завершения буржуазно-демократических преобразований. Впрочем, в отсталой Германии вопрос, конечно, стоял не о завершении буржуазно-демократических преобразований, а о том, чтобы приступить к ним. Политическая программа Гегеля в той мере, в какой она получает конкретное выражение в его публицистических выступлениях, достаточно скромна. Этим, на наш взгляд, объясняется и то, что Гегель отрицательно отнесся к английскому биллю о реформе (1831 г.), предусматривавшему значительную демократизацию избирательной системы. Он был твердо убежден в том, что «абсолютный дух» медленно, едва заметно продвигается вперед и что именно в этом заключается его непреоборимая сила.

До сих пор мы рассматривали затемнения в философии Гегеля как следствия в известной мере сознательного зашифровывания Гегелем политической программы буржуазной революции, имея, конечно, в виду немецкую теорию буржуазной революции, о которой писал Маркс. Однако для правильного понимания этого идеологического затемнения необходимо также учесть неизбежное противоречие между самосознанием буржуазного философа и действительным социальным смыслом его учения, то есть между субъективной формой и объективным содержанием этого учения. Это общее методологическое требование, являющееся одним из принципов историко-философского исследования, в особенности относится к Гегелю вследствие противоречия между методом и системой, которое пронизывает его философию. Одно дело – объективный смысл той или иной теории, смысл, который зачастую не сознает или не вполне сознает и ее создатель, другое – его оценка и понимание собственной теории, в которых ее объективное содержание получает неполное, а иной раз и искаженное выражение. С этой точки зрения можно сказать, что в учении Гегеля заключается несравненно более значительное содержание, чем то, которое непосредственно высказывалось, осознавалось философом.

Философия Гегеля была идеологией буржуазной революции; его диалектика, по замечательному выражению А. Герцена, была алгеброй революции. Однако субъективно Гегель был сторонником не революции, а реформ – постепенного буржуазного преобразования феодальных общественных отношений. Необходимо поэтому разграничивать, с одной стороны, гегелевскую диалектику, а с другой – ее интерпретацию Гегелем. Это довольно сложная задача, ибо Гегель одновременно и создавал и поссибилистски интерпретировал свое учение о развитии.

Гегелевская диалектика есть учение об имманентном, абсолютном, неодолимом процессе развития, который, однако, нередко истолковывался Гегелем в смысле спонтанности социального прогресса и ненужности «субъективного» вмешательства в этот процесс, который-де внутренне разумен и, так сказать, лучше нас с вами знает свое дело. Отсюда, в частности, идея примирения с социальной действительностью, которая, например, в предисловии к «Философии права» толкуется просто как настоящее, как то, что есть. «Познать то, что есть – вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум…» И несколько далее Гегель заключает: «Эта разумная точка зрения есть примирение с действительностью»[40]. При такой трактовке диалектики ее важнейшая (по словам В.И. Ленина) идея – идея позитивного отрицания – совершенно исчезает и место диалектики занимает некритическое отношение к феодальным отношениям, которое оправдывается простым указанием на то, что они развиваются, совершенствуются.

Этот «некритический позитивизм» (употребляя выражение Маркса) гегелевской философии непосредственно сказался на отношении Гегеля к прусскому государству. Последнее рассматривается как наиболее адекватное воплощение протестантской реформации, которую Гегель в известной мере противопоставлял Великой французской революции. «Это государство, – писал Гегель, – должно было возникнуть вместе с протестантизмом: это – Пруссия, которая, выступив в конце XVII века, нашла в лице Фридриха Великого такое лицо, которое, если и не основало, то усилило и упрочило ее… Он выступил как герой протестантизма не только лично, как Густав Адольф, но как король государства… Но Фридрих Великий не только сделал Пруссию как протестантскую державу одной из великих держав Европы, но он был и королем-философом…»[41].

Следует, конечно, иметь в виду, что Гегель видел в лютеранской реформации не только борьбу новой религии против католицизма, но и борьбу становящихся буржуазных общественных отношений против господствующих феодальных. Его оценка роли Пруссии, по-видимому, учитывала тот факт, что уже во втором десятилетии XIX века Пруссия стала сильнейшим (не только в военном, но и в экономическом отношении) германским государством, и это в значительной мере предопределило ее роль в воссоединении Германии. Но так или иначе Гегель снисходительно относился к реакционным чертам прусского государства и явно идеализировал его роль в истории Германии.

Таким образом, субъективное умонастроение Гегеля, так же как и переход на должность профессора Берлинского университета, оказывалось в явном противоречии с объективным содержанием его социально-политического учения. Суть этого противоречия раскрывает В.И. Ленин: «Хотя сам Гегель был поклонником самодержавного прусского государства, на службе которого он состоял в качестве профессора Берлинского университета, – учение Гегеля было революционным»[42]. Мы видим, что Ленин самым решительным образом разграничивает и даже противопоставляет друг другу субъективную настроенность мыслителя и действительную социальную направленность его философии, значение которой в идеологической борьбе независимо от сознания мыслителя. Это реальное, революционное, согласно ленинской оценке, содержание философии Гегеля осознавали его левые последователи, которые сделали из его учения революционные и атеистические выводы. Такого рода выводы были, как правило, чужды Гегелю, и, если бы ему пришлось дожить до появления младогегельянцев, он, конечно, выступил бы против их воззрений. И тем не менее выводы младогегельянцев не были навязаны извне Гегелю с целью прикрыться его авторитетом: они действительно вытекали из его учения, в особенности из диалектики, поскольку ей не изменяли. Как это ни парадоксально, но действительный смысл учения Гегеля во многом был неясен ему самому: он выявлялся исторически.

В чем же, согласно В.И. Ленину, заключается революционность гегелевской философии? Ленин пишет: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития. Если все развивается, если одни учреждения сменяются другими, почему же вечно будет продолжаться самодержавие прусского короля или русского царя, обогащение ничтожного меньшинства за счет огромного большинства, господство буржуазии над народом?»[43].

Нет необходимости доказывать, что Гегель был чужд такого рода радикальным выводам, но у этих выводов есть своя объективная логика: они с необходимостью вытекают из диалектического анализа общественно-исторического процесса. Между тем Гегель нередко черпал из диалектики консервативные и даже реакционные выводы, однако во всех этих случаях он фактически изменял диалектике. Так, например, Гегель утверждал, что развитие государства даже тогда, когда оно приводит к коренным изменениям, представляет собой «спокойное и незаметное по внешней видимости движение». Приводя это явно противоречащее и диалектике и всему историческому опыту буржуазных революций утверждение, Маркс замечает: «Категория постепенного перехода, во-первых, исторически неверна, и, во-вторых, ничего не объясняет»[44].

Констатацию противоречия между субъективной настроенностью философа и реальной социальной направленностью его учения не следует истолковывать в том смысле, будто бы субъективно Гегель был консерватором (и частью даже реакционером), несмотря на то, что его учение носило революционный характер. Любое противоречие имеет свою меру, границы своего актуального существования: игнорирование этой истины было бы уступкой иррационалистическому истолкованию диалектики в духе алогизма.

Отношение Гегеля к Великой французской революции убедительно показывает несостоятельность абсолютного, метафизического противопоставления субъективного самосознания мыслителя действительному содержанию его философии. Гегель характеризует эту революцию «как всемирно-историческую, так как по своему содержанию это событие в самом деле имеет всемирно-историческое значение»[45]. В период после Венского конгресса, когда восторжествовавшая феодальная реакция подавляла буржуазно-демократические завоевания, пытаясь вытравить из сознания людей даже воспоминания о революционном прошлом, Гегель с кафедры философского факультета проникновенно возглашал: «Это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром»[46]. Кстати, вслед за этими полными энтузиазма словами следуют существенные оговорки. Но они не могут уже умалить этой основной оценки революции.

Гегель, правда, не считал революционный путь буржуазного переустройства общества обязательным для всех стран. Но он прямо заявлял в лекциях по истории философии, что при известных условиях революция становится неизбежной. Когда народный дух, говорит Гегель, осознает, что существующая правовая основа утеряла свою необходимость и стала оковами для его жизни, тогда «наступает одно из двух: народ разбивает посредством внутреннего насильственного взрыва это право, которое еще требует, чтобы его признавали, либо же он изменяет спокойнее и медленнее тот закон, который считается еще законом, но уже не представляет собой подлинной составной части нравов, а является теперь тем, что дух уже преодолел собою»[47]. Разумеется, Гегель – сторонник спокойного и медленного преобразования феодальной надстройки в буржуазную. Эта идеологическая установка отражает специфику буржуазной революции, которая начинается лишь тогда, когда в недрах феодального строя складывается капиталистический уклад. Однако Гегель вполне осознает, что для такого рода мирной эволюции необходима готовность господствующих социальных сил идти навстречу новому. «Государственные перевороты, – пишет он, – совершаются без насильственных революций, когда это понимание становится всеобщим достоянием: учреждения спадают как зрелый плод, исчезают неизвестно как, – каждый покоряется тому неизбежному факту, что он должен потерять свое право. Но что для этого наступило время, это должно знать правительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно того, что есть истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под свое покровительство имеющее силу закона несущественное против существенного… то оно благодаря этому низвергается напирающим духом…»[48].

Идеология буржуазной революции закономерно тяготеет к компромиссу с господствующими феодальными силами, в частности, также и потому, что от этого компромисса выигрывает прежде всего буржуазия. Буржуазная революционность всегда ограниченна, непоследовательна, половинчата, но именно эти ее черты привлекают на сторону буржуазии известную часть господствующих феодальных сословий. И философия Гегеля аутентично выражает природу буржуазной революционности в эпоху утверждения капиталистических отношений в условиях отсталой, феодальной страны. Это обстоятельство и делает философию Гегеля эпохальным социальным сознанием.

«Темнота» философии Гегеля исчезает в свете марксистско-ленинского анализа. Социальный смысл гегелевского учения становится очевидным. Почему же современные буржуазные философы третируют Гегеля как политического реакционера, как теоретика тоталитарного государства? Ирония истории такова, что великий буржуазный мыслитель Гегель стал в наши дни союзником прогрессивных социальных сил в их борьбе против реакционной идеологии.

19. 1971 № 8 (стр. 51 – 62). Философские направления как предмет исследования (К вопросу о закономерностях историко-философского процесса)

Историко-философский процесс, нередко уподобляемый комедии ошибок, составляет одно из важнейших измерений интеллектуальной истории человечества. Поиски правильного мировоззрения и трагические заблуждения, поляризация философии на взаимоисключающие направления, которая иной раз воспринимается как перманентный философский скандал, – все это не только искания и муки отдельных мыслителей. Это интеллектуальная одиссея человечества, и те, кому она представляется фарсом, истолковывают, по-видимому, трагическое лишь как idola theatri. Между тем антиномии, кризисы, попятные движения, отбрасывание действительных открытий ради давно опровергнутых заблуждений, упорно принимаемых за истины, – разве все это характеризует одну только философию? Философия – духовный образ человечества, и противоречия ее развития составляют немаловажное содержание его интеллектуальной биографии.

Эмпирически констатируемое множество философских учений, многообразие течений, школ, направлений – все это фундаментальные факты, изучение которых должно быть одним из основных отправных пунктов научной теории историко-философского процесса. Но прежде всего необходимо, по-видимому, разграничить понятия, характеризующие многообразие философского сознания и знания. Не претендуя на строгость дефиниций, мы рассматриваем философское учение как первичный феномен историко-философского процесса. Поскольку то или иное учение, созданное отдельным философом или группой единомышленников, находит своих продолжателей, которые его развивают или модифицируют, формируется философская школа. Совокупность различных модификаций одного и того же философского учения, развиваемого разными, нередко конкурирующими друг с другом школами, можно назвать течением. Направление представляет собой совокупность философских течений (а следовательно, и учений), которые при всех своих расхождениях друг с другом разделяют некоторые общие, имеющие принципиальное значение положения, основные идеи. Таковы, например, рационализм, эмпиризм, иррационализм, не говоря уже о материализме и идеализме.

Борьба между философскими учениями, течениями, направлениями, которая ставит под вопрос возможность достижения согласия, взаимопонимания, в особенности по основным, определяющим вопросам, вызывает у нефилософов по меньшей мере снисходительно скептическое отношение к науке, столь непохожей на другие науки, плоды которых ощутимы даже для повседневного сознания. Но философия, хотя она не так уж много обещает и, как кажется некоторым, еще меньше дает, обладает – это вынуждены признать даже философствующие дилетанты, считающие необходимым упразднение философии как практически бесполезного занятия, – громадной притягательной силой. Она, как это не удивительно для тех, кто недооценивает значения философии, является по меньшей мере школой теоретического мышления. Для развития и совершенствования этой способности «не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии»[49] – говорил Энгельс.

Одним из важнейших условий плодотворного изучения истории философии является понимание специфики ее развития. Однако применение понятия развития к историко-философскому процессу – трудная и сложная задача. Развитию присущи направленность, преемственность, необратимость, качественные изменения, переходы от простого к сложному, от низшего к высшему. Если историко-философское исследование и выявляет эти моменты процесса развития, то оно вместе с тем обнаруживает и противоположные, по-видимому, несовместимые с ними (а также и друг с другом) тенденции: отрицание достигнутых философией в прошлом позитивных результатов и возвращение к исторически изжившим себя и, в сущности, уже опровергнутым концепциям. Эти противоречия и особенности развития философии находят свое выражение в сосуществовании несовместимых друг с другом учений, течений, направлений, в борьбе между ними. То, что одна философская теория исключает другую, – явление вполне понятное, поскольку и в науках имеет место такое отношение между разными теориями. Однако отношение взаимоисключения между основными философскими направлениями – ситуация, отличающая философию от любой специальной науки.

Вопрос о направлениях – один из важнейших в исследовании своеобразия философского развития. Правда, направления существуют во всех науках, но там они представляют собой направления исследования, которые обычно развиваются параллельно, оказывая друг другу поддержку. Конечно, и в истории науки имели место весьма острые столкновения: достаточно вспомнить историю астрономии, идейную борьбу в биологии, связанную с дарвинизмом. Однако в большинстве случаев научный спор относится к частным вопросам, решение которых достигается путем наблюдений, экспериментов, испытания на практике. Что же касается философских споров, то они во всех случаях носят не просто теоретический, но и мировоззренческий, а также идеологический характер. Поэтому философские направления развиваются лишь в борьбе друг с другом. Формирование того или иного направления в философии обусловлено тем, что имеются другие философские (а также политические, религиозные) системы воззрений, против которых оно выступает. Несовместимость философских направлений придает развитию философии характер постоянно прогрессирующей дивергенции и поляризации воззрений. В этом отношении сторонники разных философских направлений совсем не похожи на тех старых почтенных профессоров, которые вступали в дискуссию лишь потому, что они, в сущности, были согласны друг с другом. Но мы допустили бы грубую ошибку, если бы стали рассматривать дивергенцию философских воззрений, поляризацию направлений в философии как имманентное саморазвитие философского знания. Миф о саморазвитии познания, созданный идеалистической философией, особенно убедительно опровергается современной практикой общественного развития. Философия, подобно другим формам общественного сознания, отражает общественное бытие, борьбу классов, противоречия социального прогресса. Развитие философии предполагает не только определенное отношение к философскому наследию, но и теоретическое осмысление исторического опыта человечества, анализ достижений наук о природе и обществе, конфронтацию с другими формами общественного сознания – религией, искусством, нравственностью. Все это накладывает свою печать не только на содержание философских учений, но и на форму их развития.

Проблема направлений в философии может быть определена, выражаясь фигурально, как проблема межвидовых и внутривидовых различий. В этом смысле задача историко-философской науки аналогична той задаче, которую в свое время решал Ч. Дарвин: исследовать происхождение этих различий. Причем существенное значение имеет выяснение причин сравнительно небольших различий между философскими учениями, образующими единое направление, течение, школу. Это вполне аналогично задаче, которую ставил Дарвин: установить причины различий между такими близкими друг другу видами, как лошадь и осел, фиалка и анютины глазки.

Дарвин считал, что межвидовые различия сложились в процессе развития, существенными элементами которого были дивергенция внутривидовых признаков, наследование и изменение наследственности, приспособление к условиям обитания, борьба за существование. Философские учения, течения, направления, а следовательно, и различия между ними также являются продуктом исторического развития, в котором первоначальные различия между немногочисленными учениями становились все более глубокими и существенными. Эта дивергенция философских учений приводила к возникновению новых философских концепций, теорий, систем. Последующие философские учения не просто наследовали содержание предыдущих: они также выступали против них, осуществляя соответствующий отбор идей, исходя из новых социально-экономических условий, вызвавших к жизни эти учения.

Разумеется, это сравнение историко-философского процесса с картиной эволюции живых существ не более, чем аналогия. Но аналогии имеют место не только в мышлении, но и в объективной действительности. В таком случае они нередко оказываются существенными отношениями подобия.

Анализ историко-философского процесса приводит к выводу, что на протяжении двух с половиной тысячелетий философия была единственной областью знания, в которой согласие между ее выдающимися представителями являлось скорее исключением, чем правилом. В науках, обычно называемых частными, точными, специальными, область разногласий составляла сравнительно небольшую часть огромной, уже освоенной территории, на которой царят мир и доброе согласие. Иначе обстояло дело в философии: внутренним ритмом ее развития была постоянная конфронтация. И великий философ выступал, как правило, в качестве мыслителя, который больше чем кто-либо другой не соглашался с тем, что утверждали до него. Таково было по меньшей мере его убеждение, которое в той или иной степени отражало действительное положение вещей. Типично поэтому следующее заявление И.Г. Фихте, обращенное к противникам его философии: «Между вами и мной нет ни одного общего пункта, относительно которого мы могли бы договориться и исходя из которого мы могли бы в чем-либо согласиться»[50]. Фихте, по-видимому, преувеличивал свои разногласия с другими идеалистами. И все же это были весьма существенные расхождения. Система Фихте вступила в глубокий конфликт даже с учением Канта, непосредственным продолжением которого она являлась. Этот факт ярко иллюстрирует глубину философских расхождений даже в рамках одного и того же, в данном случае идеалистического, направления.

В наших научно-популярных работах рассмотрение философских направлений обычно сводится к выявлению противоположности материализма и идеализма. У читателя иной раз создается впечатление, что других направлений в философии вообще не существует. Но если это так, то какой смысл выделять главные философские направления? Между тем именно исследование главных философских направлений делает необходимым рассмотрение всего многообразия направлений в философии, их сопоставление с материализмом, с одной стороны, и идеализмом – с другой.

Историко-философский процесс – картина величайшего идейного многообразия и драматического напряжения. Ни одно учение не может быть конкретно определено простым отнесением его к одному из главных направлений, подобно тому как ни одно живое существо нельзя охарактеризовать лишь указанием на его видовые признаки. И Лейбниц, и Беркли, и Шопенгауэр – идеалисты, но это существеннейшее обстоятельство не выявляет различий, кстати, весьма существенных, между их учениями. Для понимания этих различий необходимо по крайней мере исследовать противоположность рационализма не только эмпиризму, но и иррационализму. Необходимо, далее, рассмотреть качественные особенности спекулятивной метафизики, феноменализма, эссенциализма, плюрализма, номинализма. Это не означает, что понятие идеализма не раскрывает сущности учений Лейбница, Беркли и Шопенгауэра: речь идет о конкретизации этого понятия, об исследовании специфической формы идеализма, своеобразия разных идеалистических учений.

Многообразие философских учений, течений, направлений всегда порождало неверие в способность философии разрешить проблемы, которые она ставит и обсуждает. Уже античный скептицизм, занимавшийся систематическим описанием разногласий между философами, выдвинул следующий тезис: философия не может быть наукой, поскольку философы придерживаются несовместимых воззрений по одним и тем же вопросам. В новое время это положение высказывалось не только скептиками, но и мыслителями, в сущности, враждебными скептицизму. Ж.-Ж. Руссо, полагавший, что философия призвана быть орудием нравственного воспитания и социального преобразования, с возмущением писал о соперничающих друг с другом философиях: «Я только спрошу: что такое философия? что содержат писания наиболее известных философов? каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь? Один утверждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление о них; другой, что нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного бога, кроме вселенной. Этот заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственности – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг друга»[51].

Гегель остроумно критиковал скептическое истолкование историко-философского процесса как точку зрения обыденного сознания, которое претендует на философское глубокомыслие, между тем как на деле оно лишь фиксирует выступающие на поверхности различия, разногласия, не замечая несравненно более существенного, хотя и не очевидного единства. Разногласия между философскими учениями Гегель считал противоречиями процесса развития всеобъемлющей абсолютной истины, отдельные стороны которой выражают эти на первый взгляд совершенно расходящиеся друг с другом философии. В конечном итоге Гегель пришел к выводу, что вопреки непосредственной очевидности и субъективным представлениям философов об их собственных системах существует не множество несовместимых друг с другом философий, а одна философия, формы исторического становления и развития которой весьма многообразны. Он прямо утверждал, что «во все времена существовала только одна философия», в силу чего все несогласные друг с другом философские системы следует рассматривать как «необходимые стороны единого принципа»[52]. Каждое выдающееся философское учение, согласно Гегелю, полностью усваивает предшествующие ему достижения философии, включает в себя учения своих предшественников, элиминируя вместе с тем их ограниченность, односторонность. Историко-философский процесс, таким образом, представляет собой «процессию духовных формаций философии в их поступательном движении»[53].

Диалектический подход Гегеля к истории философии, согласно которому различия между философскими учениями, течениями, направлениями рассматривались как существующие внутри фундаментального тождества философского знания, сыграл огромную роль в формировании историко-философской науки. Но Гегель слишком гармонизировал развитие философии, изобразив его в виде строго упорядоченного, логически стройного, последовательного процесса становления абсолютного самосознания. Между тем такой гармоничности не существует не только в развитии философии, но и в истории естествознания[54].

В гегелевской истории философии множественность систем не столько факт, сколько видимость факта, которая снимается триумфальным шествием «абсолютного духа». На поставленный скептиками (и не ими одними) вопрос, возможна ли философия как наука, если имеется множество несовместимых философских направлений, Гегель ответил: существует, в сущности, лишь одно подлинно философское, действительно развивающееся направление – идеализм. Наличное бытие – таков был ход мысли Гегеля – может быть физической реальностью, но для-себя-бытие всегда идеально. Идеальное, утверждал Гегель, есть истина всего предметного, вещественного, единичного или конечного. «Эта идеальность конечного, – писал он, – есть основное положение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм»[55].

Гегелевское решение проблемы единства философского знания, несмотря на гениальную постановку вопроса о взаимообусловленности различия и тождества в философских учениях, является монолинейным, скрадывающим прогрессирующую дивергенцию философских учений, поляризацию философии на противоположные направления, поляризацию каждого философского направления на противоположности – материализм и идеализм. Онтологические предпосылки историко-философской концепции Гегеля и связанное с ними спекулятивное противопоставление философии частным наукам, предметом которых будто бы является отчужденная форма обнаружения абсолютного, привели этого великого философа к недооценке антитезы материализма и идеализма, к непониманию глубокого смысла и значения борьбы между ними. Материализм в гегелевской интерпретации оказывается, по сути дела, философией обыденного сознания, которая преуспевает лишь на периферии историко-философского процесса. Гегель недооценил роли естествознания в развитии философии, вследствие чего развитие последней представлялось ему автономным процессом, независимым от вмешательства «извне». Это помешало ему понять значение материалистического мировоззрения, которое уже в его эпоху прочно обосновывается в науках о природе.

Преодоление односторонности историко-философской концепции Гегеля не сводится к восстановлению действительного смысла антитезы материализма и идеализма: необходимо более глубокое диалектическое понимание всего историко-философского процесса, которое и было разработано марксизмом. Что же касается буржуазной историко-философской науки, то она, не восприняв гегелевского понимания поступательного развития философии, еще более усугубила ту антидиалектическую концепцию историко-философского процесса, против которой правильно выступил Гегель. Суть этой концепции заключалась в отрицании развития философии, вследствие чего историко-философский процесс изображался в виде беспорядочно следующих друг за другом попыток решить определенные вопросы, попыток, которые постоянно отвергались последующими философами, утверждавшими, что именно они наконец решили великие проблемы. Нетрудно понять, что эта концепция историко-философского процесса отличалась от скептического его истолкования лишь догматическим упованием на пришествие философского мессии.

С точки зрения В. Дильтея, историко-философский процесс выражает субстанциальность и иррациональность человеческой жизни, абсолютная стихийность которой исключает закономерную последовательность и повторяемость, свойственные неорганическим образованиям. История философии – анархия философских систем, каждая из которых интеллектуально воспроизводит неизбежное для данной исторической эпохи чувство жизни, не подлежащее оценке как истинное или ложное: оно просто существует как сама жизнь. Философствование поэтому следует рассматривать не как усвоение истины или познание некоторого предметного содержания, а как самопостижение и тем самым обнаружение смысла той жизненной ситуации, из которой вырастает каждое направление (или способ) философствования.

Если классики домарксистской философии видели в факте сосуществования, конкуренции, борьбы многочисленных философских систем свидетельство слабости философии, которая должна быть преодолена путем разработки научных методов исследования философских проблем, то современные мыслители иррационалистского толка, следуя Дильтею, считают анархию философских систем не только нормальной, специфически характеризующей философию ситуацией, но и свидетельством превосходства философии над «безличными» частными науками. Философ-иррационалист как бы уверен в том, что убеждение в истинности своих философских воззрений есть забвение истинного смысла философствования, который открылся лишь в наше время. Он объявляет это убеждение архаическим предрассудком и предлагает в качестве теоретической конвенции утверждение, согласно которому все существующие и возможные в будущем философские учения не могут заключать в себе объективной истины, но они обладают жизненным смыслом, значение которого определяется интеллектуальным климатом данной эпохи. Примером такой субъективистской интерпретации историко-философского процесса может быть современная западноевропейская «философия истории философии», возглавляемая такими маститыми историками философии, как М. Геру, А. Гуйе. С точки зрения этого историко-философского модернизма, лишь несовместимость философских утверждений, учений, направлений придает им выдающееся значение и влияние. То, что скептики считали непреодолимым пороком философствования и что, как свидетельствует история, преодолевается на путях развития материалистического научно-философского мировоззрения, ныне объявляется величайшим превосходством философского способа осмысления действительности. Подлинное содержание философии образуют, согласно этому воззрению, способ самоутверждения философствующего индивида, его неповторимая творческая индивидуальность. «С нашей точки зрения, – заявляет, например, А. Гуйе, – ни один изм не порождает другой изм. Если бы Барух (Спиноза. – Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»[56].

Разумеется, отношение преемственности между философскими учениями не следует толковать как непосредственное порождение одним учением другого. Однако из этой элементарной (во всяком случае, для марксиста) истины Гуйе делает совершенно нелогичный вывод, что содержание философских систем сводится к воспроизведению творческой индивидуальности их создателей. Он, следовательно, отказывается разграничивать в учениях философов субъективное и объективное, личное и общественное. Поэтому ему приходится отрицать тот очевидный факт, что материалистический пантеизм Спинозы есть развитие философских идей, складывавшихся в течение целой исторической эпохи. «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»[57], – пишет А. Гуйе, полагая, что он лишь констатирует очевиднейшие факты, свидетельствующие о том, что философия есть совершенно индивидуальный способ понятийного мышления. Между тем такого рода констатации заранее предполагают совершенно неоправданное допущение, согласно которому Декарт, Мальбранш, Конт, Бергсон творили в социальном вакууме, не выражая своими учениями никаких реальных общественно-исторических потребностей, не осмысливали исторического опыта своей эпохи и достижений тогдашнего научного знания.

Сведение объективного (в том числе социального) содержания философии к субъективному, индивидуальному видению мира влечет за собой искаженное представление о характере расхождений и противоречий между философскими учениями: суть дела сводится к межличностным отношениям, к разногласиям между философами. И снова эмпирическая констатация фактов становится их субъективистской интерпретацией. А. Гуйе пишет: «Разногласия между философами не случайны: они находятся у истоков всей философии. Существуют разные философии, поскольку в поле зрения философов находится не один и тот же мир; расхождения философов предшествуют их философским учениям: их мысли не приходят к согласию друг с другом, так как у них нет в качестве исходного пункта одних и тех же данных»[58].

Таким образом, Гуйе приходит к выводу, что каждый выдающийся философ творит особенный мир своего видения, и это происходит потому, что он еще до создания системы существует в этом одному лишь ему принадлежащем мире. Эта плюралистическая концепция основана на допущении, согласно которому своеобразие того или иного философского учения определяется лишь мерой субъективности его создателя. Субъективности философа придается, так сказать, онтологический статус, она создает нечто вроде собственной философской Вселенной. Нетрудно понять, что это плюралистическое истолкование историко-философского процесса способствует не только отрицанию возможности научно-философского мировоззрения; оно выполняет вполне определенную идеологическую функцию, то есть методологически «обосновывает» философско-исторический плюрализм, который ныне противопоставляется марксистско-ленинскому учению об объективней закономерности перехода от капитализма к социализму. Этот идеологический вывод не только имплицитно содержится в «философии истории философии». Он был сделан М. Геру в его докладе на XIV всемирном философском конгрессе[59].

С точки зрения «философии истории философии» то, в чем согласны друг с другом философы, несущественно, неоригинально. Эта теория историко-философского процесса абсолютизирует момент неповторимого своеобразия, присущий каждому выдающемуся философскому учению и характеризующий главным образом его форму. Этого не учитывают сторонники «философии истории философии» так же, как они игнорируют тот факт, что значение философской системы определяется не этим, весьма относительным моментом неповторимости, а ее действительным участием в развитии философского знания, ответами на вопросы, которые были уже поставлены до него, а значит, включением этого учения в существующую проблематику, в обсуждение предлагаемых решений и т.д.

Несмотря на то, что отдельные представители «философии истории философии» в своих конкретных исследованиях, посвященных великим философам прошлого, вносят существенный вклад в историко-философскую науку[60], их теоретическая концепция явно несостоятельна. Она усугубляет исторически изжившее себя метафизическое противопоставление философии наукам и в конечном счете сводит философию к разновидности художественного творчества. Это не следует, конечно, рассматривать как принижение значения философии, но все дело в том, что философские системы не являются художественными произведениями даже в том случае, если они написаны стихами. Поэтому внесение в философию эстетических критериев оказывается на деле косвенным отрицанием философии как специфической формы познания. Крайним выражением этой концепции является утверждение, согласно которому признание существенной значимости философских направлений есть отрицание специфики философского знания. В конечном итоге адепты «философии истории философии» приходят к выводу, что философские направления суть внешние разграничения, устанавливаемые поверхностными комментаторами. Этот ошибочный вывод, однако, соответствует положению, сложившемуся в современной буржуазной историко-философской науке, в которой понятие направления приобретает, в сущности, чисто условный характер.

Ф. Хайнеман, один из авторов (и издатель) обширной монографии «Философия в XX веке», утверждает: «В европейской культуре выделяются четыре главных направления: 1) философия жизни; 2) феноменология; 3) онтология; 4) экзистенциализм. В англосаксонской культуре выступают на первый план: 1) прагматизм; 2) инструментализм; 3) логический позитивизм; 4) аналитические школы»[61]. Этот перечень показывает, что Хайнеман называет направлениями (и к тому же еще главными) отдельные течения внутри иррационализма, разновидности позитивистской философии, а также прагматизма. Такая искусственная группировка, несомненно, дает основание для выводов, которые делают представители «философии истории философии». Ошибка последних, однако, заключается в том, что они не видят возможности и необходимости иного подхода к анализу основных структурных форм историко-философского процесса.

Современные позитивисты, разумеется, не приемлют иррационалистического отрицания развития в философии. Но они, как и адепты «философии истории философии», считают неприменимым понятие развития к историко-философскому процессу. Поэтому, несмотря на отрицание иррационализма, неопозитивисты разделяют вывод, сделанный иррационалистами: историко-философский процесс – анархия философских систем. Правда, в отличие от иррационалистов, неопозитивисты не видят в этой анархии ничего положительного. Она представляется им фатальным следствием «метафизического» философствования. Последнее, не считающееся с принципом верификации и неукоснительными требованиями логики, целиком оказывается во власти спекулятивного воображения, способного создавать неограниченное множество равно несостоятельных философских систем. Указывая на множество конкурирующих друг с другом философских учений, неопозитивист приходит к выводу, что мышление, становясь «метафизическим», в сущности, деградирует, оказывается неспособным определить термины, которыми оно оперирует, дабы применять эти термины согласно установленным правилам, признание которых обеспечивает взаимопонимание между учеными. Философы, с этой точки зрения, принципиально не способны понять друг друга, а согласие между ними сделало бы невозможным занятие философией.

Таким образом, и для иррационализма и для неопозитивизма характерна некритическая абсолютизация эмпирически констатируемого факта многочисленности философских учений, течений, направлений. Следствием такой абсолютизации оказывается отрицание закономерности историко-философского процесса, отрицание развития, прогресса в философии, явно несостоятельное противопоставление философии и науки.

В наше время только философия марксизма исследует историко-философский процесс как объективно обусловленный, подчиняющийся при всем своем своеобразии общим закономерностям развития духовной культуры. На этом пути философия марксизма выявляет специфические формы философского развития: дивергенция философских воззрений, поляризация направлений, радикальная конфронтация материализма и идеализма. Поэтому выделение материализма, идеализма и других философских направлений не имеет ничего общего с чисто методической группировкой учений. Исследователь открывает, познает объективно обусловленные, исторически сложившиеся различия и противоположности в философии, а не устанавливает их. Противоположность между материализмом и идеализмом, рационализмом и эмпиризмом, интеллектуализмом и антиинтеллектуализмом, метафизическими системами и натурализмом, диалектическим и метафизическим способами мышления образует такого рода фундаментальный факт, который меньше всего можно рассматривать как вывод из какой-либо системы классификации.

Не существует и не было никогда пресловутой анархии философских систем. И современная буржуазная философия, несмотря на господствующую в ней интеллектуальную анархию, убедительно подтверждает эту истину, поскольку нет в ней ни одной сколько-нибудь значительной философской теории, которая не носила бы идеалистического характера и стояла бы вне основного противоречия в философии. В.И. Ленин писал, характеризуя буржуазную философию начала текущего века: «Едва ли найдется хоть один современный профессор философии (а также теологии), который бы не занимался прямо или косвенно опровержением материализма»[62]. С того времени, как были написаны эти слова, ситуация в принципе не изменилась. Правда, современные буржуазные философы в несравненно большей степени, чем их предшественники, пытаются доказать, что противоположность между материализмом и идеализмом слишком преувеличена, что и то и другое направление явно устарело, а оценка их как главных философских направлений крайне односторонне характеризует идейное богатство философии. При этом и философы и историки философии ссылаются обычно на такие философские направления, как рационализм, эмпиризм, метафизика, натурализм, антропология, полагая, что все они находятся по ту сторону антитезы материализма и идеализма, то есть не примыкают ни к тому, ни к другому направлению или же, напротив, объединяют их в высшем синтезе[63]. Несостоятельность такой постановки вопроса о философских направлениях обнаруживается при ближайшем их рассмотрении.

Нет необходимости доказывать, что исходные положения рационализма, эмпиризма и других философских направлений непосредственно не связаны ни с материалистическим, ни с идеалистическим ответом на основной философский вопрос. Иными словами, признание первичности материального или рассмотрение материального как производного от духовного не влечет за собой с необходимостью ни рационалистической, ни эмпирической интерпретации внешнего мира и познания. Но это вовсе не доказывает, что рационализм и эмпиризм находятся по ту сторону материализма и идеализма. История философии показывает, что одни из рационалистов – идеалисты, а другие – материалисты. Но, может быть, различия между идеалистами-эмпириками и сторонниками материалистического эмпиризма носят второстепенный характер по сравнению с общей им эмпиристской философской ориентацией? Никоим образом. Достаточно вспомнить, как Д. Дидро критиковал Дж. Беркли. А между тем оба они были представителями философского эмпиризма. Этот пример показывает, что именно общие, в данном случае эмпиристские, особенности философских учений оказываются, если не второстепенными, то, во всяком случае, вторичными, в то время как их материалистическая (или, напротив, идеалистическая) направленность имеет определяющее значение.

Важно отметить, что сказанное об эмпиризме и рационализме относится если не ко всем, то к большей части философских направлений. Антропологизм Фейербаха – видовое отличие его материализма, современная философская антропология – разновидность идеализма. Даже такие связанные с религиозным сознанием направления, как пантеизм и мистика, уже в средневековую эпоху, в условиях духовной диктатуры клерикализма, обнаружили тенденцию к раздвоению на противоположности – материализм и идеализм. Одни из пантеистов сводили бога к природе, лишая его тем самым тех атрибутов, которые приписывало ему религиозное сознание. Другие, напротив, растворяли природу в боге, то есть сводили природное к сверхприродному. Противоположность между спинозизмом и окказионализмом четко выразила эту поляризацию пантеистического мировоззрения, которая неоднократно отмечалась и материалистами и идеалистами. Отсюда критика пантеизма справа и слева.

Энгельс указывал, что средневековая мистика в силу определенных социально-экономических условий иногда приближалась к атеизму. Теолого-философские доктрины Т. Мюнцера, писал Энгельс, «были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще»[64]. Откровение, с точки зрения Мюнцера, есть не что иное, как человеческий разум, вера – пробуждение разума, рай – не потусторонний мир, а то, что верующие призваны осуществить на земле.

Завершая характеристику мистического и революционного учения Мюнцера, Энгельс подчеркивает, что «религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму»[65].

Возникновение в рамках теистического мировоззрения его отрицания – одно из наиболее ярких подтверждений факта закономерной поляризации философии на противоположности – материализм и идеализм. Представление, согласно которому эмпиризм, рационализм и т.п. – это и есть третий путь в философии, оказывается весьма поверхностным вследствие свой абстрактности. Не существует рационализма вообще, эмпиризма вообще и т.д. Невозможно быть только рационалистом, только эмпириком. Философ не обязательно должен быть рационалистом, эмпириком, сенсуалистом, интуитивистом, иррационалистом, номиналистом и т.д. Он может остановиться лишь на одном из этих учений или же отвергнуть их все. Но он не может отвергнуть и материализм и идеализм: он вынужден выбирать между ними, то есть встать на одну сторону и тем самым – против другой. Эта закономерность формирования сколько-нибудь развитых философских учений нисколько не умаляется существованием эклектических и дуалистических философских теорий, которые тяготеют то к материалистическому, то к идеалистическому направлению.

Таким образом, и эмпиризм, и рационализм, и другие философские направления оказываются направлениями или материалистического, или идеалистического философствования. Любой материалист (так же, как и любой идеалист) не ограничивается одним лишь решением дилеммы, заключающейся в основном философском вопросе: опираясь на это решение, он развивает свои онтологические, гносеологические, философско-исторические воззрения и, соответственно этому, разрабатывает материалистические (или идеалистические) варианты натурализма, сенсуализма, рационализма, антропологизма и т.д. Материализм и идеализм представляют собой, следовательно, такого рода направления, противоположность между которыми постоянно выявляется, воспроизводится, углубляется в рамках других философских направлений.

Подчеркивая закономерное раздвоение многочисленных философских направлений на основные, определяющие противоположность материализма и идеализма, мы, однако, не делаем вывода, что все без исключения направления поляризуются указанным выше способом. Такие направления, как гилозоизм, механицизм, представляют собой, как правило, разновидности материалистического миропонимания. Спиритуализм, иррационализм, феноменализм являются, напротив, формами существования идеализма. Поэтому наряду с направлениями, которые в зависимости от конкретно-исторических условий становятся модификациями то материалистической, то идеалистической философии, имеются также направления, образующие превращенные формы только материализма или только идеализма.

Наряду с попытками противопоставить материализму (а иногда и идеализму) эмпиризм, рационализм и другие направления для современных буржуазных философов, в особенности для экзистенциалистов, неопозитивистов, сторонников философии лингвистического анализа, характерно стремление истолковывать свои учения как теории, решительно порывающие с проблематикой и материализма и идеализма. Экзистенциалисты, например, полагают, что их концепция неразрывного единства субъекта и объекта, «существования» в ситуации полностью преодолевает как материалистическое, так и идеалистическое противопоставление сознания бытию, духа – материи.

Неопозитивисты, полагающие, что их учение не имеет никакого отношения к теоретической интерпретации мира, приходят к выводу, что им удалось избежать как материалистической, так и идеалистической «метафизики». Еще в большей мере эта иллюзия свойственна представителям философии лингвистического анализа. Нет необходимости доказывать несостоятельность всех этих претензий, поскольку это уже сделано в работах советских и зарубежных марксистов[66]. Наша цель заключается в другом: в разъяснении тезиса, что многочисленные направления в философии находятся в необходимом отношении к материализму, с одной стороны, и идеализму – с другой. Многообразие философских учений, течений, направлений – это не беспорядочный иррациональный поток, хаос, лабиринт идей. Это многообразие в ходе историко-философского процесса редуцируется к основной антитезе материализма и идеализма, развивается на этой основе и, таким образом, формируется, утверждается как закономерный процесс борьбы основных философских партий. Философ не может избежать выбора, он выбирает, поскольку он философствует.

Материализм или идеализм – такова неизбежная альтернатива в философии. Осознание ее объективной необходимости кладет конец поверхностному пониманию философии как лабиринта, в котором все дороги приводят в тупик. Выбор, который совершает философ (и в известной мере также изучающий философию), есть в конечном счете выбор не между многими, а между действительно альтернативными решениями. Это, если можно так выразиться, выбор своей философской судьбы.

Итак, выделяя главные философские направления и выясняя их отношение к другим направлениям, выдающееся значение которых нельзя недооценивать, мы доказываем несостоятельность любого противопоставления какого бы то ни было учения, течения, направления материализму и идеализму. Прослеживая основные этапы борьбы между материализмом и идеализмом, мы постигаем исторический процесс становления научно-философского мировоззрения, неразрывно связанный с развитием материализма, с изменением его исторической формы. Таким образом, единство историко-философского процесса как процесса поступательного развития философского знания раскрывается лишь благодаря исследованию внутренне присущих ему противоречий.

20. 1972 № 3 (стр. 31 – 42). Гносеологический анализ категорий в трудах В.И. Ленина

Предмет гносеологии в марксистском ее понимании – развитие познания. В общих чертах проблематика гносеологического исследования может быть сведена к трем основным темам: специфические формы познавательной деятельности людей, формы перехода от одного типа (или уровня) знаний к другому, категории, посредством которых осуществляется теоретическое мышление и которые составляют не только формы мышления, но и характеристики объективной действительности, специфическое знание о ней. Отношение категорий к объективным онтологическим формам всеобщности, которые они воспроизводят посредством научных абстракций, – особенно важная проблематика гносеологического исследования, хотя бы уже потому, что эмпирическое происхождение категорий (а значит, и их действительное отношение к объективной реальности) далеко не очевидно: иначе едва ли были бы возможны философские споры о том, существуют ли объективная необходимость, случайность и т.п. Гносеология диалектического материализма анализирует онтологические определения объективной реальности с точки зрения исторически развивающегося познания, которое не только раскрывает объективное содержание категорий, но и образует основу для его дальнейшего теоретического обогащения, развития. И труды В.И. Ленина являются новым этапом в развитии этой весьма важной области гносеологического исследования.

Первые две главы ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм» объединены одним и тем же названием: «Теория познания эмпириокритицизма и диалектического материализма». Третья глава – «Теория познания диалектического материализма и эмпириокритицизма» – подытоживает противопоставление марксистской гносеологии махистскому гносеологическому субъективизму. В этих главах дана основательнейшая критика субъективистски-агностического истолкования познания, с одной стороны, и объективной действительности – с другой. В этой связи осуществляется гносеологический анализ таких категорий, как материя, пространство, время, причинность.

Важно понять, что необходимость гносеологического анализа онтологических категорий продиктована не только задачами критики эмпириокритицизма, этой специфической, «гносеологической» разновидности идеализма. Необходимость гносеологического исследования категориальных характеристик объективной реальности вытекает из самого существа диалектического и исторического материализма, из принципа совпадения диалектики, логики и теории познания.

Развивая этот принцип в «Философских тетрадях», Ленин писал, что все категории науки и философии, диалектический метод, диалектическое миропонимание в целом представляют собой теоретическое подытожение истории познания. Однако история познания продолжается, и любое ее подытожение не носит окончательного характера. Поэтому всякая абсолютизация категорий, диалектического метода, теории диалектического процесса, то есть забвение постоянной необходимости их дальнейшего развития, оказывается в конечном счете подменой диалектики метафизическим способом мышления. Принцип всеобщности развития должен быть последовательно применен ко всем без исключения категориям философии и науки. В.И. Ленин писал: «…Если все развивается, то относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления? Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение»[67].

Задача дальнейшего развития категорий на базе нового знания – одна из важнейших задач гносеологии диалектического материализма. Домарксовская философия обычно не исследовала связи философских категорий с эмпирической основой и конкретным содержанием исторически развивающегося познания. Представление Канта, согласно которому категории суть неизменные структурные формы теоретического разума, в значительной мере выражало и убеждения естествоиспытателей, хотя последние обычно не делали из этого убеждения субъективистских выводов. Нетрудно понять, что метафизическая концепция неизменных категорий не случайно оказалась одной из основных теоретических предпосылок методологического кризиса физики, который разразился в конце прошлого века. Противоречие между окостеневшими категориями и качественно новыми научными данными, которые явно не укладывались в это категориальное прокрустово ложе, стало очевидным. Но это противоречие нельзя было ни понять, ни разрешить с позиций метафизического материализма или идеализма. Единственно возможный выход из этой критической ситуации указал В.И. Ленин: «…Категории суть ступеньки выделения, т.е. познания мира…»[68] С этих позиций В.И. Ленин, как известно, разрабатывал гносеологическое понимание философских и естественнонаучных категорий в соответствии с новым уровнем знания.

То, что понятия, относящиеся к эмпирически фиксируемым объектам (такие, как, например, металл, растение и т.п.), постоянно обогащаются новым содержанием, было, конечно, хорошо известно. Но философские категории (в том числе и те, которыми постоянно оперируют естествоиспытатели) не относятся, во всяком случае, непосредственно к эмпирически фиксируемым объектам. И философы (так же как и естествоиспытатели), как правило, не ставили вопроса, насколько адекватно, точно, полно выражают категории причинности, необходимости, закона те независимо от познания существующие отношения между явлениями, которые фиксируются, обозначаются этими категориями. Гегель был, в сущности, единственным домарксовским философом, который поставил вопрос о развитии категорий и в своей «Науке логики» попытался дать целостную картину этого развития. Однако в идеалистической системе Гегеля категории как формы субстанциализированного мышления формируют, определяют эмпирическую действительность: они, следовательно, не отражают ее, и их развитие есть логическое «саморазвитие», имманентный процесс, осуществляющийся безотносительно к материальным объектам. Поэтому категории рассматриваются не как ступени исторически развивающегося знания человечества, а как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуются все вещи.

Философия марксизма покончила с абсолютизацией категорий во всех ее формах. Становление и развитие диалектического и исторического материализма непосредственно связано с самой решительной критикой догматической абсолютизации результатов познания (к которым, разумеется, относятся и категории), с последовательным отрицанием метафизической интерпретации форм всеобщности, присущих объективной действительности и ее познанию. Маркс, как известно, подверг всесторонней критике метафизику категорий буржуазной политической экономии. В работах Энгельса мы находим обстоятельный анализ естественнонаучных категорий и их метафизической интерпретации. В.И. Ленин разрабатывал учение о категориях как один из важнейших разделов гносеологии диалектического материализма. Необходимость такой целостной разработки учения о категориях была в значительной мере вызвана революцией в физике. Естествоиспытатели оказались в ситуации, которая представлялась им альтернативной: признавая факты, необходимо отказаться от значительной части привычных понятий и категорий, что, по-видимому, несовместимо с сохранением многих завоеваний естествознания прошлых веков. Естествоиспытатели не сознавали, что противоречие, казавшееся им безысходным, было лишь исторически преходящим конфликтом между односторонним, в сущности, метафизическим толкованием понятий и категорий, с одной стороны, и фактами, выявлявшими диалектические процессы в объективной действительности – с другой. Новые факты указывали на то, что метафизическое понимание материи, причинности, необходимости и объективной реальности вообще носит довольно ограниченный, упрощенный характер и заключает в себе значительную степень субъективности. Факты говорили также о том, что момент субъективности, приблизительности, неполноты в известной мере присущ знанию вообще. С этим, разумеется, не могли согласиться метафизические материалисты, поскольку они абсолютно противопоставляли субъективное и объективное, знание и незнание, истину и заблуждение.

Кризис механистического способа мышления, исторически связанного с метафизическим материализмом, был воспринят в условиях буржуазного общества как кризис материалистического мировоззрения вообще. И известная часть естествоиспытателей, склонная к компромиссу с господствующей идеалистической философией (в особенности с ее эклектическими, позитивистскими вариантами), восприняла феноменалистскую «психологию познания» Э. Маха, согласно которой категории представляют собой лишь субъективные, лишенные всякого объективного содержания способы экономной систематизации чувственных данных, как единственно возможный выход из конфликта между научным мышлением и фактами, установленными наукой. Так на почве идеалистического гносеологического истолкования открытий физики, категорий науки и философии родился «физический» идеализм. Среди его исходных положений была и правильная мысль об относительности знаний, на основании которой, однако, делались глубоко ошибочные субъективистские выводы в духе абсолютного релятивизма.

Ход рассуждений «физических» идеалистов был примерно таков. Объекты познания не детерминируют наших представлений о них, так как имеются разные представления об одних и тех же объектах. Изменение наших представлений относительно объектов познания (во всяком случае, значительной части этих объектов) происходит не потому, что эти объекты изменились, а вследствие осознания неудовлетворительности наших представлений, что обычно бывает следствием сопоставления их с другими представлениями, считающимися несомненными или хотя бы более правильными. Нет никакого необходимого, независимого от сознания исследователя, соответствия между высказываниями (истинными или ложными) и соотносимыми с ними предметами. Предмет, о котором высказываются, может быть реально существующим предметом, но возможно также, что это лишь воображаемый предмет. Наши представления о некоторых явлениях, относительно которых мы убеждены, что они безусловно существуют, нередко столь радикально изменяются, что неизбежно возникает вопрос: а существуют ли эти предметы вообще? Нельзя из наличия тех или иных понятий в науке делать вывод о существовании такого рода реальностей, которые этими понятиями предполагаются. Существование вообще не вытекает из понятий, не дедуцируется. Имеются слова, не обозначающие реально существующих вещей, свойств и отношений, то есть лишенные предметного содержания. Из этих общих и самих по себе правильных рассуждений «физические» идеалисты делали далеко идущие философские выводы: если мы обладаем понятиями материи, пространства, времени, причинности, необходимости, то из этого никоим образом не следует, что материя, пространство, время, причинность, необходимость существуют вне нашего сознания. При этом молчаливо допускалось, что убеждение человечества в существовании пространства, времени, причинности вытекает из наличия соответствующих терминов в языке и категорий в науке.

Все эти вопросы (и связанный с ними гносеологический скептицизм) возникли отнюдь не вследствие революции в естествознании. Мах и Авенариус выступили с этими идеями еще до возникновения кризисной ситуации в естествознании: они возрождали берклиански-юмистскую традицию. Мах, правда, подвергал критике ньютонианскую концепцию абсолютного времени и абсолютного пространства. И это, конечно, не было предвосхищением революции в естествознании, которую вызвали открытия качественно новых физических явлений. Но именно в связи с методологическим кризисом физики гносеологические вопросы, обсуждавшиеся махизмом, приобрели первостепенное значение и притом даже не для философов, а для физиков и естествоиспытателей вообще. При этом возникла и на время утвердилась иллюзия, будто бы эти философские вопросы и связанные с ними допущения являются теперь не продуктами оторванного от конкретных наук спекулятивного философствования, а непосредственными однозначными выводами из экспериментальных данных и теоретических исследований в частных науках. Этим, по-видимому, объясняется тот факт, что многие естествоиспытатели, которые ранее пренебрежительно относились к философии, вдруг начали философствовать, не останавливаясь перед самыми крайними, порой даже экстравагантными выводами.

Не следует, конечно, односторонне оценивать гносеологический скептицизм, возникший на почве критического пересмотра некоторых понятий классической механики, а затем распространившийся на общенаучные понятия и философские категории, в том числе и такие, которые непосредственно характеризуют познавательный процесс, как, например, отражение, ощущение, представление. В этом скептицизме был и положительный момент: отказ от бездумного, некритического отношения к понятиям, содержание которых сложилось в значительной мере стихийно на почве повседневного опыта, требование их теоретического оправдания, обоснования. Метафизическому материализму, которого стихийно придерживались естествоиспытатели, было присуще, как отмечал В.И. Ленин, «непонимание относительности всех научных теорий, незнание диалектики, преувеличение механической точки зрения…»[69]. Такое понимание природы научного знания стало уже несовместимым с новыми научными данными. Сторонники «физического» идеализма отказались от этого устаревшего воззрения, но отбросили вместе с ним и материалистическое понимание внешнего мира и его отражения в познании. Критикуя традиционный метафизический подход (абсолютизация стационарных состояний), они заменяли его новым, релятивистски-метафизическим подходом, абсолютизирующим нестационарные состояния. В.И. Ленин писал по этому поводу: «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[70].

Как ответил В.И. Ленин на гносеологические вопросы, поставленные методологическим кризисом физики конца XIX века? Он не ограничился, подобно Г.В. Плеханову, историко-философским исследованием вопроса, из которого следовал вывод, что махизм возрождает берклианство и юмизм. В.И. Ленин вскрыл отношение махистской «психологии познания» к новейшим открытиям физики, дал диалектико-материалистическое гносеологическое истолкование и развил те категории, которые третировались релятивистами как не выдержавшие испытания временем, исследовал отношение материалистической диалектики к релятивизму.

Метафизическая интерпретация причинности не проводила разграничения между объективной связью явлений природы и общества, рассматриваемой как причинно-следственное отношение, и ее познанием, категориальным отражением. Представление об относительности категориального воспроизведения причинно-следственных связей фактически не существовало для метафизических материалистов, поскольку они никогда не ставили вопроса об ограниченности, неполноте категории причинности. Не следует думать, что критический гносеологический анализ причинности, как и других категорий, стал возможен лишь благодаря открытиям естествознания конца XIX века. Такой анализ имел место и в трудах Маркса и Энгельса. Энгельс писал: «…Причина и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю; но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия…»[71]. Таким образом, основой этого критического гносеологического анализа категорий является диалектическое понимание познания. Релятивизм же, напротив, подчеркивал субъективный момент наших представлений о причинности, отбрасывая вопрос об отражении в них объективной действительности, о присущем этим представлениям объективном содержании. В противовес этим противоположным, но равно метафизическим воззрениям В.И. Ленин разъяснял, что «человеческое понятие причины и следствия всегда несколько упрощает объективную связь явлений природы, лишь приблизительно отражая ее, искусственно изолируя те или иные стороны одного единого мирового процесса»[72].

Важнейший гносеологический вывод, следующий из этого положения, относится не только к причинности. И другие категории, все категории вообще, в известной степени упрощают связь явлений. Категориальное отражение действительности неизбежно означает вычленение, искусственное изолирование тех или иных сторон единого мирового процесса. Это вытекает как из процесса развития познания, так и из специфического способа образования научных абстракций. Однако, если развитие конкретного, эмпирического и теоретического знания достаточно очевидно, то развитие, изменение категорий кажется иной раз несовместимым с их сущностью и гносеологическим назначением. Каждому известно, что в наших знаниях о тех или иных процессах природы имелись, имеются и всегда будут иметь место существенные пробелы, что любое измерение природных процессов заключает в себе некоторые погрешности. Все это достаточно хорошо знали и до того, как в физике разразился методологический кризис. Но глубокая научная идея о приблизительном характере научного отражения мира не применялась к научным и особенно философским категориям, так же как не применялась она к математическим аксиомам. Когда математикам стало ясно, что геометрические аксиомы лишь приблизительно отражают реальные физические отношения, это привело, с одной стороны, к критическому пересмотру некоторых оснований этой науки, а с другой – к новым выдающимся открытиям. Таким образом, открытие приблизительности математического отражения объективной действительности в высшей степени способствовало развитию математики. Вместе с тем был разрушен миф о возможности абсолютной формы знания, исключающей необходимость дальнейшего развития его основных понятий, категорий. С этой точки зрения необходимо рассматривать и разработанное В.И. Лениным положение о приблизительности категориального отражения объективной действительности.

В ленинских «Философских тетрадях» мы находим систематическое развитие этого положения. Прежде всего В.И. Ленин подчеркивает, что причина и следствие – «лишь моменты всемирной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимосцепления событий, лишь звенья в цепи развития материи»[73]. Это положение указывает объективное место причинности в универсальной взаимозависимости явлений. Причинность, говорит далее В.И. Ленин, есть «лишь малая частичка всемирной связи, но (материалистическое добавление) частичка не субъективной, а объективно реальной связи»[74]. Здесь В.И. Ленин связывает приблизительность отражения взаимосвязи явлений категорией причинности с отношением, наличествующим в самой объективной действительности: причинная связь, при всей своей всеобщности, далеко не исчерпывает качественного многообразия взаимозависимости явлений. Иными словами, всеобщность причинного отношения носит более или менее односторонний характер, в силу чего всесторонний, всеобъемлющий характер мировой связи лишь односторонне и неполно выражается понятием каузальности. Итак, приблизительный характер категориального отражения объективных причинно-следственных отношений имеет не только субъективные, но и объективные основания. Такой диалектико-материалистический подход к оценке неполноты, относительности категориального отражения объективной реальности имеет громадное принципиальное значение. Этой объективной основы неизбежной неполноты, относительности всякого, в том числе и категориального, отражения действительности не сумел увидеть Кант вследствие характерного для его учения абсолютного противопоставления познаваемых явлений и принципиально не познаваемой «вещи в себе». Ленинский гносеологический анализ категорий окончательно преодолевает априористически-агностическую ориентацию в теории познания. В.И. Ленин пишет: «Конечный, преходящий, относительный, условный характер человеческого познания (его категорий, причинности и т.д. и т.д.) Кант принял за субъективизм, а не за диалектику идеи (= самой природы), оторвав познание от объекта»[75].

Гносеологический подход, применяемый В.И. Лениным к анализу причинности, разрабатывается, обогащается далее в связи с рассмотрением такой важнейшей – не только для философии, но прежде всего для частных наук – категории, как закон. В.И. Ленин подчеркивает, что категория закона отражает существенное в явлениях, единство явлений, то, что в явлениях сохраняется, пребывает, оказывается тождественным. Касаясь гегелевского утверждения о том, что «царство законов есть спокойное отображение существующего или являющегося мира…», В.И. Ленин делает в этой связи в высшей степени примечательный гносеологический вывод: «Закон берет спокойное – и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен»[76]. Нет необходимости разъяснять, что это положение ни в малейшей степени не умаляет познавательного значения законов науки. Подчеркивая последнее, В.И. Ленин предупреждает против абсолютизации того знания, которое содержится в любом формулируемом наукой законе. И хотя явления богаче закона, как пишет В.И. Ленин, познание законов, управляющих явлениями, есть постижение их сущности.

Здесь, как и во многих других местах «Философских тетрадей», В.И. Ленин развивает положения, высказанные в более ранних его исследованиях. Так, в «Материализме и эмпириокритицизме» В.И. Ленин подчеркивает, что миллионы отдельных производителей капиталистического общества так или иначе взаимодействуют друг с другом в процессе производства и обмена товаров, изменяя тем самым общественное бытие. «Сумму всех этих изменений во всех их разветвлениях не могли бы охватить в капиталистическом мировом хозяйстве и 70 Марксов. Самое большее, что открыты законы этих изменений, показана в главном и в основном объективная логика этих изменений и их исторического развития…»[77]. Так, на примере функционирования товарно-капиталистической экономики В.И. Ленин формулирует то гносеологическое понимание категории закона, которое затем было развито им и классически сформулировано в «Философских тетрадях».

Гносеологический идеализм, прослеживая изменения, которые претерпевают категории в ходе истории познания, отмечая тот факт, что некоторые понятия естествознания (флогистон, эфир и т.п.) были отброшены как лишенные объективного прообраза, пытался доказать, что признание объективного существования причинности, пространства и даже материи является пережитком спекулятивной метафизики, которая приписывала категориям онтологический статус. В.И. Ленин показывает несостоятельность этого гносеологического отрицания «метафизики», оказывающегося на деле обоснованием субъективного идеализма. Если изменение понятий причинности, пространства и т.п. вызывается необходимостью их конкретизации, дополнения, уточнения, устранения присущей им неполноты, односторонности, упрощенности, то это как раз и указывает на то, что данные понятия имеют действительное отношение к предметной действительности. Гносеологическое исследование категорий, если оно полностью учитывает научные данные и принимает установленные наукой факты, ведет от понятий к объективным отношениям, связям, формам всеобщности, которые в этих понятиях идеально и, разумеется, лишь приблизительно воспроизводятся.

Субъективистскому истолкованию факта приблизительности научных представлений о времени и пространстве В.И. Ленин противопоставляет материалистический гносеологический анализ развития этих понятий. Изменения, которые претерпели категории пространства и времени, не были произвольными: они основывались на фактах, выявленных научными исследованиями. Открытие этих фактов не означало, что ранее установленные факты, на которых основывались предшествующие научные представления, уже не имеют более места. Развитие категорий времени и пространства предполагает, таким образом, обогащение их фактической основы, выявление новых связей между фактами. Научные характеристики пространственно-временнóго континуума, а вместе с ними и категории пространства и времени, развиваясь, идут по линии абсолютной истины, приближаясь к ней. «Изменчивость человеческих представлений о пространстве и времени так же мало опровергает объективную реальность того и другого, как изменчивость научных знаний о строении и формах движения материи не опровергает объективной реальности внешнего мира»[78].

Ленинское определение понятия материи носит, как известно, гносеологический характер, то есть Ленин берет это понятие с точки зрения процесса познания, истории познания. В.И. Ленин не включает в гносеологическую дефиницию категории материи такие ее очевидные физические характеристики, как существование в пространстве и времени, движение, и не включает, конечно, вовсе не потому, что считает их второстепенными или, скажем, такими, которые будут опровергнуты последующим развитием естествознания. Гносеологическое определение материи фиксирует (конечно, в самой общей форме) ее отличие от сознания, то есть отграничивает объективную реальность от реальности субъективной. Было бы ошибкой истолковывать гносеологическое понятие материи как отрицательное, то есть в том смысле, что материя не есть масса, непроницаемость, находящиеся в различных агрегатных состояниях, обладающие молекулярной и атомистической структурой и т.п., а есть объективная реальность. Смысл гносеологической дефиниции не отрицательный, а положительный, так как она указывает обязательное гносеологическое условие любого возможного научного описания материальных процессов. Это значит, что масса, атомно-молекулярная структура и – что еще более важно – все другие еще неизвестные, еще не открытые свойства или формы существования материи объективно реальны. Речь, следовательно, идет о гносеологическом смысле естественнонаучной характеристики массы, атомно-молекулярной структуры материи, короче, всего того, что отличает ее от нематериального, от сознания.

Неопозитивисты и неотомисты при всех расхождениях друг с другом обычно утверждают, что ленинское гносеологическое определение понятия материи вполне совместимо с объективным идеализмом[79]. Но объективный идеализм ставит объективную реальность над миром качественно определенных вещей, явлений как нечто сверхчувственное, сверхприродное, именуемое бытием с большой буквы, абсолютной идеей и т.д. Объективная реальность, интерпретируемая как нечто существующее безотносительно к физико-химической структуре материи, есть, конечно, такого рода спекулятивная абстракция, которая ничем существенно не отличается от платоновского царства идей. Что же касается разработанного Лениным определения, то оно, напротив, связывает воедино научное описание свойств материи с его необходимой гносеологической предпосылкой. Отправным пунктом этого определения является признание бесконечного качественного многообразия материи и, соответственно этому, признание неограниченных перспектив ее последующего познания.

Следует подчеркнуть, что В.И. Ленин не ограничился гносеологическим анализом отдельных, пусть даже весьма важных, научных и философских категорий. И в «Материализме и эмпириокритицизме», и в «Философских тетрадях», и в ряде других работ В.И. Ленин ставит проблему гносеологической интерпретации в более обобщенной форме, то есть дает развернутую гносеологическую характеристику всего категориального отражения объективной действительности. «Мы не можем, – говорится, например, в „Философских тетрадях“, – представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, – и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия.

И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей»[80].

С точки зрения философа-релятивиста, игнорирующего объективное содержание относительной истины, ее лишь относительную противоположность истине абсолютной, признание неизбежности упрощения, огрубления в процессе познания равнозначно отрицанию объективной истины в точном смысле этого слова. Между тем установление факта деформации отражения (разумеется, по отношению к объекту познания) свидетельствует о возможности сопоставления знания с его объектом. Такое сопоставление не носит, конечно, непосредственного характера, так как не существует наряду с упрощенным отражением совершенно адекватного образа объекта, который мог бы служить эталоном. Но все дело в том, что более адекватное отражение, которое можно и должно сопоставлять с менее адекватным, образуется в ходе прогрессивного развития познания. Эту закономерность познавательного процесса, то есть исторически совершающееся приближение идеального образа к его реальному прототипу, как раз и отвергает релятивист, который видит лишь переход от одних неадекватных представлений к другим, столь же неадекватным представлениям, то есть вытеснение одних научных заблуждений другими.

Релятивистская гносеология абсолютизирует ограниченность познавательного процесса, видя в ней не просто одну из существенных его характеристик, но, так сказать, основное содержание знания. Эта гносеология не видит, как признание ограниченности знания оказывается началом ее преодоления. Исторически развивающееся познание диалектически отрицает собственную ограниченность. Деформация отражения, конечно, никогда полностью не устраняется, но, коль скоро она осознается, достигается все более точная оценка содержания знания. Таким образом, развиваемая В.И. Лениным марксистская гносеология есть не только критический анализ ограниченности содержания (и формы) знания, но и исследование путей преодоления этой ограниченности, исследование «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[81]. В этом суть той диалектики познания, единства, тождества противоположностей, о которой говорил В.И. Ленин в приведенном выше высказывании о неизбежности «огрубления», «омертвления» оригинала в «копиях».

С этих позиций В.И. Ленин определяет предмет гносеологии. «В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т.е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и более точным»[82]. Гносеология, следовательно, исследует закономерности развития познания, то есть специфический диалектический процесс, его внутренние противоречия, отрицание как закономерную ступень развития знания, скачкообразный переход от одного уровня знания к другому и т.д. Гносеология рассматривает результаты познания как включенные в его дальнейшее развитие и, значит, подлежащие дальнейшему изменению, если не непосредственно, то опосредованным образом, то есть под влиянием новых знаний. Теория познания диалектического материализма относится к истории познания, как логическое к историческому вообще: она есть его теоретическое подытожение, неизбежно ограниченное наличным историческим уровнем познания, но столь же закономерно преодолевающее эту ограниченность, поскольку история продолжается. Именно поэтому В.И. Ленин указывал в «Философских тетрадях», что дальнейшее развитие теории познания неотделимо от теоретического обобщения истории отдельных наук, в частности истории умственного развития ребенка, истории языка, физиологии органов чувств и т.д. В наше время имеется немало новых научных дисциплин, и философское осмысление их истории и методологии обогащает диалектико-материалистическую гносеологию.

В статье «Карл Маркс» В.И. Ленин конкретизирует приведенное выше определение предмета марксистской гносеологии, связывая его с принципом совпадения диалектики, логики и теории познания. Диалектика, указывает он, «включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию»[83]. Следует подчеркнуть, что переход от незнания к знанию совершается на любой ступени познания, поскольку противоположность незнания и знания диалектична, то есть наличествует в самом содержании знания в силу имманентно присущей ему определенности, не говоря уже об его относительности, неполноте, исторической ограниченности, осознание которой обычно достигается лишь в процессе его последующего развития. Классический пример этой диалектики – переход от эвклидовой геометрии к неэвклидовой, от классической физики к теории относительности и квантовой механике. Для неэвклидовой геометрии было характерно незнание определенных свойств пространства, для классической физики – незнание определенных свойств массы, движения, пространственно-временного континуума. Если бы все эти свойства материального мира были известны создателям эвклидовой геометрии и классической физики, обе эти науки не были бы созданы. Следует, однако, заметить, что такая парадоксальная ситуация невозможна, так как «неэвклидовые» и «неклассические» свойства объективной реальности были выявлены лишь благодаря развитию эвклидовой геометрии и классической физики.

Метафизический материализм рассматривал переход от незнания к знанию как движение от tabula rasa к завершенному знанию. Марксистско-ленинская гносеология, напротив, считает всякое завершение познания лишь моментом в процессе развития определенных понятий, концепций, положений в данных конкретных исторических условиях, в рамках определенной познавательной задачи. Это относится и к познанию сущности, в котором эссенциалистская метафизика видела осуществление идеала знания. Совсем по-иному ставится этот вопрос В.И. Лениным. «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т.д. без конца»[84]. Такое понимание сущности как многослойной, многообразной, многозначной не имеет ничего общего с классическими онтологическими положениями, истолковывавшими сущность как предел, абсолютную границу всякого определенного бытия и его познания. Не менее чуждо такое понимание этой категории феноменализму, который видит в ней лишь гносеологический феномен, лишенный объективного содержания. В.И. Ленин гносеологически интерпретирует онтологический статус сущности, то есть ставит его в связь с историей познания, но, конечно, не потому, что сущность вещей находится в зависимости от познания: познание их сущности находится в очевидной зависимости от развития познания. Стоит подчеркнуть, что эту гносеологическую интерпретацию сущности (и ее отличия от явления) мы находим и в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме». Категории сущности, субстанции, указывает В.И. Ленин, относительны, «они выражают только углубление человеческого познания объектов, и если вчера это углубление не шло дальше атома, сегодня – дальше электрона и эфира, то диалектический материализм настаивает на временном, относительном, приблизительном характере всех этих вех познания природы прогрессирующей наукой человека»[85].

Традиционный философский эмпиризм, обосновывая принцип чувственного происхождения теоретических положений, неправомерно сводил гносеологию к психологии познания, которой в наше время занимается специальная, частная, в основе своей естественнонаучная дисциплина. Эта дисциплина рассматривает главным образом отдельного индивида, который обладает определенными познавательными способностями, обладает, в частности, органами чувств, воспринимает предметы внешнего мира и, осмысливая свои чувственные восприятия, приходит к тем или иным выводам. Было бы грубой ошибкой недооценивать значение психологических исследований познания для обоснования и развития гносеологии диалектического материализма. Однако очевидно и то, что гносеология, изучающая развитие знания (и прежде всего в его категориальных формах), имеет дело не с отдельным индивидом, а с совокупным познавательным опытом человечества, со всем его интеллектуальным развитием.

Энгельс, ставя в полемике с Дюрингом вопрос о суверенности человеческого мышления, пишет: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей»[86]. Это положение подчеркивает отличие гносеологического подхода к процессу познания от психологического, отличие, которое, разумеется, не исключает связи, также подчеркиваемой Энгельсом, который предупреждает тем самым против идеалистической концепции трансцендентального субъекта познания.

Марксистская гносеология, получившая всестороннее развитие в трудах В.И. Ленина, существенно отличается не только от психологии познания, но и от других научных дисциплин, которые также занимаются исследованием познавательного процесса. Мы имеем в виду, в частности, физиологию высшей нервной деятельности, логику, социологию познания и в известной мере кибернетику. Гносеологическое исследование общественного производства знаний существенно отличается от всякого иного исследования, посвященного этой проблематике, поскольку оно прежде всего представляет собой исследование происхождения и развития категориальной системы познания, а также многообразных способов ее применения к материалу знания. Особое место в этом исследовании занимают, как уже указывалось выше, те философские категории, которые, являясь необходимыми средствами познания, обладают определенным, наличествующим и вне познавательного процесса содержанием, присущим самой объективной действительности.

В нашей статье мы неоднократно говорили о том, что гносеологический анализ категорий систематически осуществляется В.И. Лениным как в «Философских тетрадях», так и в «Материализме и эмпириокритицизме». Типичное для современной буржуазной и ревизионистской философской литературы противопоставление «Философских тетрадей» «Материализму и эмпириокритицизму» совершенно несостоятельно.

«Философские тетради» есть, разумеется, новая ступень в развитии философских воззрений В.И. Ленина, но она не противостоит, вопреки утверждениям критиков марксизма, работам предшествующего периода, а представляет собой (как мы показывали в этой статье) их прямое и непосредственное продолжение. И если ревизионист Ф. Гароди утверждает, что в «Философских тетрадях» В.И. Ленин преодолел «эмпиристские» заблуждения, якобы содержавшиеся в «Материализме и эмпириокритицизме» и пришел к выводу, что «отражение имеет место не в начале познания, в иллюзорности, непосредственности ощущения, а, напротив, на ступени понятия»[87], то это свидетельствует лишь о том, что он облыжно приписывает В.И. Ленину идеалистические воззрения Гегеля. Гегель действительно утверждал, что ощущения иллюзорны, но В.И. Ленин никогда не разделял этой точки зрения, не говоря уже о том, что он, как последовательный материалист, считал и иллюзии специфическим отражением действительности. Гароди же, не понимая теории отражения, которую он взялся критиковать, еще менее способен понять то, что отражение с точки зрения гносеологии марксизма представляет собой не свойство, присущее только истине, а основную определенность сознания, сущность которого состоит в том, что оно отражает объективную действительность. В.И. Ленин, конечно, рассматривал понятие как более глубокое по сравнению с чувственными образами отражение действительности, подчеркивая, однако, вместе с тем объективное содержание чувственного отражения, которое усваивается в переработанном виде абстрактным мышлением.

Внимательный анализ «Материализма и эмпириокритицизма» показывает, что в этом труде содержатся многие, имеющие выдающееся значение гносеологические положения, которые получили дальнейшее развитие в «Философских тетрадях». Вопреки утверждениям критиков ленинизма, диалектический анализ гносеологических вопросов занимает центральное место в «Материализме и эмпириокритицизме». Этот вывод мы, в частности, и пытались систематически обосновать в настоящей статье.

21. 1973 № 6 (стр. 55 – 57). Наука как социальная система

Т.И. Ойзерман: Наука создает знание, и производство знания есть ее прямое назначение. Но, как всякая сфера деятельности людей, она предполагает определенные человеческие отношения, включающие в себя нравственный аспект. Нет такой сферы человеческой деятельности, которая не формировала бы моральных стандартов. Недооценивать значения науки в этой области не только для ученых, но и для всего общества нельзя.

Теперь я хочу перейти к вопросу, кому служит наука – истине или человеку? Вопрос поставлен, на мой взгляд, слишком прямолинейно, так как нельзя резко противопоставлять служение истине и служение человеку. Конечно, можно рассматривать науку как то, чем занимается ученый, и тогда все получается достаточно просто, поскольку наука является средством для разрешения каких-то задач, постижения истины. Но поскольку наука представляет собой такую деятельность, которая предполагает взаимодействие множества людей, то мы, следовательно, должны рассматривать науку как особый вид общественных отношений, посредством которых осуществляется духовное производство. А если это так, то тогда необходимо исследовать объективную логику ее развития, когда, например, в силу определенных исторических условий наука уделяет основное внимание процессам, совершающимся в неорганической природе, но мало занимается исследованием человеческих потребностей, болезней людей и т.п. Характер развития науки, характер разделения труда в науке, отношения между людьми в науке и также отношение науки к обществу – все это имеет глубокие социальные основы. Поэтому рассмотрение науки лишь как некоего инструмента, который просто служит человеку или истине, мне кажется недостаточно конкретным.

Если наука есть определенная социальная система, то, следовательно, здесь имеют место такие отношения, которым сами люди служат, подчиняются, хотя бы для того, чтобы не оказаться за пределами науки. Но в таком случае проблема заключается в том, как функционирует наука, какие социальные функции она выполняет. Функции науки не исчерпываются процессом познания. Поскольку наука выступает как одна из основ практической деятельности людей, она непосредственно участвует в создании средств производства, орудий труда, аппаратов, устройств, удовлетворяющих многообразные потребности людей. Функция науки как производительной силы несводима к одному лишь познанию, в частности, также потому, что применение знаний также предполагает научное исследование. Однако творческая деятельность, в которой участвует наука, не сводится, как известно, к применению знаний.

Наука, далее, есть система учреждений, институций, а это значит, что социально-культурные формы, посредством которых осуществляется познание, объективно обусловлены.

Следует также иметь в виду, что перед людьми стоит задача не только овладения законами природы и общественного развития, но и задача овладения объективными условиями, закономерностями развития науки с тем, чтобы направлять это развитие оптимальным образом в интересах всего общества. Очевидно, и в сфере науки существует закономерное отношение между сознательным и стихийным, объективное отношение, которым надо овладеть.

Что это значит – наука служит человеку? Постановка вопроса требует уточнения, человек – это, во-первых, единичное существо, данный, отдельный индивид. Но человек есть вместе с тем – такова его сущность – совокупность общественных отношений. И служение обществу – высшее назначение науки – разумеется, не совпадает со служением каждому данному отдельному индивиду.

В.А. Энгельгардт: Иными словами, вы ставите вопрос о том, что наука служит индивиду прежде всего через служение обществу?

Т.И. Ойзерман: Да. Но вопрос заключается в том, каким образом это осуществляется. Если наука занимается, например, какими-либо весьма специальными проблемами, то переход от них к потребностям людей достаточно сложен. Он опосредуется социальной организацией, и, говоря, что наука должна служить человеку, мы должны расшифровать, какой смысл мы включаем в понятие «гуманистическое значение науки».

В.А. Энгельгардт в своем выступлении правильно сказал, что слово «гуманизм» недостаточно ясно. Существуют различные исторические формы гуманизма. Фейербах, например, понимал гуманизм как антропологическое тождество человеческих индивидов. Марксизм, не отрицая антропологического единства людей, подчеркивает, в отличие от Фейербаха, социальные различия, противоположности. С марксистской точки зрения, проблема гуманизма – это проблема социального освобождения угнетенных и эксплуатируемых. В этом Маркс видел основной позитивный смысл гуманизма.

Мне хотелось бы подчеркнуть, что, говоря о том, что наука служит истине, что она служит человеку, что она призвана гуманизировать жизнь, говоря о социальной ответственности ученого, мы должны раскрывать смысл этих слов, понятий, а не просто пользоваться ими без учета их многообразного содержания и тех серьезных разногласий, которые существуют в определении этих понятий, в понимании обозначаемых ими проблем. Так, например, говоря о социальной ответственности ученого, следует иметь в виду, что таковая возможна лишь как компетентная ответственность. Границы компетентности ученого в значительной мере определяются существующим в науке (и за ее пределами) разделением труда. Поэтому компетентная ответственность осуществляется коллективом ученых (и не только ученых), что, разумеется, не умаляет роли отдельного ученого, в том числе и его ответственности перед коллективом, институтом, организацией, берущей на себя всю полноту ответственности. Отсюда проблемы управления наукой, координации деятельности отдельных ученых и целых коллективов. Следовательно, когда мы говорим о служении ученого науке, не следует представлять себе дело так, что, с одной стороны, имеется индивид-исследователь, а с другой – дело, которым он занимается. То же относится и к вопросу о гуманистическом назначении науки. Этот вопрос можно решать лишь с исторически определенных социальных позиций, имея в виду, что общество вообще – это абстракция, а существует в действительности исторически определенное общество, социалистическое, капиталистическое и т.д. Это значит, что вопросы, которые мы обсуждаем, должны быть поставлены на прочную мировоззренческую основу.

22. 1973 № 8 (стр. 84 – 95). Исторический материализм и идеология «технического» пессимизма

Тот факт, что материальное производство составляет постоянное и необходимое условие существования людей, вполне сознавали и домарксовские мыслители, которые были далеки от материалистического понимания истории. Природа, полагали они, немногое предоставляет людям в готовом виде. Производство обычно рассматривалось этими мыслителями как внешняя, мы бы сказали, досадная необходимость, без которой, увы, невозможно обойтись. Такое воззрение не столь уж существенно отличается от ветхозаветного представления, согласно которому потомки Адама и Евы были обречены на тягостный труд в наказание за первородный грех.

Лишь немногие домарксовские философы приблизились к научному пониманию действительного сущностного значения труда в человеческой жизни. Гегель, отмечает Маркс, «рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…»[88]. Однако и у Гегеля всемирная история развертывается по ту сторону материального производства, развитие которого, по сути дела, не интересует философа. «Все прежнее понимание истории, – указывают в этой связи основоположники марксизма, – или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом»[89]. Это исключение истории производительных сил из всемирной истории является, как мы увидим далее, одной из предпосылок идеологии «технического» пессимизма.

С точки зрения исторического материализма, общественное производство есть та совместная деятельность масс людей, благодаря которой люди творят свою собственную историю. Не только антропологическое становление человека, но и все последующее развитие человеческого рода обусловлено становлением и развитием материального производства. Последнее есть не просто изготовление полезных вещей, но и производство потребностей и способностей самого человека, так же как и производство многообразных форм общения, взаимодействия людей. Именно производственные отношения, которые марксизм рассматривает не как технико-технологические, а как общественные отношения, социальную форму производства, обусловленную уровнем и характером развития производительных сил, определяют в конечном счете все историческое многообразие политических и идеологических институтов, а также духовную культуру общества.

Исторический оптимизм марксизма, марксистское понимание объективной обусловленности социального прогресса развитием производительных сил общества, высокая оценка поступательного развития производительных сил как основного критерия социального прогресса, – все эти черты материалистического понимания истории неразрывно связаны друг с другом. Следует, однако, подчеркнуть, что внутренне присущее марксизму оптимистическое понимание исторических перспектив общественного развития принципиально несовместимо с однозначной интерпретацией развития производительных сил, так же как и с игнорированием противоречивости этого процесса. Исследование антагонистического характера капиталистического прогресса является, как известно, одной из основных научных заслуг Маркса и Энгельса.

Основоположники марксизма вскрыли антагонистическое единство противоположных социальных процессов: овладение стихийными силами природы и порабощение человека человеком. Они доказали, что при капитализме развитие самодеятельности индивидов обусловлено господством стихийных сил общественного развития над людьми. Капиталистический способ производства, постоянно воспроизводя социальные предпосылки своего существования, непрерывно деформирует, ухудшает и разрушает естественные условия человеческой жизни, хищническая эксплуатация которых является одним из условий капиталистического прогресса. Но Маркс и Энгельс не делали пессимистических выводов из этого исследования социальных антагонизмов: они доказали, что капитализм (а с ним и антагонистический характер социального прогресса) является исторически преходящей фазой развития человечества.

Современники Маркса и Энгельса, видевшие в капитализме абсолютную, единственно возможную (во всяком случае в цивилизованном обществе) систему производства, единодушно отвергли марксистское положение об антагонистическом характере капиталистического прогресса, несмотря на всю очевидность подтверждающих его фактов. В те времена буржуазные идеологи апеллировали к будущему, которое представлялось им расширенным и улучшенным переизданием капиталистического status quo. Эти идеологи утверждали, что негативные последствия капиталистической индустриализации так же преходящи, как и другие, свойственные буржуазному обществу «аномалии». Все это, полагали они, будет устранено путем дальнейшего прогресса и совершенствования производства.

Буржуазные идеологи XIX века непоколебимо верили в вечность капиталистического строя и беспредельное развитие производительных сил, разумеется, на капиталистической основе. В наше время они вынуждены пересматривать эти догматические убеждения: слишком уж очевиден конфликт между созданными капитализмом производительными силами и частнособственническими производственными отношениями. «Техника капитализма, – писал В.И. Ленин, – с каждым днем все более и более перерастает те общественные условия, которые осуждают трудящихся на наемное рабство»[90]. Удивительно ли, что идеологи современной буржуазии в отличие от либералов прошлого века все чаще и чаще выступают против «необузданного» развития производительных сил, призывая обуздать научно-технический прогресс?

В ракурсе современного «технического» пессимизма марксизм представляется технологической концепцией всемирно-исторического процесса, абсолютизирующей производительные силы. Марксизм, утверждает католический иррационалист Я. Хоммес, представляет собой «учение о технике как одной из форм эроса», «абсолютный индустриализм», отождествляющий научно-технический прогресс с имманентным движением человеческого бытия. Маркс, заявляет Хоммес, является пророком «технического эроса», обосновывающим «экстатическое господство производительных сил»[91]. В этих искажающих материалистическое понимание истории утверждениях четко проявляется реакционная сущность идеологии «технического» пессимизма, которая противопоставляет современному научно-техническому прогрессу иррационалистическую концепцию человеческого бытия. Марксизм истолковывается как некритическая философия техники и подвергается осуждению с позиций религиозного иррационализма.

Чтобы рельефнее подчеркнуть основные тенденции религиозной интерпретации научно-технического прогресса, сошлемся на другого католического философа, Ф. Дессауэра, который в отличие от Хоммеса непосредственно связывает «дехристианизацию» современного буржуазного общества с научно-техническим прогрессом, с этой, по его выражению, «концентрацией человеческой мощи, не только отчужденной от бога, но и непосредственно направленной на то, чтобы низвергнуть бога и возвести на божественный престол человека»[92].

Ф. Дессауэр изображает развитие производительных сил человечества как всемирно-историческое продолжение борьбы мифологического Прометея против всемогущего Зевса. «Мы храним в себе наказ Прометея», – пишет Дессауэр, имея, конечно, в виду бремя первородного греха. «Прометей, – продолжает он в другом месте цитируемой книги, – занял место бога». А вот и конечный вывод: «Дух нагорной проповеди все же выше духа Прометея»[93].

Мы намеренно остановились на религиозно-философской интерпретации современного научно-технического прогресса, так как именно она в силу своей органической связи с библейскими эсхатологическими мотивами непосредственно указывает на предысторию новейшего «технического» пессимизма. А поскольку в наше время эта идеология сплошь и рядом выступает как иррелигиозное учение, занимающееся по видимости научным анализом негативных последствий научно-технической революции, рассмотрение ее исторического прошлого безусловно необходимо для правильной оценки этого специфического феномена духовной культуры буржуазного общества.

«Технический» пессимизм исторически складывается в эпоху разложения феодализма, когда развившиеся внутри этого общества новые производительные силы вступают в конфликт с цеховой организацией ремесленного производства, с феодальным землевладением, крепостничеством и т.п. Социальные группы, противостоящие развитию производительных сил, обретают свое социально-психологическое выражение в технофобии. Страх перед революционными техническими преобразованиями оказывается, как нетрудно понять, лишь упорным стремлением сохранить исторически изжившие себя общественные отношения производства. И господствующие сословия феодального общества преследуют не только «ведьм», «колдунов», еретиков, но также изобретателей, которые тоже считаются людьми, вступившими в интимную связь с нечистой силой. Ф. Меринг в работе «Исторический материализм» рисует впечатляющую картину совершенно непонятной на первый взгляд расправы с замечательными изобретателями этой эпохи, провозвестниками грядущего научно-технического прогресса. Немецкий ремесленник А. Мюллер, изобретший примерно в 1529 г. новый ткацкий станок, значительно превосходивший по своей производительности старые станки, был по распоряжению городских властей посажен в тюрьму, где его тайком умертвили, а станок уничтожили. Почти столь же трагичной была судьба Д. Папина, одного из первых изобретателей паровой машины. Как подчеркивает Ф. Меринг, идеалистическое понимание истории не способно объяснить многочисленные факты ожесточенной борьбы против технического прогресса, характерные критических, переломных периодов всемирной истории. Эти факты лишь материалистическое учение о противоречиях между производительными силами и социальной формой их развития – производственными отношениями.

Идеология «технического» пессимизма, особенно в своем первоначальном виде, тесно связана с оправданием и защитой ремесленного, ручного труда и рутинных, застойных форм производства, с интересами тех слоев трудящихся, которым капиталистический прогресс несет разорение и пролетаризацию. Некоторые черты этой идеологии проявляются и в XIX веке, например, в прудонизме. Как отмечал Энгельс, «всему прудонизму свойственна реакционная черта – отвращение к промышленной революции и то явно, то скрыто выраженное стремление вышвырнуть вон всю современную промышленность, паровые машины, прядильные машины и прочие напасти и вернуться к старому, надежному ручному труду»[94].

Не случайно, конечно, главным объектом романтической критики капитализма становятся машины. Их гневно обличают не только идеологи господствующих феодальных сословий, но и мелкобуржуазные теоретики-утописты, учения которых нередко фиксируют действительные антагонизмы капиталистического прогресса. Против машин выступают и пролетарии (луддитское движение), поскольку они еще не проводят различия между машинами и их капиталистическим применением.

Таким образом, уже на заре капитализма «технический» пессимизм становится своеобразным массовым сознанием, которое лишь после промышленной революции конца XVIII – начала XIX века вытесняется все более утверждающимся убеждением в безусловной необходимости и благодетельности технического прогресса. Носителем такого сознания становится прежде всего либеральная буржуазия. Что же касается консервативных слоев, то они долго еще остаются на старых идеологических позициях. Так, еще в тридцатых годах прошлого века католические иерархи предавали анафеме незадолго до этого изобретенный Стефенсоном паровоз. Этот исторический анахронизм свидетельствовал не только об особой консервативности религиозной идеологии, но и о том, что традиции антитехницизма находят себе новую питательную почву в эпоху расцвета капиталистического способа производства, поскольку именно в эту эпоху отчетливо проявляются присущие буржуазному обществу классовые антагонизмы, и становится еще более очевидным, что капиталистический прогресс оплачивается слишком дорогой ценой: господством стихийных сил общественного развития над людьми, отчуждением человека, отчуждением природы.

Буржуазной идеологии всегда было свойственно объяснять порождаемые капитализмом социальные бедствия причинами, которые не имеют к нему непосредственного отношения. Машина, разумеется, не является экономической категорией. И «технический» пессимизм, мистифицирующий машинное производство, которое тем самым превращается в первоисточник социального зла, оказывается вследствие этого весьма утонченной, опосредованной апологией капиталистического строя. С этих позиций необходимо оценивать объективное социальное содержание современного философского антитехницизма, которое существенно отличается от его субъективной, фиксирующей действительные негативные последствия научно-технического прогресса, формы выражения и аргументации. Так, Г. Риккерт в полемике с иррационалистической «философией жизни» совершенно неожиданно высказывается вполне в духе критикуемого им учения: «Техническим изобретениям радуются, как таковым, не отдавая себе отчета в том, какие цели ими в сущности преследуются. Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом»[95]. Основной смысл этого, довольно противоречивого заявления маститого реакционного философа, вполне свободного от феодальных (и мелкобуржуазных) антитехницистских суеверий и связанных с ними консервативных упований, сводится к безапелляционному утверждению: бедствие современной культуры есть необходимое зло. Такая постановка вопроса жестко отграничивает буржуазный «технический» пессимизм от феодального (и мелкобуржуазного) антитехницизма. Отличие в высшей степени существенное! И заключается оно вовсе не в том, что буржуазная критика научно-технического прогресса (хотя бы уже потому, что она не может игнорировать его выдающиеся позитивные результаты) носит умеренный характер. Совсем наоборот, эта критика, особенно в эпоху общего кризиса капитализма, отнюдь не отличается умеренностью, рассудительностью. Она сплошь и рядом становится истеричной, как это характерно, например, для О. Шпенглера, который свыше полвека назад писал: «Машина – дело рук дьявола»[96]. В другой своей книге, вышедшей накануне фашистского переворота в Германии, Шпенглер, повторяя те же «средневековые» идейки относительно машины, которая якобы «влечет поверженного победителя к смерти», истерически вещал вполне в духе идеологической демагогии фашизма: «Мы – дети своего времени и должны смело идти до конца, который предопределен нам. Ничего другого не остается. Отстаивать проигранные позиции без возможности спасения – в этом долг»[97]. Социальный смысл приведенных высказываний Риккерта и Шпенглера, вопреки их демонстративному антитехницизму, достаточно очевиден: буржуазия, разумеется, не думает отказываться от научно-технического прогресса, но она стремится снять с себя ответственность за его социальные последствия. Буржуазия вынуждена развивать производительные силы, несмотря на то, что это уже подрывает капиталистические производственные отношения. Капиталисты наживаются на научно-технической революции, но вместе с тем страшатся ее дальнейшего развития, угрожающего существованию капитализма.

Предыстория буржуазной идеологии «технического» пессимизма, которой мы бегло коснулись, разумеется, не может объяснить его порожденного современной эпохой содержания. Исторический экскурс подсказывает вывод, что идеологическая форма современного антитехницизма во многом заимствована из прошлого. Но его антитехницистский пафос, несомненно, отражает противоречия новейшей стадии научно-технического прогресса.

Современная научно-техническая революция достигает, казалось бы, невозможного. Это рождает не только надежды, но и опасения: умножаются негативные последствия стремительно развивающегося производства. Идеология «технического» пессимизма фиксирует это противоречие и делает из него далеко идущие мировоззренческие выводы. Следует поэтому отделять факты, на которые ссылаются ее представители, от философского и социологического истолкования, опирающегося на определенные традиции, теоретические постулаты и социально-психологические установки. Марксистско-ленинская критика «технического» пессимизма, доказывая необоснованность его мировоззренческих выводов, систематически анализирует факты, которые им превратно интерпретируются, ибо только основательное теоретическое исследование всей совокупности фактических данных указывает пути решения вопросов, которые эта идеология оставляет, по существу, без ответа, объявляя их принципиально неразрешимыми. Но прежде всего – таково предварительное условие научной критики идеологии «технического» пессимизма – необходимо отличать действительное исследование противоречий и негативных последствий научно-технической революции от их буржуазной идеологической мистификации.

Людям действительно начинает уже не хватать свежего воздуха и чистой воды. Заместитель председателя Совета Министров СССР академик В.А. Кириллин в докладе на сессии Верховного Совета СССР констатировал: «В настоящее время в атмосферу нашей планеты ежегодно выбрасываются сотни миллионов тонн различных загрязнений, оказывающих неблагоприятное воздействие на здоровье людей, на жизнедеятельность растений, животных и микроорганизмов. Следует отметить, что на долю транспорта и стационарных энергетических установок приходится более половины всех выбросов загрязняющих веществ. Объем выбросов в атмосферу непрерывно растет. За последнее десятилетие он удвоился. Есть основания полагать, что если не будут приняты необходимые меры, количество загрязнений, поступающих в воздушный бассейн, в 1980 году также возрастет вдвое по сравнению с 1970 годом»[98].

Серьезная опасность угрожает не только атмосфере, но и водам. Вода, как известно, является основным геологическим фактором. В наше время в результате многообразной, но прежде всего производственной деятельности человечества таким фактором становятся также и сточные воды. Один литр такой загрязненной воды делает непригодными для питья тысячи литров чистой пресной воды. А между тем масса сточных вод, образующих отходы производства, равна примерно Амазонке – самой многоводной реке на нашей планете.

Хотя вода и отличается благодаря населяющим ее микроорганизмам замечательной способностью обезвреживать губительные для жизни химические вещества, эта ее способность отнюдь не беспредельна. Уменьшается масса планктона, играющего громадную роль в восстановлении кислорода атмосферы, а также в питании рыб. Дж. Хаксли с тревогой констатирует, что ежегодно более 100 кубических километров различных и большей частью вредных для жизни веществ выбрасываются в воды земного шара. Немногим более двадцати лет назад началось применение ДДТ, значение которого для борьбы с вредителями сельского хозяйства общеизвестно. Однако это сильно действующее вещество отравляет воды и населяющие их живые организмы. Идут поиски заменителя ДДТ, а тем временем даже в Антарктиде, где никогда ДДТ не применяли, выпало вместе с осадками свыше двух тысяч тонн этого вещества.

Содержащиеся в фосфатных удобрениях незначительные примеси ртути и мышьяка, постепенно накапливаясь в озерах, реках и морях, усваиваются микроорганизмами и поедающими их рыбами. В некоторых закрытых водоемах примесь соединений ртути достигает половины процента, что составляет уже смертельную дозу для человека. Если насыщение вод этими ядовитыми соединениями будет продолжаться такими же темпами еще полвека, то не только все рыбное богатство нашей планеты будет непригодным для питания людей, но и очистка пресной воды станет сложнейшей технической и экономической проблемой.

Наша планета, по образному выражению Тура Хейердала, представляет собой «не что иное, как одинокий космический корабль, не имеющий „выхлопной“ трубы. У нас нет ни достаточно высоких дымоходов для выбрасывания в космос вредоносных испарений, ни достаточно протяженных систем стока для отвода загрязненных вод за пределы Мирового океана»[99]. Иными словами, Земля является замкнутой экологической системой, то есть то обстоятельство, что она образует частицу бесконечной Вселенной, не сказывается, во всяком случае непосредственно, на ее экологическом статусе.

Таковы факты, и они, разумеется, не случайны. Материальное производство – социальный процесс, который вместе с тем (в силу присущих ему технологических характеристик: механических, физических, химических и т.д.) подчиняется и законам природы. И хотя ни природа вне нас, ни наша собственная природа не определяют характера общественной жизни, они принимают в ней, можно сказать, самое непосредственное участие. Мы, люди, не находимся вне природы, и, как говорит Энгельс, «нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей»[100]. Производство есть специфический, можно, пожалуй, сказать, социоприродный процесс. Это значит, что единство человека и природы, которое осуществляется посредством общественного производства, есть вместе с тем и единство физическое, химическое, биологическое. Это-то и составляет первоначальные, естественные, но преобразуемые развитием общества предпосылки общественного производства. Последнее не только не отменяет законов природы, но само образует, именно в качестве технологического процесса, социальную форму их функционирования. Но социальная форма производительной деятельности людей обусловлена не законами природы, а уровнем развития производительных сил. Налицо, таким образом, весьма сложное, противоречивое взаимоотношение противоположностей природного и социального.

Природные условия – первичные предпосылки целесообразной деятельности людей, в ходе которой люди преобразуют эти условия и притом не только сознательно, целесообразно, планомерно, но и стихийно, то есть не сознавая, не контролируя ближайших, а тем более отдаленных последствий своей деятельности. В процессе общественного производства люди добиваются результатов, которые составляют их цели. Но вследствие зависимости процессов производства от законов природы результаты производительной деятельности заключают в себе и нечто иное, кроме овеществленных в них человеческих целей. Эти непредусмотренные, незапланированные последствия целесообразной человеческой деятельности не являются ни непознаваемыми, ни непредотвратимыми.

Следует, однако, иметь в виду, что система «общество – природа» образует противоречивое единство, в частности потому, что законы функционирования природы и общества качественно различны. Но люди познают законы природы и, действуя в согласии с ними, удовлетворяют свои потребности, осуществляют свои цели. Характер человеческих потребностей и целей, в свою очередь, обусловлен наличными производительными силами и соответствующими им производственными отношениями. Развитие производительных сил и всего общества в целом обусловливает постоянное обогащение системы потребностей и целей, которые постепенно начинают включать в свой состав не только производство определенных вещей, но и сохранение, а также улучшение тех естественных условий, которые необходимы для жизни людей.

С научно-технической точки зрения современное общественное производство, несомненно, может быть организовано таким образом, чтобы обеспечить полное использование или обезвреживание своих отходов. Однако такая всесторонняя рационализация производства экономически невыгодна и в значительной степени неосуществима в частнособственнической системе экономики. И хотя в настоящее время капиталисты (не говоря уже о правительствах капиталистических государств) осознают, какую угрозу существованию общества представляют применяемые ими методы производства, законы капиталистического бизнеса оказываются могущественнее права, морали, гуманизма.

Эксплуатация человека человеком и разрушение естественных условий общественного производства – неразрывно связанные стороны антагонистического общественно-исторического процесса. Только общественная собственность на средства производства и система планового хозяйствования в масштабе всего общества создают условия для такого развития общественного производства, когда, говоря словами Маркса, «…ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей»[101]. Такова реальная историческая перспектива, которая осуществляется в ходе строительства бесклассового коммунистического общества, как об этом свидетельствует исторический опыт СССР и других социалистических стран.

Социализм есть первая, низшая фаза коммунистической формации, в силу чего при социализме задача развития производства «в гармонии с познанными законами природы»[102] еще не может быть разрешена в полном объеме. Капиталистический способ производства на протяжении столетий своего существования создавал такие материально-технические условия и технологические формы развития производства, которые, обеспечивая минимум трудовых затрат для получения максимума прибыли, закономерно вызывали и вызывают разрушение окружающей природной среды. Уничтожение капиталистической формы развития производительных сил не означает, разумеется, ликвидации ее материально-технического базиса, который становится исходным пунктом социалистического переустройства общества и, следовательно, может быть преобразован лишь в ходе последующего развития социалистического строя благодаря созданию более высокой, чем при капитализме, производительности труда. Таким образом, материально-техническое наследие капитализма надолго еще переживает этот осужденный историей общественный строй. Характеризуя низшую фазу коммунизма, Маркс писал: «Мы имеем здесь дело не с таким коммунистическим обществом, которое развилось на своей собственной основе»[103]. И это особенно относится к социалистическим странам, начавшим переход от капитализма к социализму в условиях технико-экономической отсталости, преодоление которой, во всяком случае в период становления нового строя, в значительной мере сводится к освоению передовой капиталистической техники.

Не следует полагать, что историчность техники выражается лишь в уровне ее развития, в большем или меньшем ее совершенстве и т.д. Она проявляется также и в социальных характеристиках техники. И это позволяет говорить не только о рабовладельческой и феодальной, но также и о капиталистической технике. Маркс подчеркивал, что общественно-экономические формации различаются не только тем, что производится, но и тем, как производится, какими орудиями труда. Создание материально-технической базы коммунизма и, следовательно, дальнейшее углубление коренной противоположности социализма капитализму – таковы пути установления полной гармонии между общественным производством и законами природы. Само собой разумеется, что такая фундаментальная перестройка общественного производства означает далеко не в последнюю очередь пересмотр всей системы целей, не говоря уже о создании новых отраслей производства, непосредственной задачей которых становится регенерация, воспроизводство, улучшение условий человеческого обитания. С точки зрения долговременных интересов производства и общества в целом, интересов, значение которых полностью выявляется в результате коммунистического преобразования общественных отношений, всесторонний учет экологических факторов оказывается не только необходимым, но и экономически перспективным, рентабельным.

Буржуазный, реакционный характер идеологии «технического» пессимизма наглядно проявляется в том, что она совершенно игнорирует качественное отличие социализма от капитализма и переносит на социалистическое общество основные характеристики капиталистического прогресса. Для этой идеологии существует лишь «индустриальное общество», «техническая цивилизация», законы которой объявляются независимыми от социальной и экономической структуры общества. Общественные отношения характеризуются как производные от технико-технологических. При таком подходе к развитию общества даже эмпирическое описание негативных последствий научно-технической революции нередко превращается в их мистификацию.

С точки зрения «технического» пессимиста, техника является спонтанной стихийной силой, которая лишь по видимости служит человеку, но в действительности порабощает его. Тот факт, что производство предполагает подчинение его участников ими же установленному технологическому режиму, истолковывается как превращение человека в «технического», деперсонализированного субъекта. «Техника материалистична, – заявляет один из философов иррационалистского толка, – она отчуждает человека, оболванивает его, угрожает его поглотить»[104]. Истолкование философского материализма как мировоззренческого выражения технологического процесса обнаруживает идеалистическую подоплеку «технического» пессимизма, который извращает органическую связь материалистической философии с опытом, практикой и, разумеется, производством[105]. Что же касается сведения порождаемого капитализмом отчуждения к сущности технологического процесса, то оно лишь подчеркивает апологетический характер идеологии «технического» пессимизма, которая культивирует страх перед изменением природы, выдавая его за безбоязненное отношение к ужасающей действительности. Преобразование природы при этом изображается как самонадеянное и, в сущности, некомпетентное вмешательство в непостижимые природные механизмы. Мир техники неизбежно разрушает природу, в силу чего господство человека над стихийными природными силами – Пиррова победа. Производство, основанное на научных открытиях, характеризуется как авантюристический экспансионизм человеческого разума. Всякое стремление перестроить условия человеческого существования на разумных началах третируется как фактическое уничтожение этих условий. Разум, заявляют «технические» пессимисты, может быть только технологическим, функциональным, практически ориентированным разумом; его якобы непреодолимая «одномерность» ослепляет человека. Таким образом, идейной основой этой трансформировавшейся в новейшее философское мировоззрение технофобии является философский иррационализм.

Теоретики «технического» пессимизма призывают отбросить наивные просветительские иллюзии. Человек, уверяют они, отнюдь не господствует над стихийными силами природы, вовлеченными в общественное производство. Объектом господства является сам человек. Но что же господствует над ним? На этот вопрос обычно не дается ответа. Некоторые философы, правда, превращают Господство (с большой буквы!) в онтологическую категорию, в некую самодовлеющую действительность, подавляющую человека.

В конце прошлого века русский реакционер К.Н. Леонтьев писал, что машины – крайне опасное баловство «со страшными и таинственными силами природы»[106]. К этому, собственно, и сводятся убеждения современных теоретиков «технического» пессимизма, которые призывают отказаться от радужной технической утопии и признать, что дальнейшее преобразование природы неотвратимо ведет к экономической катастрофе, ибо уже достигнута граница, переход которой ставит под угрозу само человеческое бытие.

Было бы опасным легкомыслием преуменьшать негативные последствия той специфической формы научно-технического прогресса, которая исторически связана с капиталистическим способом производства и будет полностью преодолена путем создания материально-технической базы коммунизма. Но увековечивать эти противоречия, как это делают теоретики «технического» пессимизма, значит признавать их фатально неизбежными, непреодолимыми и в настоящем и в будущем. Такого рода выводы лишь по видимости основываются на фактах. Их действительный источник составляет современная буржуазная идеология, которая исключает всякую социальную альтернативу капитализму и поэтому изображает негативные последствия научно-технического прогресса как фатальное выражение трагической диалектики, в силу которой прогресс будто бы уничтожает свою основу. Между тем, как свидетельствует исторический опыт, научно-техническая революция создает могущественные средства предотвращения и преодоления своих негативных последствий. Именно в этом, в частности, заключается диалектика научно-технического прогресса.

Иеремиады «технических» пессимистов поражают не только своей непререкаемостью (и это несмотря на явный агностицизм, который провозглашается высшим требованием научности и выражением интеллектуальной честности ученого), но и недвусмысленным фатализмом, безапелляционно настаивающим на однозначной определенности будущего настоящим. Чем объяснить, что мыслители, третирующие детерминизм как рационалистический предрассудок, проповедуют, в сущности, предетерминизм? Не скрывается ли за такой философией техники нечто большее, чем факт, на который настойчиво указывают и из которого делаются основные выводы? Мы имеет в виду факты, о которых умалчивают: неспособность капитализма, именно капитализма, а не общества, человечества вообще, покончить с развившимися в его лоне трагическими противоречиями? Но эти противоречия, как давно уже было доказано марксизмом, а ныне подтверждено историческим опытом социалистического строительства, неразрешимы лишь посредством воспроизводства капиталистических отношений; они разрешаются путем их революционного преобразования в социалистические производственные отношения.

Идеология «технического» пессимизма в отличие от научного исследования действительных противоречий научно-технического прогресса представляет собой систему иррационалистических убеждений, весьма родственных телеологии. Указывая на нарушения человеком экологического равновесия в природе, теоретики «технического» пессимизма создают впечатление, будто бы природные процессы идеально сбалансированы и лишь вмешательство человека вызывает эрозию почвы, вымирание животных, обмеление рек, высыхание морей, исчезновение лесов и т.д. Согласно логике этих рассуждений, возвращающих нас к наивным концепциям «натюризма», все, что «делает» природа – хорошо, все, что создается человеком, – плохо, природа никогда не заблуждается, не совершает «аморальных» поступков и т.д. и т.п. Между тем научные данные и повседневный опыт целиком опровергают это одностороннее представление о процессах, совершающихся в природе. Убеждение, будто бы разрушительные процессы в живой природе происходят лишь вследствие интервенции человечества явно ненаучно, так как оно приписывает природе какую-то однозначную направленность, игнорируя гетерогенность, противоречивость совершающихся в ней процессов и изменений.

Телеологические рассуждения сторонников «технического» пессимизма основываются на догматическом противопоставлении изменению природы ее сохранения. Но изменение природы – всеобщий закон, который осуществляется отнюдь не по принципу «от лучшего к худшему». Отождествление изменения (и развития) с деградацией есть не что иное, как давно известная концепция крайнего консерватизма, которая в данном случае экстраполируется на природу. Все это напоминает обыденные разглагольствования вроде того, что жили же люди в течение многих тысячелетий, не имея того, чем они располагают теперь, и, наверно, были не менее счастливы, здоровы и т.д. При этом, однако, никто не предлагает отказаться от канализации, достижений медицины, телевидения и т.п.

Телеологический подход к природным процессам нередко прикрывается экологической терминологией, хотя он глубоко чужд науке и состоит лишь из заверений, что природа все устроила очень мудро, а человек разрушает природную гармонию. Если последовательно развивать эти тезисы, то легко прийти к выводу, что великим заблуждением человечества является уничтожение клопов, тараканов, вшей, а также микробов, вызывающих чуму, холеру, черную оспу, малярию и многие другие болезни. Ведь все эти вмешательства человека в естественный ход событий, несомненно, нарушали многообразные взаимосвязи, регуляции, компенсации и т.д.

Телеология, которая оказывается скрытой основой технофобии, выдает непостижимую для обыденного сознания взаимосвязь природных процессов за их идеальную организацию. Человечество осуждается на бездеятельность. Ведь в таком случае человек не может ничего улучшить, а ухудшить, как показывает опыт, он, увы, многое может. Между тем именно человек (а не природа) создал современные высокопродуктивные породы фруктовых деревьев, сельскохозяйственных растений, животных и т.д. Все это было явным вмешательством в жизнь природы, преобразованием природных процессов в интересах человечества. Биосфера сохраняется не вопреки происходящим в ней и во всей природе изменениям, а благодаря этим изменениям. Изменение биосферы есть специфическая форма ее сохранения путем воспроизводства. Следовательно, и сохранение биосферы и ее целесообразное преобразование в интересах человечества неразрывно связаны друг с другом.

Подведем некоторые итоги. Реакционность идеологии «технического» пессимизма состоит вовсе не в том, что она преувеличивает негативные стороны научно-технического прогресса. Борьба с определенным социальным злом, с реальной, все возрастающей угрозой, масштабы которой не могут быть заранее полностью установлены, закономерно порождает некоторые преувеличения, которые иной раз служат даже на пользу делу, поскольку они приковывают внимание к угрожающей опасности, мобилизуют силы для борьбы против нее. Реакционная сущность идеологии «технического» пессимизма таится в ее неустранимой буржуазности, в том, что она отождествляет исторические судьбы человечества с судьбою капиталистического способа производства. Поэтому идеология «технического» пессимизма оказывается в конечном счете весьма утонченной социальной демагогией, которая под флагом высшего, общечеловеческого гуманизма пытается утверждать, что борьба между трудом и капиталом, между социализмом и капитализмом, антиимпериалистические движения народов Азии, Африки, Латинской Америки – все это-де утеряло всякий смысл перед лицом угрожающей человечеству экологической катастрофы. Но все дело в том, что без борьбы против капитализма – главного виновника прогрессирующего ухудшения естественных условий обитания человечества – задача предотвращения экологической катастрофы, безусловно, неразрешима.

Исторический материализм, теоретически подытоживающий тысячелетия человеческого опыта, доказывает, что люди сами делают свою историю, ибо только люди – следующие одно за другим поколения людей – создают и изменяют объективные условия, которые решающим образом определяют физиономию общества на каждом этапе его развития. Человечество, говорил Маркс, никогда не ставит перед собой неразрешимых задач, так как сама постановка задачи свидетельствует о том, что условия ее разрешения имеются налицо или, во всяком случае, находятся в процессе становления. И настоящая гуманистическая озабоченность вопросами сохранения и улучшения естественных условий существования человечества не имеет ничего общего с культивированием страха и отчаяния. Идеология «технического» пессимизма обезоруживает человека перед лицом действительной и, несомненно, возрастающей опасности. И преодоление этой опасности, безусловно, предполагает научную критику мистификации научно-технического прогресса.

23. 1974 № 4 (стр. 117 – 128). Учение И. Канта о «вещах в себе» и ноуменах

Ф. Якоби, одному из первых критиков Канта, принадлежит ставшее крылатым выражение: «„вещь в себе“ есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя из нее выйти»[107]. Констатируя антиномичность кантовского понимания вещей в себе, Якоби не видел в нем ничего, кроме логически несогласованных утверждений. Он противопоставил кантианству интуитивистское учение о вере как единственно доказательном постижении метафизической реальности, то есть реабилитировал все то, что опровергала «Критика чистого разума» Канта.

Противоречивость кантовского учения о вещах в себе несомненна; ее источник – стремление примирить материализм и идеализм. Ошибка Якоби, однако, заключалась в том, что он негативно оценивал отмеченные им противоречия. Между тем эти противоречия весьма содержательны, и можно даже сказать, что они косвенным образом свидетельствуют о глубокой постановке проблемы. Диалектический материализм в отличие от метафизического способа мышления обосновывает необходимость позитивной оценки противоречий, присущих выдающимся философским учениям. Содержательные противоречия, заключающие в себе попытки преодоления ограниченной, односторонней постановки проблемы, являются не просто пороком, а в известном смысле достоинством этих учений. Вспомним, что Маркс видел в противоречиях теории стоимости Д. Рикардо исходные посылки правильной постановки сложнейшей экономической проблемы. И известная аналогия (разумеется, лишь в гносеологическом и методологическом ракурсах) между кантовским учением о вещах в себе и теорией стоимости Рикардо представляется нам не только оправданной, но и плодотворной, поскольку и тут и там речь идет не только о заблуждениях, великих заблуждениях гениального мыслителя, но также о противоречиях, существующих в объективной действительности.

Мы, следовательно, весьма далеки от того, чтобы просто винить Канта в непоследовательности, в том, что он чего-то не понял, чего-то не заметил, впал в столь очевидные даже для его посредственных продолжателей противоречия. Такой способ анализа выдающегося философского учения следует считать антифилософским. Если бы Кант истолковывал вещи в себе просто как абсолютно трансцендентное или же видел в них только гносеологический феномен, он был бы, несмотря на всю определенность и «последовательность» этого воззрения, не великим, а заурядным мыслителем.

В.И. Ленину принадлежит глубокая постановка вопроса о необходимости преодоления вульгарно-материалистических ошибок в критике философии Канта. Научная критика кантианства не просто отвергает с порога его рассуждения, а исправляет их. «Марксисты, – писал в этой связи В.И. Ленин, – критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[108]. В свете этого, имеющего громадное методологическое значение указания становится очевидной необходимость исследования многообразного реального содержания противоречий кантовской философии с целью их действительно научного разрешения.

Известно, что в «докритический» период Кант создал материалистическую в своей основе космогонию, которая вполне согласовалась с законами классической механики, удовлетворительно объясняла установленные астрономией факты и давала научное для своего времени толкование «системного устройства» нашей Солнечной системы, так же как и ее возникновения и развития. Разъясняя принципы своего исследования, Кант писал: «Здесь можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир, то есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». Но можно ли, писал несколькими строками ниже Кант, «похвастаться подобным успехом, когда речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых? Можно ли сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу?.. Поэтому пусть не покажется вам странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы» (I, 126 – 127)[109].

Развитие взглядов Канта в «докритический» период приводит его к убеждению, что возникновение жизни, а тем более сознания, мышления не может быть объяснено движением, развитием материи. Речь идет, конечно, о механическом движении, о механически истолковываемом процессе развития. Но иных природных процессов, обусловленных немеханическими закономерностями, Кант, как и все выдающиеся ученые его времени, вообще не знает. То обстоятельство, что механистический материализм не вскрывает генезиса жизни, сознания, является для Канта основанием для отрицания материализма вообще, так как механистическая форма этого учения представляется философу не его исторически преходящей ограниченностью, а сущностью материалистического (и естественнонаучного) объяснения явлений природы.

Не отказываясь от механицистской методологии, оправдывая и обосновывая ее, Кант вместе с тем подчеркивает ее ограниченность, что и влечет за собой вывод о принципиальной неосуществимости философского монизма: многообразие действительности не может быть понято исходя из одного основоположения. И вслед за тезисом о недостаточности материалистического (фактически, механицистского) исходного пункта, Кант обосновывает положение о несостоятельности идеалистического монизма, то есть выведения внешнего мира из сознания, субъективного вообще. При этом Кант имеет в виду не только «мечтательный» и «догматический» (по его словам) идеализм Дж. Беркли, но и «проблематический» идеализм Декарта, дедуцирующий наше знание о существовании внешнего мира из cogito, самосознания, которое принимается за основоположение, делающее излишними все другие посылки. Существование самосознания, утверждает Кант, есть доказательство существования внешнего, чувственно воспринимаемого мира, ибо «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня» (III, 287). Это положение заключает в себе признание независимости сознания от внешнего мира, но Кант не высказывает этой мысли в ясной форме[110].

Мы цитируем здесь раздел «Опровержение идеализма», написанный Кантом для второго издания «Критики чистого разума», в качестве ответа тем рецензентам этого труда, которые не без основания увидели в нем субъективно-идеалистическую тенденцию. Подчеркивая свои расхождения с Беркли, Кант решительно настаивает на том, что совокупность определенным образом организованных представлений, сознаваемая как чувственно воспринимаемая природа, или мир явлений, необходимо предполагает признание совершенно независимого от познания мира вещей в себе, образующих субстрат мира явлений. Субъективность чувственно данного обусловлена специфическим механизмом человеческого познания, но чувственные восприятия, образующие содержание мышления, непроизвольны, так как они вызываются воздействием вещей в себе на нашу чувственность. Таким образом, факт сознания свидетельствует о существовании внешнего мира, а чувственные восприятия непосредственно указывают на существование вещей в себе, которые следует рассматривать как их причины, в какой-то степени обусловливающие не только многообразие чувственных данных, но и особенности их содержания.

Мир явлений, полагает Кант, самим фактом своего неоспоримого существования доказывает бытие вещей в себе, ибо само слово «явление» уже заключает в себе указание на нечто иное, не явление, которое мыслимо лишь как чувственно воспринимаемая основа явления. Иными словами, «явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее…» (IV (1), 178).

Итак, Кант, отвергая как материалистическое, так и идеалистическое решение основного философского вопроса, обосновывает необходимость дуалистического исходного пункта: с одной стороны, сознание, познающий субъект, а с другой – обособленный от него мир вещей в себе, который абсолютно противополагается не только познанию, но и предмету познания, миру явлений: последний ставится в коррелятивное отношение к деятельности познания. Именно дуалистическое противопоставление субъективного и объективного, духовного и «вещного», явления и вещи в себе составляет исходный пункт кантовского агностицизма.

В отличие от материализма, ограничивающего абсолютное противопоставление духовного и материального рамками основного философского вопроса (то есть вопроса о первичности, изначальности того или другого), дуализм отвергает это ограничение, то есть истолковывает противоположность духовного и материального как абсолютную во всех отношениях. Однако учение Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе опирается не только на дуалистическое противопоставление духовного и материального. Оно отражает и субъективистски истолковывает исторически определенную ситуацию в естествознании, а также некоторые общие особенности познавательного процесса. Во времена Канта, указывает Энгельс, «наше знание природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать существование особой таинственной „вещи в себе“»[111]. Даже в первой половине XIX в., отмечает Энгельс, органические вещества представлялись химикам таинственными «вещами в себе». Кант, следовательно, философски сформулировал убеждения довольно широкого круга естествоиспытателей той эпохи.

Со времени Канта выдающиеся завоевания науки и основанные на них практические достижения человечества убедительно опровергли основные посылки кантовского и всякого иного агностицизма. Но противоречия процесса познания, процесса превращения непознанных вещей в себе в вещи для нас, разумеется, не исчезли. Эти противоречия воспроизводятся и обычно в качественно новой форме на каждой исторической ступени развивающегося познания. Отличие вещи для нас от вещи в себе не только гносеологическое отличие между познанным и непознанным. В.И. Ленин подчеркивает: «Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[112]. Познанное, следовательно, есть часть более обширного, еще не познанного целого и находится в известной зависимости от него.

Каждая новая ступень познания выявляет и ранее неизвестное, новые непознанные явления. Это выявление непознанного есть также прогресс познания. Представление об уменьшении объема непознанного, правильно фиксируя определенность того или иного процесса познания, не следует распространять на весь познавательный процесс, на все его не только наличные, но и возможные, еще не выявившиеся объекты. Ведь предмет всего совокупного процесса познания во всем объеме его исторического развития есть в последнем счете бесконечное, о котором Энгельс писал: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо»[113]. Правда, познавая конечное, мы познаем и бесконечное, но это не стирает качественного различия между тем и другим.

Философия марксизма равно несовместима как с агностическим неверием в познаваемость вещей в себе, так и с противоположным ему метафизическим убеждением в достижимости абсолютного, всеобъемлющего, всеисчерпывающего знания. Последнее воззрение, обосновывавшееся создателями метафизических систем XVII в., и было возрождено Гегелем, поскольку он также создал метафизическую систему. Теологов всегда привлекало это воззрение, так как они доказывали, что священное писание является вместилищем всей истины, и притом, разумеется, абсолютной истины.

Известно, что такие выдающиеся представители философского скептицизма, как П. Бейль и М. Монтень, сыграли большую роль в борьбе против теологии и метафизического системотворчества. Было бы поэтому неисторично игнорировать связь кантовского агностицизма (и, в частности, его тезиса о принципиальной научной несостоятельности всех существующих и возможных «доказательств» бытия божия) с определенной, правда, непоследовательной и смягчаемой многими оговорками, антитеологической позицией. Не случайно, конечно, произведения Канта были внесены Ватиканом в список запрещенных книг. Напомним, что одним из устоев теологии католицизма является догмат о логической доказуемости бытия бога.

В наших популярных работах нередко цитируется признание Канта: «…Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…» (III, 95). Это высказывание, несмотря на отличие кантовского понимания веры от теологического, – явная уступка фидеизму. Но обычно не цитируется другое высказывание Канта из той же «Критики чистого разума» и по тому же самому вопросу: «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…» (III, 497). Иными словами, Кант предлагает здесь ограничить метафизические и теологические претензии разума.

Сопоставление приведенных высказываний выявляет непосредственную направленность агностицизма Канта и всего его философского учения против спекулятивной метафизики XVII века, и в особенности ее продолжателей, которые истолковали рационалистические попытки создания теоретического метода, преодолевающего неизбежную ограниченность наличного опыта, как обоснование возможности сверхчувственного, сверхопытного знания, вооружающего теологию рационалистической методологией.

Кант отвергает рационалистическую догму о тождестве реальных и логических оснований, с помощью которой спекулятивная метафизика «доказывала» существование трансцендентных сущностей, бытие божие, бессмертие души, абсолютную свободу воли и т.п. Он отвергает также рационалистическое положение о сверхопытном значении априорных положений, противопоставляя ему новое толкование априорного, которое характеризуется Кантом лишь как форма знания, принципиально неприменимая за пределами опыта и обладающая лишь эмпирическим содержанием. Такое истолкование априорного, несмотря на свойственную Канту субъективистскую интерпретацию форм знания, приближается к рациональному пониманию природы теоретического знания. Понятно поэтому, почему знаменитый кантовский вопрос, сформулированный в трансцендентальной аналитике: как возможно чистое естествознание? – есть, в сущности, вопрос о возможности теоретического естествознания, на который Кант, как известно, дает недвусмысленно положительный ответ[114].

Метафизическое учение о бытии (онтологию) Кант сводит к учению о категориях познающего мышления, о категориальном синтезе чувственных данных. Гносеологическое истолкование категорий, несмотря на его субъективистский характер, заключало в себе постановку реальной диалектической проблемы. И не случайно именно в трансцендентальной аналитике Кант доказывает необходимость новой, неформальной логики, которую он называет трансцендентальной.

Трансцендентальная диалектика – один из важнейших разделов «Критики чистого разума» – непосредственно посвящена доказательству принципиальной несостоятельности метафизических претензий ни сверхопытное знание. Основные идеи метафизики – психологическая, космологическая, теологическая – лишены предметного содержания и даже косвенно не указывают на существование трансцендентных сущностей. Разум имеет дело лишь с понятиями рассудка, содержание которых почерпнуто исключительно из опыта. Синтезируя эти понятия рассудка, разум не обогащает их новым, сверхопытным содержанием. Именно поэтому метафизические идеи разума не более чем идеи, в которых выражается стремление разума «довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного» (III, 358). Так идея субстанциальной души содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще и т.д.

Если метафизики XVII века понимали ноумены как трансцендентные сущности, постигаемые сверхчувственной познавательной способностью разума, то Кант, решительно отвергающий сверхопытное знание, определяет ноумены как априорные идеи чистого, то есть не опирающегося на опыт, разума. Он пишет: «Но в конце концов все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности… Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение» (III, 310). Но если понятие ноумена лишено положительного содержания, то тем самым ставится под сомнение и допущение существования метафизической реальности. И Кант подчеркивает, что «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый недопустимо в положительном смысле…» (там же).

Учение Канта о проблематичности трансцендентного как предмета метафизики позволяет глубже понять его агностицизм. Кант, как известно, считает, что познание мира явлений, природы, то есть всего того, чем занимаются науки, беспредельно. Непознаваемо лишь трансцендентное. В этом смысле агностицизм Канта может быть назван антиметафизическим (если, конечно, иметь в виду не диалектику, а учение о мета-физической реальности). Следует, однако, подчеркнуть, что агностицизм Канта органически связан с амбивалентным толкованием объективной реальности и субъективно-идеалистическими выводами, которые вытекают из этого толкования. Кант включает все объективное, как находящееся вне сознания, независимое от него и предшествующее познанию, в понятие трансцендентного, метафизического. Поэтому он не ограничивается антиметафизическим утверждением о недоказуемости существования метафизических сущностей, ноуменов: он превращает физическое, то есть существующее вне и независимо от познания, в метафизическое, трансцендентное. Поэтому и вещи, воздействующие на нашу чувственность, вызывающие ощущения и, значит, существующие до познания и независимо от него, характеризуются как сверхчувственные вещи в себе. Что же в таком случае доступно познанию? Где границы провозглашаемого Кантом агностицизма, если ощущения, вызываемые вещами в себе, не дают никакого знания о них, не дают даже материала, из которого это знание может быть почерпнуто? Кант пытается решить сформулированную им проблему путем субъективистского истолкования познаваемой реальности как существующей внутри опыта и посредством него. Он утверждает, что «предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют» (III, 452). Чувственно воспринимаемый мир оказывается с этой точки зрения феноменом познания, который складывается лишь в процессе познания. Знание о предмете и предмет знания, в сущности, отождествляются, поскольку вещи в себе исключаются из сферы познания. Правда, содержание, наличествующее в наших ощущениях, независимо от сознания; но чувственно воспринимаемые вещи как явления представляют собой продукт синтеза, осуществляемого присущей рассудку бессознательной продуктивной силой воображения, с помощью трансцендентальных схем и категорий. «Явления, – пишет Кант, – суть не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства» (III, 702).

Таким образом, двусмысленность кантовской концепции вещи в себе приводит к субъективистскому искажению понятия природы и процесса познания. Но это, разумеется, не оправдывает неокантианского отбрасывания вещей в себе. «Мир в себе, – пишет В.И. Ленин, – есть мир существующий без нас»[115]. Заблуждение Канта, подчеркивает Ленин, заключается не в признании существования вещей в себе, а в настаивании на их трансцендентности, непознаваемости. Приверженцы идеалистической интерпретации обычно ставят знак равенства между понятием вещи в себе и понятием ноумена[116]. При этом они опираются на неточность терминологии Канта, который нередко объединяет оба эти понятия в общем понятии интеллигибельной, «мыслимой сущности» (Verstandeswesen) (см. III, 307 – 310).

То, что Кант иной раз относит вещи в себе к ноуменам, – факт очевидный и вместе с тем требующий исследования. Ведь Кант никогда не рассматривает ноумены как вещи в себе. Вещь в себе не есть, с его точки зрения, идея чистого разума, это основная посылка трансцендентальной эстетики, то есть учения о чувственности. Вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Что же касается ноуменов, то они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к процессу познания вообще.

Выше уже приводились слова Канта о том, что существование ноуменов проблематично, недоказуемо. Иное дело вещи в себе; существование последних, согласно Канту, очевидно из того, что имеется мир явлений. Кант называет бессмысленным утверждение, «будто явление существует без того, чтó является…» (III, 93). То, что является, и есть вещь в себе. Этот вывод, полагает Кант, с необходимостью следует из различения вещей «как предметов опыта и как вещей в себе» (там же). Остается, правда, непонятным, почему вещи в себе, если они в самом деле являются, совершенно непознаваемы. Но это противоречие никак не затрагивает разграничения вещей в себе и ноуменов. Одно дело бог, абсолютно свободная воля, бессмертная душа – все это идеи чистого разума, другое – вещи в себе, которые образуют причины ощущений. Кант, правда, заявляет в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», что существование «вещей в себе» теоретически, увы, недоказуемо, но тут же подчеркивает, что именно от них мы «получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства…» (III, 101). Кант называет скандалом невозможность теоретически опровергнуть скептическое сомнение в объективности вещей в себе. Но он опровергает убеждение метафизиков, пытающихся доказать объективную реальность ноуменов.

В «Пролегоменах», где Кант пытается популярно изложить «Критику чистого разума», он, можно сказать, ставит все точки над i. Он пишет: «Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах, представления, которым на самом деле не соответствует никакой вне их находящийся предмет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность и получающим от нас название тел, – название, означающее, таким образом, только явление того неизвестного нам, но тем не менее действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его прямая противоположность» (IV (1), 105)[117].

Мы вынуждены полностью привести эту пространную выдержку, так как она убедительно показывает стремление Канта размежевать вещи в себе и ноумены, как априорные идеи чистого разума. В приведенном отрывке Кант говорит о вещах в себе буквально как о вещах, предметах, «соответствующих» чувственным восприятиям, несмотря на их принципиальную непознаваемость. Это, очевидно, следует понимать в том смысле, что различию между чувственными восприятиями «соответствуют» разнообразные «предметы наших чувств». Об этих предметах, то есть о «вещах в себе», Кант также говорит, что они являются, обнаруживают себя в чувственных восприятиях: «Мы знаем только их явления». Значит, существование вещей в себе представляется Канту очевидным; мы знаем об этих вещах «по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность».

Было бы неправильно считать это заострение материалистической тенденции чисто полемическим приемом, не выражающим глубоких убеждений Канта: дуалистический характер его учения неизбежно вызывал колебания то влево, то вправо. С помощью понятия «вещь в себе» Кант пытается ограничить субъективистские тенденции своей системы, в то время как посредством субъективистской гносеологии он стремится преодолеть мнимый догматизм материалистического признания объективной реальности и ее безграничной познаваемости. Все это получает отчетливое выражение в противоречиях кантовской интерпретации вещей в себе.

Неокантианцы, исключив из философии Канта «вещи в себе», сохранили, однако, мир ноуменов, признав тем самым (правда, косвенным образом) кантовское разграничение того и другого. Однако они умалчивают о материалистическом подтексте такого разграничения. Об этом с возмущением говорит иррационалист Л. Шестов, который не может примириться с тем, что для Канта вещи в себе в отличие от ноуменов обладают безусловной объективной реальностью. «И вот, – пишет Л. Шестов, – поразительный факт, над которым мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал, даже радостно, с чувством облегчения прозрел своим умом „недоказуемость“ бытия божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считает содержанием метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль, и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может держаться верой, приводила его в неподдельный ужас…»[118].

Л. Шестова, разумеется, возмущает материалистическая тенденция учения Канта, которая со всей очевидностью вытекает из указанного выше разграничения. И Шестов гневно вопрошает: «Почему бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами, а не Ding an sich, жалуются научные доказательства?»[119]. Этот риторический вопрос ясно говорит о том, чтó в учении Канта абсолютно неприемлемо для философствующих реакционеров.

К сожалению, в нашей марксистской литературе проводимое Кантом разграничение между вещами в себе и ноуменами еще не было предметом специального исследования[120]. Между тем В.И. Ленин, по существу, указал на принципиальное значение этого разграничения своим анализом материалистической тенденции, внутренне присущей учению Канта о «вещах в себе».

Одно из основных положений учения Канта составляет тезис о принципиальной неприменимости категорий (как и всех априорных форм вообще) к сверхчувственному. Однако Кант применяет к вещам в себе не только категории существования и причинности, но и другие категории, значение которых, согласно его учению, ограничено сферой явлений. Известный западногерманский исследователь философии Канта Г. Мартин замечает в этой связи: «Можно вполне сказать, что Кант применяет к вещи в себе почти все категории, в особенности категории единства, множества, причинности, общности, возможности, действительности и необходимости»[121]. Это, разумеется, нельзя сказать относительно ноуменов, к которым Кант никаких категорий не применяет.

Может показаться, что противопоставление вещей в себе ноуменам характеризует главным образом «Критику чистого разума» и не относится к этическому учению Канта, изложенному в «Критике практического разума», которая, как известно, находится в определенном противоречии с его первой «Критикой». Однако анализ этики Канта опровергает, что будет показано ниже, это предположение, подтверждая выводы, вытекающие из его учения о теоретическом разуме. В этике Канта ноумены определяются как постулаты практического разума. Это значит, что утверждения о существовании абсолютно свободной воли, личного бессмертия и бога лишены фактических и теоретических оснований[122]. Практический разум вообще не занимается познанием. Его идеи выражают лишь нравственное самосознание. Поэтому, заявляет Кант, «мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности» (IV (1), 314).

В противовес теологии Кант доказывает, что не религия составляет основу нравственности, а нравственность образует источник религии. Это, конечно, идеалистическая точка зрения, но ее антитеологическая тенденция очевидна. Поэтому и постулаты практического разума оказываются не предварительными условиями нравственного сознания, а его необходимыми убеждениями, совпадающими с убеждением в безусловной необходимости воздаяния. Но такое убеждение несовместимо с фактами действительной, посюсторонней жизни. Однако нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно убеждено в том, что справедливость не знает границ времени и пространства. Кант пишет: «Вера в загробную жизнь вовсе не предпосылка того, чтобы показать воздействие карающей справедливости на человека, а скорее наоборот, вывод о загробной жизни делается из необходимости наказания» (IV (2), 436). Кант, по сути дела, утверждает, что признание божественного судьи продиктовано нравственному сознанию фактом очевидной неустранимости несправедливости на земле. И поскольку сущность нравственности составляет бескомпромиссное сознание должного, теологические постулаты выражают неразрешимые противоречия между должным и сущим. Бог в этике Канта есть бесконечное долженствование, с необходимостью мыслимое чистым практическим разумом. Правильно отмечает В.Ф. Асмус: «Кант начисто отрицает реальное онтологическое значение сверхъестественного содержания религии… Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков, а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реальностью зла, с нравственной дисгармонией мира, с социальным злом» (IV (2), 443. Примечания).

Среди постулатов чистого практического разума Кант выделяет свободу воли как безусловное (и в этом смысле предварительное) условие нравственности, само существование которой есть доказательство наличия этой свободы. При этом, однако, речь идет не о ноуменальной, так сказать, онтологической, изначальной свободе, которая мыслима лишь как априорная идея, а об относительной свободе, которой вполне достаточно для объяснения возможности нравственности. «Свобода в практическом смысле, – указывает Кант, – есть независимость воли (Willkür) от принуждения импульсами чувственности» (III, 478). Это определение свободы в принципе аналогично тем ее дефинициям, с которыми мы встречаемся у Спинозы и других домарксовских материалистов, понимающих свободу как господство разума над аффектами. И хотя Кант полагает, что практическая свобода коренится в идее трансцендентальной свободы, относительная независимость воли от чувственных импульсов рассматривается как эмпирически устанавливаемый факт, составляющий достаточное основание для действий, которые определяются как зависимые от субъекта и обусловливающие его ответственность за их последствия.

Какое же место занимает идея трансцендентальной свободы среди других ноуменов, постулатов практического разума? Теология, как известно, утверждала, что абсолютная свобода воли, несовместимая с естественным порядком вещей, есть непосредственное божественное предустановление. Кант и здесь занимает, по существу, антитеологическую позицию: он утверждает, что идея бога и личного бессмертия производны от идеи свободы. В этом вопросе Кант более категоричен, чем в любом другом. «Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору (Schlußstein) всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума, и все другие понятия (о боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность к объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем а priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем. Идеи же о боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом…» (IV (1), 314).

Пожалуй, трудно найти другое место в сочинениях Канта, где бы его понимание соотношения идей практического разума высказывалось так откровенно. Мы подчеркиваем, откровенно, так как моральный закон, по учению Канта, запрещает говорить неправду, но допускает там, где это необходимо, фигуру умолчания, к которой нередко прибегал Кант, поскольку его «религия в пределах чистого разума» была предметом официального осуждения. Кант, таким образом, утверждает, что идею свободы (фактически просто свободу) следует мыслить как предшествующую идеям бога и бессмертия и порождающую эти идеи.

Таким образом, с одной стороны, имеется факт свободы, очевидность которого засвидетельствована практикой нравственного действия, а с другой – теологические идеи, которые могут быть поняты лишь как убеждения морального, в основе своей свободного сознания. Лишь практический разум, утверждает Кант, «посредством понятия свободы дает идеям о боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их…» (IV (1), 315).

Во избежание недоразумений следует сразу же указать, что термин «объективная реальность» применяется Кантом не для обозначения независимой от познания действительности, а как специфическое определение идей разума (как и форм познания вообще), указывающее на присущую им необходимую общезначимость. Идеи бога и бессмертия, не выводимые, согласно Канту, из материала знания и образующие, так сказать, вторичные постулаты практического разума, могут быть объяснены лишь из его субъективной потребности как результат его свободы, направленной на осуществление нравственного закона. Эти идеи, следовательно, не продукт произвола; человек создает идеи бога и бессмертия не так, как ему заблагорассудится, а в соответствии со своими отнюдь не произвольными потребностями. Эту мысль впоследствии со всей определенностью выразил Л. Фейербах: человек, сознавая свою беспомощность перед внешним миром и ища хотя бы призрачной поддержки в своей отчаянной борьбе со стихиями, создает идею всемогущего. Но Фейербах был атеистом, Кант же остался на позициях религии «в границах чистого разума». И все же его понимание религии сыграло немалую роль в истории атеизма нового времени.

Таким образом, кантовское понятие «вещь в себе» противостоит понятию ноумена, несмотря на то, что вещь в себе трактуется как существующая вне пространства и времени и, строго говоря, не есть вещь в обычном смысле слова, так как последняя, будучи пространственно определенной и чувственно воспринимаемой, представляет собой явление. Отношение этих взаимоисключающих понятий философии Канта выявляет то противоречие между материализмом и идеализмом, которое философ пытался преодолеть. Отсюда и некоторая преимущественно терминологическая нечеткость разграничения, которая дает повод буржуазным комментаторам Канта превращать вещи в себе в ноумены. Это смешение понятий и затушевывание фундаментального в границах кантовской философии разграничения есть отрицание ее материалистической тенденции.

Понятие вещи в себе в материалистическом смысле слова, который, как было показано выше, не был чужд Канту, охватывает всю действительность, поскольку она существует безотносительно к процессу познания. Речь идет не просто об отдельных вещах, вызывающих ощущения, но о неограниченном множестве предметов, которые не находятся в необходимой связи с познающим субъектом. Это составляет проблему, и, конечно, не только для Канта. Кант зафиксировал тот факт, что предметы, независимые от познающего субъекта, не детерминируют, во всяком случае, непосредственно, его теоретических представлений, эволюция которых обусловлена не просто предметом познания, а несравненно более сложными взаимосвязями явлений – природных и социальных, объективных и субъективных, физических и психических.

Было бы претенциозной близорукостью упрекать философа в том, что он не дал логически непротиворечивой дефиниции вещи в себе. В данном случае такая дефиниция была бы бегством от проблемы, которую Кант стремился поставить и раскрыть во всей ее сложности. Всякая попытка формальной дефиниции вещи в себе заведомо несостоятельна. Дефиниция реального, неограниченного многообразия вещей содержательна лишь постольку, поскольку она связывает воедино его многочисленнее абстрактные, то есть неизбежно односторонние, определения. Но как определить это многообразие объективно существующего, которое в значительной (пожалуй, даже преобладающей) мере не составляет еще предмета познания?

Таким образом, антиномичность кантовского понятия вещи в себе отражает многостороннее содержание поставленной Кантом проблемы. Поэтому следует говорить не только об антиномичности понятия вещи в себе, но и о противоречиях самого процесса познания, которые в известной мере выявляются Кантом. И больше того: речь, по-видимому, должна идти о противоречиях самой объективной действительности. Так, противоположность между видимостью и сущностью, сущностью и явлениями вообще наличествует совершенно независимо от познания. И если у Канта недостаточно разграничены различные значения термина «вещь в себе», то это, очевидно, объясняется тем, что задача такого разграничения впервые осознается именно в его философии. Сознавая реальную сложность проблемы, нельзя не прийти к выводу, что непоследовательность, обычно отмечаемая в кантовском учении о вещах в себе, во многом оказывается лишь оборотной стороной того настойчивого поиска действительного решения вопроса, который несовместим с упрощением сути дела ради достижения иллюзорного решения, удовлетворяющего поверхностные умы. И диалектический материализм в противоположность идеалистической интерпретации кантианства осмысливает и решает поставленную Кантом проблему во всей полноте ее исторического развития.

24. 1974 № 5 (стр. 135 – 139). Беседа с членом-корреспондентом АН СССР Т.И. Ойзерманом

Вопрос. Глубокоуважаемый Теодор Ильич! Каким был ваш путь к философии?

Ответ. От юношей и девушек, поступающих на философский факультет МГУ, я часто слышал признания, что интерес к философии пробудился у них чуть ли не в дошкольном возрасте. Мне этого, увы, не хватало. Даже в школьные годы, когда я нередко в ущерб учебе интересовался всем, мне не хватало философского умонастроения. Я мастерил детекторные приемники, разводил кроликов и голубей, по вечерам посещал художественную студию, а также курсы по изучению эсперанто, достиг больших успехов в шашках (однажды свел вничью партию с тогдашним чемпионом СССР Бакуменко, который, правда, давал сеанс одновременной игры на двадцати досках) и, конечно, очень, очень много читал. Кроме того, я писал стихи и рассказы и связывал с этим занятием немалые надежды.

У меня никогда не было ни минуты свободного времени. В такой ситуации философствовать невозможно. А между тем школьные учителя говорили, что я, правда, не лишен способностей, но ужасно ленив. Впоследствии я понял, что они, не будучи философами, не понимали, чем отличается ленивый человек от человека трудолюбивого. Последний делает то, что должно, в то время как первый делает то, что хочет. Это разграничение понятий было проведено мною уже в зрелом возрасте.

Я окончил школу-семилетку в 1930 году, в разгар первой пятилетки, и, как многие мои сверстники, стал рабочим, ибо мне не терпелось приступить к непосредственному участию в социалистическом строительстве. Работая учеником-котельщиком, я непомерно гордился своим профессиональным выбором, и грохочущий, оглушавший и опьянявший меня пневматический молоток, которым я самоуверенно орудовал, казался мне сказочным коньком-горбунком.

Надеюсь, что снисходительные читатели простят мне это бесхитростное четверостишие, свидетельствовавшее о том, что я был весьма далек не только от философии, но и от поэзии. Я мог бы привести все стихотворение, посвященное пневматическому молотку, но мне кажется, что в таком случае ничего не прибавил бы к тому, что уже не вызывает сомнений.

В 1932 году московский литературный журнал «Пролетарский авангард» опубликовал мой рассказ «Котельщики». Примерно в это же время я где-то прочел изречение П. Лафарга: писатель не-философ, попросту ремесленник. Страна переживала период бурной индустриализации, и мне, конечно, не хотелось оставаться ремесленником. И примерно через год я поступил на вечерний рабфак при Кольчугинском металлообрабатывающем заводе, а осенью 1933 года стал уже студентом философского факультета МИФЛИ (Московского института истории, философии и литературы имени Н.Г. Чернышевского). Я все еще полагал, что изучаю философию, чтобы быть настоящим писателем: на меньшее я, разумеется, не соглашался. Меня, по-видимому, дезориентировали мои скромные литературные успехи: журнал «Красная новь» – один из лучших толстых журналов тех лет – напечатал два моих рассказа. Один из них затем даже получил вторую премию на проводившемся в 1936 году Всесоюзном конкурсе молодых писателей. Между тем я все более погружался в философию; она обволакивала меня, обламывала, обтесывала, помогала разобраться в самом себе. То, что казалось мне всего лишь средством, оказалось целью. И, наверно, философия помогла мне понять, что способность писать стихи и рассказы (иной раз даже неплохие) отнюдь не свидетельство настоящего писательского таланта. Впрочем, нечто подобное можно сказать и о тех, кто пишет статьи и книги на философские темы.

Я окончил философский факультет, был оставлен в аспирантуре, защитил в 1941 году кандидатскую диссертацию, начал преподавать на философском факультете. Помню, что в воскресенье 22 июня 1941 года я должен был читать для студентов-заочников, приехавших для сдачи экзаменов, лекцию о философии Фихте. Война изменила не только расписание занятий на философском факультете, но всю нашу жизнь. 11 июля 1941 года я уже учился на двухмесячных курсах политруков. Войну закончил в Германии, а еще через год вернулся к философии. До 1968 года преподавал на философском факультете МГУ, последние шесть лет работаю в Институте философии АН СССР. Мне хотелось бы подчеркнуть, что многолетняя работа на философском факультете МГУ в качестве доцента, профессора, заведующего кафедрой истории зарубежной философии имела, пожалуй, решающее влияние на формирование моих научных интересов. Правильно говорят, что многому мы учимся не только у своих учителей, но и у своих учеников, которые своими пытливыми вопросами стимулируют нашу исследовательскую работу.

Вопрос. Как определился круг ваших философских интересов? Ваши исследования охватывают западноевропейскую философию Нового времени, историю марксистской философии (вам принадлежит первое советское фундаментальное исследование в этой области), новейшую буржуазную философию. Что же образует главное направление ваших исследований?

Ответ. Разумеется, диалектический и исторический материализм, несмотря на то, что непосредственно его проблематике посвящено сравнительно немного моих работ. Меня прежде всего интересует предыстория и история философии марксизма, так же как и ее отношение к современной немарксистской философии. Историко-философское исследование этих вопросов является, с моей точки зрения, аутентичной формой понимания и дальнейшего развития диалектического и исторического материализма. Поэтому, в частности, я постоянно возвращаюсь к исследованию немецкой классической философии. В работах о Канте, Фихте, Гегеле, Фейербахе я стараюсь вычленить и осмыслить те поставленные этими великими мыслителями проблемы, которые стали затем проблемами философии марксизма, ибо, как писал В.И. Ленин, «вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила»[123]. С этой точки зрения мои исследования домарксистской философии отличаются по своему характеру от других, я бы сказал, традиционных исследований в этой области, значение которых я, конечно, не склонен недооценивать: без них были бы, вероятно, невозможны и такие мои монографические исследования, как «Формирование философии марксизма» (М., 1962), второе издание которого выходит в свет в ближайшее время. Эта, как и другие мои книги по истории марксистской философии, также является в первую очередь теоретическим анализом философских проблем. Так, книга «Формирование философии марксизма» посвящена ранним работам Маркса и Энгельса. Одни из этих ранних работ написаны с идеалистических позиций, в других – уже намечается переход от идеализма (и революционного демократизма) к материализму и коммунизму, в третьих – наряду с уже преобладающими диалектико-материалистическими и коммунистическими воззрениями наличествуют и такие взгляды, от которых Маркс и Энгельс затем отказались. Когда двадцать с лишним лет назад я начинал это исследование, у нас в известной мере недооценивали ранние произведения Маркса и Энгельса, значительная часть которых не была даже включена в собрание их сочинений (второе издание). Между тем эти произведения – важнейшие документы исторического процесса становления марксизма. При этом они имеют не только историческое значение: многие представители интеллигенции в капиталистических странах и в наши дни начинают свои путь к марксизму именно с ранних произведений Маркса и Энгельса, поскольку им близки и понятны революционно-демократические и идеалистические идеи этих работ. Не удивительно поэтому, что ранние работы Маркса и Энгельса стали излюбленным предметом буржуазной и ревизионистской интерпретации. В одних случаях их противопоставляют произведениям зрелого марксизма с целью дискредитации последних. В других случаях, напротив, пытаются доказать, что «Капитал» Маркса, в сущности, лишь пересказывает в терминах политической экономии идеалистические положения его ранних работ. Борьба против такого рода извращений философии марксизма и в настоящее время является одной из первоочередных задач философов-марксистов. Все это свидетельствует о настоятельной необходимости изучения, исследования ранних произведений Маркса и Энгельса. Некоторые из них, например, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», являются подлинно гениальными произведениями, исследование которых обогащает наше понимание философии марксизма. Достаточно указать на то, что проблема отчуждения, занимающая значительное место в «Капитале» и экономических рукописях Маркса, относящихся к 1857 – 1859 годам, стала основательно обсуждаться в нашей литературе в связи рассмотрением ранних работ Маркса.

Само собой разумеется, что исследование истории марксистской философии не может быть ограничено рамками исторического процесса ее формирования. Не менее важно достаточно глубоко осмыслять развитие марксизма на его собственной теоретической основе. С этой целью я написал книгу «Развитие марксистской теории на опыте революций 1848 г.», в которой попытался выяснить «механизм» развития марксистской теории, ее обогащения новыми положениями на базе исторического опыта сравнительно краткого, но в высшей степени насыщенного выдающимися событиями периода. Третья основная область моих исследований – новейшая буржуазная философия. Постоянная конфронтация между диалектическим материализмом и современным идеализмом является одним из наиболее значительных фактов идеологической борьбы, в которой мировоззренческие проблемы закономерно выступают на первый план. В этой области исследования я, строго говоря, являюсь не столько историком (историк ведь не является очевидцем описываемых им событий), сколько в меру моих сил активным участником идейной борьбы. С этой точки зрения я и рассматриваю мои исследования, посвященные экзистенциализму, неотомизму, неопозитивизму, а также доклады и выступления на международных философских конгрессах, симпозиумах, конференциях. Во всех этих работах я стремлюсь вскрыть как классовые, так и гносеологические, теоретические, социально-психологические корни этих учений, чтобы дать научно-философский ответ на вопросы, которые в этих учениях ставятся и вместе с тем мистифицируются.

В.И. Ленин указывал, что критика махизма, игнорирующая его реальную связь с методологическим кризисом физики конца XIX века, является издевательством над духом диалектического материализма. С этих позиций следует подходить и к неопозитивизму, который субъективистски-агностически интерпретирует великие достижения современного естествознания. И нет никаких сомнений в том, что действительное опровержение неопозитивистской «философии науки» невозможно без диалектико-материалистического осмысления объективной логики развития современного естествознания. То же следует сказать и об экзистенциализме, выступающем как «философия человека» и «философия свободы». Опровергнуть экзистенциализм – значит противопоставить ему научный анализ духовного кризиса современного буржуазного общества и действительное развитие научно-философского понимания человека и свободы. Позитивное исследование этих проблем занимает поэтому значительное место в моих работах. Таким образом, три указанных мною области исследования сливаются воедино, являются основными аспектами одного и того же главного направления исследования.

Вопрос. Но среди ваших трудов значительное место, особенно за последние годы, занимают исследования, посвящение проблематике, о которой вы пока ничего не сказали. Вы едва ли не единственный философ-марксист, опубликовавший двухтомную работу по методологическим проблемам истории философии. Насколько нам известно, вы готовите еще одну, третью книгу по этим вопросам.

Ответ. Эти две книги – «Проблемы историко-философской науки» и «Главные философские направления» – являются попыткой систематической разработки теории историко-философского процесса, что непосредственно связано с проблемой научно-философского мировоззрения, центральной для диалектического и исторического материализма. Я исхожу из эмпирически фиксируемого факта: существует множество философских учений, школ, течений, направлений. Ограничиться одним лишь признанием этого факта – значит согласиться с историко-философским скептицизмом, который утверждает, что в лабиринте философии нет Ариадниной нити. Гегель опроверг это, мнящее себя глубокомысленным, на деле же родственное обыденному сознанию, воззрение на историко-философский процесс, воззрение, которое, констатируя выступающие на поверхности различия, разногласия, не замечает несравненно более существенного, правда, весьма противоречивого, единства. Но Гегель слишком гармонизировал историко-философский процесс, изобразив его как становление абсолютного самосознания. В его истории философии множественность систем не столько факт, сколько видимость факта, которая снимается триумфальным шествием «абсолютного духа». Устранение этого органического порока гегелевской историко-философской концепции становится возможным лишь путем научного анализа борьбы между материализмом и идеализмом – главными философскими направлениями, которые во многом определяют отношения между другими направлениями и внутри каждого из них. В названных мной монографиях я рассматриваю специфику философского знания, проблематики философии, философских методов исследования, природу философского спора, идеологическую функцию философии, гносеологическую необходимость основного философского вопроса и т.д. Я пытаюсь сформулировать закономерности дифференциации, дивергенции и поляризации философских учений, течений, направлений. Применяя понятие развития к отношению между философскими учениями, я прихожу к выводу, что развитие философии в конечном итоге приводит к радикальной дилемме: материализм или идеализм? История науки, общественная практика, исторический опыт человечества дают недвусмысленный ответ на основной философский вопрос.

В третьей книге по теории историко-философского процесса, которую я надеюсь завершить в этом году, я занимаюсь такими проблемами: 1) изменение предмета философии и ее места в системе научных знаний; 2) специфические формы прогрессивного развития философии; 3) предпосылки и движущие силы формирования и развития научно-философского мировоззрения.

Вопрос. Вы часто бываете за рубежом. Расскажите, пожалуйста, о дискуссиях с буржуазными философами, в которых вам приходилось участвовать.

Ответ. Я позволю себе ограничиться лишь одним примером. В 1971 году я в течение двух месяцев был гостем-профессором Боннского, Франкфуртского и Майнцского университетов в ФРГ. Читал лекции о философии Канта и ранних произведениях Маркса. После каждой лекции (на которых, кроме студентов, присутствовали и преподаватели) развертывались дискуссии. Мои оппоненты обычно, не соглашались с тезисом о материалистической тенденции учения Канта о вещах в себе, которые они склонны были отождествлять с ноуменами. Я же, напротив, доказывал, что Кант, в сущности, противопоставляет вещи в себе ноуменам[124]. В целом все возражения против моей интерпретации философии Канта сводились к тому, что учение Канта враждебно марксизму. Я же указывал на неисторичность такого рода оценки домарксовского мыслителя, который к тому же был родоначальником философского течения, ставшего одним из источников марксизма. Противниками марксизма, подчеркивал я, являются не Кант, а те его современные последователи, которые противопоставили Канта немецкой классической философии. Это, разумеется, не означает, что философия марксизма совместима с кантовским дуализмом, субъективизмом, агностицизмом. Философия марксизма восприняла поставленные Кантом вопросы как реальные, весьма важные проблемы, которые она в отличие от Канта решает материалистически и диалектически.

На одной из лекций меня спросили: издаются ли в СССР сочинения Канта? Когда я сообщил, что изданное в 60-х годах 35-тысячным тиражом собрание сочинений Канта разошлось в два месяца, слушатели были поражены. Я также сообщил, что за годы Советской власти опубликовано свыше 200 исследований о Канте. Реакция слушателей убедила меня, что их систематически дезинформировали относительно советской социалистической культуры.

Один из слушателей спросил: публикуются ли в СССР произведения современных западных философов. В своем ответе я перечислил изданные у нас за последние 15 лет книги Б. Рассела, Л. Витгенштейна, Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха, Ф. Франка, Ж.П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар, К. Ясперса и ряда других, менее известных философов. Наступила пауза. Я также молчал. Затем последовал такой вопрос: если в СССР издаются книги буржуазных философов, почему же марксисты ведут борьбу с буржуазной идеологией. Отвечая на этот вопрос, я подчеркнул качественное различие между борьбой идей, мировоззренческим спором и «холодной войной».

Не знаю, удалось ли мне дать представление о дискуссиях, в которых мне приходилось участвовать. Хочу лишь подчеркнуть, что, бывая в капиталистических странах, глубже постигаешь противоположность между коммунистическим мировоззрением и мировоззрением буржуазным, непосредственно, практически включаешься в идеологическую борьбу против капиталистического строя, глубже осознаешь историческую необходимость этой борьбы, становишься более умелым, тактически подготовленным идеологическим бойцом нашей партии.

Вопрос. Ряд ваших книг, статей, брошюр, докладов опубликован на немецком, английском, французском, японском и других языках. Что вы можете сказать об отзывах, откликах на ваши работы в капиталистических странах?

Ответ. Позвольте мне и здесь ограничиться лишь примерами. В 1967 году в журнале «Slavic Review», издающемся в США (Vol. XXVI, № 1), появилась статья М. Яновича относительно марксистской концепции отчуждения. В ней много места уделено моим работам на эту тему. После нескольких фраз относительно основательности этих исследований, М. Янович переходит к возражениям, заявляя, что я явно недооцениваю ранние работы Маркса, поскольку не вижу в них «нового открытия», позволяющего реинтерпретировать марксизм в духе «этического социализма» (стр. 39 – 40). Таким образом, Янович упрекает меня в том, что я не противопоставляю ранних произведений Маркса произведениям зрелого марксизма, то есть не следую за буржуазными критиками марксизма. Да, я действительно не считаю ранние работы Маркса «новым открытием» марксизма, а элементы морализующей критики капитализма, заключающиеся в этих работах, рассматриваю не как достоинство, а как недостаток этих произведений, недостаток, который сам Маркс подверг основательной критике уже в «Немецкой идеологии».

Иной, более интересный, с моей точки зрения, характер носят две рецензии на мою книгу «Проблемы историко-философской науки», напечатанные в «Журнале Брюссельского университета» и в «Философском литературном обозрении», издаваемом в ФРГ. Оба рецензента Б. Же и Г.М. Засс обстоятельно, глава за главой, излагают содержание моей монографии, подчеркивая те положения, которые являются наиболее важными. Они, конечно, указывают, что монография написана с позиций диалектического материализма, но, будучи чужды этому учению, не считают возможным вступать со мной в спор, следуя старой немецкой пословице: если уважающие себя профессора вступают в спор, значит, они в сущности согласны друг с другом. Я поставил перед собой вопрос: что же побудило этих ученых выступить с обширными рецензиями на мою книгу? Б. Же настойчиво подчеркивает, что я широко пользуюсь французскими источниками, цитирую современных французских философов и в некоторых случаях даже соглашаюсь с цитируемыми положениями. Именно это, мне кажется, особенно привлекло внимание рецензента, ибо в ином случае стоило бы подчеркивать не столь уж существенное обстоятельство. Что же касается рецензии Г.М. Засса, то смысл ее вполне выражен в ее заключительной части, где сказано: «Размышления Ойзермана о фундаментальных проблемах философии, о понятии философии и ее функций в науке и обществе являются симптомами до сих пор еще редко наблюдавшейся спокойной уверенности и суверенитета марксистско-ленинской философии и философской историографии в ее обращении с „наследием“ западноевропейской философии и в ее полемике с современной немарксистской философией»[125]. Как оценивать это явление? По-видимому, как признание того очевидного факта, что в наше время нельзя уже замалчивать советские философские исследования или третировать их как нечто якобы чуждое науке. Философские исследования советских ученых завоевывают международное признание, с ними приходится считаться.

Вопрос. Каковы ваши ближайшие планы?

Ответ. Я уже сказал, что намерен в текущем году закончить третью книгу по теории историко-философского процесса. Мною также собран и продуман материал по трем важнейшим, на мой взгляд, философским темам, которые будут рассмотрены в их органической связи друг с другом в книге «Познание, отчуждение, свобода». Наконец, я испытываю потребность подытожить мои довольно многочисленные работы по Канту, Фихте, Гегелю, Фейербаху, а также по новейшей идеалистической философии в нескольких монографиях. Правда, когда я высказываю это намерение, мне обычно говорят: вам, Теодор Ильич, еще рано подводить итоги. Но если после подведения итогов у меня останется время, я думаю, что об этом не придется пожалеть.

25. 1974 № 6 (стр. 165 – 167). Обсуждение журнала «Вопросы философии» в Институте философии АН СССР

Т.И. Ойзерман: Когда создавался журнал «Вопросы философии», кое-кто высказывал опасения, что, может быть, у нас, советских философов, не хватит хорошего материала для выпуска ежемесячного толстого журнала. Сейчас у нас пять философских журналов, не считая близкого по своей тематике журнала по научному коммунизму. И, конечно, журнал «Вопросы философии» выделяется среди этих журналов в лучшую сторону, хотя я далек от недооценки других философских журналов, издаваемых в нашей стране.

Что составляет главное достоинство нашего журнала? Он не только отражает положение дел в нашей науке, но и отбирает все лучшее, наиболее актуальное, добротное, постоянно привлекая новых молодых и талантливых авторов. Понятно поэтому предложение выдающегося философа-марксиста болгарского академика Т. Павлова, чтобы «Вопросы философии» печатались также на английском языке. Мне кажется, что это предложение заслуживает всяческой поддержки.

Достоинством журнала является также и то, что он уже несколько лет систематически освещает мировоззренческие проблемы научно-технической революции. Мне в последние годы приходится заниматься этими вопросами. И я пришел к выводу, что большинство интересных философских статей по этой тематике было напечатано в «Вопросах философии». В известной мере это относится и к некоторым другим разделам философского знания.

Как член редколлегии, я хотел бы отметить, что обсуждение статей на наших заседаниях, как правило, носит основательный характер. Дело не обходится без интересных, содержательных дискуссий, чего нередко не хватает обсуждениям, проводимым в Институте философии.

Я мог бы указать и на другие достоинства журнала, но, как член редколлегии, я считаю более важным указать на имеющиеся у нас недостатки. Главный из них заключается в том, что мы мало печатаем исследований по диалектическому и историческому материализму. Эти исследования и в Институте философии занимают все еще не соответствующее их значению место. Но это не может служить оправданием для журнала, который опирается на актив философов всей нашей страны. У нас печатаются в журнале статьи по проблемам эпистемологии, логики науки, но проблематика теории развития – важнейшая с моей точки зрения – занимает небольшое место. Создается впечатление, что за последние годы вопросам диалектического материализма у нас посвящаются главным образом популярные брошюры и учебные пособия, а серьезных исследований не видно. Такое положение дела явно ненормальное, оно может привести также к снижению уровня научно-популярной литературы.

То же следует сказать и о тематике исторического материализма. Здесь, очевидно, сказывается и несколько упрощенное понимание того, что следует считать актуальным в этой области. Журнал высказывается по экологическим, демографическим проблемам, многочисленным проблемам естествознания, международным вопросам. Все это, конечно, хорошо. Но мы-то специалисты в области философии и именно по философским проблемам должны в первую очередь печатать статьи в нашем журнале. Конечно, публикация статей выдающихся советских естествоиспытателей привлекает к журналу новые массы читателей. Некоторые из этих статей содержат глубокие философские постановки проблем. Другие же представляют собой статьи, которые могли бы печататься и в нефилософском журнале, так как в них не ставится собственно философских вопросов. В этом отношении редколлегия должна проявлять большую требовательность, ибо в ином случае журнал перестанет соответствовать не только своему названию, но и назначению.

Я хотел бы также подчеркнуть, что вопросы критики современной буржуазной философии и философского ревизионизма занимают в журнале все еще недостаточное место. За последние годы экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм в известной мере вытесняются новыми философскими течениями. Структурализм все более и более выступает в роли новой философской системы взглядов. Философская антропология занимает сейчас более влиятельное положение, чем в недавнем прошлом. В западногерманской философии все большее влияние завоевывает так называемая «теория науки», пытающаяся преодолеть пороки неопозитивизма помощью феноменологии, герменевтики, анализа языка и т.д. Эти вопросы в какой-то мере затрагивались в статьях В.А. Лекторского и В.С. Швырева. Однако обстоятельного критического анализа новейших тенденций развития современной буржуазной философии журнал все еще не дает. Почти нет на страницах журнала и критики Франкфуртской школы социальных исследований, которая выступает под флагом «аутентичного марксизма» и нередко подчиняет своему влиянию радикально настроенную интеллигенцию, которая включается в борьбу против империализма, но еще не нашла пути к марксизму. Необходимо гораздо больше внимания уделять критике философского ревизионизма и ревизионизма вообще. Особенно важно подвергнуть анализу мировоззренческие позиции так называемого «демократического социализма», в частности воззрения тех правосоциалистических партий, которые находятся у власти, наглядно демонстрируя всеми своими делами приверженность к капиталистическому строю. У нас есть все возможности, чтобы в ближайшее время устранить эти недостатки.

26. 1975 № 7 (стр. 63 – 74). К вопросу о марксистском, позитивном понимании философской системы

Научно-философское мировоззрение марксизма есть отрицание философии в старом, традиционном смысле этого слова, то есть отрицание всякой попытки создания завершенной, исчерпывающей предмет своего исследования, независимой от всего последующего развития познания и общественной жизни системы философских знаний. Это – конкретное, диалектико-материалистическое отрицание, образующее существенный элемент той революции в философии, которую совершили Маркс и Энгельс, создав принципиально отличную от всех предшествующих философских учений систему философии, называющуюся диалектическим и историческим материализмом.

В.И. Ленин неоднократно подчеркивал, критикуя буржуазные и ревизионистские попытки противопоставить друг другу отдельные марксистские положения, а также составные части этого учения, что марксизм – единая, целостная система научных воззрений. Это важнейшее указание, разумеется, относится и к философии марксизма, что оказалось, однако, непонятым не только его буржуазными критиками, но и некоторыми (правда, весьма непоследовательными) сторонниками марксизма. Достаточно хотя бы указать на тот факт, что еще в начале текущего века отношение марксизма к философии сплошь и рядом интерпретировалось как безусловно негативное. К. Каутский, например, писал: «Я рассматриваю марксизм не как философское учение, а как эмпирическую науку, как особое понимание общества»[126]. Мы, конечно, могли бы не упоминать об этом несообразном «понимании» (то есть непонимании) философских основ марксизма, если бы оно не было возрождено в наше время теоретиками Франкфуртской школы социальных исследований, которые претендуют на аутентичное истолкование (или «реконструкцию», как они выражаются) учения Маркса. Так, весьма влиятельный среди современной мелкобуржуазной интеллигенции Г. Маркузе вполне в духе К. Каутского утверждает, что учение марксизма «есть не философская, а экономическая система»[127]. Примечательны в этой связи высказывания Маркузе о работах Маркса, относящихся к периоду формирования его учения, когда на первый план выступала прежде всего философская проблематика марксизма. «Даже ранние работы Маркса, – безапелляционно заявляет Маркузе, – не являются философскими. Они выражают отрицание философии, хотя они осуществляют его еще на философском языке»[128].

Таким образом, если одни буржуазные критики марксизма (укажем для примера на Ж. Ипполита, Ж. Кальвеза) сводят это учение к одной лишь философии, отрицая тем самым марксистскую политическую экономию и научный социализм, как отличные от философии по своему содержанию учения, то другие критики, напротив, отрицают существование философии марксизма. При этом они пытаются опереться на то обстоятельство, что марксистская философия отрицает (конечно, в диалектическом смысле этого слова) традиционные философские системы, философию в старом смысле слова вообще. Отсюда и возникает необходимость специально рассмотреть такие вопросы: что означает марксистское отрицание традиционных философских систем? Что представляет собой марксистское понимание философии как системы?

Марксистское отрицание традиционных философских систем есть отрицание общего всем этим системам противопоставления философствования нефилософской (в особенности практической) деятельности, с одной стороны, и нефилософскому исследованию – с другой. Философское и нефилософское рассматриваются, таким образом, как взаимоисключающие противоположности. Следует сразу же подчеркнуть во избежание упрощенного понимания проблемы, что это противопоставление, которое характеризовало преимущественно рационалистические философские учения и в известной мере подвергалось критике домарксовскими материалистами, а также философами-эмпириками, фиксирует совершенно очевидные различия между философским и нефилософским. Различия, несомненно, существенные, но творцы философских систем, как правило, абсолютизировали эти различия, истолковывая их метафизически, то есть игнорируя момент тождества, который внутренне присущ конкретному различию. Между тем различие и тождество образуют диалектическое единство, в силу чего каждая сторона этого коррелятивного отношения приобретает существенный характер. Пользуясь примером, который мы находим в письме Энгельса к К. Шмидту, можно сказать, что существенность различия между мужчиной и женщиной предполагает их существенное тождество. Отличие же яблони от Луны, несмотря на всю свою очевидность и многомерность, формулируется как бессодержательная констатация, поскольку это высказывание о факте не выявляет существенного тождества между указанными предметами. Значит ли это, что термин «противопоставление» должен быть исключен из лексикона диалектического материализма? Никоим образом! Задача, напротив, состоит в том, чтобы противопоставить его метафизическому истолкованию его диалектико-материалистическое понимание. Это будет, по сути дела, конкретизацией более общей постановки проблемы о принципиальном различии между конкретным отрицанием и отрицанием абстрактным. Необходимо, следовательно, разграничивать диалектически понимаемое противопоставление от антидиалектического, которое сплошь и рядом носит нигилистический характер. Противопоставление философского нефилософскому, имевшее место в домарксистской философии, было в известных исторических границах оправданным, несмотря на свой метафизический характер. Однако уже в XIX веке оно становится анахронизмом. С одной стороны, философия осознает, что она не может быть сторонним наблюдателем социальных катаклизмов. С другой стороны, великие научные открытия доказывают ad oculos, что нефилософские исследования имеют громадное философское значение. Философский разум начинает постигать, что он не возвышается в качестве чистого, суверенного, самое себя оценивающего мышления над неразумной эмпирической реальностью. Рушится иллюзия независимости философии от всего нефилософского. Философы, писал молодой Маркс, «не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов»[129].

Итак, отвергая философское пренебрежение к нефилософской действительности, марксизм выявляет историческую перспективу творческого развития философии посредством ее союза с нефилософской теорией и с практически политической борьбой против всего того, что философия осуждала в лучшем случае лишь на спекулятивный лад. «До сих пор философы, – иронически говорил Маркс, – имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[130]. Осуждая такое отношение к действительным проблемам человечества с позиций замкнутой в самой себе, самоудовлетворенной философской системы, Маркс отвергает утопические рассуждения о будущем человечества и стремится посредством критики капиталистической действительности найти закономерный, обусловленный историческим развитием путь в будущее. Он не считает свою критику существующего независимой от него силой. Напротив, он связывает эту критику с уже развертывающейся в буржуазном обществе освободительной борьбой пролетариата. Определяя научное значение этой партийной позиции, Маркс говорит: «В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов»[131].

Эти положения Маркса делают более понятным истинный смысл его последнего тезиса о Фейербахе: философы лишь различным образом интерпретировали мир, между тем как задача состоит в том, чтобы его изменить. В противовес многочисленным немарксистским толкованиям этого тезиса необходимо подчеркнуть: Маркс вовсе не отвергает философского объяснения мира. Он выступает против ограничения задач философии лишь интерпретацией существующего, ибо такое самоограничение философии противопоставляет ее борьбе за его радикальное преобразование. Истинный смысл данного тезиса заключается, следовательно, в категорическом императиве: сделать философию теоретическим обоснованием необходимости радикального изменения мира.

Следующим основным аспектом марксистского отрицания традиционных философских систем является, как уже указывалось выше, отрицание противопоставления философствования нефилософскому исследованию действительности. Такое исследование всегда остается незавершенным, его результаты – лишь приблизительное отражение действительности. Между тем философия ставила своей целью создание независимой от последующего развития познания системы окончательного знания. Было бы близорукостью не видеть того, что этот идеал абсолютного знания, противополагавшийся естествознанию и истории, был почерпнут философией, как это ни кажется парадоксальным, из самой науки, если, конечно, иметь в виду не науку вообще, а ее исторически определенную форму. В течение более чем полутора тысячелетий геометрия Евклида представлялась не только философам, но и мужам науки совершенно законченной, совершенно независимой от опыта, совершенно не нуждающейся в дальнейшем развитии системой окончательных истин. Никому не приходило в голову, что аксиомы геометрии лишь приблизительно отражают действительные отношения. Никто не отваживался допустить даже абстрактной возможности иной геометрии[132].

Итак, непосредственным выражением противопоставления философствования нефилософскому исследованию были философские системы. Декарт пытался дедуцировать всю систему возможного философского знания из cogito. Спиноза строил свою систему more geometrico. Кант правильно показал, что cogito не является беспредпосылочным основоположением, так как оно имплицитно предполагает «сознание существования других предметов вне меня»[133]. Аксиоматическому методу Спинозы Кант противопоставил обоснованный им тезис: аксиомы и дефиниции в математическом смысле слова невозможны в философии. И все же Кант предпринял попытку создания системы чистого разума как системы завершенного, абсолютного знания. Разделяя иллюзии своих предшественников, он писал о своей философии: «Я надеюсь, что система навсегда сохранит свою неизменность»[134].

Фихте, отбросив кантовский дуализм, вернулся к cogito, которое он, однако, рассматривал не просто как аксиому, а как действие (Tathandlung), посредством которого Я полагает самое себя и объект своей деятельности – не-Я. Поэтому и дедукция основных категорий системы рассматривалась Фихте как творческая деятельность абсолютного Я, его саморазвитие.

Подобно Канту, Фихте полагал, что его система полностью исчерпывает предмет философского исследования, то есть представляет собой систему всех возможных философских истин. Эту же иллюзию разделял и Шеллинг, разумеется, лишь относительно своей собственной системы. Абсолютная автономия составляет, согласно Шеллингу, атрибутивную характеристику истинной философской системы, которая, как говорит философ, «сама за себя отвечает и в себе согласуется»[135].

Гегелю принадлежит гениальная попытка по-новому, исходя из диалектической концепции развития и соответствующего ей понятия философской системы, построить систему философского знания. При этом он исходил из правильной мысли, что преходящими в философских учениях прошлого оказались именно системы, строившиеся путем абсолютизации принципов, истинных лишь в известных границах, за которыми они подлежат диалектическому отрицанию. Философия есть сознание исторически определенной эпохи, которая является ступенью саморазвития «абсолютного духа». Философские принципы, освобожденные от их исторической ограниченности, сохраняют определенное значение и для последующего развития философии. Поэтому отрицание предшествующей ступени философского развития (следует, конечно, не упускать из виду, что речь идет преимущественно о развитии идеализма) есть вместе с тем усвоение достигнутого ею и движение к новой, более высокой ступени философского познания. Истина есть процесс, то есть развивающееся знание, которое восходит от одного определения к другому, более конкретному, образуя тем самым развивающуюся систему категориальных определений. Гегель писал: «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее»[136]. Мы видим, что Гегель подходит к новому понятию философской системы; он отрицает те признаки этого понятия, которые считались его предшественниками конституирующими. Гегель пытается также преодолеть представление, согласно которому философская система дедуцируется из исходного основоположения. Система категорий гегелевской «Науки логики» не есть просто результат дедукции или, вернее, дедукция рассматривается как способ воспроизведения объективного процесса развития, которое истолковывается как саморазвитие субстанциального духа, становящегося субстанцией-субъектом. Поэтому конечный результат философской системы есть, по учению Гегеля, ее начало, которое, однако, прошло весь путь своего развития, развертывания, осуществления. Отсюда следует, что все предшествующие философские учения должны быть оцениваемы как моменты исторически складывающейся системы истинной философии. «Философия, – утверждал Гегель, – есть, таким образом, развивающаяся система, и такова также история философии»[137]. Это понимание философии (и истории философии) как развивающейся системы – выдающийся вклад Гегеля в развитие философского знания.

И все же Гегель остается в конечном счете на старых позициях. Он отказывается от применения к своей собственной философии понятия развивающейся системы. Эту антидиалектическую позицию Гегель оправдывает утверждением, что его историческая эпоха завершает философское развитие человечества. Идеализм Гегеля теоретически предопределил противоречие между его диалектическим методом и метафизической системой. Это противоречие, всесторонне раскрытое основоположниками марксизма, влечет за собой чисто ретроспективное истолкование развития философии. Ведь философия, по Гегелю, есть самосознание божественного абсолюта, а ее развитие во времени есть лишь отражение того, что извечно пребывает в его лоне. «Абсолютная идея» посредством интеллектуальной деятельности человечества, совершающейся в ходе всемирной истории, постигает самое себя, вследствие чего развитие прекращается. Таким образом, история философии, как и философия истории, оказывается той игрой божества с людьми, которую Гегель не без лукавства называл хитростью мирового разума.

Разрабатывая свою систему как энциклопедию философских наук, Гегель неизбежно должен был встать на путь противопоставления естествознанию натурфилософии, исторической науке философии истории, правоведению – философии права и т.д. Осуществление гегелевской спекулятивной схемы совершалось путем абсолютизации достигнутого уровня научных знаний. При этом неизбежно обнаруживались пробелы. Но философия не хочет мириться с существованием «белых пятен»; она стирает их с карты Вселенной с помощью натурфилософской или философско-исторической спекуляции. Генрих Гейне убедительно раскрыл психологический механизм этой системосозидающей деятельности:

Учение Гегеля убедительно доказало (разумеется, вопреки замыслу его создателя) несостоятельность всякого метафизического системосозидания, то есть любых претензий на построение системы завершенного философского знания. «Систематика после Гегеля невозможна, – писал Энгельс. – Ясно, что мир представляет собой единую систему, то есть связное целое, но познание этой системы предполагает познание всей природы и истории, чего люди никогда не достигают. Поэтому тот, кто строит системы, вынужден заполнять бесчисленное множество пробелов собственными измышлениями…»[138]. Систематикой Энгельс называет в данном случае метафизическую философскую систему, претендующую на исчерпывающее познание мира как целого. Отвергая такого рода системы как утопии, Энгельс вместе с тем подчеркивает, что «мир представляет собой единую систему», вскрывая тем самым реальное онтологическое содержание понятия системы в философии. С этой точки зрения понятие системы несводимо к рациональной группировке, классификации, систематизации знаний. Мир есть единое связное целое, система. Это утверждение, разумеется, не есть просто констатация; это скорее философское обобщение, основывающееся на познании качественно различных фрагментов универсума. Правомерность такого обобщения оправданна, поскольку оно не вступает в противоречие с новыми знаниями.

Поскольку понятие системы мира развивается, изменяется, корректируется, оно не заключает в себе никаких догматических императивов. Иными словами, признание систематического единства мира есть вместе с тем осознание того, что познание системы мира никогда не завершается. Эта незавершенность не только количественная, но и качественная характеристика знания, то есть она относится и к отдельным его фрагментам. Именно поэтому несостоятельны не только все системы метафизики и натурфилософии, но и все имевшие место в естествознании и обществоведении попытки придать достигнутому (как всегда, исторически ограниченному) знанию характер законченной системы окончательных истин[139].

Отрицание метафизических систем, то есть догматической абсолютизации определенной системы взаимосвязанных философских положений, не ставит под вопрос возможности и необходимости систематического единства философского учения. Философские системы порождается не высокомерными притязаниями выдающихся философствующих индивидов; они необходимые результаты процесса познания. Философское знание, как и всякое знание вообще, ограничено по меньшей мере уровнем собственного развития. Но эта ограниченность снимается последующим развитием, которое, разумеется, также не свободно от ограниченности. Философские системы, писал Энгельс, «возникают из непреходящей потребности человеческого духа: потребности преодолеть все противоречия»[140]. Но разрешение всех противоречий так же невозможно, как невозможна сосчитанная бесконечность. Это обстоятельство, однако, не ставит каких-либо пределов систематическому развитию философского знания. Коль скоро постигнута эта закономерность, философии в старом, традиционном смысле слова приходит конец. Система Гегеля завершает предшествующее философское развитие, указывая, правда, в неосознанной форме путь, который, как говорил Энгельс, ведет «из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира»[141].

Таким образом, Энгельс противопоставляет метафизической концепции философской (а также научной) системы понятие систематического познания, которое характеризуется не просто как рациональная методическая (или даже методологическая, эпистемологическая) группировка наличных знаний, а как познание системности, внутренне присущей всем объектам не только естественнонаучного, но и философского познания. Разумеется, систематическое познание и построение системы (не только в философии, но и в любой частной науке) – совершенно разные вещи. Однако если предмет познания – качественно определенная система, то целью исследования становится познание этой системы. В таком случае развитие системы знаний выступает как прогрессирующее познание определенной системы явлений. Такая система знаний является синонимом науки в современном смысле слова.

Гегель противопоставлял науку «собранию сведений». Научность, истинность, системность были для него понятиями одного и того же порядка. «Философствование без системы, – писал он, – не может иметь в себе ничего научного»[142]. И здесь, следовательно, гегелевское понятие философии как науки в противовес традиционной «любви к мудрости» совпадает с понятием диалектически понятой философской системы. Последняя, как уже подчеркивалось выше, есть развивающаяся система философского знания.

Следующей основной характеристикой истинной философской системы является, согласно Гегелю, единство формирующих ее принципов. Это единство возможно лишь постольку, поскольку исключается абсолютизация особых, частных принципов и тем самым их противополагание друг другу. В этом, по-видимому, смысл следующего тезиса Гегеля: «Под системой обычно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принципе; на самом деле принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все особые принципы»[143]. Это положение Гегеля вопреки убеждению некоторых его критиков не является оправданием философского эклектизма. Речь идет о диалектическом отрицании всех особых принципов с точки зрения всеобщего принципа, которым Гегель считал основное идеалистическое положение своей монистической системы. Разрабатывая идеалистическую систему, Гегель доказывал, что несовместимость различных идеалистических учений является следствием абсолютизации особых частных идеалистических основоположений. Гегель стремился синтезировать идеалистические учения, полагая, что диалектическое отрицание их особых принципов превращает эти принципы в согласующиеся друг с другом элементы истинной философской системы.

Гегель действительно подытожил историческое развитие идеалистической философии. Но его система в силу своего идеалистического содержания оказалась в противоречии с разработанной Гегелем диалектической концепцией развития. «Абсолютный дух» требует окончательного завершения философского развития. Принцип тождества бытия и мышления, несмотря на все диалектические оговорки, сводит бытие к онтологически интерпретируемому мышлению, исключая тем самым эпистемологический принцип отражения. Знание оказывается тождественным бытию; система знания трактуется как система бытия, развертывающая и осознающая свои определения.

Гегель, по существу, игнорирует человеческий, субъективный характер познания, а следовательно, и противоречия между любой системой знаний и ее предметом – существующей независимо от познания системой. Разрешение этих противоречий, так же как и возникновение новых противоречий, – существенный аспект развития познания, аспект, который также выпадает из поля зрения Гегеля. Между тем отражение действительности, искажение ее образа и преодоление (в известных пределах) этого искажения – существенные моменты диалектики процесса познания, диалектики истины и заблуждения. В.И. Ленин пишет: «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, не угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, – и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия.

И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей»[144]. В.И. Ленин, следовательно, подчеркивает, что искажение образа познаваемой действительности происходит не только в суждениях, умозаключениях, теориях. Корни искажения познаваемого предмета обнаруживаются уже в элементарных актах познавательной деятельности, в самой способности познания, которая есть вместе с тем и способность заблуждаться, ибо не существует, конечно, особой способности заблуждения. Преодоление этого искаженного отражения действительности, становление адекватного отражения объекта – сложный диалектический процесс, исследованию которого нет места в системе Гегеля именно потому, что познающее мышление идеалистически интерпретируется как субстанция, ставшая субъектом, как абсолютное, обладающее всей полнотой возможного знания.

Таким образом, у Гегеля, по существу, отсутствует ясно выраженная постановка вопроса об отношении систем знания к действительным объектам исследования, которые также носят системный характер. Понятие системы как целостного комплекса, который определяет образующие его элементы и вместе с тем сам определяется посредством их взаимодействия, было впервые разработано Марксом в ходе исследования капиталистической системы производственных отношений. Домарксовские концепции системы имели весьма ограниченное эвристическое значение, так как они исходили из допущения существования неизменных (аналогичных демокритовским атомам) элементов. Исследование системы понималось как анализ возможных комбинаций неизменных составных частей. Целое сводилось к составляющим его частям; оно, следовательно, считалось определяемым своими частями. Их положение в качестве образующих целое частей не придавало им какой-либо новой качественной характеристики.

Количество элементов, составляющих каждую данную систему (точнее, целое), также представлялось неизменным, раз навсегда данным. Поэтому и система мыслилась находящейся в равновесном состоянии; представления об изменении, развитии системы фактически не существовало. В противоположность такому антидиалектическому пониманию системного целого Маркс исследует закономерности развития капиталистической системы. Элементы экономической структуры буржуазного общества рассматриваются им как качественно отличные от экономических элементов феодальной системы производства, несмотря на то, что и при феодализме существовало товарное хозяйство, денежный, торговый капитал, прибыль, ссудный процент, рента и т.п. Так, например, товар характеризуется Марксом как экономическая клеточка капиталистической системы. Само собой разумеется, что товар не был экономической клеточкой феодального производства.

Маркс исследует расширенное воспроизводство капиталистической системы, трансформацию образующих ее элементов, возникающие вследствие этих процессов изменения и развития новые качественные характеристики капиталистической системы, новые тенденции, противоречия, концентрацию и централизацию капитала, то есть все те процессы, которые обусловили, как впоследствии доказал В.И. Ленин, перерастание системы свободной капиталистической конкуренции в систему монополистического и далее государственно-монополистического капитализма.

Ленинская теория империализма завершила экономическое обоснование исторической неизбежности перехода от капиталистического обобществления средств производства к социализму. «Социализм, – писал В.И. Ленин, – есть не что иное, как ближайший шаг вперед от государственно-капиталистической монополии. Или иначе: социализм есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращенная на пользу всего народа и постольку переставшая быть капиталистической монополией»[145]. Исторический опыт становления и развития социалистического строя полностью подтвердил этот гениальный ленинский вывод, прогностическое значение которого трудно переоценить.

На примере марксистско-ленинского экономического исследования капитализма становится очевидным, что этот системный подход представляет собой конкретизацию, углубление, обоснование диалектико-материалистической теории развития. Это прежде всего отличает его от системных концепций, господствующих в современной буржуазной социологии.

В наше время понятие системы приобрело универсальное значение. Системный подход плодотворно применяется в лингвистике, биологии, математике, минералогии, логике и т.д. Наличие множества качественно различных систем делает все более затруднительной однозначную дефиницию понятия системы. По-видимому, и здесь, следуя известному указанию Маркса, необходимо рассматривать конкретное определение (в данном случае системы) как единство различных, более или менее абстрактных дефиниций. Таким образом, само определение системы становится системным. С этих методологических позиций подлежит обсуждению и проблема философских систем.

Если понятие системы имеет универсальное значение, то оно должно быть применено ко всем философским учениям. Все они представляют собой системы, независимо от намерений их создателей и способа изложения. С этой точки зрения отрицание философских систем такими философами, как С. Киркегор, Ф. Ницше, Г. Марсель, оказывается лишь субъективной стороной дела, которую следует отличать от объективного, системного содержания их учений, совершенно независимого от того, что эти учения излагались в форме афоризмов, дневниковых записей и т.д.[146].

Марксистское отрицание традиционных философских систем, как и философии в старом смысле слова вообще, есть обоснование философской системы нового типа. Маркс и Энгельс создали диалектико-материалистическую философскую систему.

Основоположники марксизма вскрыли несостоятельность того понимания философской системы, которое предполагает неизменные по своему содержанию категории, количество которых к тому же мыслится раз навсегда данным. Это представление, получившее законченное выражение в учении Канта о таблице категорий, противопоставляло категории как извечные, неизменные структурные формы мышления развивающемуся знанию, отрывало их от него, превращая их тем самым в лишенные объективного содержания, то есть сами по себе пустые, формы знания. Априоризм Канта был неизбежным логическим выводом из такого антидиалектического понимания категорий. Между тем категории логики, о которых идет речь у Канта, так же как и философские, а также общенаучные категории вообще, – содержательные формы знания, то есть заключают в себе определенные знания о действительности, знания, которые исторически развиваются, обогащаются, становятся все более адекватным отражением объективно существующего. Укажем хотя бы на развитие категории причинности, наглядно выявившее ее содержательный характер. Разумеется, говоря о содержательности философских категорий, мы имеем в виду такого рода понятия, которые не являются надуманными или схоластическими дистинкциями.

Гегель в «Науке логики» правильно поставил вопрос о системе развивающихся категорий. Но гегелевский панлогизм обедняет и извращает процесс развития категорий, отрывая этот процесс от всего нефилософского развития. Объективные истины, которые фиксируются философскими категориями, добываются исследованием всего многообразия фактов, а не посредством имманентного саморазвития понятия. Философские категории представляют собой исторические ступени развивающегося познания, специфическое подытожение истории познания. Так же, как и категории частных наук, например, понятие массы в механике или элемента в химии, философские категории являются приблизительным отражением объективной действительности.

Гегель правильно критиковал творцов метафизических систем XVII века за то, что они извне приписывают бытию его основные, онтологические определения. Необходимо, доказывал Гегель, логически вывести эти определения как определения имманентно развивающегося бытия. Такая постановка проблемы, несмотря на заключающийся в ней диалектический подход, не привела Гегеля к историческому пониманию онтологического. Между тем эпистемологический историзм характеризует всякое знание (в том числе и знание онтологических определений бытия) как заключающее в себе двоякое отношение: отношение к познаваемому объекту и отношение к предшествующему уровню познания. Иными словами, познание объекта представляет собой определенный уровень развития познания. Поэтому и любые онтологические определения объективно существующего должны рассматриваться как ограниченные уровнем достигнутого знания и, следовательно, подлежащие изменению, исправлению и т.д. Таким образом, философия марксизма гносеологически интерпретирует онтологию и всякое знание вообще, предотвращая тем самым его превращение в догму, стимулируя его дальнейшее развитие.

Философия марксизма, отвергая гносеологический скептицизм, отвергает вместе с тем и иллюзию, будто бы в философии содержится больше абсолютных истин, чем в частных науках. Скорее наоборот, ибо предметом философского исследования являются те формы всеобщности, целостности, единства, которые в науках разделяются на части, ограниченные области исследования и тем самым становятся более доступными познанию. Но всеобщности, целостности, единства, которые составляют предмет философии, представляют собой не абстракции, а конкретное, расчленяемое частными науками и воссоединяемое философией. Отсюда следует, что философия как позитивная система знаний основывается прежде всего на данных частных наук, которые плодотворно исследуют качественно определенные фрагменты тех целостных системных реальностей (природа, общество, человек, познание и т.д.), которые философия стремится постигнуть в их единстве.

Все эти соображения о диалектико-материалистическом понимании философии как системы могут быть пояснены примером, который мы находим у Энгельса. В «Диалектике природы» Энгельс, подытоживая рассуждение о бесконечном и его познании, пишет: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо…»[147]. Значит ли это, что философия фатально осуждена оставаться на полпути к истине? Такой вывод, как известно, делают сторонники «новой онтологии» Н. Гартмана и многие другие буржуазные философы. Что же касается приводимого нами положения Энгельса, то смысл его существенно иной. Речь идет, во-первых, о неисчерпаемости бесконечного, то есть о том, что все, что в нем остается непознанным, есть также бесконечное. Во-вторых, Энгельс, как это видно из его рассуждения, рассматривает познание конечного и познание бесконечного как, в сущности, единый процесс. Он говорит: «…всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное – в преходящем»[148].

Единство между познанием отдельного, преходящего, конечного и познанием всеобщего, вечного, бесконечного осуществляется, с одной стороны, в каждой частной науке, а с другой – в философии, поскольку она выступает как наиболее общая форма теоретической интеграции знания, как специфическое подытожение истории познания. Этим определяются исторические границы научно-философской системы знаний. Поскольку эти границы осознаются и преодолеваются путем обобщения новых научных данных и нового исторического опыта, философия развивается, подымается на новую, более высокую ступень знания. Этот путь прогресса не знает самодовольного самоудовлетворения; философия всегда находится в пути.

Итак, философия марксизма отвергает всякую претензию на абсолютное знание, отличая, однако, от последнего абсолютные истины – конкретное знание, предметом которого может быть не только единичное, частное, но и всеобщее. Конкретное есть единство различных определений. Абсолютная истина есть конкретная истина, или единство относительных истин. В.И. Ленин пишет: «Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»[149].

Относительная истина – объективная истина, в силу чего она есть в известной (подлежащей установлению) степени также и абсолютная истина. Именно поэтому, несмотря на неизбежность заблуждений, история познания есть развитие «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[150].

Марксистское, позитивное понимание философии как системы означает не только признание необходимости научной философии, то есть специфической философской науки, но и признание качественного изменения ее места в системе научных знаний. Философия, которая в наши дни притязает на место царицы наук, производит трагикомическое впечатление. Не только самодержавие философии, но и ее существование на правах конституционной монархии было бы ужасающим анахронизмом. Значит ли это, что положение философии ухудшилось, ее значение уменьшилось? Совсем наоборот. Философия, поскольку она становится научной, приобретает все возрастающее значение в системе научного познания. Такая философия (мы имеем в виду марксистско-ленинскую философию) уже не является жреческим делом; она ориентируется на совместную исследовательскую работу философов-единомышленников. Формы научной кооперации в философии в принципе аналогичны тем способам организации исследований, которые сложились в современной науке. Такая философия является открытой системой, открытой, разумеется, лишь для действительных, а не мнимых философских достижений.

В демократическом сообществе наук нашего времени мировоззренческие и методологические обобщения философии стимулируют процесс интеграции научного знания. Философия ассимилирует достижения наук о природе и обществе. Результаты философского развития усваиваются частными науками. Философские проблемы возникают почти в каждой области фундаментальных научных исследований. На границах философии и отдельных наук рождаются качественно новые проблемы, которые носят и специально научный и философский, мировоззренческий характер. Научная философия становится общественным сознанием не только по своему содержанию, но и по способу функционирования. Не означает ли это, что будущее обещает философской науке, философии как развивающейся системе научно-мировоззренческого знания еще большее признание?

27. 1975 № 12 (стр. 50 – 61). К критике феноменологической концепции философии

Буржуазную философию XX века в значительно большей степени, чем предшествующее развитие философии, характеризует сосуществование множества учений. Каждое из них, как правило, критикует, отрицает все другие учения, но вместе с тем нуждается в них, поскольку именно критика, отрицание образуют важнейший элемент его содержания. Отношения между этими философскими учениями носят, говоря в терминах классической логики, не контрадикторный, а контрарный характер. Даже системы, выступающие как взаимоисключающие противоположности (разумеется, в рамках идеалистического мировоззрения), не являются, строго говоря, сущностными противоположностями. Экзистенциализм и неопозитивизм, метафизика и философия лингвистического анализа, персонализм и структурализм, философская антропология и претендующая в настоящее время на лидерство постпозитивистская «теория науки» – все эти течения достигают взаимного понимания, несмотря на то, что говорят они на разных языках, то есть вкладывают в одни и те же термины различное содержание. Так, в свое время Р. Карнап буквально изничтожил «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера, показав чуждый науке характер его философствования, и тут же (в той же рецензии на «Бытие и время») объявил экзистенциализм адекватной формой якобы иррациональной по своей природе «философии жизни». Экзистенциалисты, надо сказать, не остались в долгу. Они разоблачали неопозитивизм как несовместимую с мировоззренческим осмыслением «человеческой реальности» теорию, которая, впрочем, вполне пригодна в качестве философии науки, во всяком случае для тех, кто не занимается философией. Эзотерической и поэтому лишь изредка высказываемой формулой этого мирного-немирного сосуществования современных идеалистических философских учений может быть одно из изречений П. Рикёра, которое следовало бы сделать эпитафией всей современной буржуазной философии. Философские учения, говорил, разумеется, без всякой иронии, французский персоналист, «не являются более ни истинными, ни ложными, но разными»[151].

Нам могут, конечно, возразить: дивергенция философских учений, их поляризация на противоположные, в том числе и взаимоисключающие, течения, школы, направления специфическим образом характеризует весь историко-философский процесс. Да, это, конечно, так, но мы здесь имеем в виду отношение философов к этому имевшему в прошлом свое историческое оправдание процессу. Классики домарксистской философии считали плюрализм философских учений преходящей, подлежащей преодолению (путем создания научной философии) характеристикой философского развития. Пафос объективной истины, который одушевлял великих предшественников марксизма, был совершенно несовместим с конформистской апологией всякого философствования.

Совершенно иная картина сложилась в современной буржуазной философии. Подавляющее большинство ее представителей убеждены в том, что плюрализм философских учений есть непреходящая, конституирующая определенность философии, ибо философия как специфическая форма познания является, по их мнению, субъективным вúдением мира. Этот решающий поворот в истории новейшей буржуазной философии был, на наш взгляд, провозглашен прагматизмом. Философия, писал В. Джемс, есть «наш индивидуальный способ непосредственного вúдения и чувствования напряжения и давления космоса»[152].

Эти предварительные замечания сделают, как нам кажется, более понятным наше обращение к феноменологии Э. Гуссерля, – несомненно, одного из самых выдающихся представителей идеалистической философии XX века, который является наиболее последовательным и бескомпромиссным противником плюрализации (или, по выражению П. Рикёра, сингуляризации) философии.

Гуссерль считал важнейшей своей задачей доказательство той, на наш взгляд, бесспорной истины, что философия имеет право на существование лишь постольку, поскольку она становится наукой. Философия, писал Гуссерль, «должна быть абсолютно оправдывающей самое себя наукой и притом универсальной наукой»[153].

Называя свою философию наукоучением, Гуссерль выступал, особенно в первый период своей деятельности (то есть до выдвижения проблемы «жизненного мира»), как продолжатель рационализма XVII века и немецкого классического идеализма, несмотря на свою страстную полемику с ними. Феноменология, по замыслу Гуссерля, призвана исследовать условия возможности науки вообще и научной философии в особенности. Аналогия с учениями Канта, Фихте и Гегеля напрашивается сама собой. Следует также подчеркнуть, что изменившееся впоследствии понимание Гуссерлем значения, ценности, сущности научного, а также и философского знания, не было отказом от этой первоначальной принципиальной установки. Не удивительно поэтому, что Гуссерль, обосновывая принцип научности философии, безоговорочно осуждает, пользуясь известным выражением Дильтея, анархию философских систем. Он пишет: «Вместо едино-жизненной философии перед нами разрастающаяся в безбрежное, но почти лишенная связного единства (zusammenhanglose) философская литература; вместо серьезной дискуссии между противоречащими друг другу теориями, которые в споре все же обнаруживают единство, общность основных убеждений и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем видимость-реферирование, видимость-критику, простую видимость серьезного философствования друг с другом и друг для друга»[154].

Таким образом, Э. Гуссерль радикально отличается не только от таких своих последователей, как экзистенциалисты, но и от большинства современных буржуазных философов вообще. Его учение, получившее широчайшее признание в современной буржуазной философии, является, как это ни парадоксально, решительным отрицанием ее основной, глубоко чуждой науке ориентации.

Как же решает Гуссерль поставленную им проблему? В чем заключается, согласно его учению, подлинная научность философии? Для ответа на эти вопросы следует, на наш взгляд, вычленить две основные черты феноменологического понимания специфичности философии. Философия (имеется в виду, разумеется, феноменология) есть отрицание всех существующих и существовавших философских учений как не соответствующих, по убеждению основателя феноменологии, требованиям строгой научности. Философия, писал Гуссерль, всегда претендовала на звание строгой науки, но никогда не была таковой. «Я не говорю, что философия – несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась…»[155].

Во-вторых, философия как феноменология самым радикальным образом размежевывается с науками о природе и обществе, утверждая тем самым, что разрабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из существующих и успешно развивающихся наук. Эта радикализация традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию, несмотря на сохранение и постоянное подчеркивание исходной рационалистической установки, существенно отличает Гуссерля от всех других философов. Поэтому и противоречия феноменологического понимания философии приобретают характер неразрешимых в рамках этого учения антиномий. Анализ этих антиномий с позиций диалектического материализма способствует, на наш взгляд, развитию научного понимания философии как специфической формы научного познания. Таким образом, радикализм, и прежде всего радикальное отрицание, конституирует основополагающую феноменологическую установку. Речь идет об «абсолютном радикализме» как «абсолютном призвании» философа, который находится в «абсолютной ситуации»[156], ибо его цель – оптимум, то есть чистое знание, абсолютная истина, абсолютная идея. Поэтому философия есть, строго говоря, не профессия (Beruf), а призвание (Berufung). Несмотря на этимологическую близость терминов, обозначающих то и другое, «профессия в повседневном смысле и профессия как призвание далеки друг от друга как небо от земли»[157].

Науки, которые, по Гуссерлю, имели своим исторически исходным пунктом «платоновское обоснование логики», обособились затем от последней. Они «утратили дух радикализма» и отвергли требование «абсолютного оправдания» своих предпосылок. «Наука в своей специально научной форме стала своего рода теоретической техникой»[158]. Ей не хватает понимания принципиальной односторонности своей деятельности.

Итак, Гуссерль исходит из понятия строгой научности, которую он принципиально отличает от научности как уже достигнутого уровня знаний. Предложенная Гуссерлем классификация наук разграничивает фактуальные и сущностные (эйдетические) науки. Первого рода науки далеки от строгой научности хотя бы уже потому, что они обосновывают (или, напротив, опровергают) содержащиеся в них идеи посредством ссылок на факты, что, с точки зрения Гуссерля, просто бессмысленно, ибо все факты контингентны. Науки второго рода (логика и математика) принципиально отличаются от эмпирических по своему содержанию и происхождению наук; в этом смысле они находятся в одной плоскости с феноменологией, которая также есть сущностная, эйдетическая наука. Можно также сказать, что задача, решением которой занимается феноменология, возникла благодаря философскому (в данном случае идеалистическому) осмыслению оснований логики и математики. Однако как логика, так и математика не соответствуют, согласно Гуссерлю, критериям строгой научности. Последняя предполагает не дискурсивное, рефлектирующее мышление и соответствующее ему знание, полученное в результате логического доказательства в виде дедуктивных выводов, а непосредственное познание, прямое усмотрение истины, то есть исключающую вереницу умозаключений интеллектуальную интуицию.

Гуссерль хорошо осознает противоречия, присущие процессу интуиции. Он имеет поэтому в виду не ту интуицию, которая выявляется во всех науках и относится к фактам, интуитивное постижение которых допускает затем практическую проверку и теоретическое доказательство. Интуиция как элемент научного познания далеко не всегда действительно схватывает истину. Как и любая присущая человеку способность познания, она есть также и способность заблуждения, ибо не существует особой, независимой от познания способности заблуждения. Пытаясь преодолеть это внутренне присущее интуиции противоречие, Гуссерль разграничивает и даже противопоставляет друг другу различные виды и степени самоочевидного, или истинного. Самоочевидность, на которую нацелена феноменология, должна быть понята как абсолютная самоочевидность, абсолютная истинность. Однако во внешнем мире, так же как и в наших знаниях о нем, в сфере эмпирического, чувственно воспринимаемого, нет ничего абсолютно самоочевидного. Очевидность (обычно не абсолютная) достигается здесь в результате исследования, практической деятельности. Следовательно, это никоим образом не самоочевидность. Отсюда понятен категорический вывод Гуссерля: всякое, в том числе и научное, знание о внешнем мире находится по ту сторону строгой научности.

Таким образом, феноменология Гуссерля с самого начала заключает в себе неразрешимое в границах этого учения противоречие: притязание на строгую научность, с одной стороны, и критику научности во всех ее реально существующих формах – с другой. Следствием этого является не менее противоречивая попытка создать наукоучение, исключая из сферы позитивного гносеологического анализа науки и предмет их исследования. Понятие строгой научности оказывается двусмысленным также и потому, что оно совершенно игнорирует момент относительности, присущий истине, в том числе и абсолютной истине, границы которой, как указывал В.И. Ленин, относительны. Диалектика истины и заблуждения совершенно не интересует Гуссерля. Ей не может быть места в феноменологии. Рассмотрение истины как процесса также чуждо феноменологическому методу.

Истина, с точки зрения Гуссерля, тождественна самоочевидности. Но самоочевидность предполагает наличие познающего субъекта, для которого нечто самоочевидно. Между тем Гуссерль самым решительным образом настаивает на объективности истины и притом не только в эпистемологическом, но и в онтологическом смысле слова.

Строго научная истина предшествует познанию, так как она независима от него. Таков ход мысли Э. Гуссерля. Истина, следовательно, донаучный феномен, идеальное, самодовлеющее бытие, которое не следует смешивать с представлениями, понятиями, рассуждениями, адекватно выражающими эмпирические факты. Не истина относится к познанию, а познание относится к истине, то есть является попыткой ее постижения. Истина может быть познана, но может остаться непознанной, никому неизвестной, но тем не менее абсолютной. Если даже мир превратится в ничто, любая истина останется истиной. Значит, не следует связывать истину (абсолютную истину) с эмпирически данным предметом научного исследования, с уровнем развития научного познания и его результатом. Отнесение истины к процессу познания, к человеческому действию Гуссерль называет антропологическим, психологическим, натуралистическим заблуждением, доказывая, что такое понимание истины релятивизирует истинное, умаляет его объективность, его независимость от существующего знания, от существования человечества и всякого существования вообще. Гуссерль пишет: «Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет своим единственным источником общечеловеческую организацию, то ясно, что если бы такой организации не существовало, не было бы никакой истины»[159]. Бытие истины независимо от всего, что вообще существует, то есть от всякой фактичности, реальности, пространства, времени и т.д. Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует. И царство истин, необозримое в своей бесконечности, абсолютно независимо от реального, то есть пространственно-временного, или эмпирического мира. Скорее, наоборот, связь вещей (Zusammenhang der Sachen) лишь через посредство связи истин (Zusammenhang der Wahrheiten) приобретает обнаруживаемое в ней науками объективное значение (objektive Geltung)[160].

Гуссерль не отвергает внешнего мира как предмета познания. Он подвергает критике махизм, для которого вещи лишь комплексы ощущений. «Этот позитивизм, – пишет Гуссерль, – редуцирует вещи к эмпирически упорядоченным комплексам психических данных (ощущений); их идентичность, а вместе с нею весь их бытийный смысл становится простой видимостью. Это не просто ложное, совершенно слепое учение; это также и бессмысленное учение, поскольку оно не видит, что сами фикции должны иметь свой способ бытия, свой способ очевидности, свой способ единства многообразия и что они тем самым влекут за собой ту самую проблему, которую это учение должно было бы устранить»[161].

Эта острая критика махизма не есть, однако, критика субъективного идеализма вообще. Это скорее критика идеалистического эмпиризма берклиански-юмистского толка. Гуссерлевское понимание философии включает в себя субъективно-идеалистическую установку, но не как отрицание внешнего мира, а как гносеологический солипсизм, исключающий внешний мир из сферы философского созерцания. Знание о внешнем мире не может быть, согласно основному феноменологическому постулату, ни строго научным, ни философским, ибо абсолютной истине не присуща эмпирическая реальность. Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и математическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического, или строго научного познания отделяет от всех других объектов возможного знания его чистая идеальность. Это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определенные истины, законы, отношения всеобщности, формулируют осмысленные высказывания относительно предметов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчерпаемое интенциональное многообразие возможных смыслов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это – поток идеальных сущностей, которые Гуссерль называет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину.

Смысл и значение феноменов независимы от существующего. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей (Wesenschau). Поэтому чистое сознание несводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпирического восприятия, восприятия внешнего мира. Однако это не платоновское трансцендентное царство идей: «чистое» сознание имеет своим местопребыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную человеческую психику. Все эти схоластические на первый взгляд рассуждения имеют в виду реальную гносеологическую проблему, которая была поставлена еще Кантом. Математика и механика, указывал родоначальник немецкого классического идеализма, представляют собой системы суждений строгой всеобщности и необходимости. Как это возможно, если опыт не может быть основанием такого рода суждений ввиду неизбежной незавершенности индуктивных умозаключений? Отвечая на этот вопрос, Кант утверждал, что математика предполагает в качестве своего основания априорное чувственное созерцание, вследствие чего научные истины, обладающие аподиктической всеобщностью, носят трансцендентальный характер, то есть они априорны, но применяются к опыту. Этим указанным Кантом путем шел и Фихте. Предпосылки опыта, утверждал он, находятся вне опыта. Одни полагают, что эти предпосылки трансцендентны, то есть находятся по ту сторону опыта. Отвергая эту точку зрения как «догматическую», Фихте доказывал, что предпосылки опыта находятся по сю сторону опыта, то есть в самой структуре познающего сознания.

Гуссерль предельно расширяет, универсализирует поставленную немецким классическим идеализмом гносеологическую проблему: не только математика, механика, научное знание вообще, но и все наличное в эмпирическом сознании имеет свои предпосылки в структуре доэмпирического сознания, которое он называет чистым интенциональным сознанием. Поэтому, например, восприятие (Wahr-nehmung) предполагает имплицитное априорное сознание истины.

Абсолютное противопоставление чистого философского сознания эмпирическому (нефилософскому) обосновывается Гуссерлем путем разработки онтологии чистого сознания. Нефилософское знание имеет своим предметом существующее в том специфическом значении этого термина, которое придается ему Гуссерлем: существующее в пространстве и времени. Истинная же философия, то есть феноменология, является учением о том, что есть, но не «существует». Это – дальнейшее развитие кантовского тезиса о необходимости превращения онтологии в аналитику чистого рассудка.

Исходя из концепции Гуссерля, М. Хайдеггер утверждал: «Онтология возможна лишь как феноменология»[162]. Иными словами, предметом онтологии может быть лишь чистое сознание. Правда, сознание в экзистенциалистской философии есть не столько познающее, научное, сколько эмоциональное сознание, основными определениями которого являются забота (Sorge), страх (Angst) и т.д. Однако в анализе этого сознания экзистенциализм применяет феноменологический метод выявления априорных интенциональных оснований эмпирического. Так, обычный, вульгарный страх, испытываемый человеком в какой-то неожиданной, угрожающей его жизни ситуации, возможен, с точки зрения экзистенциалиста, лишь потому, что в глубинах человеческой психики независимо от всякого опыта неизменно наличествует априорная интенция страха. Чистое сознание не является, с этой точки зрения, пустым: оно всегда есть сознание чего-то.

Когда Платон абсолютно противопоставил мир идей миру вещей, перед ним с неизбежностью встала проблема перехода от первого ко второму. Эта проблема оказалась неразрешимой вследствие основополагающего постулата системы Платона. Философия, как ее понимает Гуссерль, с такой же неизбежностью сталкивается с этой проблемой. Однако в отличие от Платона Гуссерль обосновывает принцип имманентности трансцендентного, пытаясь с помощью этого принципа доказать, что предметное в самом широком смысле этого слова преформировано в чистом сознании в качестве интенций, присущих многообразию чистых переживаний всеобщего, как выражение изменяющейся настроенности (Zumutesein) чистого сознания. Гуссерль утверждает: «…Все предметы, как конституируемые предметы, находятся в сущностных отношениях к имманентным предметам, так что очевидность всякой предметности должна скрываться в ней самой, как для нее совершающиеся (fungierende) имманентные переживания, имманентные очевидности»[163].

Итак, мир философского вúдения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой – заключает в себе в качестве интенций (ср. учение Канта об антиципациях чистого рассудка) противостоящий ему эмпирический предметный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистических учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существующим, лишенным имманентной, самодовлеющей истинности, смысла, значения, всеобщности.

Кант противопоставлял должное сущему; неокантианцы, как известно, пошли еще дальше в этом направлении. Они сделали предметом философии царство абсолютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности противопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эмпирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпирическом мире. Поэтому Г. Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»[164].

Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не следует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И. Бохенский[165]. Философия Гуссерля в отличие от неокантианства несводима к учению о ценностях, о должном. Ее предмет – основные структурные характеристики научного познания и знания, характеристики, которые выявляются, но вместе с тем мистифицируются феноменологией, поскольку она заранее исключает из рассмотрения отношение сознания к объективной реальности, субъективистски истолковывает предметный характер сознания, мышления и отвергает историческое исследование возникновения и развития присущих познанию логических, в частности категориальных, форм.

К. Маркс характеризовал спекулятивно-идеалистическую философию как отчужденное сознание, сознание, культивирующее свою отчужденность и лишенное понимания действительных, социально-экономических истоков этого отчуждения. «Философ, – писал Маркс, – сам абстрактный образ отчужденного человека – делает себя масштабом отчужденного мира»[166]. Эта констатация положения философии в классово-антагонистическом обществе в особенности применима к феноменологической концепции философии, поскольку она в несравненно большей степени, чем все другие философские учения, «возвышает» философию над всем существующим, как будто бы философия свободна от пороков, противоречий, несообразностей реального «жизненного мира», между тем как в действительности она является их наиболее впечатляющим интеллектуальным выражением.

Если идеалистические, спиритуалистические теории обычно стремились доказать реальность трансцендентного и ставили под вопрос (или прямо отрицали) существование чувственно воспринимаемой реальности, то феноменологический идеализм, нисколько не оспаривая реальности мира повседневного человеческого опыта, мира научного знания и многообразной практической деятельности, обесценивает все эти реальности, обесценивает существующее вообще, противополагая ему идеальное как абсолютно значимое, абсолютно истинное. Не только «диалектическая теология» К. Барта, но и экзистенциализм, в том числе и в своем атеистическом варианте, полностью выявили религиозный подтекст такого разграничения. Бог есть, но он не существует, ибо существование принадлежит лишь эмпирическому, преходящему, ограниченному в пространстве и времени, – такова новейшая версия «диалектического» обоснования присутствия божественного в мире, где ему фактически нет места.

Абсолютное противопоставление идеального реальному, определяемое как исходное основоположение аутентичной философии, реализуется в идеалистической системе Гуссерля посредством феноменологической редукции, то есть радикального отключения сознания от всего почерпнутого им из природной и социальной действительности. Мир и все, что мы знаем о нем, должен быть заключен в скобки[167]. Заключаются в скобки, то есть исключаются из рассмотрения, и все философские учения, поскольку феноменология, согласно Гуссерлю, непосредственно обращается к феноменам идеального бытия. С этой точки зрения согласие Гуссерля с тем или иным философским воззрением, высказанным до него, не есть следствие преемственности. Это результат «встречи», совершившейся в процессе феноменологического созерцания. Отношение преемственности между философскими учениями также заключается в скобки.

Гуссерль различает два типа феноменологической редукции: эйдетическую и трансцендентальную, которые представляют собой ступени последовательного развертывания процесса исключения всего «мирского», в том числе и научного, содержания, поскольку оно, согласно феноменологическому определению, не может быть строго научным. С этой точки зрения критика эмпиризма, натурализма, психологизма, антропологизма и т.д. представляет собой в рамках системы Гуссерля обоснование необходимости феноменологической редукции. Эйдетическая редукция рассматривается Гуссерлем как заключение в скобки внешнего мира, а также знания о нем, что будто бы устраняет все то, что мешает прямому интуитивному вúдению сущности. Это именуется также элиминацией «фактичности», которой противопоставляется сущность, как нечто лишенное эмпирических определений и, следовательно, пространственно-временного бытия вообще. Следующая ступень – трансцендентальная редукция призвана элиминировать эмпирическое (психологическое, антропологическое, натуралистическое и т.п.) самосознание со всем его «внешним», то есть приобретенным в процессе жизни (в том числе и нефеноменологического познания) содержанием. Речь идет, таким образом, об исключении всего реального, существующего, о редукции реального к идеальному чистому самосознанию. Философствовать с этой точки зрения – значит редуцировать все внешнее к внутреннему, объективное к субъективному, материальное к идеальному. При этом предполагается, что человеческое Я (ego) в своей якобы изначальной отрешенности от всего «внешнего» обладает неисчерпаемым богатством интенционального вúдения. Это – возрождение платоновского учения о душе, изначально существующей, согласно философско-мифологической концепции Платона, по ту сторону мира вещей – в мире идей, вечных истин, которые она «вспоминает» затем, когда она временно пребывает в человеческом теле. Таким образом, «строго научная» концепция Гуссерля, абсолютизируя противоположность субъективного и объективного, повторяет основные заблуждения идеалистической метафизики, которые она пыталась заключить в скобки.

Гуссерль настаивает на том, что тотальная (или радикальная) редукция, составляющая сущность феноменологического метода, не имеет ничего общего с деятельностью абстрагирующего мышления; последнее также подлежит заключению в скобки, как относящееся к эмпирическому, реальному миру и в силу этого чуждое философии[168]. Редуцирование существующего к чистому сознанию человеческого субъекта есть, следовательно, не деятельность мышления, а скорее акт воли, которая феноменологически интерпретируется как чистая воля, ибо у нее не должно быть эмпирических побудительных мотивов. Разумеется, задача возвращения к чистому сознанию, чистому Я (так же как сформулированная Кантом задача возвращения к чистой нравственности, то есть, грубо говоря, к нравственности, еще не бывшей в употреблении) не может быть полностью решена конечным человеческим индивидом. В этом смысле дорога, которую прокладывает феноменология, не имеет конечного пункта назначения, поле феноменологического исследования безгранично. Философия – это, так оказать, нечто вроде чистилища (Purgatorium), представляющегося христианскому сознанию преддверием в рай идеального бытия, которого, как поучает христианство, нет в этом, посюстороннем мире. Так Гуссерль, исходя из идеалистических посылок, приходит к отрицанию метафизического системотворчества. Сущность феноменологии, с его точки зрения, резюмируется в ее методе.

Философ, согласно учению Гуссерля, есть человек, который встал на путь феноменологического очищения сознания. С этой точки зрения, большинство философов, собственно, не являются действительными философами: они лишь затемняют сознание. Великий философ – это тот, который открыл этот истинно философский путь, размежевался с quasi-философами и дальше всех прошел по открытому им пути.

Феноменология, впрочем, как и другие идеалистические учения, явно не свободна от мании величия. Она претендует на преодоление давления реальности, на радикальное решение проблемы человеческой эмансипации. Таким образом, проблема аутентичного познания, подлинной духовной жизни человеческого существа, так же как и проблема единства человека и природы, личности и общества, радикализируется Гуссерлем путем идеалистической дискредитации научно-теоретического, практического, социально-исторического и, конечно, материалистического отношения к реальному миру.

Маркс и Энгельс указывали, что спекулятивно-идеалистическая философия как отчужденное общественное сознание «была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей». Эта философия полагала, что своим мысленным возвышением над эмпирической действительностью она освобождается от присущих этой действительности противоречий и пороков. Основоположники марксизма подчеркивали, что идеалистическая философия именно «вследствие своего мнимого отличия от мира должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей…»[169]. Это глубокое определение сущности идеалистической философии и идеалистического понимания сущности философии вообще непосредственно применимо к феноменологии Гуссерля, так же как и к его феноменологической концепции философии.

Как известно, учение Гуссерля, сознательно противопоставленное социальным, исторически возникающим, исторически преходящим процессам, не выдержало этой конфронтации. Чистая теория чистых сущностей, созданная в период, предшествующий первой мировой войне, и бросившая вызов всему эмпирически существующему, практически ориентированному, социально направленному, оказалась в своей идеалистической отрешенности от жизни совершенно стерильной, беспомощной перед лицом ужасающих социальных катаклизмов, порожденных общим кризисом капиталистической системы. Мировая империалистическая война, послевоенная Германия, немецкая буржуазная философия, переживающая поражение фатерлянда как «закат Европы», Великая Октябрьская революция, немецкая революция 1918 года, мировой экономический кризис 1929 – 1932 годов, сползание буржуазно-демократической Веймарской республики к фашистской диктатуре, человеконенавистническая идеология гитлеризма и его социальная демагогия, пленившая также некоторых учеников Гуссерля[170], – все эти впечатляющие исторические факты, столь чуждые чистому интенциональному сознанию, потрясли до основания добропорядочное либерально-буржуазное, гуманистическое сознание состарившегося философа. Императив строгой научности, который уже в начале века стал специфической формой идеалистической критики научного познания, теперь осознается Гуссерлем как хотя и необходимый, но совершенно недостаточный философский принцип. Науке, утверждает отныне Гуссерль, не хватает не столько строгой научности, сколько непосредственного, заинтересованного, пристрастного отношения к живой жизни, к человеческому существованию, которое, во всяком случае для самого человека, является самоцелью и смысл которого заключен в нем самом. Наука, писал Гуссерль в работе «Кризис европейских наук…», «принципиально исключает самые важные для человека, оставленного в наши злосчастные времена на произвол судьбы, вопросы: вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого бытия»[171].

Не трудно заметить, что гуссерлевская критика науки оказывается на деле неосознанной философом критикой буржуазного псевдонаучного объективизма. Но именно поэтому она наносит удар и той стерильной, идеалистической концепции строгой научности, которую разрабатывал Гуссерль. Это, конечно, не могло ускользнуть от его проницательности. Понятно поэтому, почему Гуссерль приходит к выводу, что исходным понятием философии должно быть понятие жизненного мира (Lebenswelt), то есть мира, в котором живут и которым живут все люди, мира повседневного опыта, открытого для всех, кто имеет глаза, уши, голову, сердце. Жизненный мир – это мир первоначальных очевидностей, сфера объективации человеческой субъективности. Наука с ее рациональностью, системностью, логическими построениями представляет собой вторичное духовное образование. Таково последнее слово феноменологии.

Нам нет необходимости вдаваться в специальное рассмотрение понятия «жизненного мира», поскольку это выходит за пределы нашей темы. Укажем лишь, что это понятие, несовместимое с первоначальным замыслом феноменологии, в конечном итоге включается в ее состав. Феноменологически истолкованный «жизненный мир» оказывается особым, первоначальным типом чистого сознания, предшествующим научно-ориентированному чистому сознанию. А поскольку феноменология с самого начала разрабатывалась как учение о преднаучном, но, конечно, не обыденном сознании (то есть как теория донаучной идеальной основы научного знания), то понятие «жизненного мира» представлялось Гуссерлю вполне вписывающимся в эту систему через феноменологическое истолкование «естественной установки» сознания, которая ранее просто заключалась в скобки. Правильно замечает в этой связи Н.В. Мотрошилова: «Поставив вопрос о соотношении наук с более объемлющими сферами человеческого опыта, Гуссерль свел его к гораздо более узкому и производному вопросу о связи двух типов сознания, двух форм духовной ориентации»[172].

Подытоживая рассмотрение феноменологической философии, мы можем констатировать:

1. Философия понимается Гуссерлем как непрерывное освобождение человеческого сознания от внешней, якобы подавляющей его аутентичность эмпирической объективности, как восхождение к «чистому», или подлинному, сознанию, которое обретает способность видеть вещи в их истинном свете и, превращаясь в самосознание, находит в самом себе интенциональный, истинный смысл всего того, что чувственно воспринимается и теоретически осмысливается как во внешнем мире, так и в человеческой психике, которая связана с этим миром, с человеческим телом и т.д. Феноменологическая редукция есть метод высвобождения сознания, способ его восхождения к философскому созерцанию идеального бытия, которое, однако, не существует вне человеческого сознания, хотя вместе с тем радикально отлично от него. Философствовать, с точки зрения феноменологии, значит заключать мир в скобки, воздерживаться от суждений не только о мире, но и о всяких высказываниях о нем, последовательно, путем интуитивного созерцания переходить к абсолютно самоочевидным феноменам, к чистому Я, соотносить эмпирически данное с изначально значимым идеальным, постигать вневременные, внепространственные чистые сущности, а через них и все находящееся во времени и пространстве. Философия, понимаемая феноменологически, есть прежде всего метод, а не система. В качестве теории она устанавливает лишь принципы феноменологического подхода, которые должны быть применены как в науках, так и во всех других сферах человеческой деятельности. Поэтому наряду с феноменологической психологией, феноменологической социологией, феноменологической эстетикой и т.д. должны быть созданы феноменология восприятия, феноменология истины, феноменология религии и т.п. Как известно, последователи Гуссерля стремятся развивать его учение прежде всего именно в этой, условно выражаясь, прикладной сфере феноменологического философствования.

2. Предмет философии составляют феномены сознания, открытые непосредственному (то есть очищенному феноменологической редукцией) созерцанию чистые сущности, всеобщности, смыслы, значения, которые образуют изначальные структурные интенции сознания, а затем проецируются науками в сферу эмпирического, благодаря чему становится возможным осмысленное познание мира, установление форм всеобщности, которые присущи предметному миру лишь как корреляту чистого сознания. Такое понимание специфики и назначения философии сочетает объективный идеализм с идеализмом субъективным, рационалистическую конструкцию сознания с иррационалистическим вúдением внешнего мира. Философия трактуется как единственная (и притом строгая) наука об абсолютно истинном, являющаяся радикальной противоположностью не только обыденному сознанию, но и наукам на любом уровне их возможного развития. Поэтому только философия (имеется в виду, разумеется, лишь феноменология) есть «абсолютно обоснованная наука» (absolut gegründete Wissenschaft), «универсальная наука о принципах» (universale Prinzipienwissenschaft), «универсальная наука о методе» (universale Methodenwissenschaft)[173]. Таким образом, характерной особенностью философии Гуссерля является предельная радикализация традиционного противопоставления философского нефилософскому.

3. Философия как чистое наукоучение не способна дать ответ на вопрос о смысле, всеобщей цели, назначении науки. Еще менее пригодно феноменологическое наукоучение для решения вопросов, которые возникают перед человеком и человечеством как в их повседневной жизни, так и в критические, переломные исторические эпохи. Необходима поэтому феноменология «жизненного мира», которая должна быть также основополагающим и аутентичным обоснованием феноменологии научного знания.

Гуссерль полагал, что учение о «жизненном мире», поскольку он придал ему феноменологическую форму, является дальнейшим развитием созданной им философской науки. В действительности же поставленная Гуссерлем проблема сводит на нет абсолютистское противопоставление философского нефилософскому, противопоставление, которое образует исходное положение феноменологии как якобы единственного, подлинно философского метода исследования. Метод Гуссерля вступил в противоречие с системой, в которую самым неожиданным образом ворвался «жизненный мир», принципиально несводимый к чистому сознанию и к сознанию вообще.

Таким образом, феноменология Гуссерля косвенным образом указала на необходимость диалектического исследования противоположности между философским и нефилософским, то есть на необходимость анализа их противоречивого единства. В этой связи встают вопросы о социальной сущности сознания, об отношении сознания к общественному бытию, о действительном отношении философии к наукам о природе и обществе и к практической деятельности людей, об историческом процессе формирования и развития категориальных форм научного познания, об общественной практике – действительной основе познания и реальном содержании человеческой жизни.

28. 1976 № 2 (стр. 84 – 85). Два аспекта кризиса буржуазного общества

Т.И. Ойзерман: Мне хотелось бы развить тезис, которому я придаю большое значение, а именно, что духовный кризис буржуазного общества более широкий, чем кризис идеологии современной буржуазии. Итак, что такое духовный кризис капитализма? Чем отличается этот феномен от кризиса буржуазной идеологии, наличие которого констатировали уже основоположники марксизма? Заметим, что во второй половине XIX века капиталистический способ производства развивался по восходящей линии и еще нельзя было говорить о духовном кризисе, охватывающем все стороны капиталистического общества.

Духовная жизнь общества вообще не может быть связана с одним лишь идеологическим процессом. Так, искусство выполняет определенную идеологическую функцию, которая обогащает его содержание, но искусство не сводится к идеологии. Отдельные идеологические функции в зависимости от конкретных исторических условий выполняют и науки о природе и обществе, из чего, однако, не следует, что их содержание совпадает с содержанием идеологии. То же относится и к философии, которая обладает определенным идеологическим содержанием, но не сводится к нему (хотя громадная роль философии в идеологической борьбе классов несомненна). Отсюда следует вывод, что духовный кризис капитализма представляет собой дальнейшую ступень разложения буржуазной культуры и свойственного капитализму образа жизни.

Понятно теперь, почему современные буржуазные идеологи характеризуют критическую ситуацию, переживаемую капитализмом, как кризис самого человеческого существования. Отвергая отождествление ими исторических судеб капитализма с историческими судьбами человечества, мы не можем не признать, что этот тезис – о кризисе человеческого существования – свидетельство далеко зашедшей и уже неизлечимой социальной болезни, которая разрушает устои капитализма.

Кризис буржуазно-демократических иллюзий и других идеологических представлений буржуазии в конце прошлого века еще не был крахом всех буржуазных ценностей. Вера в капитализм, иррациональная вера в незыблемость капиталистических порядков сохранялась, несмотря на кризис буржуазной идеологии. Духовный кризис современного буржуазного общества есть уже кризис веры в капитализм как «естественное», «разумное» общественное устройство. Идеология буржуазии по-прежнему господствует в капиталистическом обществе, но она утратила свою прежнюю притягательную силу среди значительной части населения, она уже не увлекает, не вдохновляет, не вселяет уверенности в будущем. Именно поэтому современные буржуазные идеологи разглагольствуют о том, что капитализм перестает быть капитализмом, что он становится некапиталистическим общественным строем, преодолевает классовые различия и чуть ли не осуществляет социальные задачи, провозглашенные социализмом. Это не просто лицемерие, обман, демагогия, это также и самообман, свидетельство духовного оскудения. Это значит, что буржуазная идеология не способна противопоставить социализму позитивную альтернативу.

Духовный кризис капитализма означает прежде всего разочарование широких масс в капиталистическом прогрессе, в буржуазных институтах, формах общения, нравственных ценностях, обычаях и т.д., неверие в то, что капиталистическая система может преодолеть возрастающую коррупцию, аморализм, преступность, отчуждение личности, социальную демагогию. Это, так сказать, положительная сторона кризиса, поскольку она означает распространение протеста против капиталистических порядков, развитие антикапиталистического общественного сознания. Негативной, или, точнее, консервативной, стороной духовного кризиса капитализма является распространяющееся под влиянием буржуазной идеологии и всего капиталистического образа жизни неверие в научно-технический и социально-экономический прогресс, в возможность разумного преобразования общественной жизни вообще. Современная западноевропейская и американская художественная литература дает потрясающие картины нигилистического крушения человеческой личности, разложения не только буржуазных ценностей, но и любых нравственных императивов вообще.

Капитализм действительно не способен обеспечить овладение научно-техническим прогрессом, сохранение экономического равновесия, разумное переустройство общественной жизни, ликвидацию отчуждения человеческой личности. Эти деструктивные процессы усиливаются, углубляются, поскольку существует капиталистический строй. Но отсюда, конечно, не следует, что духовный кризис капитализма есть духовный кризис общественной жизни вообще. Буржуазная идеология экстраполирует антагонистические противоречия современной капиталистической действительности на мир в целом и тем самым на социалистическое общество. Разоблачение этой реакционной идеологической установки является одной из основных критических задач марксизма-ленинизма, который доказывает, что духовный кризис капитализма обусловлен капиталистическими производственными отношениями и будет поэтому преодолен в результате уничтожения последних и коммунистического социального преобразования.

29. 1976 № 9 (стр. 118 – 130). Философия Гегеля как учение о могуществе разума

Современная идеалистическая философия, нередко провозглашающая своей задачей окончательное упразднение идеализма, является в действительности лишь отрицанием его исторически прогрессивных форм. Современному буржуазному философу-иррационалисту рационалистический идеализм представляется ужасающей пагубой, соблазняющей человечество призрачным царством разума в этом, увы, заведомо неразумном мире.

Разум, полагает маститый лидер экзистенциализма М. Хайдеггер, является противником мышления. Это значит, если следовать логике иррационалистического идеализма, что разум представляет собой отпадение от изначального, дорефлексивного и якобы аутентичного мышления, отчуждение мышления, нечто вроде первородного греха. Опуская достаточно очевидные идеологические интенции этой концепции, поставим вопрос: к чему эти грозные филиппики против исторически изжившего себя рационализма, у которого давно уже нет приверженцев? Анализ современного философского иррационализма показывает, что он выступает не столько против рационалистической философии, сколько против современного научного и прежде всего диалектико-материалистического мировоззрения. В этой связи вопрос об отношении философии марксизма к рационалистической традиции и ее крупнейшему представителю – Гегелю представляет не только научный, но и актуальный идеологический интерес. Это тем более очевидно, что в наши дни умозрительная, на первый взгляд, критика разума приобрела эмпирически осязаемую форму в идеологии «технического пессимизма», которая осуждает научно-техническую революцию как самонадеянное и самоубийственное вторжение человеческого разума в иррациональные глубины природного.

Понятие разума принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия понималась как рассмотрение мира с точки зрения разума, то есть разумное воззрение на действительность, которое качественно отличается как от мифологических представлений, так и от убеждений обыденного сознания, представляя собой свободное от не контролируемых разумом аффектов отношение к миру и в особенности к самой человеческой жизни.

Средневековье подчинило разум вере, философию – религии. Однако уже Фома Аквинский объявляет источником веры разум, правда, не человеческий, а божественный.

Философия нового времени, складывающаяся в эпоху буржуазных революций, порывает с мировоззрением, порожденным застойным феодальным общественным производством. Ее основоположники провозглашают новое понятие разума, принципиально независимого от веры. Человек, как разумное существо, призван стать властелином природы, переустроить на разумных началах все общество, научиться господствовать над самим собой. Все эти аспекты нового понимания призвания человека резюмируются в понятии социального прогресса.

В учении Гегеля, завершающего эту восходящую линию развития буржуазного общественного сознания, понятие разума приобретает универсальное значение. «Разум, – писал Гегель, – есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности»[174].

Перед нами основополагающая формула абсолютного идеализма, согласно которой природа и все то, что не есть мышление, оказывается лишь его внешним, отчужденным выражением. Гегель, однако, не отождествляет разум и мышление. Разум определяется им как аутентичное мышление, которое обращено к своему собственному, теоретическому содержанию. Это – «свободно определяющее само себя мышление»[175].

Гегель также разграничивает разум и дух, рассматривая разум как высшую форму духовного. Низшими формами духовного являются, с этой точки зрения, материальные вещи. Таким образом, в рамках гегелевского панлогизма вполне сохраняется противоположность между духовным (во всяком случае, в его высших формах) и материальным.

В приведенных нами характеристиках разума речь идет не о человеческом разуме, ибо Гегель – объективный идеалист. Однако человеческий разум имеет, согласно Гегелю, непосредственное отношение к абсолютному: он есть высшая форма его самоосуществления. Следовательно, если абсолютный разум есть бог, то это бог, преодолевающий свое несовершенство. Больше того: это бог, который обретает себя в человеке. Его символический образ – Иисус Христос.

Разум характеризуется Гегелем как бесконечная деятельность, бесконечное содержание, бесконечная мощь, абсолютно всеобщее. Эта концепция – идеалистически истолкованный спинозизм. Отсюда понятно, почему классики марксизма называли философию Гегеля перевернутым, поставленным на голову материализмом. Признавая самодвижение универсума, Гегель объявляет его источником разум, который-де «есть душа мира… его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее»[176].

Основу гегелевской абсолютизации разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления. Традиционная идеалистическая формула – мышление первично, бытие вторично – трансформируется Гегелем в новое основоположение: мышление есть бытие, бытие есть мышление. Смысл этой новой разновидности идеалистического решения основного философского вопроса придает многозначительное допущение: тождество бытия и мышления не носит непосредственного характера.

Таким образом, Гегель в известной мере осознает несостоятельность традиционной идеалистической постановки основного философского вопроса, согласно которой духовное предшествует бытию. Но для него абсолютно неприемлемо материалистическое решение проблемы. Промежуточная позиция также несовместима с абсолютным идеализмом. Выход, предложенный Гегелем, гласит: мышлению присуще бытие, мышление нельзя исключить из бытия, бытие есть в конечном счете мышление.

Редукция бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, повсеместно совершающийся процесс поступательного развития. Одухотворение бытия – генеральное направление всеобщего прогресса. Развитие есть превращение существующего в себе в существующее для себя. Поэтому тождество бытия и мышления есть, согласно Гегелю, скрытая посылка и наглядно выявляющийся результат процесса развития. Иными словами, гегелевский принцип тождества бытия и мышления есть открытие субстанциальности развития и идеалистическая мистификация этого открытия.

Тождество бытия и мышления не есть состояние абсолютной неразличимости. Это – тождество противоположностей, которое поэтому предполагает наличие таковых, то есть противоположность мышления и бытия. Это тождество заключает в себе свое отрицание; оно есть поэтому единство тождества и нетождества. Это – непрерывный процесс становления, самоопределения. Противопоставляя свое понимание основополагающего тождества «философии тождества» Шеллинга, Гегель подчеркивает, что «истинной философией является не философия тождества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тождественно с собой»[177].

Итак, различие внутри тождества столь же существенно, как и само тождество. И если бытие и мышление находятся в отношении субстанциального тождества, значит, и различие между ними субстанциально. Сама субстанция должна быть понята как единство тождества и различия.

Гегелевская концепция изначального диалектического тождества не просто спекулятивно-идеалистическая конструкция. В ней заключено (и, разумеется, мистифицировано) глубокое понимание диалектических форм всеобщности, которые редуцируются Гегелем к логическим формам познавательного процесса.

Если Кант рассматривал категории лишь как способы связывания чувственных созерцаний, то Гегель доказывает, что категории – определения самого бытия. И действительно, причинность, необходимость и т.п. не только формы мышления: они, собственно, лишь потому являются таковыми, что в них получили понятийное выражение объективно существующие формы всеобщности. Правда, категории – лишь приблизительно правильное отражение объективно существующих форм всеобщности. Однако они развиваются в ходе истории познания, все более точно отражая взаимосвязи явлений.

Гегелю, конечно, чужд гносеологический принцип отражения, неотделимый от материалистического миропонимания. Однако его концепция тождества (и различия) бытия и мышления на идеалистический лад формулирует диалектическое отношение между категориями и независимо от сознания существующими формами всеобщности.

Метафизические материалисты, указывая на объективное содержание логических форм, подчеркивали их специфически человеческий, субъективный характер. Они не задумывались о том, как же устанавливается соответствие между формами и содержанием мышления, несмотря на их очевидную разнородность? Гегель взялся за исследование этого противоречивого отношения. Анализируя структуру суждений и умозаключений, он обосновывает тезис: логические формы столь же объективны, как и их содержание. Выдающееся, отмеченное В.И. Лениным в «Философских тетрадях» значение этого открытия Гегеля не должно, однако, затушевывать того, что немецкий идеалист онтологизует гносеологическую объективность логических форм, то есть идеалистически интерпретирует свое открытие.

Самодеятельность разума внутри диалектического тождества мышления и бытия непосредственно проявляется как отрицание. Диалектика отрицательности в философии Гегеля есть, по словам Маркса, движущий, порождающий содержание принцип[178]. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто положенное, утверждаемое. Поэтому первый акт разума в любом познавательном процессе всегда заключается в том, что он фиксирует наличное, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассудок – «необходимый момент разумного мышления»[179]. И все же рассудок неизбежно ограничен своей предметной областью, а также односторонне-позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи «имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»[180]. Правда, наряду с этой ссылкой на божественное мы находим у Гегеля и вполне реалистическое объяснение ограниченности рассудка. Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и единичности. Иными словами, рассудок просто отдельный мыслящий человеческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью – суверенным разумом.

Принцип рассудка – принцип тождества. Но это не диалектическое тождество, которое образует сущность разума и бытия, а формальное тождество – высший принцип школьной логики. Соблюдение этого принципа безусловно необходимо, но совершенно недостаточно для содержательного мышления. Подчеркивая разумный характер рассудочного мышления (и тем самым формальной логики), Гегель постоянно критикует последнюю, противополагая ей диалектику как логику более высокого порядка[181].

Итак, принцип отрицательности заложен, согласно Гегелю, в самой природе разума, поскольку разум есть отрицание рассудка, то есть отрицание своей собственной ограниченности. С этой точки зрения критика есть не просто осуждение имеющихся недостатков, а самокритика разума, имманентно присущий ему ритм развития. Отрицание носит в конечном счете положительный характер, так как абстрактное, рассудочное отрицание само подвергается отрицанию. Это конкретное отрицание (отрицание отрицания) – третий, синтетический момент разума, который «снимает», согласно учению Гегеля, «негативно-разумное», утверждая тем самым «позитивно-разумное».

Эти, на первый взгляд, совершенно умозрительные рассуждения Гегеля обобщают реальное, многообразное, хотя и неравноценное (с точки зрения заключающегося в нем «рационального зерна») содержание. Прежде всего, как об этом уже было сказано, Гегель стремится понять отношение диалектика – формальная логика как диалектически противоречивое единство, единство тождества и различия, которое при определенных условиях переходит в отношение взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей. То обстоятельство, что формальная логика связывается с антропологической «конечностью» человеческого индивида, не может заслонить рационального смысла гегелевской постановки проблемы диалектической логики как аутентичной логики разума, тем более, что по Гегелю человеческий индивид в ходе своего формирования в качестве члена общества, а также благодаря своему дальнейшему личностному развитию становится все более полным, содержательным, сущностным выражением социального целого.

Негативность разума, которая получает свое формальное выражение в знаменитой гегелевской триаде, не исчерпывается его отношением к рассудку. Конечными определениями разума являются, по Гегелю, все формы существующего и, следовательно, прежде всего природа.

Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, не есть еще непосредственно разум. И тем не менее система природных явлений, ее закономерности носят, согласно Гегелю, разумный характер. Так, относительно законов Солнечной системы Гегель говорит, что они «суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их»[182]. Таким образом, гегелевская концепция разумности природы есть лишь идеалистическая интерпретация всеобщности присущих ей закономерностей[183]. Это утонченная телеологическая интерпретация мира. Однако, обосновывая ее, Гегель подвергает критике обычную, вульгарную телеологию, согласно которой «овцы покрыты шерстью лишь для того, чтобы мы могли ткать из нее одежду»[184].

Телеологическое отношение определяется Гегелем как единство механического и химического процессов. Эта гениальная догадка относительно материальной структуры целесообразного в живой природе является, однако, лишь моментом идеалистической интерпретации природы: дух, учит Гегель, является целью природы, и именно поэтому он не только увенчивает иерархию природных сущностей, но и образует их первооснову[185].

Таким образом, природное, соответственно логике абсолютного идеализма, есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем, разум, согласно определению, знает себя как разум. Это, следовательно, самое себя постигающий дух.

Переход к самосознающему духу, или разуму, и есть в рамках гегелевской системы возвышение «абсолютной идеи», совершившей свое триумфальное шествие через все многообразие природного, материального до «абсолютного духа», то есть человечества. Эта родственная мифологии идеалистическая концепция не исключает, однако, глубоких диалектических догадок, значение которых трудно переоценить. Важнейшее из этих прозрений – идея развивающейся субстанции.

Субстанция понималась в догегелевской философии как основа всего существующего. Идеалисты связывали это умозрительное понятие с представлением о божественной первопричине. Материалисты, напротив, натуралистически истолковывали понятие субстанции. Однако они не признавали субстанциальности развития.

Гегель уже в «Феноменологии духа» сформулировал принцип: начало должно быть понято также как результат, а именно результат развития. Это значит, что духовное, во всяком случае, в своей высшей форме, есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее достижение. Вопреки мифологии христианства, с которой Гегель формально постоянно солидаризируется, здесь утверждается, что высочайшее есть результат всего исторического развития. Высочайшее – суверенный, творческий разум человечества в полном объеме его всемирно-исторического развития. «Абсолютная идея» с этой точки зрения есть хотя и абсолютное, но бессознательное начало природы, начало, которое не существует вне природы, ибо природа есть его бытие[186].

Гегелевское понимание развития как бесконечного процесса есть отрицание любых попыток истолковывать какой-либо его результат как окончательное завершение развития. И хотя Гегель постоянно нарушал этот категорический императив диалектики, «истинное значение и революционный характер гегелевской философии», по словам Энгельса, заключается в том, что она «раз и навсегда разделалась со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия»[187].

Итак, разум в полном объеме своего исторического развития есть субстанция, ставшая субъектом, самосознанием. Кроме природы, конечными, отчужденными сферами существования «абсолютного разума» являются, с одной стороны, «субъективный дух», а с другой – «объективный дух». Эти противоположности – человеческий индивид и общество – образуют единство, которое именуется «абсолютным духом». Развитие субъективного духа составляет, согласно Гегелю, предмет антропологии, феноменологии, психологии, образующих разделы первой части «Философии духа». Человек здесь рассматривается как телесное, чувственное природное существо, как индивид со всеми присущими последнему свойствами: он рождается, превращается из человека в себе в человека для себя и как взрослое человеческое существо стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями его существования. Это существо страдает и наслаждается жизнью, любит и ненавидит, болеет и, наконец, умирает. Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального до социального. В этой концепции наряду с глубоким пониманием общественной сущности индивидуального отражается и характерное для рационалистического идеализма принижение чувственной жизни человека, его субъективности, единичности, «конечности».

Объективный дух, по учению Гегеля, есть истина субъективного духа не только потому, что человек есть существо общественное, но прежде всего в силу того, что вместе с отрицанием антропологической ограниченности индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неограниченного во времени и пространстве свободного развития. Разум как «объективный дух» есть общественно-исторический процесс, прогресс в осознании своей сущности (свободы, субстанциальности), достижение все более адекватных разумной природе человека государственно-правовых форм и экономических порядков («гражданское общество»).

Государство Гегель характеризует как разумно-нравственный организм, право – как осуществление свободы, одной из основ которой признается частная собственность. Уничтожение рабства и крепостничества, утверждение неприкосновенности частной собственности, свобода вероисповедания, ликвидация сословных привилегий, установление ограниченных гражданских свобод и их юридическое закрепление – все это представляется Гегелю окончательным завершением дела «объективного духа», несмотря на то, что, согласно гегелевскому методу, как подчеркивал Энгельс, история «так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества»[188].

Гегель, как известно, именовал государство земнобожественным существом и называл всемирную историю шествием бога по земле. Эти патетические декларации, конечно, не случайны; даже их выспренность выражает социальную позицию немецкой буржуазии, возлагающей свои надежды на стихийное развитие капиталистического уклада и стремящейся обеспечить эволюционный переход от феодальной монархии к монархии буржуазной. Подчеркивая эти социально-политические интенции гегелевской системы, следует вместе с тем не забывать и о том, что в философии Гегеля «объективный дух» – конечная, ограниченная, по существу, все еще отчужденная форма универсального, бесконечного разума.

Бесконечный разум, или «абсолютный дух», абсолютное знание, которое следует понимать как постижение абсолютного, обретает свое аутентичное выражение лишь в искусстве, религии, философии. Только в сфере духовного творчества «мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя»[189].

Духовное творчество Гегель противопоставляет другим формам человеческой деятельности, предметом которых являются материальные объекты. Хотя это противопоставление не является абсолютным, так как, согласно Гегелю, сущность материального духовна, оно весьма существенно для всей системы взглядов философа. Оно, в частности, свидетельствует о том, что Гегель не вполне свободен от того романтического осуждения социальной реальности, которое он сам подвергал критике как бессильную и претенциозную позицию. Однако такое противопоставление неизбежно в рамках системы, провозглашающей предметом философии мышление мышления[190].

Ясно также и то, что понятие чистого, погруженного в самое себя мышления применимо лишь к идеалистической системе взглядов, да и то только к идеалистически понимаемой диалектической логике, но отнюдь не к искусству или религии. Гегель в известной мере осознает это обстоятельство и, в частности, поэтому считает философию высшим осуществлением «абсолютного духа». Однако искусство и религия, согласно учению Гегеля, также имеют своим непосредственным предметом духовное, разумное, которое по мере развития художественного и религиозного сознания все более преодолевает инертность чувственных покровов с тем, чтобы в конечном итоге осознать себя как чистый дух, или чистый разум.

Понятие чистого разума является, с одной стороны, спекулятивно-идеалистической абстракцией, противопоставляемой эмпирическому исследованию и чувственно воспринимаемой действительности. В этом своем качестве чистый разум неизбежно ассоциируется с теологическим представлением, согласно которому бог, якобы сотворивший мир из ничего (мифологический прообраз чистого разума), есть, выражаясь языком схоластики, actus purus. Гегель, как известно, ссылается на это определение божественного и солидаризируется с ним.

Следует, однако, указать, что сведение «чистого разума», то есть центрального понятия всей рационалистической философии к бессодержательной теологической посылке, не делает чести историко-философскому анализу. Задача последнего заключается в том, чтобы вскрыть действительное, а не воображаемое содержание этого понятия, то есть критически осмыслить идеалистическое заблуждение относительно факта, который был открыт и вместе с тем извращен идеалистической философией.

Рационализм XVII века провозгласил, что разум (при этом имелся в виду реальный, человеческий разум), строго говоря, никогда не заблуждается, если он, конечно, соблюдает собственные предписания, то есть принимает очевидное за очевидное и выполняет требования логики. Причиной заблуждений с этой точки зрения являются чувственные восприятия, которые по природе своей носят смутный характер, страсти, которым нет дела до истины, а также воля, предпочитающая желаемое истинному.

Рационалистическая концепция чистого разума сформировалась на основе выдающихся достижений «чистой» математики (а также математической физики) и представляла собой философскую интерпретацию сущности математического мышления, которому рационализм придавал всеобщее, парадигмическое значение. Эта концепция заключала в себе рациональное ядро, поскольку она обосновывала, правда, парадоксальным образом, независимость разума от веры и утверждений, основанных на авторитете. Cogito Декарта, провозглашающее «чистое» самосознание мыслящего индивида непогрешимым судьей в споре между истиной и заблуждением и рационалистический культ чистого разума, – явления одного и того же порядка. Их революционизирующее научное и идеологическое значение совершенно несомненны.

В новый исторический период, завершающий эпоху ранних буржуазных революций, Кант выступил против рационалистического культа чистого разума. Прежде всего он попытался доказать, что чистая математика основывается на чувственных (правда, априорно чувственных) созерцаниях. Кант не оспаривал существования чистого, то есть не основывающегося на чувственных данных, разума, но доказывал, что он неизбежно впадает в заблуждение именно потому, что является чистым разумом. При этом Кант придавал громадное значение понятию чистого разума, считая его источником наиболее общих, регулятивных идей познания и нравственности.

Расшифровывая понятие чистого разума как независимого от индивидуального сознания, но существующего лишь в сознании отдельных индивидов, нетрудно понять, что оно представляет собой (если отвлечься от идеалистического способа выражения) общественное сознание, совокупность всех теоретических знаний, которыми обладает человечество и все созданное им духовнее богатство вообще. Этот реальный смысл понятия чистого разума, вполне уже выявляющийся в кантовской концепции категориального трансцендентального сознания, предшествующего всякому индивидуальному опыту, был полностью раскрыт и систематически развит Гегелем в его учении о формах абсолютного духа: искусстве, религии и философии.

Таким образом, Гегель как последовательный идеалист абсолютизирует духовное производство, то есть производство знаний, художественных ценностей, развитие самого разума и т.д. Материальное производство редуцируется к духовному производству, последнее же рассматривается как деятельность чистого разума. Этим самым выявляется, разумеется, на идеалистический лад, общественный характер производства.

Маркс указывал, что Гегель схватывает роль труда, понимая его «как сущность, как подтверждающую себя сущность человека…». Но Гегель «признает, – как указывает Маркс, – только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[191]. И дело не только в том, что Гегель абсолютизирует интеллектуальные моменты, присущие всякому труду, или выдает высшие интеллектуальные формы производительной деятельности человека за сущность труда вообще. Суть дела гораздо глубже: возвышая духовное производство над материальным, Гегель пытается найти путь к преодолению отчуждения человека в буржуазном обществе.

Поскольку Гегель не видит действительного источника отчуждения человека – существования отчужденного труда, постольку он, следуя логике идеализма (и логике буржуазного мышления вообще), видит источник отчуждения в противостоящем человеческому самосознанию предметном мире и особенно в овеществленных продуктах человеческой деятельности. «Поэтому, – указывает Маркс, характеризуя гегелевское представление о путях преодоления отчуждения, – речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, то есть человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо»[192].

Таким образом, далеко не случайно, что в высшей иерархии разумного религия занимает если не высшее, то во всяком случае непосредственно следующее за ним место. Выявляя и описывая феномен отчуждения, Гегель не способен указать реальных путей его преодоления. Речь идет лишь о преодолении отчуждения в сознании, что означает сохранение отчуждения в действительной практической жизни. Сознание, якобы преодолевающее отчуждение, оказывается (поскольку имеется в виду религия и идеалистическая философия) отчужденным сознанием, хотя, как указывает Маркс, «мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет, полагает, что оно его действительно преодолело»[193].

Что же в таком случае рационального в гегелевском учении об аутентичном разуме, или «абсолютном духе»? Мы имеем в виду не то ценное, что содержится в гегелевском понимании искусства, религии, философии и ее истории. В рамках данной статьи речь должна идти скорее о том, что характеризует, согласно Гегелю, общественное сознание и человеческое знание в целом. Такой характеристикой этих высших форм духовного является диалектика отрицательности, историчность, развитие. Иными словами, высшие формы субстанциального предполагают не прекращение развития, а напротив, развитие в наиболее полном, свободном от односторонности виде. Больше того: Гегель утверждает, что только на ступени «абсолютного духа» имеет место подлинное развитие. Вот почему в «Науке логики» категория развития появляется лишь в третьей части, в учении о понятии, которое образует, согласно Гегелю, непосредственную основу жизни.

Кант, утверждая, что чистый разум фатально заблуждается в силу своей природы, не мог, конечно, объяснить, почему он все же заключает в себе высшие нормы познавательной деятельности и нравственности. Это противоречие, которое Кант не вполне сознавал и нигде не выразил как подлежащую разрешению проблему, не только осмыслил, но и по-своему разрешил Гегель в учении об «абсолютном духе».

Гегель рассматривает рационалистическую догму о непогрешимости чистого разума как тезис; положение Канта о том, что заблуждается именно чистый разум, оказывается антитезисом. Свое же учение о развитии чистого, то есть общечеловеческого, разума Гегель характеризует как синтез, или отрицание отрицания. Суть дела, однако, не исчерпывается умозрительной формой троичности. Гегель находит и конкретную форму понимания (и выражения) диалектики отрицательности, присущей чистому разуму, – принцип историчности разума. Разум ограничен по меньшей мере уровнем собственного развития. Историчность разума, открытие которой составляет выдающееся достижение гегелевского метода, несомненно, находится в противоречии с постулируемой Гегелем безусловной всеобщностью и бесконечностью разума. Но это действительное, а не мнимое противоречие, образующее движущую пружину развития познания. Если отбросить идеалистическое допущение сверхприродного (хоть и неотделимого от природы) божественного первоначала, то окажется, что суть дела в том, что «человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[194]. Таким образом, Гегель абсолютизировал, обожествил природу человеческого мышления, а его историчность изобразил как существенное выражение его человеческого существования. Между тем оба определения мышления (познания) одинаково существенны. И именно это вопреки своим постулатам фактически доказывает Гегель.

«Абсолютный дух», или абсолютный разум, полагает свои определения в качестве истинных, но затем подвергает их диалектическому отрицанию, противополагая тезису антитезис и объединяя эти противоположности в синтезе, который конституирует новую, более высокую ступень развития разума. Гегель не говорит, что разум заблуждается и преодолевает свои заблуждения: такой способ выражения не соответствует достоинству абсолютного разума. Но, по сути дела, Гегель вскрывает диалектику истины и заблуждения и доказывает, что мощь разума заключается в том, что он диалектически отрицает свои определения как неистинные и тем самым постигает истину, дальнейшее развитие которой происходит также путем диалектического отрицания.

Итак, Гегель, с одной стороны, постигает необходимую противоречивость всеобщего процесса познания, его развитие через отрицание отрицания. Но, с другой стороны, Гегель мистифицирует этот реальный исторический процесс, во-первых, потому, что он отождествляется с развитием природы и общества, а во-вторых, и это, конечно, является уже следствием субстанциализации разума, материально обусловленный исторический процесс развития познания изображается Гегелем как самодвижение чистого разума. Об этом коренном пороке гегелевской интерпретации развития познания Маркс писал: «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание»[195]. Вскрывая несостоятельность гегелевской попытки истолковать человеческое как сверхчеловеческое, историческое как сверхисторическое, Маркс подчеркивал вместе с тем выдающееся значение диалектики отрицательности, классически формулируя эту открытую Гегелем закономерность познания и развития объективной действительности. Диалектика, писал Маркс, включает «в позитивное понимание существующего» также «понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны…»[196]. В.И. Ленин называл диалектическое отрицание, являющееся моментом связи, развития, важнейшим элементом диалектики[197].

Гегель, конечно, не мог в силу исходных идеалистических посылок своей системы выявить действительные, обусловленные социально-экономическим процессом движущие силы исторического развития познания. Обожествление познания фактически исключало возможность социологической интерпретации его истории. А то обстоятельство, что в лоне божественного разума не существует развития, поскольку он пребывает вне времени и пространства, придает весьма запутанный характер идеалистической концепции историчности разума.

Гегель правильно подчеркивает историчность каждой философской системы: в этой историчности заключается как ее ограниченность, так и ее действительное эпохальное значение. Но Гегель не применяет принципа историчности к своему собственному учению. Самопостижение чистого разума завершается, по убеждению Гегеля, в его философской системе. Следовательно, Гегель впадает в иллюзию своих предшественников, которую он справедливо критиковал. Чем же объясняется его попытка теоретически обосновать необходимость последней, окончательно завершающей философское развитие системы философии? Психологические соображения здесь совершенно неуместны. Дело тут не в тщеславии, претенциозности, а в самом принципе абсолютного идеализма, согласно которому абсолютный разум полностью постигает себя во всем, порожденном его бесконечным могуществом. Это значит, что теологические посылки, несмотря на их пантеистическую интерпретацию, делают невозможным последовательно диалектическое рассмотрение историко-философского процесса. Гегелевская философия истории философии знает лишь прошлое; она отрицает будущее философии.

Не следует, однако, упрощать положения Гегеля об абсолютном завершении историко-философского процесса, как это делает, например, французский персоналист П. Рикер, который утверждает, что, согласно гегелевскому учению все предшествующее философское развитие провиденциально устремлено к системе Гегеля (vers moi) и представляет собой монолинейный процесс, в котором каждая система оказывается лишь неосуществившейся попыткой предвосхитить гегелевскую философию[198]. На самом деле Гегель считал свою философию лишь увенчанием процесса, который прогрессивно осуществлялся на протяжении тысячелетий. Своей заслугой Гегель считал не решение задач, над которыми напрасно бились его предшественники, а именно завершение их успешной, плодотворной работы. Пафос диалектически понимаемой преемственности – лейтмотив историко-философской концепции Гегеля.

Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается историко-философский процесс, не следует понимать так, будто, с точки зрения философа, достигнута наконец ступень, когда уже познаны все вещи и математикам, физикам, химикам, также как и представителям других наук, в сущности, нечего делать. Абсолютное знание есть, согласно Гегелю, постижение абсолютного, только абсолютного, то есть познание разумом своей собственной сущности и притом как сущности всего существующего. Несостоятельность этого идеалистического вывода очевидна, но столь же очевидно и то, что познание, закономерно превосходящее в ходе своего развития свои собственные достижения, обретает вместе с тем, разумеется, в пределах диалектической относительности границ всякого знания, и непреходящие по своему значению результаты. И понятие абсолютного знания в системе Гегеля характеризует не объем знания, а его специфическое качество. Это не значит, конечно, что гегелевская концепция абсолютного знания приемлема с точки зрения диалектического материализма. Порочность гегелевского понятия абсолютного знания заключается также и в том, что оно относится главным образом к философии, то есть к той области знания, в которой оно менее применимо, чем в какой-нибудь, ограниченной узкими рамками предмета исследования частной дисциплине. Но следует также иметь в виду, что философия занимается абсолютным, хотя бы в том смысле, что абсолютно движение материи, ее изменение, развитие.

Проблема непреходящего значения определенных результатов развития познания и принцип диалектической отрицательности познания не могут быть противопоставлены друг другу. Диалектическое понимание отрицания есть понимание его необходимой относительности. Оно предполагает, следовательно, отрицание самого отрицания, которое осуществляется в процессе «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[199]. Эта формулировка В.И. Ленина (высказанная, кстати сказать, в ходе критического анализа философии Гегеля) представляет собой диалектико-материалистическую характеристику непреходящей истинности важнейших результатов научного познания. Необходимо поэтому противопоставить момент истины, содержащийся в гегелевской концепции абсолютного знания, распространенному в современной буржуазной философии абсолютному релятивизму, утверждающему, как это делает, например, К. Поппер в своей «Нищете историцизма», что даже научное знание представляет собой в конечном счете не более чем мнение.

Истинный смысл философии Гегеля как философии эпохи буржуазных революций, в которых утверждение нового и отрицание старого составляли органически дополняющие друг друга стороны единого исторического процесса, состоит в проникающем все составные части его учения положении о неограниченном могуществе разума. Противоположность между человеческим и божественным разумом, о которой нередко рассуждает Гегель, оказывается в конечном итоге в силу логики диалектического развития лишь различием, существующим внутри тождества. Абсолютное осуществляется в человеческом, так как абсолютный разум оказывается безличным, совокупным разумом человечества, его беспредельно развивающимся деятельным познанием, преобразующим неразумное в разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более разумным. Случайное на первый взгляд замечание Гегеля о том, что «бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга»[200], в действительности выражает основное содержание его мировоззрения.

Общеизвестно, как много недоразумений и явного непонимания (не говоря уже о необоснованных интерпретациях) вызвал известный гегелевский тезис относительно разумности действительного и действительности разумного. Между тем, учитывая проводимое Гегелем качественное различие между действительным и просто существующим, нетрудно понять, что речь идет об исторически необходимом, а также о том, что могущество разума равно выражается как в утверждении, так и в отрицании. Поэтому, как разъяснял Энгельс, «по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность»[201]. Следовательно, и разумное носит исторический характер и притом не только в сфере познания, но и в социально-экономическом развитии. Это значит, продолжает Энгельс, что «все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся действительности»[202].

В.И. Ленин указывал, что вера Гегеля в разум и его права, его убеждение в том, что борьба с социальным злом коренится в самой закономерности диалектического развития, придавали учению немецкого философа революционный характер[203]. Эту гегелевскую веру в разум современные буржуазные идеологи, ставшие противниками социального прогресса, третируют как наивную, некритическую, утопическую. Гегель, утверждают они, верил в разумность действительного, но разумное оказалось недействительным, а действительное – неразумным. Разумное переустройство общественных отношений означает, как утверждают иррационалистские критики Гегеля, превращение общества и самой человеческой личности в объекты бюрократической манипуляции. Утопия, ставшая действительностью, оказывается, с этой точки зрения, наихудшим злом. Таким образом, современная буржуазная критика философии Гегеля есть, по существу, отречение буржуазии от прогрессивных философских традиций своего исторического прошлого. Реакционность этой критики убедительно проявляется в том, что она фактически отстаивает даже не status quo современного капитализма, а его ante status quo.

Гегелю, как мы, надеюсь, показали в этой статье, в отличие от рационалистов XVII века и представителей буржуазного просвещения XVIII века не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в гегелевском понимании разума – принцип развития, противоречия, отрицания – есть, по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие от кантовской критики обосновывает (если, конечно, иметь в виду ее «рациональное зерно») объективную закономерность развития, закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и возможность разумного преобразования мира. Именно поэтому идея могущества разума получила свое научно-философское развитие в учении марксизма.

30. 1977 № 2 (стр. 82 – 95). Рациональное и иррациональное

Первой необходимой, хотя и недостаточной предпосылкой научно-философского понимания разума является отказ от его абсолютизации и универсализации. Вопреки учению рационалистического идеализма разум не есть сущность вещей. Даже сущность человека не может быть сведена к разуму, хотя разум, конечно, непосредственно относится к человеческой сущности. Разум, как и сознание, – общественный продукт, социальное качество, видовая характеристика человека, который поэтому и определяется как homo sapiens.

Существование разума предполагает не только человеческий мозг, но и человеческие, общественные отношения. Следует поэтому отличать разум от психической деятельности даже высших животных, которым, судя по исследованиям зоопсихологов, свойственно своеобразное, примитивное мышление. Однако целесообразное поведение этих животных лишь в незначительной степени может быть объяснено свойственным им «мышлением». Не следует повторять заблуждения М. Монтеня, который, несмотря на весь свой скептицизм, утверждал: «Образ жизни тунцов свидетельствует о том, что они по-своему знакомы с тремя разделами математики. Что касается астрономии, то можно сказать, что они обучают ей людей: действительно, они останавливаются в том месте, где их застает зимнее солнцестояние, и остаются здесь до следующего равноденствия; вот почему даже Аристотель охотно признает за ними знакомство с этой наукой. Что касается геометрии и арифметики, то они всегда составляют косяк кубической формы, во всех направлениях квадратный, и образуют плотное тело, замкнутое и со всех сторон окруженное шестью равными гранями…»[204].

Маркс и Энгельс считали выдающейся заслугой Ч. Дарвина научное объяснение феномена целесообразности, характеризующей физиологическое функционирование животных, их адаптацию к условиям обитания, способность научения и т.д. В наше время, когда бионика, биохимия, кибернетика, экология и другие науки расширили и углубили научные представления о спонтанной целесообразности, присущей всему живому, становится еще более очевидным, что это поразительное свойство животных и растений не может быть объяснено как разумная деятельность. Известно, что происходящие в человеческом организме стихийные целесообразные физиологические процессы не только независимы от сознательной и разумной деятельности человека, но подчас и просто непонятны или даже неизвестны последнему.

Разум есть человеческое, специфически человеческое. Называть другие явления природы (не только предметы неживой природы, но и животных) неразумными – значит констатировать истину некорректным образом. Только существо, обладающее разумом, может быть как разумным, так и неразумным существом. Этот парадокс разума был известен уже Т. Гоббсу, который писал: «Камни и неодушевленные существа только потому не могут заблуждаться, что они не обладают способностью рассуждать и представлять»[205].

Разум есть познающее мышление. Говоря более пространно, это – связное, последовательное, доказательное мышление, которое основывается на данных опыта, практики и ранее приобретенных знаниях, разграничивает и обобщает чувственные данные, осуществляет путем логических выводов переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому, осознает, контролирует, оценивает свои действия и результаты, преодолевает заблуждения, которые неизбежны в силу хотя бы того, что всякое знание ограничено по меньшей мере уровнем своего развития.

Энгельс указывает, что разум существует «только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей»[206]. Но в отличие от внешних, неповторимых, случайных отличий одного человеческого индивида от другого разум есть такого рода психическая деятельность индивидов, которая интегрируется в процессе их взаимодействия, обогащается, развивается, фиксирует достигнутые ею познавательные результаты, объективируется в создаваемых обществом вещах и институциях, образуя тем самым общее достояние человечества, которое находит свое выражение не только в производстве, науке, искусстве, но и во всем многообразии явлений общественной жизни вообще. Эта качественная характеристика человеческого разума как феномена не только индивидуальной, но и общественной жизни людей, постоянно превосходящего достигнутый им уровень познания и объективации, была, с одной стороны, открыта, а с другой – мистифицирована немецким классическим идеализмом[207].

Демистификация спекулятивно-идеалистической онтологии разума и положительное решение проблемы, поставленной диалектическим идеализмом, – выдающаяся историческая заслуга основоположников марксизма, которые доказали, что «разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[208].

Разум, разумное, рациональное представляют собой понятия-синонимы. Попытки принципиально разграничить разум и разумное, разумное и рациональное означают вольное или невольное допущение некоего безличного «бессознательного» разума, «жизненной силы» и т.п. там, где научное исследование открывает лишь объективные закономерности, которые, как известно, независимы от разума. Рационалистический идеализм, собственно, потому и является идеализмом, что он стремится доказать, будто бы разумное, рациональное существует вне и независимо от разумной человеческой деятельности ее объективаций. Такого рода концепция – утонченная, имманентная телеология[209]. Подлинно научное понимание целесообразного в живой природе невозможно без принципиального разграничения рациональности и спонтанной целесообразности, несмотря на то, что в обыденном языке то и другое нередко отождествляются[210]. Между тем даже в сознательной человеческой деятельности целесообразное и разумное (мы коснемся этого ниже) далеко не всегда совпадают. Отказ от разграничения разумного и целесообразного специфическим образом характеризует рационалистический идеализм, последовательное проведение которого приводит к лейбницевской концепции harmonia praestabilitada; согласно этой концепции, законы природы носят целесообразный, разумный и, более того, нравственный характер. И в самом деле, если принять телеологическую точку зрения, то можно лишь восхищаться: как это разумно, что законы природы, во всяком случае, на нашей планете, обеспечивают существование человека, что они даже «служат» ему – вода утоляет жажду, а плоды насыщают. Метафизика X. Вольфа непосредственно засвидетельствовала, к каким бессодержательно «глубокомысленным» заключениям приводит это философское умозрение. Энгельс характеризовал его как концепцию «целесообразности установленных в природе порядков», которая вполне логично умозаключает, что «кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемы кошками, а вся природа, чтобы доказывать мудрость творца»[211].

Гегель и его непосредственные предшественники (от Канта до Шеллинга) поняли несостоятельность вульгарной телеологии. Однако Гегель противопоставил последней… имманентную телеологию – учение о разумности законов природы, о развитии как обнаружении разумного и осуществлении внутренне присущей всему развивающемуся разумной цели. Таким образом, рационалистический идеализм оказался неспособным объяснить феномен целесообразности в живой природе именно потому, что он отождествлял целесообразность с разумностью, рациональностью. Это учение истолковывало естественные условия существования людей как разумные, поскольку они являются условиями целесообразной человеческой деятельности. И хотя идеализм в отличие от механистического материализма правильно указывал на существование целесообразного в живой природе, он мистифицировал этот открытый им феномен, закрывая тем самым путь к его научному пониманию. Между тем действительное исследование целесообразного в рамках биологии раскрывает качественное различие между внутренне присущей организму человека, независимой от его сознания и воли объективной целесообразностью, с одной стороны, и его сознательной, не только целесообразной, но и целеполагающей деятельностью, которая предполагает наличие субъекта рациональной деятельности, – с другой. Разумное без мыслящего субъекта, безлично разумное есть идеалистический миф, несмотря на то, что здесь имеется в виду реальный, в высшей степени существенный, специфически характеризующий сущность живого феномен природы.

Итак, разумная деятельность носит не просто целесообразный, но прежде всего целеполагающий характер. Она предполагает наличие субъекта, сознания, мышления, познания, осмысленный выбор цели и средств, совокупность продуманных действий, благодаря которым цель превращается в результат деятельности. Поэтому не только деятельность, соответствующая указанным условиям, но и ее результаты, объективации являются в определенных границах (к этому вопросу мы еще вернемся ниже) разумными, рациональными. И все же сама по себе целеполагающая, целесообразная деятельность, если ее рассматривать абстрактно, далеко не всегда разумна. Существенное значение для оценки этой деятельности именно как разумной имеет содержательный анализ целей, а также средств, применяемых для их осуществления. Противоправные действия, совершаемые преступником, сколь бы ни были они продуманными и даже успешными, неразумны, так как они вступают в конфликт с общими социальными условиями целесообразной деятельности людей и общества в целом, не говоря уже о том, что эти преступные действия несовместимы с долговременными интересами противоправной личности. И это относится, безусловно, не только к поведению отдельных индивидов. Тщательно подготовленная гитлеровской Германией грабительская война против народов СССР и других народов мира, с самого начала представляла собой противоразумное, человеконенавистническое деяние. Необходимо, следовательно, конкретное понимание разумной деятельности людей, которое несводимо к указанию на присущие ей общие признаки.

Формы рационального качественного многообразны. Это не только познающее мышление, наука, искусство, но также и повседневный и исторический опыт, поведение людей, поскольку оно соответствует определенным условиям и нормам, так же как и формы социальной организации и общественной практики вообще. Определяющей основой и важнейшей формой рациональной организации деятельности людей является материальное производство, основные особенности которого mutatis mutandis относятся и к другим видам разумной человеческой деятельности.

Маркс указывал, что в процессе труда человек осуществляет «сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю»[212]. Последняя определяется как «целесообразная воля», подчиненная разумным мотивам. Труд, как сознательно-разумная деятельность, характеризуется наличием внутреннего плана, регулированием, опосредованием, контролем обмена веществ между человеком и природой, мысленным моделированием намечаемых действий и идеальным предвосхищением их результатов. Если при этом учесть, что труд по своей природе является общественно необходимой деятельностью, то становится очевидным, что его можно рассматривать как парадигму всего рационального.

Разумеется, не все стадии и формы рациональной деятельности характеризуются полным набором указанных признаков. Человеческие действия могут быть в высшей степени разумными и в том случае, когда они не достигают по тем или иным, например, объективным причинам поставленной цели. Человек сплошь и рядом идет на такие разумные действия, цель которых, во всяком случае, для него, с самого начала недостижима.

Рациональное, как и вся познавательная и практическая деятельность людей, исторически обусловлено, относительно, противоречиво. Формы рациональности, которые перестали соответствовать новым историческим условиям, подвергаются отрицанию, то есть преодолеваются продолжающимся развитием. Существует, следовательно, не только рациональное, но и нерациональное. Не следует абсолютизировать эти противоположности: они относительны, подобно противоположностям истины и заблуждения, знания и незнания, что отнюдь не стирает качественного различия между ними. Наши предки сжигали леса, культивируя на обработанной таким образом почве полезные растения. В наше время рационализация земледелия включает в себя не только защиту лесов, но и лесоразведение.

Общественное производство, которое представляет собой разумную организацию сознательной и целесообразной человеческой деятельности, вызывает на протяжении всей истории человечества прогрессирующее ухудшение естественных условий существования человечества. Это отрицание рационального его собственными стихийными последствиями, разумеется, не случайно, а закономерно. Однако и оно, это отрицание, само подлежит отрицанию. Иными словами, нарушение экологического баланса не является абсолютным законом разумной деятельности. Регенерация среды человеческого обитания (и даже ее улучшение, совершенствование) – вполне разрешимая социальная задача в рамках определенной исторической перспективы, которая предполагает, вопреки убеждениям теоретиков современного «технического пессимизма», дальнейшее, всестороннее развитие производительных сил в рамках соответствующих им производственных отношений, основанных на общественной собственности на средства производства. Этот вывод – не субъективное убеждение, а научно обоснованное заключение, которое уже в настоящее время подтверждается практикой рациональной организации технологического процесса, включающего в себя переработку или полную нейтрализацию его неизбежных отходов. Нет принципиально непознаваемых, непредвидимых, неустранимых негативных последствий научно-технического прогресса. Тем не менее преодоление нерационального, как постоянная необходимость, все более осознаваемая людьми, никогда не завершается абсолютными результатами.

Рационализация производства в широком смысле этого слова означает не только совершенствование техники, технологии, но и рационализацию социальной формы производительных сил. С этой точки зрения следует рассматривать переход от одной общественно-экономической формации к другой – эпохальные вехи всемирно-исторического прогресса. И переход от капитализма к социализму представляет собой социально-экономическую в масштабах всемирной истории рационализацию общественного производства, которая, далее, становится основой как ускоренной научно-технической рационализации, так и всестороннего развития всего многообразия общественных отношений.

Таким образом, философия марксизма рассматривает рациональное не как статическую определенность человеческой деятельности, организации общества, а как социальный процесс, общественное развитие, необходимым элементом которого является диалектическое отрицание каждой исторически определенной формы рационального его собственным поступательным развитием. «Место отмирающей действительности, – говорит Энгельс, – занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без сопротивления, – насильственно, если оно противится этой необходимости»[213]. Такая диалектика рационального неприемлема как для приверженцев прошлого, становящихся в силу этого противниками настоящего, так и для тех, кого страх перед будущим превращает в консерваторов. Мы имеем в виду не только отдельных мыслителей – философов и социологов, – но и те социальные классы и группы, положение которых сознательно или бессознательно выражается в их теоретических построениях. Такой реакционной метафизической интерпретацией диалектической противоречивости рационального, как и всей природной и социальной действительности вообще, является философский иррационализм. Среди его сторонников мы находим, с одной стороны, идеологов империалистической буржуазии, а с другой – мелкобуржуазных глашатаев романтического антикапитализма.

Философский иррационализм, фиксируя качественное различие между рациональным и нерациональным, истолковывает это различие как абсолютную противоположность. Исторически преходящий характер каждой формы рационального интерпретируется как свидетельство его изначальной нерациональности, его призрачной, мнимой разумности. Нерациональное, превращенное в абсолют, характеризуется уже как иррациональное.

Философский иррационализм громогласно отказывается не только от определения, но и от систематического описания иррационального, хотя именно оно, иррациональное, именуется первосущностью, субстанциальной стихией существующего. Понятиям, определениям, систематическому анализу иррационалисты предпочитают метафоры, субъективистские интерпретации, фантастические допущения. У Шопенгауэра иррациональное – слепая, все разрушающая космическая воля, для Ницше это жизнь, интерпретируемая как «воля к власти», для Бергсона – «жизненный порыв», распад которого якобы порождает и материю, и человеческий интеллект. В «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера иррациональным объявляется бытие, которое характеризуется лишь негативным образом: неопределимое, непостижимое, не имеющее ничего общего с «сущим», исследованием которого занимаются науки.

Иррациональной, утверждают иррационалисты, является непосредственно переживаемая действительность. Единичные факты, поскольку они не могут быть дедуцированы из общих посылок, также иррациональны. Иррациональной объявляется чувственная, эмоциональная жизнь людей, так как она непосредственно независима от разумного усмотрения. Общим для всех иррационалистических учений является онтологическая концепция изначального хаоса, которому приписывается абсолютная мощь. Законы, открываемые, исследуемые науками, упорядоченные формы природного бытия, рациональные социальные структуры, разумная, в особенности познавательная деятельность, – все это трактуется как мнимая форма бытия, видимость, искусственные построения человеческого интеллекта, который будто бы не смеет прямо подойти к действительному, страшится своей иррациональной основы. Нет необходимости доказывать, что понятие всеобъемлющего субстанциального хаоса лишено реального научного содержания. Иррационалистам это, конечно, хорошо известно, но они как раз и выступают против науки как основы мировоззрения, признавая за нею лишь прагматическую ценность, которая якобы не находится в соответствии с действительным знанием.

Таким образом, иррационалистическая критика рационалистической абсолютизации и универсализации разума оказывается более утонченным по сравнению с рационалистическим идеализмом обоснованием новой разновидности идеалистического философствования, которое сплошь и рядом выступает под флагом радикального разрыва с идеализмом. Последнее обстоятельство правильно отмечает швейцарский критик иррационализма Ф. Мюллер, указывая на характерную для иррационалистов претензию «противопоставить жизни духа действительность природного человека»[214]. Эта тенденция вполне проявилась уже у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, которые претендовали на опровержение идеализма, что не мешало им разрабатывать иррационалистический вариант этого учения.

Иррационализм провозглашает радикальное отрицание телеологии, доказывая, что к ней, собственно, и сводится сущность идеализма. Однако действительный смысл иррационалистической установки – принижение научного понимания закономерности природных и социальных процессов. При этом иррационалисты, несмотря на всю их враждебность рационализму, впадают в свойственное последнему заблуждение: они отождествляют закономерное и рациональное.

В нашу задачу не входит специальный анализ иррационализма. Мы коснулись этого философского течения, так как оно прямо или косвенно отрицает реальность рационального. При этом обнаруживается, что иррационализм метафизически истолковывает диалектическую природу рационального, то есть его относительную противоположность нерациональному. В этой связи, естественно, возникает вопрос, без решения которого принципиально невозможно диалектико-материалистическое понимание рационального: существует ли иррациональное? Существование иррационалистического философствования вопреки убеждению некоторых его адептов так же мало свидетельствует об иррациональности духовного, как и существование религиозной веры – о бытии божественного. Иррационалистическое философствование, несмотря на свою критику логики и действительные расхождения с нею, нередко отличается утонченнейшей интеллектуальной техникой. Само собой разумеется, что существование алогического иррационалисты пытаются доказывать посредством логических аргументов.

Рассуждения иррационалистов о «внутренней хаотичности» природы, о случайности присущих ей законов носят, по существу, риторический характер. Законы природы – не внешнее, пребывающее на поверхности явлений, а существенное, необходимое, всеобщее, действительно определяющее ход природных процессов. Иррационалистические ссылки на неподвластные человеку стихийные природные катаклизмы, разумеется, не подтверждают антинаучной концепции всевластного хаоса. Надо быть воистину лишенным чувства юмора мыслителем, чтобы считать иррациональными феноменами землетрясения, тайфуны и т.п.

Иррационалист любит порассуждать об иррациональности чувства, эмоциональной жизни, мотивов нашего поведения. Логика этих рассуждений довольно однообразна: сначала «доказывается», что все, что не есть разум, иррационально, а затем подвергается отрицанию и то, что разум есть разум. Конечно, чувственные побуждения, человеческие страсти, аффекты сплошь и рядом неразумны, несмотря на то, что они присущи разумному существу и в известной мере поддаются контролю разума, не говоря уже о социальном контроле. Однако как бы ни были неразумны, даже бессмысленны те или иные человеческие побуждения, влечения, аффекты, действия, они обусловлены определенными мотивами, состоянием человека, условиями его жизни, короче говоря, детерминируются закономерностями, исследование которых составляет предмет психологии и других наук о человеке.

Ход наших рассуждений, так же как и аргументы, выявляющие несостоятельность иррационалистической интерпретации природной и социальной реальности, позволяет, как это представляется на первый взгляд, сформулировать вывод, что ничего иррационального не существует. Да, иррациональное в том смысле, какой придает этому термину иррационализм, не существует. Но было бы упрощенчеством полагать, что диалектико-материалистическая критика иррационализма сводится к отрицанию иррационалистической концепции реального. Философия марксизма исследует те действительно существующие феномены, которым присуща «иррационалистическая» интенциональность. Маркс, как мы увидим дальше, осуществил это в «Капитале», и, предваряя последующее изложение, мы можем сказать: иррациональное не существует как форма всеобщности, сущность, закономерность природных и социальных процессов, но оно возникает, при известных условиях, как форма их проявления, в частности видимость.

Видимость нередко понимают поверхностно, субъективно, так сказать, на уровне видимости, то есть как нечто лишь кажущееся, но в действительности не имеющее места. Это сведение видимости к самообману, или, говоря иными словами, игнорирование ее объективной основы, реального содержания, находится в явном противоречии с фактами, которые отнюдь не являются лишь фактами сознания. Между тем самообман порождается видимостью, и этот самообман обычно заключается в том, что видимость воспринимается не как видимость, а как нечто совершенно другое, например, как сущность, закон. Следует поэтому рассматривать видимость не как то, что лишь видится, но в действительности не существует, а как нечто присущее самой объективной реальности, но неадекватно выявляющее те сущностные процессы, которые ее порождают. Полагать, что сущность проявляется непосредственно, именно так, как она существует, значит разделять наивное, чуждое науке заблуждение. Если бы сущность вещей и ее проявления совпадали, наука была бы не нужна.

Разумеется, не всякая видимость иррациональна. Иррациональность видимости – специфическая форма проявления противоречий между явлением и сущностью, такого рода противоречий, которые выступают в известных границах как абсолютная противоположность, абсолютная несовместимость. Видимость существует повсеместно; она, следовательно, представляет собой одну из форм всеобщности, которая, однако, так же отличается от закономерности, как случайное от необходимого.

Видимостью, например, является господство случайности, которое, однако, представляет собой проявление необходимости. Очевидное, которое есть специфический феномен сознания, нередко также оказывается видимостью. Это, так сказать, видимость видимости.

Одна из насущных задач познания заключается, в частности, в том, чтобы идентифицировать видимость, а затем исследовать ее как выражение сущности. При этом с необходимостью выявляется факт объективности и существенности видимости, которая оказывается специфической определенностью сущности. В.И. Ленин пишет: «Сущность является, явление существенно»[215], и это, несомненно, относится также и к видимости. Приведем один, на наш взгляд, впечатляющий пример видимости, которая оказывает существенное воздействие на все биологические процессы, а также на повседневную жизнь людей. Всем в наше время известно, что вопреки библейской легенде и, разумеется, вопреки видимости не Солнце вращается вокруг Земли, а, напротив, Земля движется вокруг Солнца по определенной, достаточно точно вычисленной орбите. Гелиоцентрическая гипотеза доказана не только теоретически, но и практически. Но видимость, разоблаченная наукой и практикой, не исчезла; она сохранила присущую ей форму чувственной достоверности. Люди начинают свой трудовой день после восхода Солнца; они ложатся спать после захода Солнца. Биологические ритмы, регулирующие жизненные процессы на нашей планете, отражают эту видимость, сообразуются с нею и в известной мере определяются ею. Конечно, все это возможно лишь потому, что данная видимость отражает определенную закономерность: относительность движения в Солнечной системе. Как доказала теория относительности, физические закономерности выполняются одинаково в инерциальных системах.

Видимость там, где она выступает как тотальное отрицание сущности, закона, носит иррациональный характер. Но это совсем не та иррациональность, о которой говорит философский иррационализм. Эта видимость, правда, не непосредственно, а опосредованным образом, отражает сущность; она подчиняется определенным объективным закономерностям и представляет собой специфическую форму взаимодействия между явлениями. Следовательно, диалектико-материалистическое признание объективного существования иррациональной видимости, признание, которое при поверхностном подходе может показаться уступкой философскому иррационализму, означает на деле его последовательное и обоснованное отрицание.

Гениальный анализ иррациональной видимости капиталистических общественных отношений в «Капитале» Маркса является замечательным свидетельством величайшей плодотворности диалектико-материалистической методологии. В теории товарного фетишизма Маркс разъясняет, что в системе капитализма производство вещей и производство товаров оказываются одним и тем же процессом. Продукт труда настолько срастается со своей товарной формой, что она представляется уже не исторически определенным (и преходящим) общественным отношением, а атрибутивной определенностью продукта труда. Эта видимость тождества между продуктом труда и товаром носит, как показывает Маркс, иррациональный характер. Стоимость товара, которая также является исторически определенным социальным отношением, а не природным свойством вещей, становящихся товарами, выступает как естественное мерило труда и продукта труда. Между тем никакой химический анализ не обнаружит в предмете труда его стоимости, ибо последняя, как и любое общественное отношение, не заключает в себе ни грана вещества. Буржуазные экономисты находятся в плену этой видимости, поскольку они определяют товар просто как продукт труда, несмотря на то, что товарное производство лишь в условиях капитализма приобретает форму всеобщности.

Таким образом, предмет труда, как только он становится товаром, превращается, по словам Маркса, в чувственно-сверхчувственную вещь, так как основной формой проявления экономических связей оказываются отношения вещей, товаров, что придает отношениям людей фантастический характер. В докапиталистических формациях, указывает Маркс, труд и его продукты не принимают «отличную от их реального бытия фантастическую форму»[216]. Лишь в обществе, в котором социальная сущность труда осуществляется не посредством производительного общения людей, а путем овеществления и отчуждения, то есть как отношения вещей, в обществе, где измерение трудовых затрат сводится к измерению величины стоимости, последняя выступает не как исторически сложившееся (и отнюдь не вечное) общественное отношение, а как естественное свойство продукта труда. Иными словами, стоимость, историчность которой, разумеется, внешне не проявляется, превращает каждый продукт труда в социальный иероглиф. Поэтому и взаимодействие производителей, обменивающихся продуктами своего труда, представляется им «вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»[217].

Такова иррациональная видимость капиталистических отношений: выражение их антагонистической сущности. Это не просто нечто лишь представляющееся сознанию, мнимое, кажущееся, преодолеваемое научным исследованием. Последнее лишь разоблачает эту видимость, но, конечно, не уничтожает ее. Эта видимость отнюдь не безобидна: она не только обманывает, оболванивает сознание, но в то же время представляет собой объективное, закономерное выражение господства стихийных сил общественного развития над людьми, господства продукта труда над производителем. Ее наиболее наглядное проявление – «самоочевидная» власть денег.

Если в религии образы человеческой фантазии – закономерное выражение иррациональной видимости антагонистических общественных отношений – господствуют над людьми, подобно действительно существующему, определяя во многом их поведение, то в экономике буржуазного общества такой стихийно властвующей силой, предопределением человеческой судьбы оказывается движение стоимости, овеществленного общественного отношения. «Величины стоимостей, – пишет Маркс, – непрерывно изменяются, независимо от желания, предвидения и деятельности лиц, обменивающихся продуктами. В глазах последних их собственное общественное движение принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся вместо того, чтобы его контролировать»[218].

Дальнейшим развитием учения Маркса об иррациональных проявлениях капиталистических отношений является его знаменитый анализ пресловутой «триединой формулы» вульгарной политической экономии, которая, полностью согласуясь с видимостью капиталистического производства (и, разумеется, с интересами капиталистов), провозглашает, что источники трех основных видов дохода (прибыли, ренты, заработной платы) составляют капитал, земля и рабочая сила.

Маркс, высоко оценивая классическую буржуазную политическую экономию, отмечал, что она разрушила это иллюзорное представление, доказав, что стоимость производится только трудом. Тем не менее даже лучшие представители буржуазной экономической науки, поскольку они абсолютизируют капиталистическую форму производства, «остаются, – как пишет Маркс, – захваченными тем миром видимости, который они критически разрушили»[219]. То обстоятельство, что прибыль капиталиста соразмерна величине авансированного им капитала, а не количеству эксплуатируемых им пролетариев, оказывается более убедительным аргументом, чем научные выводы теории стоимости, которые к тому же не соответствуют интересам капиталиста.

Столь же очевидным является и тот факт, что собственник земли получает ренту соответственно количеству и качеству своей земли, которую он сдает в аренду. И тем более очевидно, что трудящиеся, являющиеся согласно теории стоимости единственными создателями последней, получают лишь заработную плату. Получается, таким образом, что участники капиталистического производства не только живут в мире видимости; видимость, во всяком случае, непосредственно как бы определяет их поведение.

Ни один капиталист не руководствуется в своей предпринимательской деятельности научной теорией стоимости, о которой он к тому же не имеет ни малейшего представления. Для него служит компасом вульгарное представление о соответствии между величиной прибыли и величиной эффективно функционирующего капитала. Он не видит отношения пропорциональности между прибылью и той частью капитала, которая расходуется на оплату рабочей силы. Но в таком случае прибыль капиталиста – такова объективная видимость капиталистического производства – не зависит от того, какое количество рабочих подвергается эксплуатации. Классики буржуазной политической экономии не могли именно вследствие своей буржуазной ограниченности разрешить это противоречие – противоречие между явлением и сущностью, которое-то и составляет источник иррациональности «триединой формулы». Это противоречие смог научно объяснить и теоретически разрешить только Маркс, и прежде всего потому, что он был совершенно свободен от постоянно навязываемых самой капиталистической действительностью буржуазных предрассудков.

Маркс доказал, что уровень прибавочной стоимости находится в зависимости от органического строения капитала. Там, где величина переменного капитала (затраты на оплату рабочей силы) превышает величину постоянного капитала (стоимость средств производства), производимая прибавочная стоимость больше, чем в отраслях, в которых имеется обратное отношение между переменным и постоянным капиталом. Однако это неравенство условий производства прибавочной стоимости в разных отраслях капиталистического производства постоянно нарушается вследствие усиленного притока капитала в более доходные сферы производства и в конечном итоге в силу конкуренции сводится на нет в процессе товарообмена, в ходе которого осуществляется перераспределение прибавочной стоимости. Конечным результатом конкурентной борьбы между капиталистами становится образование средней нормы прибыли, то есть приблизительно пропорциональное отношение между величиной всего авансируемого предпринимателем капитала и получаемым им доходом. Таким образом, иррациональная видимость – величина прибыли определяется не количеством овеществленного живого труда, а величиной успешно функционирующего капитала – порождается самим механизмом капиталистического производства.

Земля, как и другие средства производства, является в условиях буржуазного общества капиталом, который может быть превращен в денежный капитал. Владелец последнего предоставляет кредит капиталисту-предпринимателю, и тот выплачивает ему определенный процент. Понятно поэтому, что рента, которую получает собственник земли, должна быть по меньшей мере равной процентам, получаемым с соответствующего цене земли денежного капитала. Но земля не имеет стоимости, поскольку она не является продуктом труда. Следовательно, цена земли, которая определяет величину ренты, представляет собой иррациональное отношение. Это цена того, что не имеет стоимости, несмотря на то, что цена товара есть денежное выражение стоимости. Земля же – природный феномен, в то время как рента – общественное отношение. Это значит, говоря словами Маркса, что «общественное отношение, взятое как вещь, поставлено в отношение пропорциональности к природе; то есть выходит, что в известное отношение друг к другу ставятся две несоизмеримые величины»[220]. Суть дела заключается в том, что рента – часть прибавочной стоимости, производимой рабочей силой, часть прибыли, которую капиталист вынужден передать владельцу арендуемой им земли, – принимает иррациональную форму естественного продукта земли.

Капиталист-предприниматель ведет свое дело, сознавая, что принадлежащий ему капитал может и независимо от его собственной предпринимательской деятельности приносить доход в виде процента. Прибыль, которую капиталист получает сверх процента со своего капитала, – результат производительного функционирования капитала. Этот результат, указывает Маркс, принимает иррациональную форму «предпринимательского дохода», возникающего, по видимости, не вследствие эксплуатации пролетариев, а как «продукт собственного труда капиталиста»[221].

Столь же иррациональна в своем непосредственном проявлении и заработная плата эксплуатируемого капиталом пролетария, так как она фиксируется на поверхности как цена его труда, стихийно складывающаяся на рынке рабочей силы. Труд же, как известно, не имеет стоимости; он ее создает. Величина стоимости определяется количеством овеществленного в товаре общественно необходимого (на данном уровне развития капиталистического производства) труда. Но не труда вообще – труд вообще является такой же абстракцией, как материя вообще, плод вообще и т.д., а исторически определенного (абстрактного, по известному определению Маркса) труда, который и производит стоимость, а не просто необходимые вещи, создаваемые конкретным трудом плотника, портного и т.д. Следовательно, как разъясняет Маркс, «цена труда» столь же иррациональна, как и «желтый логарифм»[222]. Однако иррациональное (и этого не следует забывать) есть только видимость (правда, объективная) определенных сущностных, в данном случае антагонистических, производственных отношений, которые отнюдь не иррациональны: они функционируют и развиваются соответственно внутренне присущим им экономическим закономерностям, открытие и систематическое исследование которых составляет бессмертную заслугу основоположника научного коммунизма.

Капиталист утверждает, что он платит рабочему столько, сколько стоит его труд. Это утверждение отражает видимость, складывающуюся на капиталистическом рынке рабочей силы. В действительности же «цена труда» есть не справедливое, как заявляет капиталист, вознаграждение за труд рабочего, а денежное выражение стоимости рабочей силы, то есть стоимости средств, необходимых для ее существования и воспроизводства. То, что рабочая сила производит несравненно больше, чем стоимость средств, необходимых для ее существования и воспроизводства, маскируется объективным механизмом капиталистического производства и обращения, видимостью «свободного» соглашения между капиталистом и «добровольно» поступающим в его распоряжение пролетарием. На деле же, указывает Маркс, «заработная плата, или цена труда, есть лишь иррациональное выражение стоимости или цены рабочей силы»[223].

Таким образом, мистификация экономической структуры буржуазного общества есть не просто результат изощренной софистики апологетов капитализма: мастера мистификации сами являются специфическим продуктом капиталистического способа производства, их интеллектуальная деятельность – идеологическая форма духовного производства в условиях капитализма, их сознание – отражение данного общественного бытия. Эти идеологи, впрочем, как и другие агенты капиталистического производства, «чувствуют себя совершенно как дома среди этих отчужденных и иррациональных форм: капитал – процент, земля – рента, труд – заработная плата, ибо они движутся в этих формах внешней видимости и постоянно имеют дело с ними»[224]. Действительная взаимосвязь качественно различных видов доходов, их единство, их отношение к труду, создающему прибавочную стоимость, – подлинная основа всех видов дохода при капитализме – представляются вульгарному экономисту чем-то совершенно несообразным, противоречащим очевидности. Его сознание отражает отчужденные экономические отношения; это – отчужденное сознание. Вот почему извращение действительных отношений, иррациональная видимость самовозрастания капитала безотносительно к эксплуатации рабочей силы – все это представляется трубадуру капитала чем-то само собой разумеющимся. «Как только вульгарный экономист, – отмечает Маркс, – доходит до этих несообразностей, ему все становится ясным, он уже не чувствует потребности раздумывать дальше»[225].

Эти замечания Маркса, впрочем, как и весь анализ непосредственного проявления сущности капиталистического производства, имеют громадное эпистемологическое значение, в частности для исследования феномена очевидности, которая, так сказать, вопреки очевидности нередко оказывается лишь обманчивой видимостью, стоящей на пути проникающего в сущность явлений научного исследования. И все же эту видимость не следует сбрасывать со счетов после того, как она идентифицирована, то есть познана как видимость. Задача заключается не просто в том, чтобы свести видимость к сущности; необходимо показать, как и почему данная сущность порождает данную видимость. Это и делает Маркс в третьем томе «Капитала». Только такой генетический анализ видимости является диалектическим в отличие от редукционистской методологии, которой ограничивались классики буржуазной политической экономии.

Наиболее впечатляющим примером иррациональной видимости капиталистических отношений (и соответствующей этой видимости мистификации их антагонистической сущности) служит уже упоминавшееся отношение: капитал – процент. Ссудный капитал, как известно, не продается, а предоставляется взаймы. Процент есть плата за кредит, специфическая цена ссудного капитала, которая, однако, радикально отлична от заключенной в нем стоимости. Эта цена не есть денежное выражение стоимости. Но в таком случае цена не является ценой, и процент, как несоизмеримая со стоимостью цена, представляет собой, говоря словами Маркса, «абсурдное противоречие». Маркс пишет: «Процент как цена капитала – выражение с самого начала иррациональное»[226]. Основу этой иррациональной видимости образует закон прибавочной стоимости, часть которой составляет процент. Получение процента возможно лишь потому, что деньги, предоставленные в кредит, в конечном счете финансируют капиталистическое предпринимательство, то есть производство прибавочной стоимости. Эта, казалось бы, очевидная сущность дохода, состоящего из процентов с капитала, совершенно затушевывается процессом функционирования ссудного капитала, собственник которого получает установленный процент независимо от того, используется ли ссуда для производства или же для личного потребления. А поскольку кредитор и кредитуемый являются капиталистами, процент «есть отношение между двумя капиталистами, а не между капиталистом и рабочим»[227]. Поэтому связь процента с эксплуатацией еще более скрадывается. Капитал, приносящий проценты, представляется уже не капиталом, а каким-то таинственным свойством особенной вещи, денег. Это поражающее воображение самовозрастание капитала непосредственно проявляется как «отношение некоей вещи, денег, к самой себе»[228]. Деньги порождают деньги – такова видимость ссудного капитала, обращение которого, выражаемое формулой Д – Д' представляет собой «иррациональную форму капитала, высшую степень искажения и овеществления производственных отношений»[229].

То, что яблони производят яблоки, а на грушевых деревьях вырастают груши, – природный процесс, который не порождает иррациональной видимости. Такого рода процессы привели некоторых античных философов к выводу, что подобное порождается подобным. Но этим мыслителям и в голову не приходило, что деньги обладают мистической способностью производить деньги. Лишь капиталистический способ производства породил эту иррациональную видимость, которая представляется буржуазному сознанию совершенно естественным, рациональным и, более того, внеисторическим свойством денег.

Маркс цитирует Р. Прайса, известного английского экономиста второй половины XVIII века, который писал: «Деньги, приносящие сложные проценты, сначала растут медленно, но в дальнейшем темп роста непрерывно ускоряется, и через некоторое время он достигает такой быстроты, что превосходит всякое воображение. Один пенс, отданный в рост на 5%, в год рождения Христа, к настоящему времени вырос бы в сумму, большую, чем представляли бы 150 миллионов земных шаров, состоящих сплошь из чистого золота»[230]. Эта цитата не просто исторический анекдот, обнаруженный Марксом в истлевших архивах экономической мысли. Убеждение Прайса разделяли многие его современники. Больше того, тогдашний премьер-министр Англии В. Питт, самым серьезным образом восприняв мистификацию Прайса, внес в палату общин законопроект о введении нового налога, общая сумма которого, непрерывно возрастая в виде банковского капитала по закону сложных процентов, гарантировала бы Англии бездефицитный государственный бюджет. Питт, как и вульгарные экономисты последующего периода, не способен был уразуметь, что величина прибавочной стоимости, детерминируемая массой прибавочного труда, ставит границу накоплению всякого, в том числе и денежного, капитала.

Маркс разъясняет, что иррациональная видимость капиталистических отношений коренится не в существовании прибавочного продукта, а в антагонистической природе капиталистического производства. Вместе с уничтожением эксплуатации человека человеком, уничтожением отчуждения производительной деятельности и ее продуктов исчезает порабощение людей стихийными силами общественного развития и иррациональная видимость экономических отношений, которая извращает, уродует весь образ человеческой жизни. Однако уничтожение антагонистических отношений не означает устранения противоречий общественного развития. Научно-технический прогресс и социально-экономическое развитие ограничены по меньшей мере тем уровнем, который ими достигнут. Господство человека над природой вызывает глубокие, вполне сравнимые с геологическими изменения природных процессов, изменения, которые нередко не только не соответствуют намерениям людей, но и явно им противоречат. Разумеется, люди все более научаются управлять и стихийными последствиями своей сознательной деятельности, но это не означает уничтожения такого рода последствий. Если недопустимо абсолютно противопоставлять рациональное и нерациональное, то столь же недопустимо метафизически разгораживать нерациональное и иррациональную видимость. Необходимо, следовательно, учитывать относительность, историческую ограниченность, противоречивость рационального. Диалектика рационального и нерационального так же всеобща, как и развитие, ибо нерациональное – это и есть в конечном итоге неизбежная историческая ограниченность рационального.

Марксизм-ленинизм доказал возможность и закономерность переустройства общества на разумных началах. Коммунистическое строительство практически осуществляет это переустройство.

Основной характеристикой этого нового исторического процесса является планомерное, разумное социальное творчество во всех сферах общественной жизни, благодаря которому развитие человеческой самобытности, прогресс человечности становится высшей общественной целью.

Таким образом, отвергая рационалистическую абсолютизацию разумного, так же как и иррационалистическое превращение неразумного в чудовищный абсолют, мы путем научно-философского исследования обосновываем необходимость разумно организованной борьбы человечества против иррациональных форм проявления стихийных последствий его собственной деятельности. Эта борьба, формы которой постоянно рационализируются, явится одним из важнейших гуманистических аспектов всей последующей истории человечества.

31. 1977 № 11 (стр. 76 – 87). В.И. Ленин и гегелевская концепция универсальности практики

Теоретическое обобщение исторического опыта, общественной практики – закон развития марксизма-ленинизма. Одной из важнейших задач философов-марксистов является осмысление, подытожение неисчерпаемого богатства практики коммунистического строительства и всей совокупности исторического опыта современной эпохи. Решение этой задачи, непосредственно вытекающей из исторических постановлений XXV съезда КПСС, предполагает дальнейшее развитие диалектико-материалистического учения о практике как основе познания и всей общественной жизни вообще.

Философия марксизма раскрыла многообразие практики, ее гносеологическую, социально-экономическую, общественно-политическую, революционную функции, ее универсальное содержание и всеобщее значение, которые по-разному, специфическим образом проявляются в материальном производстве, социальных преобразованиях, познании, художественном творчестве, в любых человеческих действиях вообще. Диалектико-материалистическое учение о практике существует и развивается как критическое обобщение всей истории познания, истории философии в первую очередь. Именно поэтому марксистское историко-философское исследование может и должно быть специфической формой развития философского знания, значение которой трудно переоценить. Эта далеко еще не получившая должного признания истина блестяще подтверждается всей историей марксизма. Работа К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение», в которой формулируются исходные положения диалектического и исторического материализма, «Людвиг Фейербах» Ф. Энгельса, «Философские тетради» и «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленина – все это, как известно, историко-философские исследования.

Эти методологические соображения позволяют глубже понять указание В.И. Ленина о необходимости дальнейшего исследования и материалистической переработки диалектики Гегеля, высказанное в работе «О значении воинствующего материализма». В.И. Ленин не считал задачу материалистической переработки гегелевской диалектики завершенным делом. Напротив, он продолжал и в этом отношении дело Маркса и Энгельса. Ленинский анализ философии Гегеля выявил новые, ранее остававшиеся в тени фундаментальные положения гегелевского метода. К ним прежде всего относится гегелевское понимание сущности практики.

В.И. Ленин отмечал, что диалектический идеализм ближе к диалектическому материализму, чем материализм метафизический, антидиалектический[231]. Эта ленинская мысль, по-новому освещающая отношение преемственности в развитии философии, непосредственно относится к учению Гегеля о практике. Следует, впрочем, отметить, что уже И. Кант выдвинул положение о примате практического разума по отношению к теоретическому разуму. И хотя практическим разумом Кант называл нравственное сознание, понятие чистого практического разума выходило за границы этики. Речь ведь шла также о том, что имеются важнейшие философские проблемы, решение которых осуществимо лишь практическим путем.

Фихте – непосредственный продолжатель Канта – утверждал, что «не теоретическая способность делает возможной практическую, а наоборот, практическая – теоретическую (что разум по своей сущности только – практичен и что он лишь через применение своих законов к ограничивающему его Не-я становится теоретическим)»[232]. Наукоучение Фихте – философия идеалистически понимаемой практики.

Еще дальше идет Гегель, который рассматривает мышление как всемогущую, все созидающую «абсолютную идею». Практика, с этой точки зрения, представляет собой не только человеческую субъективную деятельность. Практика, так сказать, выше человека; она, подобно мышлению и разуму, характеризуется как субстанциальная деятельность, которая, опосредствуя фундаментальную противоположность мышления и бытия, осуществляет их диалектическое тождество. Эти невразумительные на первый взгляд идеалистические положения заключают в себе, однако, весьма важный вывод: противоположность между духовным и материальным преодолевается практикой. Практика, которая характеризуется как сущность «абсолютной идеи», содержание космогенеза и всего развития универсума, есть единство материального и духовного, их диалектическое тождество. На языке Гегеля это звучит так: «Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и познания»[233].

Однако противоположность мышления и бытия, которая непосредственно характеризует человеческую жизнь, не иллюзия. Это суровая действительность, которой мы принадлежим всей нашей плотью и кровью. Наша жизнь постоянно свидетельствует о том, что мыслимое и действительно существующее совсем не одно и то же. Недостаточно поэтому одного теоретического познания, которое стремится лишь к тому, чтобы брать мир таким, каков он есть; задача заключается в том, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть.

Теоретическая идея, или познание, трактуемое Гегелем не только как человеческая деятельность, но и как самодвижение «абсолютной идеи», черпает свое содержание из своего инобытия, то есть из внешнего, отчужденного мира. В этой обращенности к внешнему – ограниченность теоретической идеи; она не есть еще всеобъемлющее, субстанция-субъект, которая порождает все существующее и имеет его в себе как свое осознанное содержание. Эта ограниченность непреодолима средствами теории, необходимо превращение теории в практику. Практическая идея вносит в мир свое собственное содержание, преодолевая тем самым «внешность» объективного, перестраивая мир согласно разуму.

Однако и практическая идея, поскольку она противостоит теоретической идее, ограниченна. Ей, пишет Гегель, «еще не хватает момента теоретической идеи»[234], то есть понимания целей и путей их осуществления, критической оценки своего отношения к действительности, которую она изменяет, не считаясь с ее природой. Недооценка объективной действительности преодолевается развитием практической идеи, которая вбирает в себя теоретическое знание, осваивает его как знание действительности и законов ее изменения. Так возникает и утверждается «такой объективный мир, внутреннее основание и действительная устойчивость которого есть понятие. Это абсолютная идея»[235].

Развиваемая Гегелем диалектическая концепция практики, несмотря на ее идеалистический характер, заключает в себе глубокое предвосхищение действительного содержания и значения общественной практики. Практическое изменение существующего – основополагающее условие познания. Практика – исходный пункт и определяющая основа познания. И она вместе с тем является высшей формой познавательной деятельности. Разумеется, эти истины высказываются Гегелем на идеалистический лад: дух-де познает лишь то, что им самим создается. Этот созидающий дух (прототипом которого является, конечно, познающее мышление человека) не сразу приходит к самосознанию. Поэтому действительность выступает перед ним как чуждая духовности и вследствие этого низменная, ничтожная. Но действительность отнюдь не ничтожна, так как сущность ее духовна. Практическая идея снимает свое отрицание действительности. В этом своем качестве (то есть как «абсолютная идея») практическая идея выше идеи познания, ибо «она обладает достоинством не только всеобщего, но и просто действительного»[236].

Как известно, В.И. Ленин высоко оценивает это положение Гегеля. Конспектируя «Науку логики», Ленин анализирует гегелевские положения о теоретической и практической идее, выявляя содержащиеся в них рациональные моменты. Формулируя подлежащую исследованию тему «Гегель о практике и объективности познания», Ленин показывает, как близко подходит немецкий идеалист к правильному пониманию гносеологической роли практики. «Теоретическое познание, – пишет В.И. Ленин, резюмируя и материалистически исправляя положения Гегеля, – должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und für sich. Но человеческое понятие эту объективную истину познания „окончательно“ ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится „для-себя-бытием“ в смысле практики. Т.е. практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания. Такова ли мысль Гегеля? К этому надо вернуться»[237].

В.И. Ленин действительно возвращается к этим вопросам на последующих страницах своего конспекта «Науки логики». Под рубрикой «Практика в теории познания» Ленин критически анализирует гегелевскую интерпретацию отношения теория – практика и, отвергая идеализм, показывает, что Гегель диалектически понимает не только отношение теории к практике, но и отношение практики к теории. Благодаря этому Гегель подходит к выводу, что практика, обогащенная теорией, становится высшей ступенью познавательной деятельности на каждом отдельном этапе ее развития. Ссылаясь на приведенное выше положение Гегеля, Ленин пишет: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[238].

Необходимо подчеркнуть, что у Ленина, как и у Гегеля, речь идет не о всей практике, не о всякой практике. Практика рассматривается в развитии, как переход от одной ступени к другой, более высокой. При этом изменяется отношение практики к знанию, которое, в свою очередь, развивается, достигая уровня теоретического знания. Теория трансформируется в практическую деятельность, подымая ее тем самым на новый, еще более высокий уровень. Практика, которая руководствуется теорией, исправляет, обогащает, конкретизирует последнюю. Нетрудно понять, что именно единство непосредственной действительности и всеобщности, которое присуще практике в ее развитой, органически связанной с теоретическим знанием форме, делает практику критерием истины. И именно поэтому теоретическая проверка результатов исследования и их испытание посредством практики дополняют и обогащают друг друга, исключая всякую абсолютизацию не только истины, но и ее критерия.

Современные философы-идеалисты, отвергая марксистское понимание практики как критерия истины, указывают на противоположность между знанием как духовным феноменом и непосредственно связанной с материальными предметами практической деятельностью. В отличие от философов современной буржуазии Гегель был совершенно чужд метафизическому противопоставлению мышления, логики практическому действию. По его учению, практика является процессом, посредством которого духовное становится материальным, субъективное – объективным, а объективное – субъективным. Выявляя рациональное зерно этой концепции практики, Ленин замечательно расшифровывает идеалистические положения Гегеля: «Для Гегеля действование, практика есть логическое „заключение“, фигура логики. И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики»[239].

Домарксовский материализм, обосновывая в противоположность идеализму гносеологический принцип отражения, не ставил вопроса об отношении присущих познанию логических форм к объективной действительности. Метафизический материализм, указывает Энгельс, «ограничился доказательством того, что содержание всякого мышления и знания должно происходить из чувственного опыта… Только новейшая идеалистическая, но вместе с тем и диалектическая философия – в особенности Гегель – исследовала эту предпосылку также и со стороны формы»[240].

Гегель, выступая против метафизического материализма, с одной стороны, и против кантовского субъективизма – с другой, предвосхищает, вопреки своему идеализму, правильное понимание логических форм как форм отражения объективной реальности, хотя и выражает это сугубо идеалистическим образом. Все вещи, утверждает Гегель, представляют собой суждения, умозаключения. Ссылаясь на эти кажущиеся на первый взгляд совершенно нелепыми утверждения, В.И. Ленин замечает: «Очень хорошо! Самые обычные логические „фигуры“ – (все сие в § о „первой фигуре заключения“) суть школьно размазанные, sit venia verbo, самые обычные отношения вещей»[241]. Необходимо подчеркнуть, что Гегель приближается к пониманию того, что воспроизведение отношений объективной действительности в формах мышления, непосредственно независимых от их эмпирического содержания, является результатом многообразной, совокупной практической деятельности людей. В.И. Ленин, отмечая это обстоятельство, подчеркивает, что кажущаяся абсолютной стабильность логических фигур обусловлена их постоянным практическим применением. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения[242]. Подытоживая гегелевское понимание роли практики в познании, В.И. Ленин пишет: «Несомненно, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной („абсолютной“, по Гегелю) истине. Маркс, следовательно, непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания…»[243].

Напомним, что идеей Гегель называет не человеческое представление о какой-либо вещи, а нечто независимое от человека и человечества, нечто характеризуемое как безличный процесс мышления, якобы совершающийся во всем природном и социальном и образующий их абсолютную сущность, субстанцию. То же относится и к понятию; оно, с точки зрения Гегеля, не только форма человеческого мышления, но и аутентичная форма «абсолютной идеи», то есть также абсолютно.

Гегель пользуется термином «идея» для обозначения субстанции, во-первых, потому, что он идеалистически понимает субстанциальное, а во-вторых, потому, что, обосновывая диалектическое понятие развивающейся субстанции, он доказывает, что субстанция становится субъектом, человечеством, теоретической идеей, практической идеей и т.д. Поэтому-то Гегель характеризует идею как абсолютное, единое, саморасчленяющееся на определенные идеи, которые в своем логическом развитии образуют систему категорий, всеобщих определений и познания и бытия. Эти мысли Гегеля становятся более понятными, если связать их с философской традицией, которая восходит к Платону, по учению которого существует трансцендентный мир идей, порождающий чувственно воспринимаемый мир вещей. Существует, полагал Платон, столько же идей, сколько имеется единичных вещей и всех присущих им качественных определенностей.

Гегель отказался от этого приводящего в тупик бесконечного множества идей, количество и характер которых фактически определяются чувственно воспринимаемыми вещами. Гегель признавал лишь одну, но зато всеобщую первоидею, «абсолютную идею», которая характеризуется как единство бытия и мышления, мышление-бытие, субъект-объект. Таким образом, разум, мышление, познание, практика, то есть основные интеллектуальные характеристики человека, приобретают сверхчеловеческое значение, рассматриваются как атрибутивные определенности универсума, его способ существования, движения, развития. Гегелевский панлогизм – это экстраполяция человеческих черт на независимую от человека действительность, утонченнейший интеллектуалистский антропоморфизм.

Дело, однако, заключается в том, что наряду с этим мыслимым миром абсолютного, наделенного гипостазированными человеческими качествами, существуют природа, общество, эмпирически наблюдаемая человеческая жизнь, в которой разум, мышление, познание не отличаются бесконечной мощью, не являются ни абсолютными, ни всеобщими. Гегель не может не признать противоположности между вневременным миром абсолютного, где все уже познано, осуществлено, и существующей во времени и пространстве несовершенной человеческой реальностью, в которой познание далеко не завершено, не свободно от заблуждений, а практическая деятельность направлена на осуществление ограниченных целей. Если в сфере абсолютного практика характеризуется как опосредствующее движение, посредством которого противоположности мышления и бытия образуют диалектическое тождество, то в человеческой жизни практическая деятельность носит чувственный характер и неотделима от природных побуждений, влечений, страстей, интересов. Гегель, однако, утверждает, что задача поэтому заключается в том, чтобы вскрыть в преходящих ступенях индивидуального и общественного развития черты непреходящего, постигнуть относительное как становление абсолютного, понять абсолютное как развивающееся.

Анализ практики как деятельности человека Гегель начинает с характеристики единичного человеческого существа, сознание которого непосредственно выявляется лишь как чувственность. Хотя Гегель и не видит специфически человеческого характера ощущений человека, он рассматривает формы чувственности как ступени становления человеческой личности. Низшая форма чувственности – природное побуждение, которое представляет собой «несвободную, непосредственно определенную низшую способность желания, следуя которой человек действует как природное существо»[244]. От природных побуждений, именуемых также вожделениями, Гегель отличает влечения, которые характеризуются большей содержательностью, направленностью, осмысленностью. Еще выше в иерархии чувственной самодеятельности человека находятся страсти. Ничто великое, говорит Гегель, не делается без страсти.

Наиболее развитая, содержательная и осмысленная форма чувственного влечения – интерес. Его не следует смешивать с себялюбием, в котором человеческий индивид лишен сознания своей субстанциальной основы. Значение интересов в человеческой жизни трудно переоценить: ничто в ней не совершается без интереса. Существование интересов предполагает наличие склонностей – существенных определений чувственной природы человека. Высшей, специфически характеризующей человека чувственно-разумной способностью является воля. Чувственные мотивы оцениваются, «взвешиваются» волей, которая как высшая способность желания возвышается над чувственными побуждениями, несмотря на свою зависимость от них. Результатом этого «взвешивания» становится выбор. Сам по себе выбор, поскольку он обусловлен единичностью человеческого существования, есть еще произвол, но благодаря тому, что воля, освобождаясь от власти природных побуждений, наполняется разумным, имеющим всеобщее значение содержанием, происходит преодоление произвола, и выбор становится адекватным выражением сущности воли, свободой. «Субъективная воля, – пишет Гегель, – является чисто формальным определением, в котором вовсе не указывается, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеобщим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолковывает свои моменты как органические члены»[245].

Воля, по Гегелю, свободна лишь в той мере, в какой она разумна, то есть определяется разумными мотивами, которые, возвышаясь над человеческой единичностью, обладают всеобщим значением. Однако разумная сущность человека не есть нечто непосредственно данное. Она постоянно находится в процессе становления. Человеческий индивид становится общественным или разумным посредством собственной деятельности. Он сам делает себя человеком.

Таким образом, воля, генетическую связь которой с чувственностью Гегель не только не отрицает, но пытается систематически проследить, присуща лишь человеку и является таким же специфическим определением его природы, как и разум. То же относится и к страстям, интересам, склонностям, в известной степени также влечениям, которые качественно отличаются от свойственных животным побуждений. Гегель и сам подчеркивает это обстоятельство, но его панлогистское основоположение, согласно которому субстанциальный разум является источником чувственности, делает для него невозможным правильное понимание чувственности как относительно самостоятельной сферы человеческой жизнедеятельности. Отсюда неизбежные противоречия в гегелевском учении об отношении воли к чувственности, противоречия, объясняющиеся тем, что, рассматривая отдельного человека, единичное человеческое существо, Гегель, конечно, не может не видеть того, что чувственные восприятия этого существа представляют собой источник его мыслей, которые сплошь и рядом относятся к чувственно воспринимаемым предметам и, следовательно, свидетельствуют о зависимости абстрактного мышления от чувственного опыта.

Характеризуя становление воли как специфически человеческий феномен, Гегель правильно фиксирует основное направление этого процесса: наполнение воли социальным содержанием, детерминация волевых актов общественно значимыми мотивами. Однако социальное содержание воли интерпретируется лишь как нравственное и правовое сознание. Хотя понятие нравственности является, по Гегелю, более широким, чем понятие морали, это сведение объективного содержания воления и практической деятельности вообще к нравственности и праву является, как подчеркивает В.И. Ленин, односторонним подходом[246]. Суть дела заключается, конечно, в том, что право и нравственность представляют собой, согласно Гегелю, основу «гражданского общества», то есть общественно-экономической жизни. Юридическое мировоззрение – классическая форма буржуазной идеологии – образует основную характеристику гегелевского идеалистического понимания общественной жизни.

Гегель, как мы покажем ниже, высказывает гениальные догадки о роли труда в развитии человека. И тем не менее материальное производство, трудовая деятельность не рассматриваются Гегелем как определяющая основа общественной жизни. Односторонность гегелевской постановки вопроса, на которую указывает В.И. Ленин, имеет своим источником идеализм.

Если вначале воля рассматривалась Гегелем в ее отношении к чувственности, то в дальнейшем, в связи с характеристикой объективного, всеобщего содержания воления, предметом анализа, как и следовало ожидать, становится отношение воли к субстанциализируемому разуму. Уже рационалисты XVII века определяли волю как особую форму разума. Они противопоставляли волю аффектам, чтобы обосновать концепцию разумной воли. Гегель как диалектик ограничивает такое противопоставление, связывая волю с аффектами, но вместе с тем и отличая ее от них. Здесь, как и в других случаях, он применяет свою знаменитую формулу диалектического тождества, то есть тождества, заключающего в себе существенное различие, которое при известных условиях переходит в отношение противоположностей, противоречие. Рациональной в таком рассмотрении отношения воли и разума является постановка вопроса о многообразии форм целесообразной практической деятельности людей.

Итак, согласно гегелевскому учению, дух существует, с одной стороны, в качестве знания, а с другой – как воля, деятельность, обращенная вовне. Воля «стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего существа»[247]. Познание предполагает наличие внешнего по отношению к познающему субъекту предмета познания. Противоположность познавательной деятельности и ее предмета должна быть опосредована, без чего предмет вообще не может быть предметом познания, познаваемым предметом. Иначе говоря, познаваемость внешнего мира не существует безотносительно к его опосредованию. Но таким опосредованием может быть лишь практика как единство духовного и материального.

Если познание представляет собой интериоризацию внешней действительности, то практическая деятельность – экстериоризацию внутреннего содержания сознания, приобретенного посредством предшествующего познания. Это отношение внутреннего и внешнего в силу присущей ему диалектической относительности является взаимопереходом: внешнее становится внутренним, внутреннее – внешним.

Практическая деятельность, говорит Гегель, есть «собственно говоря, соединение внутреннего с внешним. Внутреннее определение, с которого она начинается, по форме необходимо снять, то есть нужно, чтобы оно перестало быть чисто внутренним и стало внешним; при этом необходимо, чтобы содержание этого определения осталось; например, намерение построить дом…»[248].

Таким образом, превращение внутреннего определения сознания (и познания) в нечто внешнее, то есть практическая деятельность, является, с гегелевской точки зрения, постоянным содержанием человеческой жизни, и притом таким ее содержанием, которое осуществляет человеческую сущность, человеческую духовность и свободу. Необходимо, подчеркивает Гегель, чтобы определения человеческого Я «не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов»[249]. Эта характеристика практической деятельности подчеркивает ее универсальный характер. Действительно, если отвлечься от особенностей, присущих качественно различным формам практики, то общее, характеризующее всякую практику, представляет собой процесс (разумеется, материальный процесс, чего не видит идеалист Гегель), инициируемый и осуществляемый человеком, организованными определенным образом человеческими индивидами.

Гегелевское понимание практики – «превращение внутреннего определения в нечто внешнее»[250] – недостаточно, в частности, в том отношении, что оно игнорирует процесс превращения внешнего во внутреннее, то есть интерпретирует его лишь как познание. Между тем человек, изменяя внешнюю природу, изменяет тем самым и свою собственную, человеческую природу. Создание «второй природы» вообще не может быть правильно понято, если его рассматривать лишь как превращение внутреннего во внешнее: человек не имеет в своей голове идеального образа всего того, что складывается в ходе практической деятельности. Поскольку условия общественной жизни, созидаемые людьми, составляют определяющую основу их жизни, то практическая деятельность включает в себя и превращение внешнего во внутреннее. В этом отношении она представляет собой организуемый людьми обмен веществ между ними и природой, превращение социального в природное и природного в социальное. Интериоризация и экстериоризация в равной мере являются и актами познания и актами практической деятельности.

Гегелевская концепция диалектики внутреннего и внешнего имплицитно заключает в себе глубокую догадку о правильном пути к пониманию единства познания и практики, но, чтобы расшифровать эту догадку, необходимо было не только отвергнуть идеалистические посылки гегелевской системы, но и демистифицировать, материалистически переработать, творчески развить гегелевский метод. Эту работу вслед за Марксом и Энгельсом гениально продолжил В.И. Ленин.

Важнейшей формой практической деятельности является труд. Гегель пишет: «Практическая культура, приобретаемая посредством труда, состоит в потребности и привычке вообще чем-нибудь заниматься и, далее, в ограничении своего делания, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно с произволом других, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым умениям»[251]. Высокая оценка трудовой деятельности – характерная черта философии Гегеля, который, как указывал Маркс, «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»[252]. По Гегелю, становление человека как члена общества представляет собой краткое повторение истории человечества, освоение личностью опыта всемирной истории. Это возвышение личного до общественного возможно лишь благодаря труду.

Характеризуя гегелевский анализ целесообразной деятельности, Ленин подчеркивает особое значение, которое Гегель придает орудиям труда. Обыденному сознанию, подчеркивает Гегель, труд представляется лишь средством для достижения определенных целей, ради которых только и совершается труд. Орудия труда, с этой точки зрения, являются только внешними средствами, применяемыми для достижения главного – цели. Гегель оспаривает это потребительское воззрение, которое, кстати сказать, типично для идеалистического понимания истории. Он противопоставляет ему диалектическое понимание отношения цель – средство. Цели, которые кажутся порожденными человеческой субъективностью, обусловлены условиями жизни людей и самой природой человека, между тем как в орудиях труда (средствах) воплощена имманентная цель человеческой деятельности – овладение силами природы. То, что непосредственно является целью, оказывается в сущности средством, в то время как средство, которое служит для достижения субъективной цели (удовлетворения непосредственных потребностей людей), представляет собой выражение основной цели (и смысла) человеческой жизни – развертывания присущих ей потенций, развития человеческой личности.

В.И. Ленин цитирует Гегеля: «…Средство есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем те непосредственные наслаждения, которые приготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей». В этом положении Ленин видит «зачатки исторического материализма у Гегеля»[253]. Разъясняя положительное содержание гегелевского рассуждения о соотносительности целей и средств, Ленин пишет: «На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы („свобода“)»[254]. Формулируя в связи с приведенной нами цитатой из Гегеля подлежащую исследованию тему «Гегель и исторический материализм», В.И. Ленин выдвигает тезис, указывающий направление такого исследования: «Исторический материализм как одно из применений и развитий гениальных идей-зерен, в зародыше имеющихся у Гегеля»[255].

Естественно, возникает вопрос, чем объясняется то обстоятельство, что Гегель, глубоко постигший роль трудовой деятельности, сказался весьма далек от понимания производства как определяющей основы общественной жизни? Ответом на этот вопрос служит гегелевское, идеалистическое понимание труда. Гегель, указывает Маркс, «знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»[256]. Это значит, что Гегель сводит материальное производство к духовному производству, истолковывает материальное производство как в сущности духовное. Вне гегелевского вúдения мира оказывается внутренняя связь высших духовных проявлений человеческой жизни с многообразием созданной человечеством «второй природы». Идеализм помешал Гегелю понять фундаментальные факты, характеризующие специфичность объективной основы общественного развития.

Маркс указывает, что Гегель «видит только положительную сторону труда, но не отрицательную»[257]. Положительная сторона труда заключается, по Гегелю, в том, что труд создает не только вещи, необходимые человеку, но и самого человека, как деятельное существо, члена общества и т.д. Так, в промышленности, пишет Гегель, человек «является целью для самого себя, и он относится к природе как к чему-то такому, что подчинено ему и на что он налагает отпечаток своей деятельности»[258]. Это понимание производства (промышленности), несмотря на заключающиеся в нем глубокие мысли, страдает буржуазной односторонностью. Утверждая, что в промышленности «человек является целью для самого себя», Гегель отвлекается от того, образующего «отрицательную сторону» труда, факта, что производство на протяжении тысячелетий представляет собой специфическую форму порабощения трудящихся, вследствие чего производитель, например, на капиталистическом предприятии, меньше всего является целью для самого себя.

Существование рабовладельческих, крепостнических отношений, так же как и капиталистическую эксплуатацию труда, Гегель не связывает с производством, с исторически определенными уровнями его развития. Среди гениальных догадок Гегеля, являющихся, по выражению Ленина, зародышами исторического материализма, нет, разумеется, догадки о существовании общественных отношений производства, социальной формы развития производительных сил. Гегель стоял на точке зрения английской классической политической экономии, которая при всех своих научных достижениях отождествляла капитал с накопленным трудом, производство товаров – с производством вещей вообще, то есть увековечивала капиталистическую форму общественного производства, считая ее единственно рациональной, соответствующей человеческой природе. Рабовладение и крепостничество рассматриваются Гегелем как исторически необходимые формы развития «объективного духа» народов, которые лишь постепенно осознают свою субстанциальную сущность – свободу.

Гегелевское непонимание «отрицательной стороны» труда, порождаемой антагонистическими производственными отношениями, показывает, что не только идеализм, но и буржуазное мировоззрение вообще делает невозможным как материалистическое понимание истории, так и научно-философское понимание практики в качестве универсальной человеческой деятельности. Практика в своей важнейшей форме, то есть как материальное производство, является определяющей основой всей общественной жизни. Практика в самом широком смысле слова есть деятельная основа познавательной деятельности. Критерием истинности служат специфические формы практики, в особенности те ее формы, возникновение и развитие которых непосредственно связано с познанием, с научно-исследовательской деятельностью прежде всего. Практическая деятельность, обогащенная развитием научного познания и непосредственно связанная с ним, есть вершина познания.

Практика – это не только изменение внешней природы, но и изменение общественных отношений. Всякое инструментальное действие, даже в тех случаях, когда его орудиями являются руки и ноги человека, носит практический характер. Практикой в конечном итоге является любое опредмечивание человеческой деятельности. Такое понимание практической деятельности, ее универсальности несовместимо с идеалистической философией, в том числе и с диалектическим идеализмом, несмотря на то, что ему принадлежит заслуга первой в истории философии постановки вопроса об универсальном характере практики.

И тем более несовместимо с идеализмом, в силу классовой ограниченности этого учения, марксистское понятие революционной практики. Буржуазные мыслители в своем понимании практики исходят, как правило, из эмпирического представления о необходимости удовлетворения «внешних» потребностей, без которых невозможна человеческая жизнь. Гегель попытался связать практику с преодолением отчуждения, составляющего содержание «гражданской жизни». Однако единственным средством преодоления отчуждения, которое выступает у Гегеля как всеобщее отношение духа к своему инобытию, является познание в его абсолютных, по учению Гегеля, формах: искусство, религия, философия. Именно познание, а не практика, которая в конечном счете сводится Гегелем к тому же познанию, оказывается с точки зрения абсолютного идеализма наиболее универсальной деятельностью, которой поэтому приписываются в действительности несвойственные ей функции и возможности.

Место революционной практики, сознающей необходимость применения материальной силы против порабощающих трудящихся материальных общественных отношений, занимает у Гегеля чисто духовная деятельность, отрешившаяся от непосредственной связи с материальными предметами. Это значит, что преодоление отчуждения носит у Гегеля не практический, а теоретический, точнее даже умозрительный, характер. Этому мнимому отрицанию отчуждения марксизм противопоставил его революционно-практическое отрицание, которое характеризуется как действительно достигающее поставленной цели. «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика», – пишет Маркс в своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе»[259].

По учению Гегеля, как об этом уже говорилось выше, теоретическая идея переходит в практическую идею. В рамках этого процесса, который в своем конкретно-историческом, развертывающемся во времени инобытии характеризует историю человечества, Гегель ставит вопрос о соединении философии с практикой, которое понимается как осуществление философии. Философия есть, с одной стороны, вневременное самосознание божественной «абсолютной идеи», а с другой – самосознающий «абсолютный дух», то есть человечество в полном объеме своего исторического развития. Осуществление философии возможно лишь в этом последнем отношении, и Гегель непосредственно связывает его с Великой французской революцией. Гегель оправдывает французскую революцию и ее идеологов, ссылаясь на то, что и религия того времени, и тогдашнее государство извращали, дискредитировали свое субстанциальное содержание. Но Гегель не признает революцию безусловно необходимой, объективно обусловленной формой разумного переустройства общества. Высшие формы осуществления «абсолютного духа» составляют, по Гегелю, не революции, а «объективный дух» (государство), с одной стороны, и «абсолютное знание» (искусство, религия, философия) – с другой. Это воззрение, игнорирующее материальную основу социального прогресса и антагонистическую сущность государства, существующего в классовом обществе, выражало компромиссную позицию немецкой буржуазии в эпоху, непосредственно предшествующую буржуазной революции.

Какова же роль философии в практическом осуществлении социального прогресса? Позиция Гегеля в этом вопросе весьма противоречива. С одной стороны, он утверждает, что философия осуществляется в обществе как сила, обеспечивающая развитие культуры. Но в еще большей степени Гегель был убежден в том, что философия никогда не должна становиться практическим делом. Резюмируя свое понимание отношения философии к практике, Гегель заявляет: «Философия имеет дело лишь с блеском идеи, отражающейся во всемирной истории. Отвращение к волнениям непосредственных страстей в действительности побуждает приступить к философскому рассмотрению; его интерес заключается в том, чтобы познать ход развития самоосуществляющейся идеи, а именно идеи свободы, которая существует лишь как сознание свободы»[260].

Таким образом, поставив проблему универсальности практики и выдвинув ряд основополагающих положений относительно гносеологической роли практической деятельности, ее значения в формировании человеческой личности, Гегель оказался, однако, неспособным постигнуть общественно-историческую практику, материальное производство как деятельную, определяющую основу общественной жизни, а освободительную борьбу трудящихся – как важнейшую историческую форму революционной социально-политической деятельности. Решение поставленной Гегелем проблемы универсальности практики марксизм-ленинизм связывает с задачей революционизирования философии и практики путем их творческого объединения, которое осуществимо лишь благодаря коммунистическому переустройству общества и созданию научно-философского, диалектико-материалистического мировоззрения.

32. 1978 № 2 (стр. 157 – 162). Критика и библиография

Вышла в свет новая книга акад. Л.Ф. Ильичева. Ряд исследований, составляющих эту работу, представляет собой развитие положений, впервые высказанных автором в научных докладах на общем собрании АН СССР и расширенном заседании Президиума АН СССР. Эти доклады – «Научная основа руководства обществом» и «Методологические проблемы естествознания и общественных наук» – в значительной мере предопределили тематику книги, которая уже привлекла внимание широкого круга читателей. Главное в этой книге – исследование методологической функции марксистско-ленинской философии.

В сентябре 1975 года орган ЦК КПСС газета «Правда», характеризуя в редакционной статье «Высокий долг советских философов» важнейшие задачи нашей философской науки, подчеркивала первостепенное значение философско-методологических исследований. Современная наука представляет собой развивающуюся дифференцированную систему специализированных дисциплин, количество которых стремительно возрастает. Эти закономерные и плодотворные процессы усиливают, как отмечала «Правда», потребность «в синтезе и интеграции научных данных, повышают значение методологической функции философии… Все это выдвигает задачу дальнейшей всесторонней разработки диалектико-материалистической общенаучной методологии, обобщения частного теоретико-методологического знания, критического анализа концепций, абсолютизирующих значение конкретных методик».

Принципиальное значение этих положений, подытоживающих опыт развития философской науки в СССР за последние 10 – 15 лет, заключается прежде всего в том, что они кладут конец имевшей место в прошлом определенной недооценке значения философского исследования методологических проблем. Эта недооценка проявлялась, в частности, в том, что общенаучная методология нередко рассматривалась как «отпочковавшаяся» от философии область специального знания. При этом, однако, игнорировался тот факт, что общеметодологические исследования, относящиеся к содержанию и формам научного знания, принципиально неотделимы от философии, которая не может отказаться от анализа фактов знания и процессов познания, включая и те познавательные процессы, которые специфическим образом характеризуют научно-исследовательский поиск. Между тем, как правильно отмечает Л.Ф. Ильичев, «не так давно отдельные советские философы, да и не только философы, ставили под сомнение, больше того – активно оспаривали само понятие „методология“, заявляя, что с введением такого понятия якобы принижается значение материалистической диалектики» (стр. 98). Отметим, что автор рецензируемой работы уже в 50-х – 60-х годах выступил против такого рода воззрений. В новой книге Л.Ф. Ильичев, продолжая работы предшествующих лет, систематически раскрывает методологическую функцию марксистско-ленинской философии.

Автор прежде всего делает предметом анализа то недостаточно учитываемое обстоятельство, что даже частное, ограниченное специфическим предметом той или иной специальной науки, методологическое исследование никоим образом не сводится к изучению свойственных этой науке исследовательских методов и приемов. К методологии физики, например, относятся и вопрос о предмете этой науки, и понятие физической реальности, и проблема оснований физической теории, и ее далеко не непосредственного отношения к практике и т.д. Это не означает, конечно, что любое методологическое исследование неизбежно оказывается философским. Не только возможны, но и необходимы нефилософские частнонаучные методологические исследования, являющиеся делом специалистов отдельных областей знания. Философия марксизма, конечно, не претендует на решение специальных методологических задач. Суть дела, однако, заключается в том, что в философии, тематический круг исследования которой не может быть ограничен жесткими рамками, редукция методологической проблематики к анализу методов исследовательской работы оказывается на деле противопоставлением метода и теории друг другу. Между тем материалистическая диалектика не только метод исследования, но и теория развития, разумеется, материалистический метод, материалистическая теория. Подчеркивая условное, во всяком случае, в рамках диалектического материализма, разграничение метода и теории, Л.Ф. Ильичев пишет: «В философии марксизма материализм и диалектика не представляют собой различные разделы философского учения: каждое положение философии марксизма является в равной мере материалистическим и диалектическим. Сведение общей, то есть философской, методологии к теории методов несостоятельно также и в том отношении, что в таком случае остается в тени, затушевывается мировоззренческое содержание и значение философии марксизма-ленинизма» (стр. 108).

Указание на единство методологического и мировоззренческого аспектов в философии марксизма имеет принципиальное значение: оно выявляет многосторонность философско-методологической проблематики, ее особое место в системе диалектического и исторического материализма. Говоря о марксистской, то есть общенаучной, или философской методологии, следует поэтому иметь в виду не какой-то, хотя бы и весьма важный раздел диалектического и исторического материализма: все философское учение марксизма «выполняет функцию общей методологии наук о природе и обществе, причем его методологическая функция неразрывно связана с его мировоззренческими принципами» (стр. 121).

Мы подробнее, чем может показаться необходимым, остановились на разъяснении методологической функции философии, как оно дано в рецензируемой книге, поскольку изложенные выше положения принципиально исключают как противопоставление философской методологии частнонаучной, так и противоположную, научно не оправданную позицию. Так, возражая против универсализации системно-структурного подхода, Л.Ф. Ильичев вместе с тем отмечает его выдающееся значение в ряде специальных областей исследования, в частности в биологии. «Руководствуясь принципами системно-структурного подхода, мы можем говорить об организации, порядке, связи и взаимодействии элементов, образующих систему (и в этом смысле – об их структуре), имея в виду уже не только строение, форму живого, но и его функции, физиологические и биохимические процессы» (стр. 147).

Правильно критикуя Л. Берталанфи и других теоретиков, выдающих системный анализ за «новое мировоззрение и новую философию», автору книги следовало бы, на наш взгляд, отметить исследования советских философов (И.В. Блауберга, Д.М. Гвишиани, В.И. Кремянского, В.П. Кузьмина, В.Н. Садовского, Э.Г. Юдина), стремящихся с позиций марксизма-ленинизма разрабатывать теорию систем. Их научные результаты были отмечены философской общественностью[261].

Марксистско-ленинская философия качественно отличается от всех других философских учений своим решительным отрицанием исторически изжившего себя (но все еще бытующего в философии) противопоставления общего, философского исследования специальному, частнонаучному. На место псевдонаучной «науки наук» марксизм поставил научно-философское мировоззрение, которое всем своим содержанием обосновывает принцип единства общенаучной, философской методологии с методологией отдельных наук. Это диалектическое единство общего и особенного теоретически обеспечивает союз марксистско-ленинской философии с науками о природе и обществе.

В.И. Ленин обосновал необходимость творческого союза диалектических материалистов с естествоиспытателями. Разъясняя указания Ленина, ссылаясь на труды выдающихся советских ученых (академиков С.И. Вавилова, М.В. Келдыша, П.Л. Капицы, Н.Н. Семенова, В.А. Фока и др.), Л.Ф. Ильичев убедительно показывает, что в условиях социалистического общества этот союз становится союзом единомышленников. Новейшие достижения наук о природе и обществе, возникновение новых областей научного исследования, вызванных к жизни научно-технической революцией, – все это, как правильно подчеркивается в книге, «выдвигает не только специальные, непосредственно связанные с развитием современной техники вопросы, но и наиболее общие, мировоззренческие, философские проблемы» (стр. 97). Таким образом, творческое содружество философов-марксистов и естествоиспытателей является новой исторической реальностью, специфическим феноменом духовной жизни социалистического общества.

В мире капитализма, где наряду с религиозным мировоззрением идеалистические учения занимают господствующее положение в идеологической сфере (кстати сказать, обстоятельная критика этих учений занимает значительное место в рецензируемой книге), ситуация, разумеется, иная. Однако и в этих странах передовые естествоиспытатели все более осознают методологическое значение диалектического материализма. В этой связи Л.Ф. Ильичев характеризует прогрессивные философские воззрения П. Ланжевена, Дж. Бернала, Ф. Жолио-Кюри. Мы, со своей стороны, можем сослаться на выдающегося английского биолога К.X. Уоддингтона, который писал, подводя итоги международного симпозиума по теоретической биологии: «Общая система представлений, которая начинает вырисовываться на основе проведенного обсуждения, в определенной степени близка к марксистской диалектической философии… Эти представления, как мне кажется, в большей степени соответствуют диалектической концепции Маркса и Энгельса, чем обычному упрощенно материалистическому подходу к проблемам биологии»[262].

Переходя к рассмотрению методологических проблем обществоведения, Л.Ф. Ильичев прежде всего подвергает основательной критике тот по существу обывательский взгляд на общественные науки, согласно которому они имеют-де второстепенное значение, поскольку непосредственно не участвуют в создании ядерных реакторов, квантовых генераторов и других замечательных достижений современной техники. При этом, однако, упускается из виду, что гуманитарные науки играют совершенно особую, ничем другим не заменимую роль в творческом становлении того самого человека, который затем начинает исследовать законы природы и создавать замечательные технические устройства. Что же касается марксистско-ленинской науки об обществе, то она, познавая объективные закономерности общественного развития, теоретически обеспечивает переустройство общества на разумных началах. Л.И. Брежнев говорит: «Руководством к действию нам служит марксизм-ленинизм – наука, которая вобрала в себя все достижения человеческого гения»[263].

Л.Ф. Ильичев ставит в своем исследовании важный вопрос о месте исторического материализма в системе гуманитарных наук. Актуальность этого вопроса очевидна. Достаточно вспомнить недавние дискуссии об отношении исторического материализма к специальным исследованиям историков, к эмпирическим социологическим исследованиям, социальной психологии, философской антропологии и т.д. Все эти вопросы, в обсуждении которых нередко допускались серьезные ошибки, рассматриваются в книге с учетом опыта указанных дискуссий.

Отношение исторического материализма к истории как специальной науке определяется научно-философским пониманием диалектического единства логического и исторического. Научная теория исторического процесса возможна лишь как его теоретическое подытоживание. Соответственно этому последовательность логического анализа категорий, переход от одного понятия к другому обусловлены историческим развитием форм всеобщности, отношений, связей, внутренне присущих процессам общественного развития.

Логическое, указывал Энгельс, имея в виду, в частности, логику «Капитала», есть историческое, освобожденное от особенных, различных в каждой отдельной стране черт конкретного исторического процесса. И действительно, «Капитал» Маркса раскрывает законы развития не английского, или французского, или немецкого капитализма, а законы развития капитализма вообще. То же относится и к историческому материализму как целостной, то есть охватывающей все страны, теории общественного развития.

Исследование своеобразия развития каждой отдельной страны не входит в задачу исторического материализма. Этим обусловлено первостепенное значение конкретно-исторического изучения отдельных стран, народов, социальных движений и т.д. Исторический материализм как общая теория социального развития, ограничивая предмет своего исследования, отвлекается, следовательно, не только от несущественного, второстепенного, единичного. Именно поэтому без конкретного изучения своеобразия исторических процессов общее понимание общественного развития неизбежно оказывается абстрактным, односторонним. Правильно замечает Л.Ф. Ильичев: «Историческая наука изучает общественный процесс во всем многообразии его проявления» (стр. 163). Единство исторического материализма и конкретных исторических исследований – необходимейшее условие плодотворного развития не только исторической науки, но и теории исторического процесса, которая принципиально отличается от философско-исторических концепций прошлого тем, что она осмысливает, обобщает реальный исторический процесс, не навязывая ему каких бы то ни было надуманных тенденций.

Исторический материализм не ограничивается теоретическим обобщением исторического прошлого. Его важнейшая задача заключается в том, чтобы, научно осмысливая настоящее, вскрывать тенденции его развития, научно предвидеть его ближайшие и отдаленные результаты. Недостаточно одного только исторического исследования пройденного пути; необходимо конкретное, обстоятельное изучение фактов, характеризующих современный этап общественного развития в данной стране, в определенных областях человеческой деятельности, изучение различных общественных отношений, различных сторон экономической, политической, идеологической жизни данной страны, отдельных ее районов, этнических групп и т.д. В работах Маркса, Энгельса, Ленина мы находим классические образцы конкретных социологических исследований. Достаточно вспомнить труд Маркса «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.», книгу Энгельса «Положение рабочего класса в Англии», монографию В.И. Ленина «Развитие капитализма в России».

Как известно, современные буржуазные социологи противопоставляют эмпирические социальные исследования общей теории социального процесса, которую они объявляют научно необоснованной, ненужной. При этом они умалчивают о том, что на основе общей теории социального процесса, созданной марксизмом, проводятся успешные, имеющие непосредственное практическое значение конкретные социальные исследования. Л.Ф. Ильичев подвергает обстоятельной критике эту антимарксистскую идеологическую установку, которая обычно пропагандируется под флагом «деидеологизации» науки об обществе, элиминации ценностных ориентаций и т.д. Вместе с тем в книге дается критический анализ и некоторых высказываний тех исследователей-марксистов, которые полагают, что наряду с историческим материализмом должна существовать некая общая теория социальных процессов, которую, собственно, и следует назвать социологией. Возражая против этой точки зрения, Л.Ф. Ильичев указывает, что исторический материализм, будучи общей теорией и методологией познания всех общественных наук, «составляет фундамент научной социологии. Вне исторического материализма и наряду с ним нет и не может быть научной социологии» (стр. 213).

Марксистско-ленинская наука об обществе, о развитии всей совокупности общественных отношений, о коммунистическом преобразовании общества есть наука о человеке, сущность которого не какой-то абстракт, присущий отдельному индивиду, а совокупность общественных отношений. Общественное богатство есть прежде всего совокупность развитых способностей общественных индивидов. Если буржуазная идеология придает первостепенное значение вещественным элементам общественного богатства, то марксизм-ленинизм считает величайшим богатством общества самого человека со всеми присущими ему творческими способностями и знаниями. Всестороннее развитие индивида является, по Марксу, величайшей производительной силой. Этим определяется то место, которое занимает проблема человека в философии марксизма, в его социальной теории.

Марксизм отвергает противопоставление человека и общества, столь характерное для современной иррационалистической философии, в частности для экзистенциализма, по учению которого общество есть нечто нечеловеческое, нечто чуждое и даже враждебное человеку. Столь же решительно отвергает исторический материализм и абстрактное, метафизическое понимание сущности общества и человека. Человек, как и общество, развивается, постоянно находится в процессе становления, изменения, переходя от одного качественного состояния к другому. С этих позиций, как показывает Л.Ф. Ильичев, исторический материализм оценивает «философскую антропологию» – учение, которое считает решающим в человеке его природную определенность, присущие каждому человеческому индивиду видовые, антропологические характеристики.

Исторический материализм сложился в борьбе с антропологическим материализмом Л. Фейербаха. Последующая философская антропология, как известно, отказалась от материализма. Современные философско-антропологические учения, несмотря на существенные расхождения между ними, безусловно, едины в главном: в игнорировании, недооценке или даже прямом отрицании определяющей основы общественного развития – материального производства, производственных отношений, экономической структуры общества. Не удивительно поэтому, что методологическим принципом философской антропологии является редукция социального к природному, с одной стороны, и к индивидуальному – с другой.

Нет никаких сомнений в том что критика философской антропологии не только была, но и остается существенным, безусловно актуальным аспектом развития исторического материализма. Этот вывод, систематически обосновываемый в рецензируемой книге, правильно сочетается с признанием существенности антропологических характеристик индивида, характеристик, которые лишь в рамках материалистического понимания истории получают действительно научное объяснение.

Марксизм, как известно, не отвергает понятия природы человека, напротив, он показывает, как человек, изменяя в процессе производства внешнюю природу, изменяет вместе с тем и свою собственную природу. Антропологические характеристики, в том числе антропологические различия (возрастные, половые и т.д.), существенным образом характеризуют человека, его место в обществе, его возможности, межличностные отношения. Это значит, что исторический материализм отрицает философскую антропологию не потому, что он не признает существования (и существенности) антропологической проблематики, а потому, что он считает научно несостоятельным антропологический способ объяснения социального вообще и социальных качеств человеческой личности в частности.

Буржуазные идеологи приписывают историческому материализму игнорирование биологических аспектов человеческого существования. Л.Ф. Ильичев разоблачает эту легенду, источником которой является извращение марксистского понимания человека как социального существа. Но это социальное существо является биологическим организмом, который физиологически функционирует, то есть функционирует по законам природы. И именно потому, что специфические качества человека формируются обществом, его биологические особенности преобразованы (и постоянно преобразовываются) социальным развитием. «Достижения современной биологии, – подчеркивает Л.Ф. Ильичев, – делают необходимым обращение к исследованию биологических аспектов в ходе социального анализа проблем человека, равно как и обращение к социальным проблемам при рассмотрении вопросов биологии человека. Биологическая сторона природы человека находится в сложнейших зависимостях и взаимосвязях с его социальной сущностью» (стр. 181). Это положение не только констатирует факты, которые не должны выпадать из сферы социологического анализа, но и формулирует определенные исследовательские задачи.

Дальнейшей, новой ступенью в развитии и конкретизации историко-материалистической постановки проблемы человека является социально-психологическое исследование. Еще до недавнего времени вопрос о статусе социальной психологии как науки оставался недостаточно ясным. Оставалось также неясным, является ли исследование социально-психологических феноменов задачей уже существующей психологической науки или же необходимо создание новой научной дисциплины, предметом которой станет пограничная по отношению к психологии и социологии область духовной жизни людей. В настоящее время необходимость такой «стыковой», в основе своей социологической дисциплины представляется несомненной. Констатируя этот факт, автор книги отмечает, что социальная психология как наука «представляет особый уровень анализа человеческой деятельности, отличный как от психологического, так и социологического» (стр. 232). В то время как психология изучает психику человека, имея в виду отдельного человеческого индивида, предметом социальной психологии являются группы людей, различные по своему составу, условиям жизни, деятельности и т.д.

Если социология изучает социальные условия и формы существования людей, социальные институты, взаимодействие различных сторон общественного целого, то социальную психологию интересует сознание людей, изменяющееся под влиянием этих условий, форм, процессов, институтов. В рамках социальной психологии как науки речь идет, таким образом, о закономерностях формирования интеллектуальных, волевых, эмоциональных черт, характеризующих, например, трудовой коллектив или иные группы людей, об изменении сознания людей, составляющих эти группы, вследствие воздействия различных социальных факторов, в том числе событий, государственных решений и т.д. Важнейшее место в марксистской социальной психологии, естественно, занимает изучение жизнедеятельности трудового коллектива и его роли в формировании новых человеческих черт, соответствующих природе социалистического строя.

Социалистическое общество характеризуется планомерным развитием всех сторон общественной жизни. Сознательное управление социальным процессом предполагает и новые формы развития общественного сознания членов общества, изменение масштабов и качественных характеристик воспитательной работы, просвещения, обучения, культурного развития каждого члена общества. Все эти процессы следует понимать не просто как результат воздействия сверху, а как единство организующей и направляющей роли партии, государства с трудовой, политической, культурной самодеятельностью тружеников социалистического общества. В этой связи Л.Ф. Ильичев уместно ссылается на известное указание В.И. Ленина: «Живое творчество масс – вот основной фактор новой общественности… Социализм не создается по указам сверху. Его духу чужд казенно-бюрократический автоматизм; социализм живой, творческий, есть создание самих народных масс»[264].

Мы, разумеется, далеко не исчерпали всего круга проблем, поставленных исследованием Л.Ф. Ильичева. Ясно и то, что автор не ставил своей задачей завершить исследование рассмотренных выше проблем, так же как и других, не упоминавшихся нами вопросов, о которых идет речь в книге. Некоторые положения в ней носят дискуссионный характер. Имеются отдельные, требующие уточнения формулировки и неточные отсылки к источникам. Все это, однако, не умаляет научного значения рецензируемого исследования.

В заключении к книге, названном «О философско-методологическом наследии В.И. Ленина», Л.Ф. Ильичев, подчеркивая громадное значение программы философских исследований, начертанной ленинским гением, указывает на ряд философско-методологических вопросов, исследование которых является первоочередной задачей. К ним, в частности, относятся методологические вопросы междисциплинарных исследований, то есть того качественно нового типа исследовательских работ, в которых осуществляется плодотворное взаимодействие представителей разных, нередко весьма отдаленных друг от друга по предмету и методам исследования областей знания. Философам надлежит занять достойное место в такого рода исследованиях, которые открывают перед научными коллективами заманчивые перспективы.

33. 1978 № 7 (стр. 135 – 146). Размышляя о предстоящем философском конгрессе

Последний всемирный философский конгресс состоялся пять лет назад в Варне. Точнее говоря, это был первый Международный философский конгресс, ставший всемирным, так как в нем участвовали философы всех частей света. Философы-марксисты были наиболее активными участниками этого конгресса. Это объясняется отнюдь не тем, что конгресс происходил в социалистической стране. Ведущая роль философии марксизма на Варненском конгрессе – закономерное развитие процесса, очертания которого начали вырисовываться гораздо раньше. Акад. П.Н. Федосеев, подводя итоги XIV международного конгресса, состоявшегося десять лет назад, писал, что «Венский конгресс свидетельствует о значительном возрастании влияния философии марксизма. Конечно, и на предыдущих конгрессах марксисты активно выступали, оказывали большое влияние. Однако на этих конгрессах господствующее положение занимали неотомисты, христианские спиритуалисты и экзистенциалисты. Иной характер носила ситуация на XIV конгрессе»[265].

В наше время всемирно-историческое значение марксизма нередко вынуждены признавать и его противники. Марксизм, говорит, например, видный бельгийский философ-идеалист А. де Валланс, «является в настоящее время единственной политической философией, которая обо всем судит с чувством ответственности, единственной философией, говорящей от имени фактов, рассматривающей все факты, единственной философией, которая понимает, что нельзя отделить друг от друга политику и историю»[266]. Пятилетие, прошедшее со времени Варненского конгресса, выявило тенденцию, которая, по нашему мнению, в определенной степени связана с возрастающим влиянием марксизма.

В кулуарах различного рода симпозиумов и философских конференций, имевших место за этот период, некоторые видные западные философы обсуждали вопрос, не следует ли вообще отказаться от практики проведения всемирных философских конгрессов, как якобы не оправдавших себя. Не следует ли ограничиться философскими симпозиумами, посвященными достаточно узкой проблематике? С нашей точки зрения, противопоставление симпозиумов всемирным философским конгрессам не выдерживает критики. Симпозиумы, на которых собирается сравнительно небольшое количество участников – специалистов по определенной философской проблеме, безусловно необходимы. Но они никоим образом не могут заменить всемирного философского форума, подытоживающего развитие современной философской мысли.

Предстоящий философский конгресс существенно отличается по своей тематике от предшествующих. Его основная тема «Философия и мировоззренческие проблемы современных наук» свидетельствует о том, что международный форум философов сделает предметом дискуссии философскую проблематику наук о природе и обществе. Известно, что многие западные философы вообще отрицают наличие в науках философских, методологических проблем. Некоторые из них отвергают само понятие мировоззрения как якобы лишенное объективного содержания. Философия в ракурсе этой антимировоззренческой концепции трактуется как специальная дисциплина, исключающая любые мировоззренческие посылки или выводы[267]. Таким образом, основная тема предстоящего философского конгресса предполагает (если не прямо, то косвенно) положительное отношение к мировоззрению как специфическому духовному феномену и, в частности, признание возможности и необходимости мировоззрения в науке, иными словами, научного мировоззрения.

Фундаментальные науки недвусмысленно высказались против мировоззренческого нигилизма. Вспомним, что М. Планк, основоположник квантовой механики, утверждал в докладе «Физика в борьбе за мировоззрение»: «Мировоззрение исследователя всегда будет определять направление его работы»[268]. В наши дни выдающиеся естествоиспытатели нередко подчеркивают значение научно-философского мировоззрения марксизма. Так, английский биолог К.X. Уоддингтон, подытоживая международный симпозиум по теоретической биологии, писал: «Общая система представлений, которая начинает вырисовываться на основе проведенного обсуждения, в определенной степени близка к марксистской диалектической философии. Эти представления, как мне кажется, в большей степени соответствуют диалектической концепции Маркса и Энгельса, чем обычному упрощенно-материалистическому подходу к проблемам биологии»[269].

Разумеется, естествоиспытатели, отвергая упрощенный метафизический материализм, далеко не всегда обращаются к диалектико-материалистическому мировоззрению. Идеологическая атмосфера буржуазного общества не только не способствует такому повороту, но решительно противодействует ему. Современные западные философы, следуя примеру своих предшественников, утверждают, что диалектический материализм попросту невозможен, что диалектика и материализм принципиально несоединимы. Конечно, идеалистическая диалектика и метафизический материализм несовместимы. Но сие не относится к диалектико-материалистическому мировоззрению марксизма.

В.И. Ленин писал, характеризуя позитивистскую разновидность идеализма: «В наше время нельзя философу не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“»[270]. Эта характеристика особенно применима к современной идеалистической философии, выступающей под флагом критики и даже отрицания идеализма. Разумеется, это не отрицание теоретической сути идеализма, а отрицание исторически определенных, классических (например, рационалистических) форм идеалистической философии. С такого рода мнимым отрицанием идеализма, демонстрирующим парадоксальную метаморфозу идеалистической философии, по-видимому, мы встретимся на конгрессе. Не трудно представить себе идеалистов, которые станут доказывать, что они являются сторонниками неидеалистической (но, конечно, и нематериалистической) философии. Такие утверждения – наглядное выражение кризисного сознания в современной идеалистической философии.

Известно, например, что неотомисты именуют свое религиозно-философское учение «критическим реализмом», который-де вполне согласуется с наукой. Показательно в этой связи утверждение известного западногерманского неотомиста И. де Фриза: «Душа не есть для нас нечто „божественное“ или же лишь „сверхприродная“ реальность… Она вполне принадлежит области природы, и те факты опыта, которые нам известны, также недостаточны для того, чтобы свести ее к особенному, непосредственному творению бога…»[271]. Не следует думать, что де Фриз пересматривает догмат о бессмертии души. Напротив, он пытается «подтвердить» его на новый лад, заявляя, что научные данные, как они ни важны, все же недостаточны для решения философских вопросов. Однако он умалчивает о том, что и философские аргументы могут быть научными или же, как это имеет место в данном случае, чуждыми науке.

Итак, предстоящий всемирный философский конгресс будет обсуждать проблемы, которые в равной мере интересуют как философов, так и естествоиспытателей и представителей гуманитарных наук. Выбор темы определяет и состав участников конгресса. Если предыдущие философские конгрессы были преимущественно собраниями философов, то на Дюссельдорфском конгрессе философы встретятся с астрономами, биологами, математиками, лингвистами, социологами.

Основная тема конгресса подразделяется на восемь подтем пленарных заседаний, о которых речь пойдет ниже. Что касается секционных заседаний, то они будут продолжением пленарных, но в более ограниченной аудитории. Поскольку значительная часть докладов, которые будут обсуждаться на конгрессе, уже опубликована, можно в известной мере, не претендуя на предвосхищение содержания предстоящих дискуссий, представить себе их основные особенности.

1). Идея универсума, то есть прежде всего философские проблемы астрономии, астрофизики, космологии. Это проблема мира как единого связного целого. Это, конечно, и сохраняющая непреходящую актуальность проблема бесконечности Вселенной и притом не только в количественном, но и в качественном отношении.

Астрономия всегда играла громадную роль в формировании мировоззрения людей. В наше время ее мировоззренческое значение, пожалуй, еще более возросло. Исследование процессов, происходящих в ядрах галактик, а также таких феноменов, как квазары, сделали предметом обсуждения вопрос о возможном существовании закономерностей, качественно отличных от тех, которые уже известны науке. В этой связи акад. В.А. Амбарцумян писал: «Попытки описать их в рамках известных сейчас фундаментальных физических теорий встречаются с огромными, возможно, непреодолимыми трудностями. Я считаю, что именно от астрономии следует уже в недалеком будущем ожидать выявления новых фактов, которые потребуют формулировки новых физических теорий, более общих, чем известные сейчас»[272].

По-иному подходит к указанному вопросу акад. Я.Б. Зельдович: «Весьма вероятно, что и совокупность всех известных до настоящего времени астрономических явлений удастся объяснить, комбинируя известные законы физики»[273]. Советские философы, обсуждающие в своих работах мировоззренческие проблемы современной астрономии, подчеркивают необходимость новой формулировки понятия развития применительно к процессам, совершающимся во Вселенной[274].

Современный идеализм нередко паразитирует на достижениях астрономии. Укажем хотя бы на попытки истолковать новейшие астрономические открытия как подтверждение креационизма. Широко распространены также агностические интерпретации «бесконечной бесконечности универсума», как выражается французский идеалист М. Геру, по убеждению которого, человечество, живущее «на ничтожно малой планете в течение бесконечно малого периода времени», должно возвыситься до «космической философии», которая-де призвана поставить под вопрос все результаты познавательной деятельности человечества[275]. Такого рода рассуждения имплицитно заключают в себе определенные теологические интенции.

Диалектический материализм безусловно несовместим с агностической ревизией познавательной деятельности человечества, так же как и с антидиалектической абсолютизацией ее результатов.

Достижения космонавтики по-новому поставили вопрос о существовании жизни на других планетах Солнечной системы и во Вселенной вообще: появились возможности экспериментальной проверки некоторых гипотез. Вновь возродилась гипотеза, согласно которой жизнь представляет собой уникальное явление, то есть существование жизни на других небесных телах невероятно. Но отсюда, как нам кажется, следует вывод, что и возникновение жизни на Земле – явление невероятное, несмотря на то, что оно имело место. Признание закономерного, при определенных условиях, возникновения жизни, в том числе ее высшей формы, дает основание для научных допущений возможности существования внеземных цивилизаций. Мировоззренческое значение такого вывода трудно переоценить.

2). Вызов философии со стороны биологии. Эта несколько тенденциозно сформулированная тема уже заключает в себе определенную мировоззренческую интерпретацию новейших открытий биологической науки. Такие ее достижения, как открытие молекулярного кода наследственности, являются, по убеждению некоторых философов, вызовом философии, так как они-де подрывают философское основоположение о примате необходимости, закономерности над случайностью. Следует, впрочем, оговориться, что это основоположение носит общенаучный характер. Современная генетика, как полагают некоторые буржуазные мыслители, дает основание заключить, что случайное абсолютно, а необходимое – относительно. Абсолютизация случайного – основная черта воззрений известного французского биолога Ж. Моно, автора нашумевшей книги «Случайность и необходимость». И.Т. Фролов, подвергая критике методологические установки Моно, подчеркивает, что генетический код интерпретируется этим ученым как «изолированная система, не способная получать какую-либо информацию извне». Отрицая, по сути дела, эволюцию внутри структуры и эволюцию самих структур, Ж. Моно признает лишь «деформацию инвариантности», наступающую вследствие «ошибок транскрипции»[276]. Противоположность между случайным и необходимым истолковывается Ж. Моно как абсолютная. Иными словами, он игнорирует тот факт, что необходимость складывается из случайностей. Между тем современная генетика исследует законы случайных процессов, то есть выявляет их необходимость.

Некоторые философы-идеалисты полагают, что современное учение о наследственности эмпирически обосновывает… теологическую концепцию предопределения. Абсолютизируя наследственность, метафизически противопоставляя ее изменчивости, они истолковывают необходимость как однозначную безусловную предетерминацию, исключающую свободу, самодеятельность человека.

Следует, впрочем, подчеркнуть, что имеются и такие буржуазные философы, которые ополчаются на молекулярную биологию за то, что она подтверждает материализм. Они противопоставляют генетике спекулятивные псевдобиологические концепции. Так, западногерманский идеалист О. Кун, ссылаясь на генетику и утверждая, что «современный человек является сторонником материализма», приходит к выводу: «Генетика – механистически ориентированная область биологии»[277]. Механицизм, с его точки зрения, равнозначен материализму. Упростив, таким образом, задачу «опровержения» материализма и «материалистической ереси естествознания», Кун уверяет, что с помощью витализма естествознание может быть истолковано в богоугодном духе. Однако наибольшие надежды Кун возлагает на… парапсихологию. «Парапсихология, – пишет он, – полностью ниспровергает материализм»[278].

Мы видим, таким образом, что обсуждение коренных мировоззренческих проблем, которые ставятся современной биологией, находит свое закономерное выражение в борьбе между основными – материалистическим и идеалистическим – направлениями в философии.

3). Сознание, мозг и внешний мир. Эта тема, относящаяся к психологии и родственным ей научным дисциплинам, непосредственно связана с основным вопросом философии. Современные идеалисты, как это ни парадоксально на первый взгляд, нередко отрицают существование сознания, следуя в этом отношении за бихевиоризмом, который ставит на место будто бы мнимых психических актов внешние поведенческие реакции. По этому пути следуют и английские философы-аналитики, исключающие термин «сознание» из лексикона науки. Такая нигилистическая позиция не является, вопреки убеждению некоторых историков философии, возрождением вульгарного материализма XIX века. Философы-аналитики, сводя сознание к совокупности физиологических реакций, истолковывают тем самым его содержание не как отражение объективной реальности, а в духе субъективизма и агностицизма.

Идеалистическое «упразднение» сознания не вытеснило, однако, традиционных идеалистических попыток обосновать субстанциальность духовного. Иное дело, что эти попытки существенно модифицируются: существование материального субстрата духовного, как правило, прямо не отрицается. Даже неотомизм подчеркивает связь психического с нервной системой. Вместе с тем неотомисты, так же как и другие идеалисты, пытаются обосновать тезис, согласно которому несводимость психического к его физиологическому субстрату свидетельствует о субстанциальности духовного. При этом совершенно умалчивается о том, что с точки зрения современного, марксистского материализма сознание – социальный феномен и именно поэтому в принципе не может быть сведено к его физиологической основе. Сознание не просто обусловлено функционированием мозга или даже отражением внешнего мира, оно предполагает взаимодействие людей, общество. Деятельность человеческих индивидов играет определяющую роль в развитии их сознания. Обоснованию этого важного положения посвящены исследования видного советского психолога А.Н. Леонтьева и его учеников.

4). Рациональность в науке и другие типы рациональности. Разум, разумное, рациональное – понятия, с которыми исторически связано все развитие философии. Уже в античную эпоху философия характеризовалась как разумное, в отличие от повседневного сознания, понимание мира. Так, в платоновской утопии государства разрабатывается определенный, отразивший кризис рабовладельческого строя идеал разумного переустройства общества. В последующие эпохи идея разумного переустройства общества наполнялась новым исторически прогрессивным содержанием, как это видно на примере буржуазного просвещения. В учении марксизма идея разумного преобразования общественных отношений основывается на материалистическом понимании истории, научном исследовании закономерностей экономического развития. Диалектико-материалистическое понимание рациональности вскрывает присущую ей историческую ограниченность, относительность, противоречивость. Этой диалектики рационального не могут понять современные буржуазные философы, которые скатываются к абсолютному релятивизму, то есть субъективистски интерпретируют рациональное. Яркий пример этому «принцип фальсифицируемости» К. Поппера, который писал: «Теория (имеется в виду система эмпирических предложений. – Т.О.), которая не может быть опровергнута каким бы то ни было мыслимым событием, ненаучна. Неопровержимость не есть достоинство теории (как часто думают люди), а ее недостаток»[279]. История науки с этой точки зрения представляет собой непрерывную серию опровержений одних теорий другими. Как утверждал в другой работе тот же Поппер, «у нас никогда нет достаточных оснований для веры в то, что мы достигли истины. Пользуясь языком Платона и Аристотеля, можно сказать, что мы добились в науке лишь „мнения“. Больше того, это означает, что в науке (исключая, конечно, чистую математику и логику) мы не имеем доказательств»[280].

С именем К. Поппера и его ближайшего ученика Г. Альберта связано весьма влиятельное в ФРГ философское течение, именующее себя «критическим рационализмом». Отвергая «некритический» рационализм классиков буржуазной философии, сторонники этого течения пытаются объединить рационализм с эмпиризмом, игнорируя тот очевидный факт, что и рационализм и эмпиризм могут носить как материалистический, так и идеалистический характер. Эта попытка «возвыситься» над противоположностью материализма и идеализма оказывается на деле близкой к позитивизму разновидностью гносеологического релятивизма, исключающего из философского исследования проблему объективной истины, которая интерпретируется как «догматическая».

Марксистское понимание диалектического единства между относительной и абсолютной истиной раскрывает феномен рациональности не только в познании, но и в целесообразной, в частности, практической деятельности людей. С этой точки зрения необходимо рассматривать и важнейшую форму общественной практики – материальное производство. Негативные последствия научно-технического прогресса, выражающиеся в деформации естественных условий обитания людей, наглядно иллюстрируют историческую ограниченность рациональной деятельности людей, преодолеваемую прогрессивным социально-экономическим развитием общества.

Некоторые буржуазные и мелкобуржуазные мыслители, констатируя противоречия научно-технического прогресса, приходят к утверждению, что всякая рациональность носит субъективный и в конечном счете мнимый характер. Идеологи антикоммунизма нередко провозглашают идею разумного переустройства общественных отношений, научно обоснованную марксизмом путем теоретического осмысления громадного исторического опыта, ненаучной, утопической. Между тем именно диалектико-материалистическое понимание рационального предотвращает его абсолютизацию, раскрывая конкретно-исторические, развивающиеся и преодолевающие свою ограниченность формы рациональной деятельности людей.

5). Нормы и их научное обоснование. Эта тема включает в себя широкий спектр управленческих и аксиологических проблем и прежде всего проблематику этики. Духовный кризис буржуазного общества находит свое неизбежное выражение в кризисном моральном сознании и соответствующем этой ситуации кризисе этических учений. Этический догматизм, главными сторонниками которого в современной буржуазной философии являются неотомисты, явно дискредитирован, так как он полностью элиминирует историческое развитие нравственного сознания, его отношение к социальной действительности, присущие ему противоречия. Но столь же несостоятелен и этический релятивизм неопозитивистов, смыкающийся порой с этическим нигилизмом, как это, например, характерно для эмотивистской этики.

Неопозитивизм сводит проблематику этики к анализу предложений, в состав которых входят этические термины: добро, зло, честно, бесчестно и т.д. Поскольку этические высказывания рассматриваются неопозитивистами безотносительно к поведению людей, эти предложения, несмотря на присущее им эмпирическое содержание, трактуются как «метафизические», то есть эмпирически неверифицируемые и логически недоказуемые. Отсюда делается вывод, что содержание моральных предложений не носит интерсубъективного характера и выражает лишь субъективную настроенность человека, высказывающего моральные сентенции. Прогрессивный американский философ Б. Данэм характеризует эмотивизм, как «смерть этики», считая эту этическую концепцию одним из факторов нравственного кризиса буржуазного общества[281]. Этическая теория экзистенциализма, несмотря на его полемику со сторонниками эмотивизма, оказывается лишь иррационалистическим вариантом релятивистской этики. Тезис об абсолютной индетерминированности морального выбора, антидиалектическое противопоставление «чистой» экзистенции вульгарному, проникнутому корыстью «внешнему» бытию, означает на деле отрицание нравственности как специфической формы общественного сознания.

Столь же далека от научно-философского анализа этической проблематики бихевиористская этика американского психолога Б.Ф. Скиннера, которая характеризуется последним как «технология поведения» и сводится к разработке рецептов манипулирования поведением людей в условиях буржуазного общества. Свобода, достоинство, нравственная ценность трактуются Скиннером как псевдопроблемы, которые должны быть отброшены этической наукой. «Задача научного анализа, – пишет Скиннер, – заключается в том, чтобы объяснить, каким образом поведение личности, как физической системы, связано с условиями, в которых возник человеческий род и живут люди»[282]. Прогрессивные американские философы оценивают эту концепцию как реакционную спекулятивную конструкцию.

Философам-марксистам предстоит, таким образом, серьезная полемика с буржуазными этическими теориями, которые, отражая кризис капиталистической системы, интерпретируют последний как кризис гуманности, якобы независимый от социальных условий.

6). Овладение научно-техническим прогрессом. В прошлом научно-технический прогресс понимался главным образом как прогрессирующее овладение природными процессами и закономерностями, превращение стихийных сил природы в сознательные, целесообразно действующие человеческие силы, развитие господства человека над природой. Основоположники марксизма указывали на односторонность такого подхода к развитию производительных сил. Они, в частности, отмечали, что стихийное развитие производительных сил, обусловленное капиталистической системой производства, неизбежно влечет за собой уничтожение природной основы общественного богатства. Хищническая эксплуатация природы внутренне присуща частнособственническому, в особенности капиталистическому строю. И нет другого пути преодоления угрозы, которую создает капитализм природным условиям жизни людей, кроме социалистического преобразования общественных отношений. Только на базе общественной собственности на средства производства становится возможным овладение самим процессом овладения стихийными силами природы, то есть рациональная организация общественного производства.

Современные буржуазные философы и социологи обычно характеризуют научно-технический прогресс как самодовлеющий, стихийный, неподвластный социальному контролю процесс. Эта мистификация развития производительных сил отражает определенные факты, и в первую очередь анархию капиталистического производства. Однако идеолог буржуазии истолковывает эти факты в духе «технологического детерминизма», согласно которому развитие техники и последствия этого развития не только не зависят от исторически определенных социально-экономических условий, но, напротив, полностью детерминируют последние. Более того, некоторые теоретики «технологического детерминизма» даже утверждают, что научно-техническая революция сама по себе обеспечивает ликвидацию своих негативных последствий и решение всех существующих социальных проблем. Этому технократическому оптимизму противостоит мелкобуржуазно-критическое направление, представители которого утверждают, что научно-техническая революция, независимо от условий, в которых она осуществляется, неотвратимо приближает тотальную катастрофу.

Мелкобуржуазных критиков капитализма страшит развитие современных производительных сил, поскольку они в силу своей социальной ориентации не хотят, не могут признать того, что источником порождаемых капиталистической системой социальных бедствий являются не производительные силы, а производственные отношения буржуазного общества. Эта-то мелкобуржуазная слепота и делает невозможным для романтических критиков капитализма понимание действительной исторической перспективы: свободного от присущих капитализму антагонизмов экономического и научно-технического прогресса.

Следует ожидать, что дискуссии по проблемам НТР будут занимать на предстоящем конгрессе значительное место. Философам-марксистам предстоит показать, что теория марксизма-ленинизма, с одной стороны, и практика коммунистического строительства – с другой, являются действительным, подготовленным всем ходом общественного развития решением социоприродной проблемы. Это сознают уже в известной мере и некоторые прогрессивные ученые, не являющиеся марксистами. Так, американский эколог Б. Коммонер справедливо подчеркивает: «Мы должны принять наконец разумное решение: развивать производство не ради личной выгоды, а для блага народа; не для эксплуатации одних людей другими, а во имя равенства всех людей; не для создания оружия, которое губит Землю и людей и угрожает миру катастрофой, а ради желания каждого человека – жить в гармонии с природой и в мире со всеми людьми на Земле»[283].

Французского эколога Ф. Сен-Марка сам ход его исследования причин нарушения экологического баланса привел к осознанию катастрофических последствий капиталистического господства над природой. «Защита природы, – справедливо указывает он, – это прежде всего политическая проблема». Анализируя основные аспекты этой не только политической, но и социально-экономической проблемы, Сен-Марк не останавливается перед выводом: «Частная собственность заводит в тупик». Необходима социализация природы, заявляет французский ученый. Несмотря на несколько расплывчатое понимание социализации, этот вывод носит, по существу, антикапиталистический характер. «Было бы странным заблуждением полагать, что можно сохранить природу, оставляя в неприкосновенности ту экономическую систему, которая ее разрушает»[284]. Таким образом, передовые ученые буржуазного общества нередко именно благодаря своей научной последовательности приближаются к марксистской постановке социоприродной проблемы.

7). Успехи и границы математизации. Современное научное развитие характеризуется постоянным расширением сферы математического исследования, успешным применением математических методов к предметам, которые еще недавно считались совершенно чуждыми математике, не поддающимися свойственным ей методам исследования. Новые математические дисциплины, в особенности такие, как кибернетика и теория информации, настолько расширили поле математического исследования, что кажется, будто мечта Лейбница о создании mathesis universalis (универсальной математики) близка к осуществлению. В пользу этого убеждения свидетельствует и тот факт, что применение математики в биологии, экономических науках, лингвистике помогает решать исследовательские задачи, которые не могли быть решены специфическими методами этих наук.

Кант как-то сказал, что во всякой науке столько научности, сколько в ней математики. Он, правда, расширительно понимал математическое знание как знание, получаемое посредством суждений строгой всеобщности и необходимости, но и эта немаловажная оговорка не изменяет существа самой постановки вопроса о роли математического метода. Некоторые математики приходят к выводу, что специфическая природа этой науки заключается не столько в предмете ее исследования, сколько в тех методах, которые она применяет к любым объектам исследования. Неопозитивизм, как известно, вообще отрицает наличие предмета математического исследования, поскольку, согласно неопозитивистской концепции логико-математического знания, чистая математика не имеет отношения к опыту, а основные посылки математической дедукции носят конвенциональный характер.

Констатируя выдающееся значение математических методов в самых различных областях исследования, в том числе и в тех науках, которые веками развивались независимо от математики, следует, однако, учесть, что каждая из этих наук обладает качественным своеобразием, существенно отличается от математики как в силу предмета своего исследования, так и в том отношении, что ее методы исследовательского поиска не могут быть сведены к математическим методам. Именно качественные различия между различными формами научного исследования вызывают необходимость постановки вопроса о границах математизации научного знания. Этот вопрос становится в высшей степени важной эпистемологической проблемой, решение которой во многом определяет современное понимание природы теоретического знания и путей его развития.

8). Современный спор об универсалиях. Проблема общего в объективной действительности, общего в познании, мышлении – одна из древнейших фундаментальных проблем гносеологии. То обстоятельство, что в наши дни эта проблема является несравненно более актуальной, чем когда-либо в прошлом, не удивительно: оно объясняется развитием теоретического познания, которое неуклонно подымается на все более высокие уровни обобщения. Уже древнегреческие философы задавались вопросом: как относится всеобщее к единичному, понятие к отдельным вещам? Существует ли общее независимо от единичных вещей, или же оно внутренне присуще самим вещам? Отражает ли логическая операция обобщения объективную действительность, или же она представляет собой субъективный способ группировки чувственных данных?

В средневековой философии дискуссия об универсалиях привела к образованию номинализма и «реализма». Крайние представители номинализма признавали только существование единичного, доказывая, что общее является лишь названием. Представители же «реализма», напротив, доказывали объективную реальность общего, его субстанциальный характер. Крайние «реалисты» вплотную подходили к пантеизму.

В новое время проблема общего стала предметом спора между рационалистами и эмпириками. Первые обосновывали принцип объективности общего, отмежевываясь от средневекового «реализма», вторые склонялись к номиналистической концепции.

Нетрудно понять значение этого на первый взгляд чисто умозрительного спора. Классификация веществ, растений, животных может иметь объективное значение, если виды и роды представляют собой не субъективные представления, а нечто действительно существующее. Законы природы являются объективными формами всеобщности, указывает Энгельс. Всеобщее неотделимо от необходимости, в силу чего отрицание объективности всеобщего означает вместе с тем и отрицание объективной необходимости, закономерности. Не удивительно поэтому, что неопозитивизм признает лишь логическую необходимость. Философия лингвистического анализа истолковывает обобщение как субъективную мыслительную операцию, не отражающую действительной качественной определенности вещей или их отношений друг к другу. С точки зрения основоположника аналитической философии Л. Витгенштейна, не существует такого класса предметов, который обладал бы хотя бы одним действительно общим признаком. Витгенштейн, в частности, утверждал, что, хотя не существует признака, который был бы, например, общ всему необозримому множеству игр, все игры имеют то общее, что они игры[285]. Таким образом, общее сводится лишь к названию.

Следует отметить, что попытки выводить человеческое представление о мире, структуру нашего знания из структуры языка делаются не только философами, но и некоторыми лингвистами, полагающими, что в единстве мышления и языка примат принадлежит последнему. Было бы, несомненно, серьезной ошибкой недооценивать активную роль языка в процессе познания, его роль в накоплении и организации знания, в функционировании и развитии теоретического мышления. Язык не пассивная, а активная, содержательная форма мышления. И то обстоятельство, что «в языке, – как отмечает В.И. Ленин, – есть только общее»[286], несомненно, накладывает отпечаток на процесс структуры, формы мышления. Отсюда, однако, не следует, что понятия, обобщения, универсалии не отражают объективно существующих форм всеобщности, то есть что формы всеобщности наличествуют лишь в языке. Мы скорее согласны с той критической оценкой лингвистического номинализма, которую высказывают американские психологи М. Коул и С. Скрибнер: «Если все наши знания о мире опосредованы бесконечно изменчивыми избирательными и упорядочивающими механизмами языка, то все, что мы воспринимаем и переживаем, в некотором смысле произвольно. Оно в таком случае не обязательно связано с внешним миром – оно связано лишь с тем, что в нашей языковой группе принято говорить о внешнем мире. Изучение мира ограничилось бы только теми явлениями или чертами, которые закодированы в нашем языке, и возможность межкультурного обмена знаниями была бы если не исключена, то, во всяком случае, весьма ограничена»[287]. Советские исследователи-лингвисты подчеркивают тесную связь современной лингвистики с определенными философскими учениями. «Наиболее наглядным примером влияния философских позиций на методологические основы лингвистических направлений является, – отмечает В.З. Панфилов, – принцип имманентности языка, согласно которому язык должен рассматриваться в себе и для себя и при объяснении языковых явлений и причин их исторического развития должны привлекаться лишь внутрилингвистические факторы»[288].

Рассмотрение основных тем предстоящего конгресса позволяет сделать вывод, что в наше время ни одна философская проблема не может быть решена без сотрудничества с науками о природе и обществе. Но столь же несомненно, что как мировоззренческие, так и методологические проблемы социальных наук неразрешимы без участия философов. И если в прошлом веке естествоиспытатели обычно пренебрегали философией, то в наше время наиболее выдающиеся из них постоянно обращаются к философии и нередко даже занимаются специальными философскими исследованиями. Конечно, общий тезис о выдающемся значении философии в решении мировоззренческих и методологических проблем фундаментальных наук нуждается в конкретизации. Ведь в философии существует множество противостоящих друг другу учений, прогрессирующая дивергенция которых и в особенности их радикальная поляризация на взаимоисключающие – материалистическое и идеалистическое – направления делает невозможным однозначное определение роли философии в постановке и решении научных проблем. Одни философские учения обосновывают, как известно, фидеистские воззрения, субъективизм, агностицизм, абсолютный релятивизм и т.п. Другие философские учения, напротив, опровергают эти концепции, обосновывая материалистическое мировоззрение. Отсюда вытекает, что абстрактная, игнорирующая коренные различия между философскими учениями постановка вопроса об отношении философии к наукам о природе и обществе принципиально несостоятельна.

В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг основательной критике философские воззрения тех естествоиспытателей, которые вопреки действительному смыслу новых научных открытий интерпретировали последние в идеалистическом духе, возрождая берклиански-юмистские идеи и выдавая их за новейшие выводы естествознания. Идеалистическая интерпретация достижений естествознания и в наши дни образует одну из основных черт буржуазного философствования, которое оказывает в силу объективных условий, господствующих в капиталистическом обществе, немалое влияние и на самих естествоиспытателей. С такого рода мистификацией открытий естествознания не только философами, но и идеалистически мыслящими естествоиспытателями, несомненно, предстоит полемизировать на заседаниях предстоящего конгресса.

Для подтверждения этой мысли сошлемся на высказывания Д. Экклза, нейрофизиолога, лауреата Нобелевской премии. В книге «Мозг и личность» Экклз утверждает, что существует неизбежная антиномия между «демократическим сообществом» миллиардов нервных клеток, образующих человеческий мозг, и тем единством личности, которое выявляется в опыте каждого человека, в его самосознании. Эта антиномия, полагает маститый естествоиспытатель, неразрешима средствами научного исследования. И, как бы забывая о том, что естествоиспытатель по определению не вправе прибегать к ненаучным аргументам, Экклз приходит, выражаясь его собственными словами, «к религиозному понятию души и к признанию ее особенного творения богом»[289].

Мы видим таким образом, что видный естествоиспытатель встает на позиции фидеизма, которые он характеризует как «философию живой личности». Не приходится удивляться тому обстоятельству, что уже цитировавшийся выше неотомист И. де Фриз пропагандирует воззрения Экклза[290].

Советские философы, как и философы других социалистических стран и все марксисты вообще, приходят к XVI Всемирному философскому конгрессу с ясным сознанием гуманистического призвания философии и социальной ответственности философов. Философские дискуссии, предстоящие на этом конгрессе, несомненно, будут способствовать развитию и распространению научно-философского мировоззрения. Осознавая необходимость научного сотрудничества философов всех стран, мы также осознаем необходимость идейного размежевания, дискуссии, мировоззренческой борьбы. «В борьбе двух мировоззрений, – указывает Л.И. Брежнев, – не может быть места нейтрализму и компромиссам»[291]. Эта великая истина является руководством к действию для всех подлинных марксистов.

34. 1979 № 2 (стр. 96 – 109). Проблема рациональности и современный философский антиинтеллектуализм

Общая, генеральная тема XVI Всемирного философского конгресса – «Философия и мировоззренческие проблемы современных наук» – обсуждалась на восьми пленарных (утренних) и многочисленных, проводившихся параллельно, секционных заседаниях, каждое из которых непосредственно посвящалось одной из восьми основных подтем[292]. Одной из них была проблема рациональности. Однако итоги конгресса, так же как и опубликованные материалы (секционные доклады)[293], показывают, что тема «Наука и другие формы рациональности» занимала особенное, можно, пожалуй, даже сказать, ключевое положение в развернувшейся дискуссии. Именно по этой проблеме было представлено наибольшее количество докладов. Поэтому из 28 секционных заседаний почти одна треть была посвящена данной теме. Проблему рациональности можно рассматривать как интенциональное выражение генеральной темы конгресса, так как мировоззрение (поскольку имеется в виду мировоззрение науки, научное мировоззрение) может быть правильно понято лишь как рациональный синтез, теоретическое обобщение истории науки, ее достижений и выводов, имеющих философское значение. А поскольку на секциях обсуждались философские проблемы современной науки, которая по природе своей является одной из основных форм рациональной деятельности, то проблема рациональности, естественно, выдвигалась на первый план.

Возьмем для примера тему «Овладение научно-техническим прогрессом». Выступивший на пленарном заседании Н. Решер (США) прежде всего исключил эту проблему из конкретно-исторического, социально-экономического контекста (капитализм и его антитеза – социализм). Затем он стал доказывать, что негативные последствия научно-технического прогресса вызваны лишь недостаточно рациональной технологией, и свел решение глобальной задачи к вопросу об увеличении и перераспределении капитальных затрат на строительство очистных сооружений, нейтрализацию или использование отходов производства и т.д.[294].

Принципиально иную позицию занял член-корреспондент АН СССР Д.М. Гвишиани. Овладеть научно-техническим прогрессом значит рационально организовать не только непосредственное производство материальных благ на каждом отдельном предприятии, но и в корне преобразовать социальную форму производства. Только при этом условии, то есть в результате уничтожения капиталистической основы производства, становится возможным преодоление (а частью и предотвращение) его разрушительного воздействия на природные предпосылки существования и развития человечества.

Перед нами, таким образом, два качественно различных социологических уровня понимания рациональности общественного производства. Социология капиталистического бизнеса в силу своей социальной и гносеологической (эмпиристской) ограниченности замыкает проблему рациональности в рамки отдельных предприятий, будучи неспособна поставить задачу рационализации общественного производства как исторически определенного социально-экономического целого, то есть всей системы – общество-природа.

В дискуссии по теме «Мозг, внешний мир, сознание» проблема рациональности выступила в новом, соответствующем основным характеристикам сознания ракурсе. Лауреат Нобелевской премии Д. Экклз (Швейцария) анализировал в своем докладе сложнейшие механизмы образования ощущений, которые, хотя и составляют непосредственную ткань сознания, все же не характеризуют последнее как специфически человеческий феномен. Такое ограничение проблемы, вполне оправданное и, по-видимому, даже необходимое в границах специального естественнонаучного исследования, оказывается, однако, неправомерным там, где речь идет о сознании, а не о его нейрофизиологической основе. Осознавая, по-видимому, это противоречие, но интерпретируя его неадекватным образом, Д. Экклз заявил: сознание, как нечто присущее субъекту и в этом смысле субъективное, рационально непостижимо[295]. По иному, указываемому философией марксизма пути анализа проблемы сознания пошел член-корреспондент АН СССР Б.Ф. Ломов. Он показал, как формирование трудовой деятельности, деятельной сущности человеческого индивида, оказывается вместе с тем развитием индивидуального, общественного по своей природе сознания. Практика, как известно, является первичной, основополагающей формой рациональной деятельности людей[296]. И сознание homo sapiens, так же как и всю познавательную деятельность людей, можно правильно понять лишь исходя из практики, высшие формы которой, обогащенные развитием научного знания, образуют, по известному замечанию В.И. Ленина, вершину познания.

Обсуждение философской проблематики современной биологии, как и следовало ожидать, буквально радикализировало саму постановку проблемы рациональности. Ведь уже формулировка темы – «Современная биология и ее вызов философии» – поставила под вопрос, соответственно замыслу некоторых организаторов конгресса, человеческий разум, способность человеческого существа к самопроизвольным, целеполагающим, в известном смысле свободным действиям. В докладе члена-корреспондента АН СССР И.Т. Фролова, сделанном на пленарном заседании, в выступлениях академика Н.П. Дубинина и члена-корреспондента АН СССР Э.А. Асратяна были подвергнуты основательной критике попытки некоторых склоняющихся к иррационализму философов «обосновать» аргументами молекулярной генетики сугубо фаталистическое понимание видовых характеристик человека и даже индивидуальных особенностей личностной активности. При этом было показано, что метафизическая концепция изначальной биологической предетерминации человеческих свойств не имеет ничего общего с действительным содержанием выдающихся достижений современной биологии. Проблема нравственной ответственности, поставленная советскими учеными в связи с обсуждением философско-социологических аспектов генной инженерии, свидетельствовала о том, что деятельность людей по практическому применению молекулярной генетики отнюдь не предетерминирована, что она может и должна быть делом разумного выбора, рациональной научной политики.

Генеральная тема конгресса является, таким образом, обобщенной постановкой проблемы рациональности во всех ее основных аспектах: онтологическом, гносеологическом, социальном, аксиологическом. Законы природы, указывал В.И. Ленин, образуют основу целесообразной деятельности людей. Превращение «необходимости в себе» в познанную «необходимость для нас», то есть в свободу, предполагает познание объективных закономерностей. Познание социальных закономерностей представляет собой необходимое условие рационального переустройства общества, научно обоснованного марксизмом-ленинизмом. Если отдельные науки занимаются исследованием законов различных, качественно определенных областей действительности, то научно-философское мировоззрение, осмысливая многообразие объективных закономерностей, выявляя их диалектическое единство, вскрывает тем самым общие законы развития природы, общества и познания.

То, что организаторы конгресса – философы, как правило, враждебные диалектическому материализму, – признали необходимость философского обсуждения мировоззренческих проблем современной науки, то есть признали, что наукам внутренне присущи мировоззренческие (а значит, и философские) проблемы, весьма показательно. В современной буржуазной философии происходят определенные сдвиги, несомненно, связанные с крахом господствовавших в недавнем прошлом экзистенциалистских и неопозитивистских учений. Академик П.Н. Федосеев указывает, что «выбор основной темы конгресса следует оценивать как признание несостоятельности огульного противопоставления мировоззрения (в том числе и философии) конкретному научному исследованию»[297].

Вспомним, что экзистенциалисты, подчеркивая мировоззренческую сущность философии, утверждают, что философское мировоззрение несовместимо с научным взглядом на мир, что оно коренится в «экзистенции», которая понимается как изолированное от внешнего мира самосознание, как противопоставленное наукам и общественному сознанию, чисто индивидуальное переживание человеком своего собственного существования, его неизбежной хрупкости, конечности, обреченности и… свободы, интерпретируемой как независимость чистого сознания от всего внешнего. Научное, и в частности научно-философское, мировоззрение с этой точки зрения принципиально невозможно: наука и мировоззрение исключают друг друга.

Неопозитивизм в противоположность экзистенциалистской «философии жизни» выступает как «философия науки», которая, однако, характеризуется не как мировоззрение, а лишь как особого рода интеллектуальная деятельность, критический (логический, семантический, лингвистический и т.п.) анализ научного или повседневного языка. Неопозитивизм видит свою задачу в элиминации из науки якобы ненаучных мировоззренческих положений, которые объявляются привнесенными в науку извне – из религии или «мировоззренческой», то есть ненаучной, с точки зрения неопозитивизма, философии. Таким образом, неопозитивизм и экзистенциализм, несмотря на все их расхождения друг с другом, солидарны в утверждении того, что научное мировоззрение невозможно, наука и мировоззрение несовместимы.

Обсуждение на недавнем философском конгрессе мировоззренческих проблем науки убедительно говорит о том, что равно обанкротились как экзистенциалистское противопоставление философии науке, так и неопозитивистское противопоставление науки философствованию. Но отсюда следует вывод, что мировоззренческие (в том числе философские) проблемы внутренне присущи фундаментальным наукам, что эти проблемы, как и само содержание научного знания, отнюдь не иррациональны, а, напротив, порождены присущей науке потребностью рационального синтеза.

Естественно возникает вопрос: действительно ли такого рода выводы были сделаны буржуазными философами – участниками конгресса? Действительно ли было покончено с иррационалистической интерпретацией феномена мировоззрения, с одной стороны, и с мировоззренческим нигилизмом – с другой?[298]. Удалось ли буржуазным философам справиться с новой постановкой проблемы мировоззрения вообще, проблемы философского мировоззрения в особенности? Анализ материалов конгресса приводит к отрицательному ответу на эти вопросы. Как ни парадоксально, противники марксизма, официально признав необходимость философского обсуждения мировоззренческой проблематики современной науки, сосредоточили свои основные усилия на том, чтобы дискредитировать само понятие научного мировоззрения.

Остановимся в этой связи на докладе Г. Люббе (ФРГ), сделанном на первом пленарном заседании конгресса. Доклад назывался «Наука после (эпохи) Просвещения» и был оценен западногерманской прессой как программное выступление наиболее влиятельной в ФРГ философии «критического рационализма».

Г. Люббе констатирует: эпоха Просвещения всемерно стимулировала ускорение прогресса научного знания. Чем объясняется это ускорение, благодаря которому современное общественное сознание в принципе готово к восприятию любых научных утверждений, как бы они ни отличались от общепринятых? Все дело заключается, по мнению Люббе, в эмансипации любознательности, которая-де является главной движущей силой научного прогресса. Любознательность, согласно Люббе, эмансипировалась от …мировоззрения, которое сковывало научное познание предвзятыми догматическими предписаниями. Речь идет не об определенном, именно религиозном, мировоззрении, господство которого было подорвано буржуазным просвещением. Всякое мировоззрение, с точки зрения докладчика, характеризуется догматизмом, нетерпимостью, неспособностью к самокритике, критическому пересмотру собственных убеждений. Таким образом, Люббе переносит черты религиозного, то есть антинаучного, мировоззрения на любое, в том числе и научное, мировоззрение. Парадигмой всякого мировоззрения объявляется религия, вследствие чего нерелигиозное (и даже антирелигиозное) мировоззрение интерпретируется как секуляризированная форма конфессионального учения[299]. Такая точка зрения, несмотря на свой, по видимости, антиклерикальный характер, вполне согласуется с теологией, утверждающей, что религия является первоисточником всякого мировоззрения и его аутентичной формой.

Г. Люббе умалчивает о том, что и просвещение, несомненно, представляло собой определенного типа мировоззрение. Он истолковывает это интеллектуальное движение как отказ от мировоззрения, превратно объясняя то очевидное обстоятельство, что просвещение отвергло клерикальное мировоззрение. Больше того: Люббе провозглашает, что философия, свободная от мировоззренческих «оков», может и должна быть именно просвещением.

Научный прогресс, утверждает Люббе, все более и более уменьшает значение мировоззрения, которое-де по природе своей ориентируется не на знание, а на достижение уверенности относительно целей, не имеющих отношения к науке. «Вместе с прогрессом, – говорит Люббе, – науки теряют свою тенденциозную устремленность в сферу, в которой формируется мировоззрение. В культуре, проникнутой просвещением, возрастает интерес к познавательной стороне научного прогресса»[300]. Таким образом, мировоззрение противопоставляется познавательным задачам и интересам; оно изображается как система запретов, которая противоречит стремлению науки заменять старые положения новыми, нарушая тем самым любые границы.

Г. Люббе умалчивает о том, что мировоззрение не есть нечто тождественное самому себе. Мировоззрения бывают разные. Так, метафизическое мировоззрение сплошь и рядом носит агностический характер, устанавливает «метафизические» пределы познания. Диалектико-материалистическое мировоззрение, напротив, рассматривает развитие познания как процесс, постоянно преодолевающий собственные границы, как, в сущности, революционный процесс, необходимым элементом которого является отрицание, разумеется, диалектическое, позитивное. Конечно, диалектико-материалистическое понимание прогрессивного развития познания неприемлемо для «критического рационализма», обосновывающего релятивистскую эпистемологию, согласно которой истины неизбежно превращаются в заблуждения, то есть научные положения, по определению, подлежат опровержению. Эту точку зрения Г. Люббе формулирует следующим образом: «Науки не стабилизируют, а скорее динамизируют картину мира, в котором мы живем, и скорость, с которой устаревает все то, что мы познаем научно институциализированным путем, возрастает экспоненциально»[301]. Итак, научные положения, согласно приведенному высказыванию, устаревают в геометрической прогрессии. Если утверждение об экспоненциальном увеличении публикаций (и информации вообще) имеет вполне определенный, реальный смысл, то заявление об экспоненциальном устаревании научных истин является не более чем субъективистски-агностической риторикой. Устарел ли принцип гидростатики, открытый Архимедом две тысячи лет назад? Устарела ли евклидова геометрия? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы стала очевидной двусмысленность термина «устаревание», применяемого в качестве категориальной характеристики научных истин, безотносительно к условиям, в рамках которых они, собственно, и являются истинами.

«Критический рационализм», от имени которого выступает Г. Люббе, прямо ссылаясь на К. Поппера и сформулированный последним «принцип фальсифицируемости», по существу, пересматривает понятие истины. И именно в этом духе рассуждает Г. Люббе: «Лишь опровергаемость, так слышим мы всюду, является окончательной; что же касается законченности обоснований всего того, что мы считаем истинным, то ее не существует. В той мере, в какой это правильно, научные истины есть не более чем то, что мы применяем для объяснения в отличие от того, что мы не можем применять для этой цели. Научная культура является гипотетической культурой, и научный подход к тому, что считают истинным, принимает профессиональный характер; именно поэтому он, следовательно, теряет конфессиональный характер»[302].

Нетрудно понять, что «антимировоззренческая» позиция, которую пытается обосновать Люббе, представляет собой не что иное, как мировоззрение плюралистического скептицизма. Отрицание мировоззрения оказывается на деле отрицанием материалистического, точнее, диалектико-материалистического, мировоззрения.

В.И. Ленин, подвергая критике «физических» идеалистов, указывал на то, что они абсолютизировали относительность знаний, переходя тем самым на позиции гносеологического субъективизма. «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[303]. Ту же ошибку повторяют и современные «критические рационалисты», несмотря на то, что в наше время естествоиспытатели, отвергая абсолютный релятивизм, как правило, подчеркивают объективный характер истины. Сошлемся для примера на Л. де Бройля, который решительно заявляет: «Всякий раз, когда с определенной степенью точности подтверждается какой-либо закон (а всякий результат может быть проверен лишь с определенной точностью), можно утверждать, что этот результат в основном является окончательным и никакие последующие теории его не смогут опровергнуть. Если бы это было не так, то никакая наука вообще не могла бы развиваться»[304]. Мы видим, таким образом, что современное естествознание устами своего выдающегося представителя подтверждает точку зрения диалектического материализма, высказанную В.И. Лениным семьдесят лет тому назад.

Позиция Г. Люббе отражает основные установки буржуазных организаторов конгресса. Эти философы, согласившись (в немалой мере под влиянием естествоиспытателей и марксистов, участвовавших в подготовке конгресса) на обсуждение мировоззренческих проблем современной науки, оказались на деле совершенно неспособными к позитивной постановке этих вопросов. Более того, как показывает пример Г. Люббе (следует подчеркнуть, пример не единственный), эти философы предприняли поход против мировоззрения вообще, умалчивая о том, что они выступают с позиции определенного, антиматериалистического, антидиалектического, буржуазного мировоззрения. Весьма показательно, что ни один из буржуазных философов не сделал предметом специального анализа мировоззрение как феномен духовной жизни общества, типологию мировоззрений, их структуру, отношение к глобальным проблемам современности, к развитию естественнонаучного знания и научно-технической революции. Единственный доклад (вернее, публичная лекция, прочитанная для всех участников конгресса), специально посвященный этой проблематике, был сделан руководителем делегации советских философов академиком П.Н. Федосеевым[305].

Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению дискуссии по теме «Наука и другие типы рациональности». Как явствует из самой формулировки темы, вопрос о рациональности науки представляется в принципе ясным. То, что наука является рациональной деятельностью, не вызывает сомнений. Проблема скорее состоит в следующем: каковы другие, отличающиеся от науки формы рациональной деятельности, в какой степени они связаны с научным познанием, как относятся к нему?

Необходимо прямо сказать, что такую ясную и недвусмысленную постановку проблема рациональности получила лишь в выступлениях философов-марксистов. М. Бур (ГДР), выступивший на пленарном заседании с докладом, посвященным рациональной природе познания, убедительно показал, что рационально не только теоретическое, но и эмпирическое знание, что источником присущей познанию рациональности является, с одной стороны, его деятельная, рациональная основа (общественная практика), а с другой – адекватное отражение объективной действительности. Развитие общественной практики, так же как и прогрессирующее приближение отражения к отражаемой действительности, определяет уровень рациональности познавательной деятельности, то есть создает условия для ее измерения и оценки.

Ж. Вюйемен, известный французский философ, автор исследований по философским (и историко-философским) проблемам естествознания[306], выступил с парадоксальным тезисом: понятие рациональности, разумности имеет отношение не столько к науке, сколько к поведению человека, действия которого могут оцениваться как рациональные (или, напротив, нерациональные) в зависимости от поставленных целей и средств, применяемых для их осуществления. Наука с этой точки зрения, занимаясь установлением фактов, исследуя отношение между ними, анализируя, обобщая, переходя от одного логического вывода к другому, не нуждается в понятии рациональности. Крайне ограничивая понятие рациональности, истолковывая рациональное в духе обыденного словоупотребления (то есть лишь как целесообразное), французский философ пытался доказать, что такой подход избавляет эпистемологию от всякого рода псевдопроблем, исторически связанных с борьбой между рационализмом и эмпиризмом, с одной стороны, и рационализмом и иррационализмом – с другой. Однако эта борьба, о чем, к сожалению, ничего не сказал Ж. Вюйемен, отнюдь не является спором о псевдопонятиях. Именно история философии, которой немало занимался этот философ, показывает, что рационализм и эмпиризм связаны с развитием математики и эмпирического естествознания XVII – XVIII веков. Что же касается иррационализма, пытающегося дискредитировать понятие рациональности, то его реакционная идеологическая сущность убедительно засвидетельствована.

Философ из Индии Р. Паниккар отстаивал тезис, согласно которому идея рациональности по своему происхождению и основному содержанию целиком принадлежит западноевропейской культуре, ориентированной на познание, а не на созерцание, на изменение, а не на сохранение веками существовавших устоев. Идея рациональности, утверждал Паниккар, имеет своим источником совершенно чуждое странам Востока противопоставление мышления и бытия, дуализм субъекта и объекта. Участники дискуссии справедливо указывали на то, что обосновываемый Р. Паниккаром тезис, выражающий, по его убеждению, сущность «восточной философии», является одним из основных положений философии М. Хайдеггера. Противопоставление Запада и Востока как якобы совершенно чуждых друг другу цивилизаций, не имеющих каких-либо общих измерений, не получило поддержки участников обсуждения.

Таким образом, уже беглое рассмотрение проблемы рациональности, как она обсуждалась на пленарном заседании, позволяет сделать вывод, что усилия большинства буржуазных участников конгресса были направлены на пересмотр понятия рациональности. Признание рациональности нередко истолковывалось как дань безнадежно устаревшему «некритическому» рационализму, которому противополагался умудренный опытом истории «критический рационализм». Сторонники последнего, разумеется, отвергали иррационалистическое отрицание рациональности, что, однако, нисколько не мешало им поддерживать антиинтеллектуалистские тенденции. Следует подчеркнуть (это обычно не делается в нашей литературе), что антиинтеллектуализм представляет собой весьма широкое, разношерстное по своему составу философское направление, которое включает в себя не только иррационализм (свое наиболее крайнее выражение), но и разного рода эмпирические учения, в частности неопозитивизм с характерными для него попытками сводить все теоретическое знание к непосредственным эмпирическим констатациям. «Антиинтеллектуализмом, – указывал В.И. Ленин в связи с критикой идеалистического эмпиризма, – называется учение, отрицающее права или претензии разума»[307]. Если учесть, что иррационалистическое философствование, откровенно враждебное науке, в значительной мере дискредитировано в настоящее время, то становится понятным, почему родственные иррационализму тенденции находят свое «умеренное» выражение в антиинтеллектуализме[308].

Антиинтеллектуалистская интерпретация рационального нашла выражение в докладах, с которыми выступили буржуазные философы на секционных заседаниях. Рассмотрим некоторые, наиболее типичные из них, ставшие предметом обсуждения на секции «Наука и другие типы рациональности».

Н. Симко (США) в докладе «Рациональность, научная рациональность и философские проблемы» обосновывала тезис об эмпирическом происхождении представления о рациональности. Вопрос об объективном существовании рационального в человеческой деятельности и ее объективациях сразу же сбрасывался со счета. Несомненный факт эмпирического происхождения понятия рациональности истолковывался субъективистски. Проблема ставилась так, как будто бессмысленно спрашивать, существует ли рациональное объективно. Существуют-де представления о том, что нечто рационально, и задача сводится к тому, чтобы выяснить механизм возникновения, способ существования и функции подобных представлений. Н. Симко определяет рациональное как особую разновидность веры, которая в отличие от других ее разновидностей может быть названа рациональным верованием. Последнее основывается на признании, то есть согласии всех (или явного большинства) членов сообщества, определенной группы людей, члены которой обмениваются высказываниями. Рациональное верование, в отличие от всяких других верований, предполагает существование «рационального сообщества», то есть коллектива компетентных людей, специалистов, устанавливающих путем обсуждения определенные стандарты. Исключая проблему объективности рационального, как якобы метафизическую, чуждую эмпирическому исследованию, которым-де призвана ограничиваться философия, Н. Симко тем не менее утверждала, что рациональное верование интерсубъективно, так как оно разделяется различными индивидами, несмотря на существующие между ними расхождения по другим вопросам.

Аналогичные, в духе неопозитивистского эмпиризма аргументы, направленные на всемерное ограничение объективного содержания понятия рациональности, развивал в своем докладе «Ratio и индивидуальность как моменты современного понятия науки» И. Симон (ФРГ). Подчеркивая, что наука является общепризнанной формой рациональности, франкфуртский профессор пытался путем анализа предпосылок научного знания показать его фатальную ограниченность, непреодолимую конечность и в последнем счете субъективность. Наука, с его точки зрения, не может быть определена как знание о том, что есть, ибо она занимается, во-первых, лишь интересующими человека вопросами и, во-вторых, вопросами, которые могут быть разрешены в конечное время. Научное исследование, таким образом, предполагает конечность субъекта познания, так же как выбор объекта познания, соответствующего ограниченности и субъективности исследователя. Природу как предмет изучения не следует понимать «догматически», то есть как существующую безотносительно к исследователю. В рамках науки природа «определяется лишь как представление, которое могло бы быть также иным, чем оно есть, так как природа, как она определяется, является уже „альтернативой“ по отношению к догматической картине мира… Как определенная природа, соответственно, как „бытие, подчиненное законам“, природа обязана своим существованием свободной, но вместе с тем „рациональной“ последовательности, управляемой продуктивной силой воображения индивидов, имевших „целесообразные“ идеи, благодаря которым мы имеем „нашу“ картину природы. Эта свобода есть субстанция определенной предметности природы как „бытия, подчиненного законам“»[309].

Цитируемое высказывание типично для современного «постпозитивистского» философствования, которое, не порывая с агностицизмом и субъективизмом, характерными для неопозитивизма, пытается обосновать эти гносеологические установки новыми (точнее, обновленными), преимущественно релятивистскими аргументами. Относительность знания, то есть его обусловленность, ограниченность, неполнота, приблизительность истолковывается субъективистски, то есть в духе отрицания объективности истины. Относительность абсолютизируется; между тем как современная наука доказывает, что противоположность между относительным и абсолютным отнюдь не абсолютна, что эти противоположности предполагают друг друга. Но именно этого не видит сторонник абсолютного релятивизма. Неудивительно поэтому, что, заключая свой доклад, И. Симон утверждает, будто мифологические верования составляют необходимое условие научного поиска. Так, например, наука не может обойтись без мифа о «единообразии» природы. Единообразием здесь называется закономерность (а значит, и повторяемость) природных процессов, которая истолковывается как навязываемая природе извне, то есть как способ научного познания, неизбежно ограничивающий последнее. Эти субъективистские убеждения явно почерпнуты из реквизита философского иррационализма, для которого отрицание объективности закономерных процессов служит постулатом, предваряющим «обоснование» тезиса об онтологической анархии бытия.

Несостоятельность субъективистски-агностических рассуждений И. Симона непосредственно обусловлена антидиалектическим противопоставлением науки – исторически развивающегося, рационально организованного общественного производства знаний, – изолированно рассматриваемым исследовательским поискам отдельных индивидов. Между тем в рамках науки осуществляется творческое взаимодействие исследователей, интеграция их усилий и знаний, благодаря которым преодолевается ограниченность каждого отдельного исследователя. Очевидно также и то, что деятельность отдельного исследователя основывается на уже достигнутых наукой результатах, то есть так же синтезирует усилия множества ученых и, значит, не является ни по содержанию, ни по форме только индивидуальным делом. Именно поэтому Энгельс говорил, что мышление, существующее лишь как индивидуальное мышление неисчислимого множества людей, мыслящих отнюдь не суверенно, оказывается суверенным, то есть принципиально способным к познанию любых явлений. Познание, писал Энгельс, суверенно и неограниченно «по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[310].

Г. Титце (Швейцария), занимающийся философскими проблемами современной физики, поставил своей задачей доказать принципиальную ограниченность научного познания, которое он характеризует как рассудочное, «аналитически дискурсивное мышление», неспособное возвыситься до интуитивного сущностного созерцания (Wesenschau) и иррационального вживания (Einfühlen), которым-де открыта иная, мета-физическая реальность. Истолковывая мнимую ограниченность науки в духе феноменологии Э. Гуссерля, Титце все же не мог не признать, что физика, несомненно, глубже постигает природные явления (например, сущность света), чем феноменология. «Здесь, – наивно замечает Г. Титце, – рациональное – правильнее, чем созерцание»[311]. Пытаясь найти сферу, в которой рациональное знание якобы должно уступить место иррациональному «пониманию», Титце, следуя давно проторенными путями, апеллирует к религиозному «опыту», к субъективности отдельного человека, которая представляется ему вообще непостижимой научным путем. «Границы рационального, – заявляет он, – переступаемы посредством созерцания и вчувствования… Лишь то и другое позволяют полностью познавать познаваемый мир»[312]. Само собой разумеется, что сведение рационального к логическому принципиально несостоятельно. Чувственная деятельность людей, поскольку она разумна, носит рациональный характер. Несомненно рационально и художественное творчество, которое, конечно, не сводимо к познанию. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание и вчувствование, о котором говорит Титце, отнюдь не иррациональны. Противопоставление одних человеческих способностей другим как иррационального рациональному принципиально несостоятельно. Рациональное, как и его отрицание (нерациональное, иррациональное), представляют собой не разные типы человеческой деятельности и ее объективаций, а разные стороны этой деятельности во всех формах ее существования.

О. Зецер (Турция) в докладе «Преодоление научной рациональности и его проблемы», подобно Титце, пытался, опираясь на Э. Гуссерля, доказать, что научная объективность есть всего лишь «философская наивность», которая игнорирует существование субъекта и блокирует его диалог с миром. Трансцендентальная редукция, которая в рамках феноменологии является методом «освобождения» сознания субъекта от всего внешнего путем вынесения его за скобки, интерпретируется в этой связи как преодоление научной, якобы основанной на самозабвении рациональности. «Очищенный» от безличных научных истин человеческий субъект возвращается из сферы отчуждения к самому себе, в свой «жизненный мир», который включает в себя не только внечеловеческие истины, но и человеческие заблуждения, предрассудки, мифы, переживания, короче говоря, все те феномены сознания, без которых невозможна подлинная человеческая жизнь во всем богатстве ее субъективности. Но именно это субъективное, человеческое явно исключается наукой, ориентированной лишь на объективное, истинное, общезначимое, полезное и т.п. «Жизненный мир, – говорил турецкий философ, – не должен быть ни рациональным, ни иррациональным. При этом он должен показывать через себя самое, как имманентно, само по себе совершается становление человеческого ratio и как посредством этого процесса трансцендирует уже первый находящийся в нашем распоряжении смысл жизни и чувственности»[313]. Следует, однако, подчеркнуть, что «жизненный мир» Э. Гуссерля представляет собой феноменологически истолкованный опыт повседневной жизни человека, который, разумеется, не возвышается над противоположностями рационального и нерационального (а также иррационального), а, напротив, складывается, формируется посредством отношения этих противоположностей. Ни рациональное, ни иррациональное не являются чем-то первичным, изначальным, субстанциальным. Все это – выражения многообразной человеческой деятельности и ее объективаций.

Доклад И. Штальмаха (ФРГ) «Наука не мыслит» можно рассматривать как наиболее откровенное, воинствующее выражение антиинтеллектуалистской тенденции, преобладавшей в обсуждении проблемы рациональности. Название доклада повторяет известное высказывание М. Хайдеггера, который говорил: «Так, например, физика функционирует в пространстве, времени и движении. Но что такое движение, пространство, что представляет собой время, этого наука как наука решить не может. Таким образом, наука не мыслит; ее методы не дают ей возможности мыслить в указанном смысле слова.

Я не могу, например, с помощью физических методов сказать, что такое физика. Что такое физика, я могу мыслить лишь путем философского вопрошания. Положение – наука не мыслит – не есть упрек, но лишь констатация внутренней структуры науки; к ее сущности принадлежит то, что она, с одной стороны, указывает на то, о чем мыслит философия, а с другой стороны, это то, о чем должно мыслить, забывает, оставляет вне своего рассмотрения»[314].

Поставив своей задачей разъяснение приведенного хайдеггеровского высказывания, И. Штальмах утверждал, что рациональность науки ограничена не уровнем ее развития, а самой природой научного подхода к действительности. Наука-де не постигает того, что открывается религии и искусству. Этот тезис, как нетрудно показать, спутывает, сваливает в кучу разные вещи. Наука, разумеется, не способна к образному, эстетическому постижению реальности, которое присуще искусству. Кстати сказать, наука и не ставит себе такой задачи, ее исследовательский поиск осуществляется посредством понятий, а не образов. Однако из того факта, что наука не есть эстетическое постижение мира, никоим образом не следует, что наука не мыслит. Не следует из этого сопоставления также и вывода, что мышление образует стихию искусства. И. Штальмах, правда, сделал оговорку (как это, впрочем, делал и Хайдеггер), что наука имеет дело с мышлением, она образует понятия, делает выводы, ставит вопросы, создает гипотезы, теории. Почему же в таком случае утверждается, что наука не мыслит? Мышление, заявляет Штальмах, не исчерпывается исчислением, обобщением, подведением отдельных случаев под законы. К развитому мышлению относится также мышление мышления, «понимание», которое-де возвышается над сущим, воспринимаемым, познаваемым, проникая в непостижимое «бытие». Короче говоря, с точки зрения иррационалистического идеализма наука не мыслит, поскольку она не «трансцендирует», ограничивается посюсторонним и, больше того, отвергает потустороннее. Только «трансцендирующее мышление», утверждает Штальмах, носит аутентичный характер. Таким образом, истинный смысл иррационалистической сентенции – «наука не мыслит» – заключается в невольной констатации того очевидного факта, что наука мыслит материалистически.

Рассмотренные нами доклады, характеризующиеся антисциентистскими интенциями, – явление типичное не только для философии, но и для всей духовной жизни современного буржуазного общества. Капитализм, разумеется, поощряет развитие науки, в особенности тех областей научного знания, которые ныне выполняют функцию непосредственной производительной силы. Однако господствующая в условиях капитализма идеалистическая философия и религиозная идеология единым фронтом выступают против мировоззренческих выводов современного естествознания, которое, несмотря на идеалистические шатания отдельных его представителей, исходит из материалистических мировоззренческих посылок. Современный философский антиинтеллектуализм выполняет вполне определенную идеологическую функцию: он стремится нейтрализовать мировоззренческое значение современной науки. Отсюда и основной антисциентистский тезис философского антиинтеллектуализма: практическое значение науки, значение, которое невозможно переоценить, не находится в какой-либо необходимой связи с познанием глубинной сущности вещей. Научные истины с этой, близкой прагматической гносеологии позиции являются таковыми просто потому, что они «работают», эффективно функционируют, приносят пользу, удовлетворение.

Следует, впрочем, отметить, что антисциентизм имеет не только идеологические корни. Как и всякий феномен общественного сознания, антисциентизм коренится прежде всего в исторически определенном общественном бытии. Будучи специфической формой кризисного сознания, антисциентистское поветрие отражает кризис капиталистической формации, в условиях которого ускоренное развитие производительных сил, стимулируемое современной научно-технической революцией, все более обостряет, углубляет основные противоречия буржуазного общества.

Диалектический и исторический материализм противопоставляет антисциентизму не ограниченный буржуазным пониманием научности некритический сциентизм, а научно-философское мировоззрение, теоретически подытоживающее достижения науки, исторический опыт, все многообразие духовного и практического освоения мира с позиций тех общественных сил, которые ведут последовательную борьбу против капиталистических общественных отношений.

Наука, как известно, не просто изучает явления окружающего мира, законы этих явлений – наука скрывает пути и средства разумного преобразования природы и общественных отношений. Между тем современный капитализм, используя науку в качестве средства выколачивания максимальной прибыли, не только не способствует рациональному изменению природных и социальных условий жизни людей, но перманентно ухудшает эти условия. Одни буржуазные идеологи, отстаивая капиталистическое status quo, утверждают, что разумное переустройство общественной жизни вообще невозможно. Другие, преследуя те же апологетические задачи, тщатся доказать, что источником злоключений человечества, начиная от экологического кризиса и кончая угрозой термоядерной катастрофы, является «экспансия разума», чрезмерное развитие науки в ущерб религиозному сознанию, самодовлеющему эстетическому созерцанию и т.д.[315].

Таким образом, проблема рациональности, обсуждавшаяся на конгрессе, главным образом в ракурсе отношения науки к другим формам сознания и знания, представляет собой, если брать ее в полном объеме, вопрос о путях развития человечества, о его всемирно-исторических перспективах. Это, в конечном счете, вопрос о коренной противоположности между социалистическим переустройством общественных отношений и исторически изжившим себя частнособственническим капиталистическим строем. Буржуазные философы рассуждали о рациональном и нерациональном как феноменах сознания, познания. Однако основополагающей формой рационального является общественная практика – практика общественного производства и, разумеется, революционная социально-политическая практика. Не случайно, конечно, то обстоятельство, что тема общественной практики не нашла своего отражения в докладах буржуазных философов по проблеме рациональности, впрочем, как и по другим проблемам. А между тем в кругу мировоззренческих проблем современной науки вопрос об отношении познания к практике (в самом широком смысле этого слова), несомненно, занимает центральное место.

Мировоззрение, как известно, представляет собой систему ориентаций не только в сфере познания, но и в области общественной практики. И хотя буржуазные философы умалчивали об этом, действительное отношение их мировоззрения к практике всплывало на поверхность каждый раз, когда они затрагивали актуальные общественно-политические проблемы. Нельзя не упомянуть в этой связи доклад Г.М. Засса (ФРГ) «Materia humana – границы ее роста», в котором вопрос об ограниченности сырьевых, энергетических и иных материальных ресурсов, оживленно обсуждаемый в социологической и экономической литературе, был подменен вопросом о ресурсах человеческой природы, которые представлялись докладчику, во-первых, чем-то неизменным, раз навсегда данным, и, во-вторых, в основном уже исчерпанными вследствие «неумеренного» развития производительных сил и цивилизации вообще. Философия нового времени, говорил Засс, выдвинула ложную и чуждую всей предшествующей истории человечества парадигму: прогресс, рост, улучшение. Осуществление этой парадигмы, по его мнению, приводит к истощению человеческой природы, к ее предельной деформации, которая ставит под вопрос само существование человечества. Согласно этой логике, бессмысленно обсуждать вопрос о нехватке каких-либо ископаемых ресурсов, эрозии естественных условий существования людей, о необходимости использования новых, еще не освоенных видов энергии: не хватает самого человека, ибо все заложенное в его природе почти израсходовано. Рассуждения Г. Засса нельзя считать лишь сетованиями на «чрезмерный», то есть явно односторонне понимаемый, прогресс, который сводится почему-то только к научно-техническому прогрессу, в то время как другие стороны общественного развития попросту игнорируются. Главное, что хочет доказать Засс, – это то, что марксизм представляет собой учение, которое-де самонадеянно ориентируется на «чрезмерный» прогресс, и в этом-де заключается его… опасность для человечества. Марксисты, мол, основывают свои социальные императивы на «исторических законах», между тем таких законов, по мнению Засса, или вовсе не существует, или же (если они все-таки имеются) их следует считать непознаваемыми. Мир, разглагольствует Засс, столь несовершенен, что любые оптимальные планы прогрессивных преобразований чреваты катастрофическими последствиями. Лучше всего поэтому ориентироваться на золотую середину, умеренность, которая якобы соответствует фатально несовершенной природе человека.

В этих рассуждениях примечательна не только сугубо метафизическая, антиисторическая концепция человеческой природы, на которой основываются антимарксистские заклинания Засса. Примечательно прежде всего то, что идеологический представитель одного из наиболее развитых капиталистических государств выступает с осуждением научно-технического прогресса. В этом осуждении, которое, разумеется, никоим образом не является протестом против политики правящих кругов ФРГ, существенно, как это часто бывает, то, о чем фактически в нем умалчивается: неверие в социально-экономический прогресс, основанный на поступательном развитии общественного производства. И это неверие понятно: современный капитализм является не соответствующей всестороннему прогрессу производительных сил социальной формой. Что же касается одностороннего развития производства, обусловленного капиталистическим бизнесом, то оно действительно чревато катастрофическими последствиями.

«Прогресс, – заявил в своем докладе К. Ретгер (ФРГ), – представляет собой схему такого мифа, в который вложены образы, побуждающие к действию»[316]. Современные буржуазные философы теряют веру в прогресс, ибо они не хотят и не могут принять альтернативы капиталистическому прогрессу, который действительно сулит человечеству отнюдь не обнадеживающие перспективы. Именно поэтому кризис капиталистической системы представляется ее присяжным защитникам кризисом самого прогресса и, более того, кризисом человеческой природы. Таков, по нашему убеждению, объективный смысл столь характерной для буржуазных участников конгресса антиинтеллектуалистской интерпретации феномена рациональности.

35. 1979 № 9 (123 – 136). Буржуазный миф о смерти философии

Необходимость, правомерность, оправданность философии подвергались сомнению и даже отрицанию со времени ее возникновения. Философия, пишет бельгийский философ А. де Валанс, «существует в течение двадцати веков, и никогда ее право на существование не прекращало оставаться под вопросом»[317]. Уже античные скептики, считавшие себя находящимися вне философии, поскольку они отказывались от положительных теоретических высказываний, утверждали, что философия – несостоятельное занятие, так как все философы не согласны друг с другом по всем вопросам. Скептики нового времени следуют в этом отношении примеру своих предшественников. П. Бейль полагал, что философия подобна тому лекарственному средству, которое разъедает не только больную плоть, но и здоровое тело вплоть до костного мозга. «Философия, – писал он, – сначала опровергает заблуждения, но если ее при этом не остановят, она нападает на истины и, когда представляется возможность поступать, как ей заблагорассудится, заходит так далеко, что сама уже не знает, где же она оказалась, и не может найти себе пристанища»[318].

Однако сомнения относительно возможностей философии высказывались не одними скептиками. Ф. Бэкон противопоставлял философии «натуральную философию», то есть естествознание. В своем учении о призраках, затемняющих человеческое сознание заблуждениями и предрассудками, он характеризует философские учения как idola theatri. Р. Декарт, стремившийся построить здание науки на фундаменте созданной им рационалистической метафизики, то есть весьма высоко оценивавший роль, которую философия призвана играть в системе наук, заявлял, что «нельзя придумать ничего столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано кем-либо из философов»[319]. Декарт, как и Бэкон, имел в виду главным образом схоластическую философию. Именно в этой связи он утверждал, что люди, никогда не посвящавшие себя философским занятиям, часто более мудры, чем присяжные философы. Следует подчеркнуть, что сомнения, которым подвергались философские исследования, так же как и критика философии не только философами, но и нефилософами, не только не помешали, но, напротив, способствовали ее плодотворному развитию. Выдающиеся достижения домарксистской философии стали теоретическими предпосылками для создания диалектического и исторического материализма. Революция, осуществленная в философии марксизмом, – важнейший этап в философском развитии человечества. Противоречие между метафизическим материализмом и диалектическим идеализмом – двумя наиболее выдающимися достижениями домарксовской философии – нашло свое позитивное, творческое разрешение в философии марксизма. Создание диалектического материализма означало конец философии в старом смысле этого слова. «Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение…» – писал Энгельс, характеризуя диалектический материализм как философию нового типа. «Философия, таким образом, здесь „снята“, то есть „одновременно преодолена и сохранена“, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»[320].

Возникновение марксизма есть коренное преобразование историко-философского процесса. Антитеза материализма и идеализма, диалектики и метафизического способа мышления, которая в условиях утвердившегося капитализма существовала в границах одной и той же буржуазной идеологии, отныне выступает как философское выражение непримиримой противоположности между революционным рабочим классом и капиталистическими общественными отношениями. Не случайно поэтому возникновение марксизма исторически совпадает с началом духовного кризиса буржуазного общества. Развитие буржуазной культуры отныне совершается по нисходящей линии. Естественно поэтому, что сомнения относительно статуса философии, которые в прошлом способствовали ее поступательному развитию, становятся симптомами идейного разложения, факторами, усиливающими этот процесс. «За последние 150 лет, – пишет П.Н. Федосеев, – буржуазные теоретики неоднократно провозглашали конец философии, ее „смерть“ в ходе развития научного знания о мире. Эта идея не всегда высказывалась и высказывается в форме открытого, „старопозитивистского“ отрицания философии как таковой, сведения философского знания к простому компендиуму выводов из специальных наук. Более утонченной формой отрицания философии является в конечном счете позиция, которая, признавая специфику философского мышления и его право на существование, одновременно исходит из абсолютного, абстрактного противопоставления его научному мышлению»[321].

Таким образом, в мире современной философии имеют место, с одной стороны, марксистское, позитивное, диалектико-материалистическое отрицание предшествующей философии, а с другой стороны, философский негативизм значительной части современных буржуазных философов, которые, отрекаясь от прогрессивного идейного наследия, объявляют, что философия утратила свой raison d’être.

Марксистское отрицание философии в старом смысле слова есть отрицание исторически изжившего себя противопоставления философствования нефилософской – как научной, так и практической – деятельности. Философия, как об этом свидетельствует вся история марксизма, коренным образом преображается, превращается благодаря своей органической связи с развитием научного знания и передовой социальной практикой в научно-философское мировоззрение. Однако буржуазная философия не способна преодолеть имманентное ее социальной природе отчужденное восприятие действительности. Прогрессирующее отчуждение философии как формы буржуазного общественного сознания находит свое впечатляющее выражение в мифе о смерти философии. Этот миф фиксирует действительное разложение философии (разумеется, буржуазной) и, мистифицируя этот исторически определенный процесс, интерпретирует его самым универсальным образом.

Таким образом процесс, специфически характеризующий идеалистическую философию, распространяется на принципиально отличную от нее философию марксизма. Диалектический материализм трактуется не как отрицание традиционного философствования, а как отказ от философии вообще. Такая интерпретация фактов – иллюзорное идеологическое самосознание, которое воспринимает разложение современных буржуазных философем как тотальное саморазрушение философии. Критический анализ этого иллюзорного сознания выявляет не только враждебность буржуазной философии диалектическому материализму, но и ее очевидную неспособность узреть социальные истоки своей собственной немощи.

Адекватное понимание мифа о смерти философии возможно лишь постольку, поскольку этот миф рассматривается не изолированно, а вместе с другими, аналогичными ему мистифицированными реалиями современного буржуазного сознания. Теология «мертвого бога» или антропология «умерщвленного человека» в принципе являются такими же идеологическими феноменами. «Бог умер», – говорил Ф. Ницше, – выражая этой метафорой эмпирически наблюдаемый факт – разложение традиционного религиозного сознания, бездумной, не расшатанной сомнениями веры в невероятное. Язычники, считавшие солнце и звезды богами, естественно, не сомневались в существовании последних. Но со времени возникновения монотеизма с его трансцендентным, превращенным в абстракцию богом появились и «доказательства» существования бога. Теология «мертвого бога» есть вынужденное признание того факта, что социально-экономический и научно-технический прогресс влекут за собой не только секуляризацию, но и крушение религиозного сознания. Теологи вынуждены признавать, что науки нигде не обнаружили следов существования бога. Ход исторического развития все более освобождает сознание людей от веры в сверхъестественные причины событий истории. Традиционные формы религиозности стали историческим анахронизмом, они агонизируют и никогда не смогут возродиться в своей первозданной бесхитростности. Верующий наших дней в известной, все возрастающей степени становится стихийным атеистом, то есть он является верующим, поскольку не является сознательным атеистом. Бог умер, так как верующий не находит его в своем сознании.

Многие буржуазные философы непосредственно связывают «смерть философии» с повсеместным распространением религиозного индифферентизма. Так, один из них, Г. Пихт, утверждает: «С исчезновением бога из философии сама философия оказалась в состоянии разложения»[322]. Пихт, конечно, имеет в виду разложение идеализма, но говорит о философии в целом. Он убежден в том, что религия является источником философии, что философские проблемы, по сути дела, религиозные, теологические. Философия умирает, так как вопрос об истине и вопрос о боге оказались разъединенными и, больше того, противопоставленными друг другу. «Кто спрашивает об истине, – сетует Пихт, – не спрашивает о боге; кто мыслит о боге, не спрашивает об истине»[323]. Эта констатация несовместимости научного знания и религиозного сознания особенно красноречива именно потому, что философ религиозного толка оплакивает историческую ситуацию, порожденную социальным прогрессом.

Антропология «умерщвленного человека», так же как и теология «мертвого бога», прибегает к метафорам для описания буржуазной действительности. Современный абстрактный буржуазный гуманизм характеризует капиталистический строй безотносительно к капиталу и пролетариату, то есть игнорируя его основное антагонистическое противоречие. Свыше столетия тому назад К. Маркс научно исследовал функционирование и развитие капиталистического способа производства, показав, что эксплуатация пролетариев происходит и тогда, когда они получают заработную плату, равную стоимости продаваемой ими рабочей силы. Капиталистическое производство, разъяснял Маркс, совершается наиболее интенсивным образом при наличии формально свободного рабочего, который становится наемным рабом капитала, ибо при капитализме у него нет иного выхода. Капитализм отчуждает продукт производителя и его трудовую деятельность, отчуждает тем самым сущностные силы человека и внешнюю природу. Капиталистическое применение техники превращает рабочего в придаток машины, а капиталистическое разделение труда делает его частичным рабочим.

Между тем современный буржуазный гуманизм, выступающий под флагом антропологии «умерщвленного человека», косвенно признавая эти неоспоримые истины, рассуждает о человеке вообще, о научно-техническом прогрессе вообще, отвлекаясь от его конкретно-исторической социальной формы. С позиций антинаучной теории единого индустриального общества Э. Фромм заявляет, что в ближайшие десятилетия «человек перестанет быть человеком и превратится в немыслящую и бесчувственную машину»[324]. При таком выхолащивании реального исторического, классового содержания проблемы отчуждения задача уничтожения антагонистических общественных отношений попросту дезавуируется. А поскольку человечество не может отказаться от материального производства и научно-технического прогресса (но может и, разумеется, должно преобразовать их социальную форму), выводы, которые делает Э. Фромм, оказываются однозначно пессимистическими: механизированный, автоматизированный человек, ставший элементом новейшей научно-технической системы, теряет свои специфически человеческие качества, перестает существовать как личностное существо, как индивидуальность. «В XIX веке, – пишет Фромм, – проблема состояла в том, что умер бог, в XX веке она заключается в том, что человек умер. В XIX веке антигуманизм означал жестокость; в XX веке он означает шизоидное самоотчуждение. Опасность прошлого в том, что люди стали рабами. Опасность будущего в том, что люди могут стать роботами»[325].

Экзистенциализм превратил понятие смерти в онтологическое определение сознания и всего человеческого бытия. С этих позиций экзистенциалисты обосновывают иррационалистический вариант мифа смерти философии. М. Хайдеггер, например, утверждает, что философия умирает, ибо она, в сущности, чужда современному обществу. Философия, пишет он, «является по своей сущности греческой»[326]. Это значит, согласно Хайдеггеру, что о собственной исторической основе философской культуры Нового времени не может быть речи. Лишь размышляя о греческой философии, постигаешь, что такое философия. Только греческий язык аутентично выражает сущность философии, только этот язык проникает в корень вещей. «Греческое слово, поскольку мы его воспринимаем, подводит нас непосредственно к самой наличной вещи, а не только к значению слова»[327]. Речь, следовательно, идет не просто о том, что слово «философия» греческого происхождения: философия по своей сущности трактуется как древнегреческий феномен.

Грекам, полагает Хайдеггер, сущность языка раскрывалась как логос. «Однако мы не в состоянии ни вернуться когда-либо к этой сущности языка, ни просто постигнуть ее»[328]. Это значит, что высшие достижения философии – в ее древнегреческом прошлом. Философия есть метафизика, которая в основном была разработана уже Платоном. Вся последующая философия есть поэтому история платонизма[329]. В статье «Конец философии и задача мышления» Хайдеггер обосновывает идею «конца философии», доказывая, что самые различные, противоположные, исключающие друг друга философские учения являются, в сущности, лишь вариациями на темы платонизма. «Через всю историю философии, – пишет он, – мышление Платона сохраняет в своих превращенных формах значение эталона. Метафизика есть платонизм. Ницше характеризует свою философию как перевернутый платонизм. Философия достигла предела своих возможностей после того, как перевертывание метафизики было осуществлено Карлом Марксом. Философия приходит к своему концу. Поскольку, однако, философское мышление не оставляет своих попыток, оно достигает лишь эпигонских ренессансов и их разновидностей»[330].

Историко-философская концепция Хайдеггера есть, таким образом, учение о нисходящей линии развития философии, якобы начавшейся уже во времена классической древности. С этой точки зрения упадок философии неизбежен вследствие непрерывного удаления от ее первоисточника. Но есть и другой источник неотвратимого, по мнению философа, вырождения философии. Это перманентный прогресс науки и техники, создающий совершенно новые условия существования человечества, в рамках которых уже нет места для философского созерцания бытия как бытия. Научные достижения являются в основе своей техническими, инструментальными, измеряемыми их эффективностью в деле управления миром объектов. То, чем занималась философия, становится делом научного исследования, которое, однако, лишает философские проблемы их специфического, сущностного содержания. Научно-техническая революция, высшей ступенью которой является кибернетизация познания и техники, создает свой новый, сугубо технический, отчужденный от бытия сущего «неестественный» язык, бесконечно далекий от языка философии. «Конец философии, – меланхолически замечает Хайдеггер, – выступает как триумф управляемого устройства научно-технического мира и соответствующего ему общественного порядка»[331].

Смысл этих рассуждений предельно ясен: наука есть-де такое знание, которое учит умению, а не истине. Практическая эффективность и истинность не находятся в необходимом соответствии друг с другом. Хайдеггер, разумеется, не признает практику критерием истины, основой познания. Единство теории и практики представляется ему забвением бытия сущего, к которому приближает нас лишь чистое, не заинтересованное в достижении практического эффекта созерцание.

М. Хайдеггер доводит до крайности традиционное, в особенности характерное для идеалистической философии, противополагание философии многообразию научного знания. Науки-де занимаются лишь сущим, то есть являющимся (онтическим, по терминологии Хайдеггера), в то время как философия устремлена в бытие сущего, находит свой предмет в мета-физическом. По убеждению Хайдеггера, «существуют необходимым образом две основных возможности науки: существуют науки о сущем, онтические науки, и наука о бытии, онтологическая наука, философия»[332]. Наука с большой буквы противопоставляется наукам о природе и обществе, многообразие которых характеризуется как неопределенное множество, лишенное подлинной, бытийной, сущностной ориентации. Науки, утверждает Хайдеггер, вследствие внутренне присущих им установок на практически достижимое и полезное, в силу прогрессирующей специализации все более удаляются от бытия сущего, и эта фатальная «обреченность» научного знания означает неодолимость заблуждений относительно смысла и значения его конечных результатов. Истина пребывает в глубинах, недоступных инструментальному измерению и экспериментальной проверке. Науки же ищут не истину, а лишь то, что они называют истиной и что, как показывает философское рассмотрение, оказывается лишь непосредственной эффективностью, последствия которой теряются во мраке грядущего, определяющего настоящее. То, что называют научностью, носит, по Хайдеггеру, операциональный, формальный характер. Теология в рамках методических критериев научности есть также наука.

Обосновывая тезис об интенциональной поверхностности научного знания, Хайдеггер заявляет, что наука легкомысленно исключает из сферы своих интересов ничто. «Наука, – пишет он, – отбрасывает и высмеивает ничто как ничтожное… Ничто, чем оно может быть иным для науки, кроме как чем-то отвратительным и вымышленным? Права ли наука или нет, ясно лишь одно: наука не хочет ничего знать о ничто. Это и есть в конечном счете строго научное понимание ничто. Мы знаем, что это такое, если мы о нем, о ничто, ничего не хотим знать»[333].

Таким образом, Хайдеггер обвиняет науку в самонадеянном игнорировании небытия. Между тем небытие, ничто, по его мнению, гораздо существеннее пестрого многообразия сущего, хотя бы уже потому, что оно есть его отрицание. Ничто, следовательно, ближе к бытию. И наука своим отрицанием небытия еще более удаляется от бытия сущего. Конец философии, с этой точки зрения, есть забвение бытийной определенности человеческого существования, что заключает в себе потенциальную угрозу всему существованию человечества.

Нетрудно заметить, что в хайдеггеровской концепции конца философии находят свое мистифицированное отражение антагонистические противоречия капиталистического прогресса, которые накладывают свою печать на научно-техническую революцию, экологическую ситуацию человечества и т.д. Хайдеггер фиксирует существующие в современном мире взаимоисключающие идеологические ориентации, изображая противоречие между ними как наглядное выражение развертывающегося, нарастающего хаоса, якобы порождаемого преуспевающей цивилизацией. «Сомнение и отчаяние, с одной стороны, слепая одержимость непроверенными истинами – с другой, противостоят друг другу. Боязнь и страх перемешиваются с надеждой и уверенностью»[334].

Комментируя экзистенциалистскую концепцию смерти философии, историограф экзистенциализма (и автор самого названия этого течения) Ф. Хайнеман полагает, что античная философия питалась верой в космос, средневековья – верой в бога, философия Нового времени – верой в человека. Между тем человек XX века «по существу уже ни во что не верит и поэтому готов поверить чему угодно»[335]. Суть дела, таким образом, оказывается не просто в утере религиозной веры. Буржуазный идеолог констатирует повсеместное разочарование в ценностях буржуазного общества. Он полагает, что безверие является источником великого множества «всевозможных философий», которые не отличаются существенным образом друг от друга. Одни из философских теорий представляют собой бегство в псевдоверу, в спекулятивные фантазии и риторику, другие отказываются от содержательного знания, ограничивая задачи философии методическими проблемами. Однако и тот и другой путь совершенно бесперспективен.

Было время, констатирует Хайнеман, когда философия и наука составляли одно целое. Однако в нашу эпоху вследствие прогрессирующей во всех направлениях дифференциации наук все изначальные, то есть философские, проблемы превратились в специально-научные, утеряв тем самым свое философское содержание. «Теперь уже кажется, что не осталось ни одной содержательной, изначально существующей проблемы. Профаны полагают, что все представляющее какую бы то ни было ценность знание можно найти в науках. Философии нашего века могут быть поняты лишь как попытки обеспечить себе в этой угрожающей ситуации (и вопреки ей) свою собственную область»[336]. Хайнеман считает, что имеются собственно философские, в первую очередь онтологические, проблемы, что существуют специфически философские методы исследования – феноменологический, герменевтический, анализ языка и т.д. Однако философии не хватает главного: веры в свое собственное призвание. Современный человек, полагает Хайнеман, признает духовное и верит в него лишь как средство, обеспечивающее ему господство над природой. Философия не может и не хочет быть таким средством, это-то и осуждает ее на исчезновение.

Хайнеман, таким образом, видит смертельную угрозу существованию философии в дифференциации научного знания, в возникновении новых научных дисциплин, которые вовлекают в поле специального исследования ранее неизвестные области существующего. Он, следовательно, не замечает того, что именно благодаря умножению научных дисциплин и выявлению новых объектов область философского поиска постоянно расширяется. Так, например, то обстоятельство, что в наше время изучением человека занимаются многие науки, по-новому ставит философскую проблему человека, решение которой теперь предполагает теоретическую интеграцию многообразных научных данных о человеке. А это, кстати сказать, возможно лишь посредством междисциплинарных исследований, равноправными участниками которых являются философы[337].

Если экзистенциалистские рассуждения о смерти философии проникнуты настроением мировой скорби и представляют собой нечто вроде погребальной песни, то неопозитивистское философствование скорее напоминает предумышленную попытку раз и навсегда разделаться с философией. Неопозитивист негативистски интерпретирует свою задачу как задачу деструкции философского умонастроения и дискредитации якобы иллюзорных убеждений философов относительно того, что и в сфере их теоретических интересов возможно действительное исследование. Показательна в этом отношении тирада французского неопозитивиста Ж. Дюрана: «Нет необходимости умерщвлять то, что является уже мертвым»[338].

Заявления неопозитивистов о том, что философия фактически уже не существует, явно не соответствуют их собственной теоретической активности, поскольку они все же философствуют. Это философствование представляет собой полемику с философией, которая признается тем самым не только существующей, но, по существу, неискоренимой. Понятно поэтому утверждение английского аналитика Броуда о том, что единственным занятием философов, «по их собственному признанию, должно быть лечение болезни, которой они сами заражают друг друга и своих учеников»[339]. С этой чересчур оригинальной точки зрения решить философскую проблему означает просто забыть о ее существовании. В этой связи буржуазный критик аналитической философии Э. Геллнер замечает, что аналитики представляют себе свою деятельность как «умерщвление философии», а также как профилактику против постоянно возрождающейся опасности впасть в философствование. Геллнер пишет: «…Разрушая разум, лингвистическая философия освобождает место не просто для веры, но для религиозной веры. Она разрушает разум в философии, лишая рассуждения не только онтологических, но и всех информативных, критических и оценочных функций»[340].

Другой известный представитель английской лингвистической философии, Дж. Уиздом, начинал свой доклад на XIV Всемирном философском конгрессе категорическим заявлением: «Стало почти общим местом утверждение, что философы не знают, что представляет собой философия и зачем она нужна»[341]. Однако дальнейшие рассуждения Уиздома приводят его к убеждению, что совершенно аналогичная ситуация существует в каждой науке. Ученые затрудняются определить предмет своей науки, и трудности, с которыми они сталкиваются при этом, далеко не случайны. Сфера приложения науки за пределами уже эмпирически установленного также подлежит дискуссии. Наука содержит в себе теоретические положения, принципиально несводимые к эмпирическим данным, к констатациям. Уиздом приходит в конечном счете к выводу, что наука предполагает различного рода постулаты и, больше того, мировоззренческие убеждения. Это установление связи науки с определенными мировоззренческими положениями, по существу, является уже ответом на вопрос, поставленный Уиздомом в начале доклада: зачем нужна философия? Но Уиздом избегает ответа, который напрашивается сам собой. Неопозитивистское противопоставление научности философствованию делает возможным лишь один-единственный вывод: наука должна быть освобождена от мировоззренческих посылок. Следует, впрочем, отметить, что Уиздом не делает и этого вывода, демонстрируя тем самым несостоятельность философского негативизма.

Неопозитивистская «аннигиляция» философии, несмотря на то, что она фиксирует действительную несостоятельность метафизических философских систем, претендующих на сверхнаучное постижение мифической сверхприродной реальности, весьма далека от адекватного науке, выражающего ее действительное содержание и тенденции развития научно-философского мировоззрения. Неопозитивистская «философия науки» попросту отвергает необходимость и возможность такого мировоззрения. Поэтому неопозитивизму нечего противопоставить рационалистической метафизике, кроме субъективистски-агностической эпистемологии. Последняя оказывается на поверку эклектической мешаниной идеалистического эмпиризма с родственными априоризму (или конвенционализму) гносеологическими догмами.

Бесперспективность неопозитивистской критики философии особенно очевидна на примере ее наиболее деятельных, подвизающихся на поприще публицистики адептов. Наиболее известным из них является, пожалуй, французский памфлетист Ж.Ф. Ревель, автор экстравагантного эссе «К чему философы?». Этого эссеиста трудно назвать философом, хотя он и написал несколько книг по истории философии. В каждой из них он утверждает, что философия существует лишь вследствие предрассудков, недоразумений, снобистских претензий и невежества.

В наше время, полагает Ревель, философия является суррогатом религии. При этом имеется в виду не идеализм, а философия вообще. Ревель отказывается от само собой разумеющихся разграничений между материализмом и идеализмом, теизмом и атеизмом. Логика его рассуждений примерно такова: верующий в существование бога и тот, кто не верит, что бог существует, мало чем отличаются друг от друга. По мнению Ревеля, разграничение материального и идеального, субъективного и объективного не соответствует каким-либо установленным наукой фактам. Философские проблемы являются преимущественно псевдопроблемами, если не обнаруживается, что они входят в предмет специальных наук. Современная философия, заявляет французский публицист, представляет собой лишь отчаянную попытку доказать свое собственное существование. «Никогда еще поэтому в своей истории философия, которая ныне ощущает холод смерти, не провозглашала столь решительно своей независимости от всех других форм духовной активности…»[342].

Констатируя действительный разрыв между идеалистическими спекуляциями и научными исследованиями, Ревель умалчивает не только о диалектическом материализме, но и о том, что и в самой буржуазной философии существуют учения, пытающиеся конкретно осмыслить, обобщить научные достижения и сделать соответствующие им философские выводы. Достаточно упомянуть хотя бы о французском неорационализме, выдающийся представитель которого Г. Башляр разрабатывал на основе новейших достижений физики и химии философию «рационального материализма». Английские и американские «научные материалисты» также заслуживают внимания, так как они, несмотря на присущую им натуралистическую ограниченность, ведут успешную борьбу против идеалистической интерпретации естествознания, обосновывая с помощью естественнонаучных аргументов решение психофизической проблемы.

Ревель обвиняет философию во всех прегрешениях, и прежде всего в претензии на всезнание, на абсолютную истину в последней инстанции. В философии, иронизирует Ревель, не существует нерешенных проблем. Философы не умеют ждать, когда станет возможным благодаря накоплению фактических данных действительное решение той или иной проблемы. В отличие от настоящих ученых у философов всегда имеются ответы на любые вопросы – разумеется, невежественные ответы. Ревелю явно невдомек, что современная буржуазная философия, выступающая под флагом абсолютного релятивизма, плюрализма, агностицизма, отнюдь не претендует на окончательные истины в последней инстанции. Для нее истина сплошь и рядом представляется не более чем психологически (или методологически) оправданным допущением, убеждением, установкой.

Комическое впечатление производит тот факт, что Ревель противопоставляет философии изречение К. Леви-Стросса, который заявляет: «Ученый не является тем человеком, который поставляет истинные ответы. Это скорее человек, который правильно ставит вопросы»[343]. Нашему памфлетисту не приходит в голову, что если проверить «паспорт» у этого изречения, то окажется, что лидер структурализма лишь перефразировал на свой лад слова Хайдеггера о том, что философия-де должна «путем постановки вопросов оставлять исследование открытым»[344].

Естественно возникает вопрос, почему Ревель, откровенный идеолог империалистической буржуазии, ополчился на философию, которая в качестве буржуазной философии отстаивает капиталистический modus vivendi? Дело в том, что Ревель, противопоставляющий в духе неопозитивизма специальные науки философии, все еще сохраняет обветшавшее убеждение, будто научно-техническая революция сама по себе, без всяких социальных преобразований, полностью решает насущные проблемы современности. Существование философии, по его мнению, было оправданно в те далекие времена, когда еще не было наук. Однако со времени возникновения естествознания нового времени с его экспериментальным исследованием и инструментальным наблюдением философия, по Ревелю, становится чем-то вроде алхимии или астрологии[345].

Ревель оценивает философию в духе тех обскурантов, которые полагают, что польза от философии сомнительна, а вред возможен. Дело в том, что философия, даже буржуазная философия, стоящая обеими ногами на почве капиталистического status quo, не может отказаться от критического отношения к наиболее явственно выступающим на поверхности болезням современного буржуазного общества. Так, она фиксирует негативные последствия научно-технической революции, непосредственная связь которых с капиталистическими отношениями очевидна уже на уровне обыденного сознания, указывает на угрозу экологического кризиса, отмечает обезличивающее воздействие капиталистической рационализации. Короче говоря, буржуазная философия, поскольку она является выражением кризиса капиталистической системы, вынуждена ставить под вопрос некоторые присущие этой системе стереотипы мышления и поведения. Между тем излишне прямолинейный Ревель обвиняет философию, прежде всего буржуазную философию… в невежестве. Так, например, звучит его окончательный приговор: «Нормальный режим философии – ignoratio elenchi – невежество, не подлежащее опровержению»[346]. Но поскольку Ревель характеризует философию как чрезмерную, переходящую в маниакальность претенциозность и явную неспособность считаться с очевидными фактами, постольку эти убийственные характеристики должны быть отнесены и к этому философствующему противнику философии.

Итак, умирание буржуазной философии интерпретируется как коматозное состояние всей философии вообще. Тезис о смерти философии оборачивается своим острием против научно-философского мировоззрения марксизма. Именно эту философию пытаются на деле умертвить противники марксизма. Одни из них уверяют, что диалектический материализм ничем, в сущности, не отличается от исторически изжившего себя метафизического материализма. Другие утверждают, что марксистская философия, возможно, соответствовала уровню науки XIX века, но она-де явно не соответствует современным научным данным. При этом, конечно, полностью игнорируется то существеннейшее обстоятельство, что диалектический материализм в отличие от других философских учений есть развивающаяся система. Марксизма-ленинизма, ленинского этапа развития марксистской философии эти критики не признают. Дальше всего, однако, идут те критики марксистской философии, которые тщатся доказать, что таковой вообще не существует. К этой группе критиков принадлежат теоретики Франкфуртской школы социальных исследований, которые выступают под флагом аутентичной интерпретации марксизма. Они утверждают, что диалектические материалисты порывают с истинным духом марксизма, поскольку его основоположники покончили с философией раз и навсегда.

Было бы наивно думать, что вывод о враждебности марксизма всякой философии является просто результатом упрощенного истолкования известных высказываний основоположников марксизма о конце философии в традиционном смысле этого слова. Суть дела гораздо глубже и заслуживает поэтому внимательного рассмотрения. Г. Маркузе в одной из своих программных статей, «Философия и критическая теория», утверждает, что развитие философии, поскольку ее основной категорией является понятие разума, с необходимостью завершается самоотрицанием. Попытаемся проследить ход рассуждений Маркузе. Философия, говорит он, всегда возвещала и обосновывала задачу разумного переустройства мира, а это предполагает признание его, хотя бы потенциальной, рациональности. «Со словом „разум“, – пишет Маркузе, – философия связывала идею определенного бытия, в котором обретают единство все непримиримые противоположности (субъект и объект, сущность и явление, мышление и бытие). С этой идеей связывалось убеждение, что хотя сущее не есть непосредственно разумное, оно должно быть сделано таковым»[347].

Глобальная характеристика философии, которую стремится обосновать Маркузе, редуцируя философию к одной из ее основных идей, оказывается упрощением не только понятия философии, но и данной безусловно важной идеи. Однако это не то методологическое упрощение, к которому вынужден прибегать исследователь, чтобы вскрыть закономерность. Это, напротив, явное игнорирование уже открытой закономерности философского развития, поскольку приведенная формулировка совершенно исключает антитезу материалистического и идеалистического понимания разумного преобразования действительности. Дело, однако, не в недостатках формулировки, которые, как это обычно бывает в серьезном исследовании, исправляются последующим изложением сути дела. Речь идет о коренном пороке всей концепции Маркузе, которая заключает в скобки альтернативное взаимоотношение главных философских направлений.

Конечно, общее определение философии должно быть дано в такой форме, чтобы оно охватывало как материализм, так и идеализм. Однако смысл приведенного тезиса Маркузе совершенно иной. Он утверждает, что вся философия, поскольку она обосновывала возможность (и необходимость) разумного преобразования мира, была по существу идеалистической. «Философия, – подытоживает Маркузе свои рассуждения, – является, таким образом, идеализмом; она подчиняет бытие мышлению»[348]. А поскольку Маркс порвал с идеализмом, он тем самым, согласно Маркузе, порвал и с философией. «Теория общества, – пишет Маркузе, имея в виду марксизм, – есть экономическая, а не философская система»[349]. Однако Маркс, как известно, называл свое учение материалистическим, критиковал с позиций материалистического понимания истории философию Гегеля и других идеалистов. Маркузе, конечно, не отрицает этих фактов; он заменяет отрицание «интерпретацией», согласно которой термин «материализм» имел для Маркса вовсе не философское значение. Маркс-де не признавал никакой философии, третировал философию как идеологическую логомахию и т.д. и т.п.

Маркс и Энгельс достроили материализм «доверху», распространили его на понимание явлений общественной жизни, создали качественно новую форму материализма. Разумеется, это было отрицанием (но, конечно, диалектическим) всей предшествующей философии, в том числе и предшествующего материализма. Однако это не было вопреки утверждениям франкфуртских теоретиков отрицанием философии вообще. Необходимо отличать конкретное, диалектическое отрицание от абстрактного, метафизического.

Следует, впрочем, оговориться. Мы не склонны приписывать такому мыслителю, как Маркузе, неспособность разграничить диалектическое отрицание от метафизического. Мы хотим, напротив, вскрыть основания, которые в данном случае вынуждают Маркузе игнорировать это существенное разграничение. Следует поэтому непосредственно перейти к выяснению интенциональных оснований концепции, которая вопреки историческим фактам объявляет марксизм нефилософским учением.

Дело в том, что Маркузе, претендуя на опровержение «обычного», якобы упрощенного понимания марксизма, объявляет насущно необходимым «освобождение» марксизма от чуждой ему «идеалистической» установки на разумное переустройство общества, которая-де является более чем опасной – катастрофической. То, что философский иррационализм третирует разум как причину всех исторических злоключений человечества, не смущает Маркузе, как и других «критических теоретиков». Выступая против «крайностей» иррационализма, они, как и все философы эклектического склада, постоянно инфицируются теми учениями, которые ими же подвергаются критике. С этим, в частности, связана франкфуртская «критическая» концепция разума и прогресса.

Адепты «критической теории» ополчаются против некритического понимания разума. Они разъясняют, что того разума, на развитие и осуществление которого возлагала великие надежды классическая философия, попросту нет и не было никогда. В силу существующего в обществе разделения труда имеются лишь специализированные, функциональные разновидности разума, приспособленные к осуществлению частных задач, которые не только не согласуются с общечеловеческими гуманистическими идеалами, но и прямо противоречат последним. Существуют инструментальный (как практический, так и теоретический) разум, технический, а также бюрократический разум, но тот целостный, всесторонне развивающийся разум, образ которого создала классическая философия, представляет собой миф, самообман, чреватый всемирно-исторической катастрофой.

Г. Маркузе утверждает, что разумное преобразование общества уже осуществлено посредством научно-технического прогресса. Буржуазная рационализация производства характеризуется Маркузе как разумная сама по себе, безотносительно к историческим условиям. Отсюда делается вывод, что осуществление разума не имеет ничего общего с гуманизацией условий человеческого существования и самого человека. Ведь разум, согласно которому преобразуется социальная реальность, есть инструментальный, технический, бюрократический разум. Поэтому и общество, построенное на разумных началах, есть манипулируемое общество, в котором обезличивание, отчуждение личности достигают таких масштабов, что само ее существование в качестве личности становится все более проблематичным.

Таким образом, великая философская идея разумного переустройства мира оказалась, согласно «критической теории» Франкфуртской школы, утопией, и притом такого рода утопией, которая претворена в жизнь и продолжает осуществляться. Следовательно, гуманизм, если он еще может существовать в мире тотального отчуждения, должен стать антифилософией, антиутопией. И Маркузе провозглашает: «Если разум – именно как разумная организация человечества – действительно осуществлен, философия в силу этого становится беспредметной. Ведь философия, поскольку она представляет собой нечто большее, чем дело или специальность внутри существующего разделения труда, существует лишь до тех пор, пока разум еще не стал действительностью»[350].

Нетрудно понять, что «критическая» концепция смерти философии отвергает идею разумного преобразования социальных и природных условий жизни людей, так как разум, который она подвергает критике, есть не что иное, как исторически ограниченная, антагонистическая рациональность капиталистического хозяйствования. Организация производства на каждом капиталистическом предприятии носит планомерный, рациональный, в границах капиталистической рентабельности, характер. Но система капиталистических предприятий, капиталистическая система представляет собой анархию общественного производства, неизбежными последствиями которой оказываются не только экономические кризисы, отчуждение человеческой деятельности и ее объективаций, но и прогрессирующее разрушение естественных условий существования человечества. Поскольку это противоречие между общественным характером производства и частной формой присвоения оказывается в поле видения «критических теоретиков», оно интерпретируется ими как иррациональность. Всякая попытка организации общества на разумных началах оказывается с этой точки зрения функциональной, технической, бюрократической, оставляющей в неизменности фундамент социального целого. Отсюда и следует «непререкаемое» заключение: философия, если иметь в виду ее гуманистическое призвание, а не просто размышление о каких-либо общих вопросах, которыми не занимаются частные науки, не только невозможна, но и вовсе не нужна. Отстаивать философию, разрабатывать философские проблемы, философски обосновывать пути человеческой эмансипации – значит культивировать иллюзии, укреплять заблуждения, усугублять социальное зло. Следуя этой логике, навязываемой читателю Г. Маркузе, необходимо не просто отбросить философию, но, так сказать, ликвидировать ее как самую рафинированную разновидность того социального зла, против которого она якобы выступает.

Основное заблуждение франкфуртских философов (а они, несомненно, остаются философами, несмотря на свое отрицание философии) заключается в том, что капиталистический способ производства и научно-технический прогресс представляются им двумя сторонами одной и той же медали. Иными словами, они не допускают вопреки очевиднейшим фактам научно-технического прогресса вне его капиталистической, антагонистической социальной формы. Поэтому ускоренное развитие социалистического производства рассматривается этими мелкобуржуазными критиками капитализма как свидетельство того, что социализм идет, в сущности, по капиталистическому пути и в конечном итоге становится суперкапитализмом. Коренная противоположность социалистического способа производства капиталистическому исчезает из поля зрения этих представителей философско-социологического романтизма. Для них существует лишь «современное индустриальное общество», или «техническая цивилизация», которая оскверняет как внешнюю, так и внутреннюю, человеческую природу. Научно-технический прогресс изображается поэтому как главный источник социального зла, во всяком случае, в его современной исторической форме. И поскольку процесс производства характеризуется как в основе своей технологический процесс, независимый от любой социальной формы, то и вывод делается недвусмысленно пессимистический: никакие социальные преобразования не могут предотвратить фатальной катастрофической перспективы.

Подведем некоторые итоги. Миф о смерти философии является отражением – мистификацией исторически определенной социальной реальности. Философский негативизм, как и вообще нигилистическое умонастроение в любой сфере общественного сознания, представляет собой аутентичное выражение духовного кризиса капиталистического общества. Причины деградации буржуазной философии таятся, разумеется, не в самой философии, а в ее социально-экономической основе. Между тем буржуазные критики философии, констатируя фактическое разложение буржуазной философии, ищут его истоки в специфике философского мышления, а не в его классовой ограниченности и идеалистической несостоятельности. Эти критики философии принципиально отказываются от разграничения буржуазной и небуржуазной философии. Иными словами, социологическая характеристика философских учений представляется им совершенно неуместной. Это свидетельствует о том, что современная буржуазная философия, несмотря на то, что своей критикой философствования она сама выносит себе приговор, фактически неспособна к подлинной, трезвой самокритике. И миф о смерти философии, безусловно, подтверждает этот вывод.

Возникновение философии справедливо характеризуется многими исследователями как переход от мифа к логосу, разумному осмыслению действительности. Но философии, поскольку она оставалась мировоззрением имущих, эксплуататорских классов, никогда не удавалось полностью покончить с мифологией, которая постоянно возрождалась, разумеется, в новых, соответствующих изменившимся условиям формах идеалистического философствования. Современная буржуазная философия эволюционирует не от мифа к разуму, а от разума к мифологии. И буржуазная концепция смерти философии, несмотря на то, что она отражает вполне определенные факты, является мифом, который убедительно опровергается творческим развитием диалектического материализма.