36. 1980 № 7 (стр. 100 – 102). Критика буржуазных концепций человека

Т.И. Ойзерман: Прежде всего хочется поддержать высказанное на совещании положение о том, что обсуждение проблемы человека нельзя сводить только к одной встрече различных специалистов за Круглым столом. Необходимо открыть постоянную рубрику, где периодически освещать разработку проблемы в различных ее аспектах. Дело в том, что обсуждение столь многогранного предмета исследования в рамках одного Круглого стола выльется лишь в общий разговор, сведется к констатации общеизвестных фактов. А время таких разговоров давно прошло, так как уже есть книги, хорошие статьи, где общие проблемы подняты и решены более или менее удовлетворительно. Сейчас следует обратиться к исследованию конкретных вопросов, а не таких, как, например, смысл жизни, хотя последний, бесспорно, имеет большое теоретическое и практическое значение.

На мой взгляд, к числу наиболее актуальных относится вопрос о том, почему проблема человека приобрела ключевое значение на современном этапе развития как социалистического, так и капиталистического общества. У меня нет пока исчерпывающего ответа. Но есть известное высказывание Маркса, что по мере развития производительных сил мерилом общественного богатства становятся уже не затраты труда, то есть не количество рабочего времени, а степень развития индивидов, составляющих общество. История развития народного хозяйства и нашего образа жизни после Великой Отечественной войны является ярким подтверждением этих слов Маркса. Вместе с тем выдвинутое Марксом положение говорит о том, что перед обществом открывается перспектива, которую можно определить как процесс отмирания понятия стоимости, ибо теряет силу закон стоимости, рабочее время уже не является мерилом богатства. Но это только одно соображение. Других конкретных путей решения этого вопроса у меня пока нет.

В предыдущих выступлениях говорилось об актуальности разработки вопроса о всестороннем развитии человека. Но как понимать этот тезис? В каком смысле всестороннее развитие? В этой связи необходимо напомнить гегелевское высказывание о том, что не всестороннее развитие личности, а ее определенное целостное развитие составляет суть дела. Иными словами, не надо упрощать эту социальную проблему, ибо это может привести к утопической постановке конкретного вопроса.

Очевидно, надо сказать несколько слов о критике буржуазной идеологии, буржуазной концепции человека. Прежде всего удивляет, что никто из занимающихся этими вопросами (в том числе и я сам) не выступил с критическим анализом постоянно муссируемого в современной буржуазной философии тезиса о том, что гуманизм-де себя исчерпал, что он стал пустой и лицемерной фразой. Первым среди буржуазных философов на эти темы заговорил М. Хайдеггер в своем известном «Письме о гуманизме». Подвергнув критике традиционное определение человека как разумного существа, Хайдеггер заявил, что несостоятельность этого определения указывает на несостоятельность гуманизма. Затем об этом писал Э. Фромм, провозгласивший, что гуманизм умер. Наконец, это стало предметом рассуждений структуралистов, в том числе и марксиста Л. Альтюссера, который писал, что теоретический гуманизм невозможен и поэтому марксизм, занимая практически гуманистическую позицию, является теоретическим антигуманизмом. Эта ошибочная концепция должна быть специально рассмотрена. Следует всесторонне показать, что умирает буржуазный гуманизм и в противоположность ему развивается марксистский, социалистический, реальный гуманизм. Необходимо также подвергнуть более основательной критике философские концепции структурализма, в частности его негативистскую концепцию человека.

В нашей литературе не подвергалась серьезной критике еще одна получившая широкое распространение на Западе система взглядов – миф об антропологической дегенерации. Сложность этого вопроса заключается в том, что видовая дегенерация, по-видимому, возможна. Есть целый ряд исследований, посвященных этой проблеме, показывающих, что как бы, например, ни культивировали зубров, какие бы условия для них ни создавали, их генетическая способность к жизни, по-видимому, вырождается.

Вообще в природе существуют процессы вырождения, так же как и процессы возникновения нового. Известно, что некоторые озера умирают и их нельзя спасти. И это не экологическая проблема. Подобные процессы иного типа, они связаны со всей историей Земли. На спекулятивных толкованиях такого рода фактов зиждется миф о вырождении человека. Имеются, конечно, и другого рода факты, которые используются буржуазными теоретиками. Например, с 1940 года по настоящее время в Западной Германии количество потребляемого спирта увеличилось в пять раз, что создает угрозу для здоровья населения. Однако такого рода явления имеют конкретно-исторические причины.

Следующая тема, которая может быть предметом дискуссии на страницах журнала, – диалектика индивидуального и социального. У нас встречается очень односторонний взгляд, что понимание индивидуального как социального – выдающееся открытие, сделанное Гегелем. Между тем у Гегеля индивидуальное сплошь и рядом растворяется в социальном. И степень этого растворения интерпретируется Гегелем как мерило величия индивида. Не следует истолковывать марксистское понимание этой проблемы по аналогии с гегелевским. Марксистское понимание проблемы заключается в признании единства индивидуального и социального. Нельзя считать индивидуальное второстепенным явлением, ценностью второго ранга, ибо это ведет к искажению марксистской концепции личности.

Только серьезный разбор этой проблемы позволяет полностью разоблачить всякого рода индивидуалистические, в первую очередь экзистенциалистские концепции, абсолютизирующие противоречие между личностью и обществом. Необходимо также обратиться и к проблеме отчуждения, используя новый фактологический материал. Я имею в виду, в частности, актуальность социологического исследования проблемы.

Я поддерживаю тезис Б.Т. Григорьяна о необходимости наконец решить вопрос о философской антропологии. Дело в том, что с философской антропологией некоторые марксисты связывают теоретическую разработку проблемы гуманизма. По моему мнению, существует антропологическая проблематика, но никакой философской антропологии в рамках марксизма нет и не должно быть. Маркс и Энгельс в отличие от Фейербаха взяли в качестве отправного пункта не индивида, а общественные отношения, рассматривая последние как сущность индивидуального.

Пришло время спокойно, без всякой недооценки значения антропологической тематики поставить вопрос о том, нужна ли и возможна ли такая отдельная дисциплина, как философская антропология. Дискуссия на эту тему в «Вопросах философии» была бы полезной. К обсуждению следует, в частности, привлечь грузинских философов, которые много занимались данной проблемой. Мы должны учитывать, что в Польше и Румынии широко распространено убеждение, что это марксистская философская дисциплина и ее надо интенсивно разрабатывать. Так, в Румынии академик Гулиан пытается доказать, что философия марксизма есть в основном философская антропология, а Маркс предвосхитил идеи М. Шелера. В ГДР, Болгарии и Чехословакии такая точка зрения не получила широкого распространения.

Ставя этот вопрос на обсуждение, нужно иметь в виду, что на Западе существует весьма расширительное понимание антропологии, которая нередко отождествляется с наукой об обществе вообще. Именно в этом смысле понятие «антропология» применяется структуралистами. Критика философских воззрений структурализма у нас по-настоящему еще не развернулась. То, что написано на эту тему, пока еще не раскрывает сути философских проблем. В этой связи следует разрабатывать положительное понимание человеческой субъективности исходя из того, что возможна всякая субъективность, как отрицательная, так и положительная, связанная, например, с творческой активностью, индивидуальностью.

И последнее. Необходимо организовать встречу философов с учеными-естественниками – биологами, психологами, генетиками, так как некоторые из них (и довольно крупные ученые) серьезно считают, что все наши индивидуальные свойства, в сущности, не являются индивидуальными и изначально заложены в генофонде. На наших глазах развивается физиологический предетерминизм, который располагает пока незначительным количеством фактов. Однако на Западе такого рода воззрения уже пропагандируются некоторыми философами. Хорошо бы поручить выступление на эту тему И.Т. Фролову, который уже занимался этими вопросами.

37. 1980 № 9 (стр. 113 – 122). Диалектический материализм и историко-философская теория Гегеля (Статья первая)

Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интеллектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля занимает особое место. Он представляет собой, по известному определению Энгельса, «величественный итог всего предыдущего развития философии»[351]. Разумеется, каждый великий философ подытоживает, намеренно или ненамеренно, предшествующее философское развитие. Однако эта констатация не должна затушевывать особенной, по существу, уникальной роли Гегеля в истории домарксистской философии. Гегель является не только первым, но и единственным домарксовским мыслителем, который занимался специальным и систематическим исследованием истории философии и считал это исследование необходимым (если не единственно возможным) способом разработки новой философской системы. То обстоятельство, что уже до Гегеля издавались различные пособия по истории философии, в данном случае несущественно. Авторы этих курсов не являлись сколько-нибудь заметными философами.

К. Маркс указал, что Гегель «впервые постиг историю философии в целом…»[352]. Он не ограничивался историческим изложением, анализом и критикой различных философских систем, их сравнительной характеристикой и оценкой. Признавая безусловную необходимость скрупулезного исторического анализа фактических данных, доступных исследователю истории философии (ибо «нигде не нужна такая историческая точность, как в истории философии», говорил Гегель)[353], он создал нечто несравненно более значительное – теорию развития философии.

Если выдающиеся предшественники Гегеля рассматривали свои системы как опровержение всей прежней философии, то Гегель, напротив, считал себя ее продолжателем. Сама возможность такого радикального поворота предполагала новое, диалектическое миропонимание, и в особенности диалектическое истолкование процесса познания. Гегель систематически исследует историческую диалектику истины и заблуждения. Он разрабатывает новое понимание отрицания как позитивного элемента развития. Понятно теперь, почему Энгельс оценивает гегелевские «Лекции по истории философии» как «одно из гениальнейших произведений»[354]. Он, несомненно, имеет в виду диалектическую концепцию развития, впервые примененную Гегелем к истории философии, своеобразие которой, а тем самым и ее отличие от других исторических процессов особенно существенно, поскольку понятие развития в том виде, в каком оно существовало до Гегеля, неприменимо к истории философии.

В.И. Ленин, как известно, обстоятельно изучал «Лекции по истории философии» Гегеля, отмечая присущую ему гениальную глубину критического анализа, вычленяя важные теоретические положения, подлежащие материалистической переработке и подвергая основательной критике идеалистические заблуждения Гегеля, искажения истории и сущности материалистической философии и другие органические пороки его теории (и истории) философского процесса. Особенно высоко оценивал В.И. Ленин гегелевский принцип единства логического и исторического в применении к развитию философии, несмотря на то, что у Гегеля логическое составляет основу исторического, то есть действительное отношение поставлено на голову. Замечательная ленинская идея о первостепенной необходимости теоретического обобщения, подытожения истории философии для дальнейшего развития гносеологии марксизма органически связана с материалистическим переосмыслением гегелевского положения об объективной логике историко-философского процесса.

Мы считаем критическое исследование, материалистическую переработку гегелевской теории историко-философского процесса весьма актуальной задачей, продолжением дела, которым занимался В.И. Ленин, выполнением одного из его заветов. Советские философы немало уже сделали в этой области[355]. И совершенно правильно подчеркивает акад. П.Н. Федосеев: «В настоящее время все заметнее проявляется переход от преимущественно описательной стадии историко-философской науки к аналитическому выявлению логики развития философской мысли»[356]. Эта тенденция – несомненное свидетельство научной зрелости марксистско-ленинской историко-философской науки.

Актуальность поставленной Лениным исследовательской задачи становится еще более очевидной в условиях современной идеологической борьбы, которая выдвигает на первый план именно мировоззренческие проблемы. Буржуазные философы наших дней являются, как правило, противниками историзма. Они обычно уже не ограничиваются утверждением, что существование истории философии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в дискуссии, организованной французским философским обществом на тему «Куда идет философия в своей истории?», безапелляционно провозгласил: «Слово „история“ и слово „философия“ абсолютно антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть философия»[357].

Приведенное высказывание, несмотря на всю его недвусмысленность, нуждается в пояснении. У философии, как полагает Алкье, нет прошлого, так как все философы всех эпох пребывают с нами и останутся с нашими потомками. История, с этой точки зрения, относится лишь к историческому бытию философов, но не к их непреходящим идеям. Такого рода представления в духе обновленного платонизма, противопоставляющего вечные идеи преходящим вещам, разделяются значительной частью современных идеалистов-историков философии. В. ван Дорен полагает, что понятия живого и мертвого лишь вследствие семантического недоразумения применяются к философским системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали. «Первый, подлежащий осмыслению вопрос, – пишет сей идеалист, – есть вопрос о том, можно ли говорить о мертвой философии или же о философии живой. Не является ли несомненным, что жить – это нечто совсем иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категориями жизни для описания философии? С таким же основанием можно было бы говорить о желтой или квадратной философии»[358].

В. ван Дорен обосновывает плюралистический тезис о принципиальной равноценности всех обладающих действительной оригинальностью философских систем, проистекающей якобы из атрибутивно присущей им уникальности. Эта концепция субъективистски-релятивистского толка основывается на теории французского историка философии М. Геру, согласно которой философия как логическое единство мыслей, «по сути дела, не имеет начала во времени. Но как только она появляется в рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея, и понятно поэтому, что она неуязвима для истории»[359].

М. Геру и его многочисленные сторонники ополчаются на гегелевскую теорию историко-философского процесса, сильнейшей стороной которой является идея противоречивого, диалектического единства различных философских учений и принцип прогрессивного развития философии. Согласно Ф. Бруннеру, пропагандирующему теорию Геру, историко-философское учение Гегеля представляет собой «деспотическое решение проблемы плюрализма философии», так как Гегель решительно отвергает попытки увековечить, возвести в абсолют существование множества различных философий, видя в них лишь исторически определенные ступени развивающегося философского знания. По Бруннеру же, история философии призвана отбросить «фикцию прогресса» и оценивать каждую философскую систему «как платоновскую идею, которая есть не копия реальности, а конституирующий ее принцип»[360].

Западногерманский сторонник М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на платоновское понимание познания как воспоминания о трансцендентном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа до ее воплощения в тело, утверждает, что философия и есть не что иное, как попытка души, преодолев оковы телесности, хотя бы мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так как разные человеческие души в неравной степени были причастны к миру Истины, Добра, Красоты, то и их память по-разному запечатлела многообразие абсолютного. Отсюда и множество философских систем, а также и неустранимые противоречия между ними. Задача историка философии заключается в том, чтобы «раскрыть во множественности систем неизбежную судьбу философской памяти, которая возвышается до методической рациональности»[361]. Это значит, что философия пытается постигнуть разрозненные, искаженные чувственными восприятиями посюсторонней реальности, фрагменты воспоминаний о трансцендентном мире. Задача философии, полагает Шмитц, принципиально неразрешима, и этим оправдано существование множества философских систем, которое Гегель считал исторически преходящим именно благодаря развитию философии, интегрирующему все ее достижения.

Самое поразительное в этом ретроградном походе против гегелевской философии истории философии заключается в том, что современные идеалисты, третируя наиболее сильные стороны гегелевской теории историко-философского процесса, некритически усваивают, а иной раз и просто пересказывают слабые, ненаучные, иногда даже реакционные идеи Гегеля. Ведь этот величайший представитель идеализма сплошь и рядом, подобно современным, не помнящим родства его ниспровергателям, обожествлял философию, ставя тем самым под вопрос ее действительное развитие как процесс совершающийся в реальной, эмпирически фиксируемой истории человечества, а не в лоне «абсолютного духа». Не случайно поэтому перед Гегелем вставали такие вопросы, которые в ином философском контексте были бы просто лишены смысла. «…В чем причина того, – вопрошал, например, Гегель, – что философия выступает как развитие во времени и имеет историю»[362].

Таким образом, вскрывая несостоятельность современной идеалистической критики философии Гегеля (и его истории философии), не следует, конечно, упускать из виду его идеализма, который деформирует, нередко даже сводит на нет выдающиеся достижения диалектической интерпретации историко-философского процесса. И задача исследователя-марксиста состоит не просто в том, чтобы отсеять заблуждения, разграничить истинное и ложное. Диалектика истины и заблуждения, постижение которой составляет бесспорную заслугу Гегеля, означает в данном случае также и то, что истины, открытые абсолютным идеализмом, высказывались неадекватным образом, что они превращались в заблуждения и вследствие этого мистифицировали действительные истины.

Диалектический идеализм, то есть сочетание научного воззрения с воззрением в принципе ненаучным, является парадоксом всемирно-исторического масштаба, то есть совершенно небывалым по своим параметрам взаимопроникновением истинного и ложного, подлинного и мнимого, сущности и видимости. Историческая неизбежность этой амальгамы противоположностей (не только относительных) представляется нам очевидной. Диалектика, как наиболее полное и всестороннее учение о развитии, не могла, конечно, сложиться на адекватной ее действительному содержанию основе в эпоху недостаточного развития научного знания, в рамках буржуазной идеологии с ее неизбежными иллюзиями, предрассудками и догмами. Отсюда и противоречие между системой и методом Гегеля, противоречие, которое отнюдь не исключает их единства. Именно поэтому, как отмечал Энгельс, не только в системе Гегеля, но и в его методе «господствует то же самое извращение всех действительных связей, как и во всех прочих разветвлениях его системы»[363]. И все это, конечно, выявляется в историко-философском учении Гегеля. Оно теоретически подытоживает реальный историко-философский процесс, но, поскольку это идеалистическое подытоживание, которое принимает отражение за отражаемый объект, оно оказывается в перманентном конфликте с действительным историко-философским процессом. Поэтому исследование гегелевской истории философии должно быть анализом присущих ей противоречий, образующих внутреннее содержание как теории Гегеля, так и его, собственно, исторического исследования развития философского знания. Эти противоречия неразрешимы, поскольку они имманентны идеалистическому видению действительности. Но они отражают действительные противоречия, которые находят свое разрешение в реальном мире и правильно отражающей его научно-философской теории, к которой нередко вплотную подходил Гегель. Это – парадоксальные противоречия, смешивающие гениальные прозрения с такого рода утверждениями, которые, по существу, недостойны великого философа.

Без учета парадоксальности противоречий в учении Гегеля всякая оценка его философии оказывается в принципе неправильной, недопустимо односторонней. Классики марксизма постоянно выявляли парадоксы абсолютного идеализма, которые нередко заводят в тупик многих исследователей этой философии. В.И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, приводит, например, следующее определение ее предмета: «Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме его развития». Оценивая это определение, Ленин выявляет парадоксальное противоречие: «1-ая строка ахинея. 2-ая гениальна»[364]. Это ленинское замечание имеет громадное методологическое значение.

Известно также, что В.И. Ленин в весьма резкой форме критиковал гегелевский анализ философии Эпикура, характеризуя его как «образец извращения и оклеветания материализма идеалистом»[365]. Однако на следующих страницах своего конспекта «Лекций по истории философии» Ленин приводит гегелевскую оценку роли материализма Эпикура для развития эмпирического естествознания, сопровождая ее следующими характеристиками взглядов Гегеля. «…Это почти вплотную подходит к диалектическому материализму…». И несколько ниже: «Гегель о плюсах материализма»[366]. Мы видим, таким образом, что марксистско-ленинское исследование гегелевской философии истории философии, исследование, неразрывно связывающее научную объективность и революционную партийность, должно быть исследованием неизбежных, объективно обусловленных парадоксов этого учения. Именно так изучали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, работы которых, посвященные гегелевской философии, представляют собой великий образец научно-философского исследования.

История философии Гегеля – органическая составная часть созданной им философской системы. И хотя формально «Лекции по истории философии» являются лишь развитием положений, излагаемых Гегелем в последнем разделе последней части его системы в «Философии духа», на деле они занимают несравненно более значительное место в системе абсолютного идеализма. Гегелевская история философии, по существу, совпадает по своему предмету с «Наукой логики», с первой и основной частью системы. То, что в логике рассматривается как иерархия генетически связанных друг с другом, развивающихся категорий, в истории философии истолковывается как историческое развитие философских систем, или развивающаяся система философии. Правильно замечает В.В. Соколов: «Осмысление историко-философского процесса стало у него (Гегеля. – Т.О.) органической частью собственной философской системы»[367].

Гегель ставит, таким образом, в высшей степени важный вопрос: как относится философия к истории философии, то есть своему историческому прошлому и его систематическому исследованию? Это отношение, утверждал Гегель, носит закономерный характер, так как логическая структура философского учения воспроизводит в категориальной форме историческое развитие философских систем. Таково, во всяком случае, по убеждению Гегеля, отношение его философской системы к предшествующим системам философии. Переход от одной философской системы к другой представляет собой не просто смену философских убеждений, а их развитие, прогресс философского знания, благодаря которому отрицание той или иной философии есть вместе с тем критическое усвоение наличного в ней знания. Именно поэтому «Наука логики», являющаяся, по Гегелю, диалектически понятой онтологией, теоретически интегрирует исторические ступени философского развития как основные категории системы абсолютного идеализма. Гегель утверждал, что историческая последовательность философских систем и последовательность категорий в системе диалектической логики в основном совпадают. «Я утверждаю, что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т.п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логически поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы»[368].

Мы видим, что Гегель прежде всего выступал против господствовавшего в его эпоху метафизического воззрения, согласно которому история философии – беспорядочное нагромождение учений, анархия философских систем, война всех против всех. Это убеждение фактически сохранилось и в современной буржуазной историко-философской науке, которая также утверждает, что философские системы существуют безотносительно друг к другу, однако видит в этом превосходство философии над другими формами знания. Философии-де представляют собой самодовлеющие системы, уникальные по своему происхождению и содержанию. Гегель же, напротив, стремился понять множество философий в их единстве, то есть в конечном счете как философию, проходящую различные фазы своего исторического развития. При этом Гегель разграничивает логический и собственно исторический метод исследования историко-философского процесса, обосновывает их диалектическое тождество, заключающее в себе существенное различие. Логическое, по Гегелю, первично, историческое есть его производное. Следствия этой идеалистической редукции бытия к мышлению, исторического к логическому парадоксальны: реальное множество философских учений превращается в видимость, их прогрессирующая дивергенция, радикальная поляризация на взаимоисключающие – материалистическое и идеалистическое – направления, по существу, игнорируются.

Абсолютный идеализм означает отрицание реальной возможности всякой иной философии, кроме идеалистической. Существование материалистической философии является для Гегеля не столько фактом, сколько видимостью факта. Это парадоксальное убеждение, естественно, вступает в конфликт с реалиями историко-философского процесса. Исключить материализм из истории философии невозможно. И вот Гегель интерпретирует одни материалистические учения как, в сущности, идеалистические, другие же просто третирует как якобы не возвышающиеся над уровнем обыденного, то есть нефилософского сознания.

Гегель воюет с материализмом, признавая тем самым его существование, но он не желает видеть борьбы между материализмом и идеализмом в истории философии. Сводя развитие философии к развитию идеализма, Гегель вопреки диалектике в значительной степени унифицирует историко-философский процесс. Различия между философскими учениями, несомненно существенные, подавляются сущностным тождеством философского знания. Гегелевский панлогизм в качестве основы теории историко-философского процесса в конечном итоге ведет к исключению борьбы противоположностей из философского развития. «Главная ошибка Гегеля, – пишет Маркс, – заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно – существенное противоречие»[369]. Иными словами, единство противоположностей более существенно, по Гегелю, чем противоречие, борьба между ними. Достаточно представить себе, что этот принцип применяется к противоположности нового и старого, истинного и ложного, чтобы стала очевидной его несостоятельность. Примат тождества над различием ведет к недооценке изменения, развития. И Гегель, например, утверждает, что философская истина «не может подвергаться изменению»[370], что «сущность философии всегда остается одной и той же…»[371]. В чем же тогда заключается развитие философии? По Гегелю, это – саморазвитие понятия, совершающееся прежде всего в лоне «абсолютного духа». Однако, поскольку философия, во всяком случае непосредственно, существует как человеческая деятельность, ее развитие есть постижение философами «абсолютного духа». Это земная, эмпирически фиксируемая история философии, которую следует понимать как отчуждение «абсолютного духа» и преодоление этого отчуждения благодаря возвышению философского знания до абсолютного идеализма. Отношение между «абсолютным духом» и человечеством характеризуется как тождество-различие. Остается, однако, неясным, какому из моментов диалектического тождества принадлежит приоритет в этом отношении сверхчеловеческого и человеческого. В одних случаях Гегель настойчиво подчеркивает момент тождества, вследствие чего его рассуждения о божественности философского сознания и даже о существовании божественного приобретают явно экзотерический характер. В других случаях Гегель, напротив, настаивает на том, что «все существующее истинно лишь постольку, поскольку оно есть некое существование идеи»[372], интерпретируя философию как осознание субстанциальности идеи.

Итак, выявление относительной противоположности логического и исторического, исследование их противоречивого единства и его специфического выражения в развитии философского знания – все эти гениальные прозрения Гегеля, поскольку они осознаются и интерпретируются идеалистически, оказываются отрицанием диалектики логического и исторического. Ее место занимает метафизическое противопоставление онтологического (сверхчеловеческого) и исторического, гносеологического существования философии. Антитеза логического (панлогического) и исторического пронизывает все гегелевское историко-философское учение, которое в принципе невозможно понять без учета этого противопоставления, коренящегося в исходных положениях абсолютного идеализма. Историко-философский процесс имеет, согласно гегелевской теории, два фундаментально разнящихся измерения. С одной стороны, философия существует и развивается как духовная культура человечества. Она разрабатывается философами, индивидами, деятельность которых обусловлена исторически определенными обстоятельствами данной эпохи, страны, нации и т.п. В этом смысле философия совершенно тождественна со своей эпохой[373] и полностью разделяет ее историческую ограниченность. Эта мысль иной раз настолько заостряется Гегелем, что становится вообще непонятным, как это философские учения, порожденные определенной исторической ситуацией, сохраняют свое значение и влияние и в последующие эпохи.

С другой стороны, философия существует как абсолютное мышление, субстанция-субъект, божественная самость, в которой изначально уже осуществлено все, что надлежит сделать человечеству. В этом своем качестве философия изначально противостоит миру, не знает истории, развития. И философские системы, понимаемые как определения, ипостаси «абсолютного духа», также должны быть признаны абсолютными, по меньшей мере в границах, образующих содержание их принципов, и в выводах, которые из этих принципов следуют. Но в таком случае нельзя избежать выводов, роднящих Гегеля с его современными ниспровергателями, о которых уже говорилось выше. Каждая система философии, писал Гегель, существовала и еще теперь продолжает необходимо существовать: «ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[374]. И не трудно понять, что это целое есть не что иное, как «абсолютный дух», каждое определение которого самоценно, абсолютно, непреходяще. Такое истолкование историко-философского процесса может быть определено как метафизика, онтология истории философии.

Следует все же подчеркнуть, что Гегель не удовлетворялся одним лишь противопоставлением онтологического и исторического измерений историко-философского процесса. Свою задачу он видел также в том, чтобы преодолеть, подвергнуть диалектическому отрицанию это чреватое дуализмом противополагание, угрожающее самим основам диалектического миропонимания. Здесь Гегель как бы предвосхищает современный христианский спиритуализм, возвещающий миру, что бог имманентен человечеству, что именно в нем он только и пребывает. Недаром же Гегель утверждает, что абсолютный дух «внутри себя бежит от себя», что он находит себя лишь в своем инобытии. И хотя Гегель понимает субстанцию как мышление мышления и этим же определением выражает сущность философии, основоположение абсолютного идеализма провозглашает, что мышление есть бытие, то есть не просто мышление, не чистое мышление и т.д. Но отсюда следует вывод, который и делает Гегель: «…чем глубже дух погружается сам в себя, тем интенсивнее становится противоположность, тем шире становится богатство, направленное во вне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски во вне, чтобы найти себя»[375].

Мы видим, таким образом, что и противопоставление онтологического и исторического в истории философии, и «снятие» этого противопоставления неизбежно ведут к явно не совместимым друг с другом характеристикам философии и историко-философского процесса. Между тем некоторые исследователи приводят эти характеристики без учета фактической несовместимости постулируемых Гегелем фундаментальных измерений истории философии. Так, например, часто цитируется следующее весьма важное положение Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное»[376]. Ссылаясь на это положение, следует, однако, поставить вопрос: в какой мере оно характеризует воззрения Гегеля на исторически совершающееся развитие философии. Поскольку речь идет о последнем по времени философском учении, кажется само собой разумеющимся, что имеется в виду именно историческое измерение развития философии. Но допущение того, что каждая последующая философская система всегда выше предшествующего ей учения, соответствует лишь логическому порядку определений абсолютного, то есть явно не соответствует реальному развитию философии. Следовательно, в этом положении Гегеля, к которому он постоянно возвращается в разных контекстах, по существу, смешаны указанные выше аспекты историко-философского процесса, разграничение которых образует основополагающую идею всего гегелевского учения.

Ж. Ипполит, известный французский исследователь философии Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные высказывания, упрекает философа в том, что он фактически дискредитирует великие философские учения, истолковывая их как полностью превзойденные. «Порок гегелевской истории философии, которая высказывает претензию на логическое и хронологическое упорядочение философских учений, заключается в том, что она превращает каждую последующую философию в высшее, включающее в себя принцип предшествующей философии и преодолевающее это учение»[377]. Такая оценка гегелевской историко-философской концепции кажется убедительной в свете приведенной выше цитаты из Гегеля. Но Ж. Ипполит явно недооценивает противоположности субстанциального и исторического (по его терминологии, логического и хронологического) аспектов историко-философского процесса, которую столь настойчиво обосновывает Гегель. Между тем обращение к его «Лекциям по истории философии» сразу же убеждает в том, что в своем конкретном исследовании Гегель вовсе не следует принципу, формулировка которого приведена нами выше. Гегель, например, не считает стоицизм, эпикуреизм, скептицизм – учения, завершающие античную философию, высшей ступенью ее развития. Средневековая философия отнюдь не представляется Гегелю более высокой ступенью философского развития, чем предшествующая.

Таким образом, существует несомненное противоречие между теоретическим воспроизведением историко-философского процесса и его собственно историческим исследованием, которое прежде всего предполагает описание и анализ фактов, а затем уже общие выводы. Это противоречие между логическим и историческим выявляется в философии (и истории философии) Гегеля главным образом потому, что его анализ историко-философского процесса явно подчинен обоснованию абсолютного идеализма. Достаточно хотя бы указать на тот факт, что первые древнегреческие философы интерпретируются Гегелем как мыслители, которые исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть также и бытие»[378], то есть в наивной форме, как полагал Гегель, формулировали отправную посылку его философии. Однако суть дела заключается не в заблуждении Гегеля, не в его попытке ретроспективно исследовать принципы собственного учения, попытке, которая нередко приводила к явной модернизации исторического прошлого философии. Суть дела заключается как раз в том, что логическое движение как отражение, познание исторического процесса по самой природе своей не может быть тождественно объективному историческому развитию. Гегель же отождествлял историческое с логическим, сводил первое ко второму. Между тем конкретное исследование историко-философского процесса, результаты которого излагаются в «Лекциях по истории философии», показывает вопреки онтологическим посылкам абсолютного идеализма необходимость принципиального разграничения мышления и бытия, познания и внешнего мира, логического и исторического. Больше того, это конкретное исследование развития философии нередко вынуждает Гегеля связывать мышление, философское сознание с бытием, исторической действительностью. Так, анализируя стоицизм, Гегель указывает на разложение Римской империи как на эмпирически фиксируемый источник свойственного стоицизму умонастроения. Французское Просвещение Гегель непосредственно связывает с антифеодальным движением, подчеркивая особенно уродливые формы феодального гнета во Франции и оправдывая тем самым выступления просветителей против господствовавшей религии, церкви, абсолютной монархии. При этом, однако, Гегель отрицает зависимость сознания от общественного бытия, но, подчеркивая их сосуществование, фактически прокладывает путь материалистическому пониманию сознания. Вот, например, одно из таких обобщений Гегеля, которое, вполне укладываясь в систему диалектического идеализма, заключает в себе его потенциальное отрицание. «Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых проявил свою силу определенный принцип, и с возникновением и выступлением новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие»[379]. Такое рассуждение не заключает в себе ни грана материализма, но присущие ему черты исторического реализма явно не согласуются со спекулятивным истолкованием как истории вообще, так и истории философии в частности. Этот исторический реализм выступает у Гегеля и в анализе социальных предпосылок возникновения философии. Гегель называет среди них общественное разделение труда, возникновение «сословий», то есть разложение патриархальной родовой общины, обособление человеческой личности, кризис стихийно сложившегося религиозного сознания.

Гегель обосновывал идеалистическое понимание всемирной истории и истории философии; именно последняя представлялась ему важнейшим содержанием истории человечества. И для решения этой чуждой науке задачи он обращался ко всему многообразию фактов, описываемых исторической наукой, к анализу этих фактов, выявляющему их многообразные связи друг с другом. Однако объективные результаты такого исследования нередко оказывались противостоящими его идеалистическим посылкам. В.И. Ленин писал: «Гегель серьезно „верил“, думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль. Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеализма, который он всегда называл „дурным“ идеализмом. Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него»[380].

Это положение В.И. Ленина – один из важнейших выводов из ленинского конспекта «Лекций по истории философии» Гегеля – имеет несомненное ключевое значение для позитивного истолкования противоречий гегелевской философии истории философии.

38. 1980 № 10 (стр. 125 – 136). Диалектический материализм и историко-философская теория Гегеля (Статья вторая)

«Наука логики» Гегеля теоретически воспроизводит историческое развитие философии. Не значит ли это, что система Гегеля есть не что иное, как подытоживание исследования историко-философского процесса? Но для такого подытоживания необходимо в качестве руководящей нити определенное понимание философии, в известной мере предваряющее итоги последующего исследования. Ясно, что это понимание философии не может быть результатом подытоживания истории философии, если даже оно его подтверждает. Следовательно, сам вопрос – что чему предшествует, система Гегеля его историко-философскому исследованию или наоборот? – есть упрощенная постановка проблемы.

Наивно полагать, что Гегель сначала изучил историко-философский процесс, а затем, подытожив эту работу, изложил свою философскую систему. Безосновательно и противоположное допущение: создав философскую систему, Гегель распространил иерархию ее категорий на предшествующее философское развитие. Такая «реконструкция» несовместима с образом гениального мыслителя.

Факты интеллектуальной биографии Гегеля показывают, что на самом деле имело место нечто третье, характеризующее не готовый результат, а процесс становления. Создавая свою систему, Гегель идеалистически переосмысливал спинозизм и непосредственно опирался на Канта, Шеллинга и в особенности Фихте. Разработка системы была делом почти двух десятилетий, в течение которых Гегель постоянно обращался к истории философии. Таким образом, создание собственной системы и критическое подытоживание историко-философского процесса составляли единый процесс становления абсолютного идеализма. Что же касается основного историко-философского труда Гегеля, его «Лекций по истории философии», то они относятся к периоду, когда работа над системой была завершена, так что именно она и послужила основой изложения истории философии. Последнее, как и любое изложение результатов исследования вообще, существенно отличалось от предшествующего исследования, конечные результаты которого, естественно, не могут быть известны заранее.

Гегель, несомненно, был убежден в том, что его система – единственно возможный вывод из всей истории философии. Это убеждение обычно характеризуется как сведение Гегелем всей истории философии к истории его собственной философии. С такой характеристикой нельзя согласиться, ибо она подменяет критику гегелевской теории историко-философского процесса ее карикатурным изображением. С точки зрения Гегеля, не только его философия, но и каждая новая ступень в поступательном развитии философского знания вообще, заключает в себе в снятом виде предшествующие ступени и является поэтому итогом, критическим синтезом достигнутого. Гегель осуждает философов, которые, претендуя на создание новой системы взглядов, отметают прошлое философии, третируют своих предшественников, дискредитируя тем самым философию вообще. Между тем создателю новой философской системы, «собственно, принадлежит только тот способ, каким он их (предшествующие системы. – Т.О.) развивает»[381]. И разве не следует из этого, вопрошает Гегель, полемически заостряя вопрос, что «систематический прогресс в философии состоит не в чем ином, кроме как в познании того, что уже было высказано»[382]. Гегель, впрочем, далек от недооценки роли великих философов, как и своей собственной роли в истории философии. Но это уже другой вопрос, которого мы коснемся ниже.

Таким образом, Гегель формулирует и систематически развивает принцип единства философии и истории философии. Он доказывает вопреки веками господствовавшей традиции, что философская система соответствует своему понятию лишь в той мере, в какой подытоживает историко-философский процесс, категориально осмысленное содержание которого логически структурируется философской системой. Абстрактному отрицанию предшествующей философии Гегель противопоставил признание объективной необходимости самого содержания философских учений, которое образует не столько личность и индивидуальный характер мыслителя, сколько всеобщее, наличествующее в самой действительности. Поэтому философские учения «тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или в заслугу отдельному индивиду»[383].

Положение Гегеля о единстве философии и истории философии, если отвлечься от идеалистического способа изложения, есть не что иное, как принцип исторической преемственности. В науках о природе и обществе его признание является чем-то само собой разумеющимся. Однако история философии, несмотря на то, что и в ней имеется историческая преемственность, демонстрирует повсеместное его отрицание. И это отрицание не случайно, оно выражает некоторые специфические особенности развития философии, которые были впервые осмыслены Гегелем. Поэтому, когда Гегель провозгласил, что философия развивается подобно науке, то есть каждое новое учение основывается на предшествующих достижениях философии, включает их в себя, – это казалось явным отрицанием фактического положения дел. Обосновывая принцип преемственности в философии, Гегель стремился доказать, что расхождения между философскими системами обусловлены не столько их основным содержанием, сколько способами его выражения. Философы заблуждаются, поскольку они универсализируют то определение «абсолютного духа», которое они разрабатывают, упуская из виду многообразие определений абсолютного и отрицая другие системы, в которых находят свое выражение иные его определения. По существу же, все философские системы представляют собой самоопределения «абсолютного духа» и это-то и обусловливает их принципиальное единство.

С другой стороны, Гегель вопреки обычным для него утверждениям о сущностном тождестве всех философских систем далеко не отождествляет историю философии с историей наук. В истории наук, по его мнению, «большая и даже, может быть, бóльшая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее новое не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и умножение его».

Совсем иная картина вырисовывается в истории философии, которая «не показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже… не имеют своей общей связью даже единую цель…»[384]. Конечно, в свете современных научных данных гегелевское понимание истории науки как кумулятивного процесса является устаревшим, а не только несостоятельным. Однако в данном случае существенно иное: стремление выявить специфику историко-философского процесса, которая была бы затушевана важным, но вместе с тем односторонним утверждением, что философия развивается подобно науке.

Таким образом, Гегель отнюдь не игнорирует всего того, что явно или неявно отличает историко-философский процесс от истории науки: отсутствие общепринятых положений, разделения труда между исследователями, кооперации. Ведь если ограничиться повторением столь излюбленного Гегелем положения, что каждая философская система включает в себя все предшествующие системы, то принцип единства философии и истории философии теряет свой диалектический характер, предполагающий отношение противоположностей. Между тем Гегель понимает отношение преемственности диалектически как отношение, включающее в себя отрицание, переход на противоположные в известном смысле позиции. Идейное наследие является, конечно, «душой каждого последующего поколения», однако развитие философии так преобразует его, что оно со всеми его «принципами, предрассудками и богатствами… низводится получившим его поколением на ступень предлежащего материала, видоизменяемого духом»[385].

Гегель разграничивает абстрактное отрицание и отрицание конкретное, или отрицание отрицания. И то и другое имеет место в развитии, но лишь конкретное отрицание есть переход к более высокой ступени развития. А это означает, что развитие вообще несводимо к одному только прогрессу; оно включает в себя и противостоящий ему процесс, противодействие развитию, его отрицание. Вопреки упрощенному представлению о непосредственном переходе от менее совершенного к более совершенному, от низшего к высшему Гегель характеризует развитие как спиралевидный процесс, предполагающий возрождение существовавшего в прошлом, его преобразование и включение в новую систему элементов. С этой точки зрения историко-философский процесс следует понимать как «ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития»[386]. В.И. Ленин, ссылаясь на это положение Гегеля, отмечает: «Очень глубокое верное сравнение!! Каждый оттенок мысли = круг на великом круге (спирали) развития человеческой мысли вообще»[387].

Принципиальное значение гегелевской концепции спиралевидного развития философии состоит в том, что она допускает «ряд процессов развития», между которыми существует отношение зависимости. В конечном итоге развитие оказывается единством многообразия. Монолинейная схема развития, столь характерная для метафизического мышления, рушится. Но вместе с этим оказывается несостоятельным и пресловутое положение Гегеля о том, что каждая философская система включает в себя все предыдущие. Это положение, в сущности, чуждо диалектике; оно порождено метафизической системой, трактующей историко-философский процесс как осуществляющееся посредством истории человечества самосознание «абсолютного духа», определения которого образуют иерархическую гармонию.

Теория историко-философского процесса, соответствующая метафизической философской системе, не терпит драматической, подчас даже трагической борьбы противоположностей, то есть такой борьбы, в которой добро и зло не просто переходят друг в друга или меняются местами, а противостоят друг другу со всей непримиримостью. У Гегеля, писал Маркс, «резкость действительных противоположностей, их превращение в крайности считается чем-то вредным, чему считают нужным по возможности помешать, между тем как это превращение означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе»[388]. Это сказано о философии права Гегеля, но вполне относится и к его истории философии.

Таким образом, гениальная идея диалектического единства философии и истории философии, идея, без которой вообще невозможно теоретическое исследование развития философского знания, деформируется метафизической системой Гегеля. Из развития философии исключается факт принципиальной несовместимости определенных философских учений. Материализм вообще не признается подлинной философией, каковой считается лишь идеализм. Противоречия между идеалистическими учениями (достаточно для примера указать на аристотелевскую критику платоновской теории идей, которую В.И. Ленин оценил как критику идеализма вообще) истолковываются как исчезающие в глубинах «абсолютного духа». Разграничивая субъективные интенции философов и объективное содержание их учений (существенность этого разграничения трудно переоценить), Гегель приходит к выводу, что «во все времена существовала только одна философия»[389].

Отвергая метафизическое, абсолютистское противопоставление философских систем друг другу, противопоставление, которому скептицизм придал значение аргумента, якобы опровергающего любое позитивное философское утверждение, Гегель впадает в противоположное заблуждение. Он утверждает, что «ни одна система философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение»[390]. Парадокс, однако, заключается в том, что в своих «Лекциях по истории философии» Гегель убедительно опровергает субъективный идеализм, агностицизм, интуитивизм, показывая, что несостоятельным в этих учениях является именно их принцип, а не его абсолютизация. И, несмотря на эту четко выраженную позицию, обусловленную самой определенностью учения Гегеля, его несовместимостью с эклектизмом, констатация существования несовместимых друг с другом учений характеризуется им как «болтовня о различии философских систем»[391]. Этой якобы болтовне противопоставляется спекулятивная трактовка диалектики тождества и различия, в которой примат принадлежит тождеству. Гегель пишет: «Как бы философские системы ни были различны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым: они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями»[392]. Это положение парадоксально по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, Гегель не придает существенного значения чувственно воспринимаемым различиям. Во-вторых, признавать, что единство философских учений заключается в том, что все они – философские учения, значит, придерживаться принципа абстрактного тождества, неудовлетворительность которого была доказана именно Гегелем.

Энгельс указывал, что метафизическая система Гегеля подчиняет себе его диалектический метод. То же имеет место и в гегелевской теории историко-философского процесса. Уже в «Феноменологии духа» Гегель сформулировал основоположение: результат, к которому приходит философия, есть ее начало, обогащенное последующим развитием. Конкретизируя там же это положение, Гегель утверждал: субстанция становится объектом. Это весьма важный вывод, несомненное достижение диалектического идеализма. Субстанция впервые в истории философии была понята как развивающаяся субстанция; развитие, следовательно, характеризуется как субстанциальный процесс, закономерным результатом которого (разумеется, с материалистической точки зрения) является возникновение жизни, мыслящей материи, или человеческого субъекта. Однако в системе Гегеля понятие субстанции-субъекта непосредственно подчинено задаче обоснования объективного идеализма. Становление субстанции субъектом возможно, по Гегелю, лишь потому, что она есть в себе изначально субъект. Субстанция истолковывается тем самым идеалистически. Природа в себе есть духовное, и именно поэтому как материальное бытие она есть производное, отчужденное бытие духа.

Историко-философский процесс изображается Гегелем как постижение духовной сущности существующего сначала в неадекватной, а затем адекватной форме. Первую эпоху философского развития человечества составляет познание субстанциальности сущего как внешней, противостоящей субъекту и господствующей над ним реальности. Однако постижение всеобщности форм субстанциального означает, по Гегелю, постижение духовного, так как всеобщность присуща лишь мышлению. Благодаря этому совершается прорыв из субстанциальности к субъективности, которая осознается как обладание универсальным содержанием. Третья всемирно-историческая эпоха развития философии – постижение субъективного как объективного и объективного как субъективного, познание их внутреннего единства, которое и выражается понятием субстанции-субъекта. Высший результат философии есть, следовательно, возвращение к ее исходному пункту, к понятию субстанции, которая теперь постигнута не просто как абсолютно объективное, а как единство субъекта и объекта. Этим постижением сущности абсолютного заканчивается история философии. «Может казаться, – пишет Гегель, – что это поступательное движение уходит в бесконечность. Однако оно также имеет свою абсолютную цель…»[393]. Самопознание «абсолютного духа», по определению, абсолютно. Оно не может оставаться неполным: это несовместимо с понятием божественного. И Гегель, провозглашая развитие абсолютным законом всего существующего, доказывая вопреки своим предшественникам, что философия (а также история философии) есть «развивающаяся система», объявляет свою систему последней философией, навсегда завершающей философское развитие человечества.

Стоит рассмотреть подробнее гегелевское понятие «последней философии», так как оно указывает на основной источник всех парадоксов историко-философского учения Гегеля: противоречие между его метафизической системой и диалектическим методом. Историко-философский процесс, как уже разъяснялось в нашей первой статье, имеет, по Гегелю, два основных измерения – логическое (или онтологическое) и историческое (временное). «Наука логики» Гегеля изображает развитие философии как логико-онтологический процесс, основные фазы которого никоим образом не разделены временными интервалами, ибо время вообще не есть определение абсолютного как оно существует в себе и для себя. В лоне абсолютного все переходы от одной категории к другой, от низшего к высшему вообще должны быть мыслимы как изначально осуществленные, так как здесь нет истории, развертывающейся во времени. «Осуществление бесконечной цели, – говорил Гегель, характеризуя этот мифический процесс, – состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[394]. То, что для человечества является задачей, идеалом, долженствованием, считается, таким образом, от века наличествующим в абсолютном, отчуждающем свое бытие в качестве истории, которой еще надлежит превращать сущее в должное.

Смысл истории человечества заключается в преодолении противоположности между человеческим и божественным, историческим и вневременным. «Абсолютный дух» осознает себя в человечестве, которое тем самым возвышается до сознания абсолютного. «Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается, – пишет Гегель. – Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история, в особенности история философии»[395].

Понятие «последняя философия» подытоживает с этой точки зрения историко-философский процесс в полном объеме его возможного развития. Гегель, собственно, и претендует на то, что его учение представляет собой синтез всех определений «абсолютного духа». «Каждая ступень имеет в истинной философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собой целостность форм»[396].

Идея «последней философии», которая в наше время представляется совершенно несообразной, в общем, соответствовала духу господствовавших во времена Гегеля представлений о развитии не только философского, но и научного знания. Это была общая мировоззренческая иллюзия, которую развеяли лишь Маркс и Энгельс. Правда, уже младогегельянцы критиковали гегелевскую концепцию «последней философии». Но они считали свою «философию самосознания» последней философией. Примерно также оценивал свою философскую антропологию Л. Фейербах. Понятие «последней философии» казалось в принципе совпадающим с понятием истинного философского знания, систему которого разрабатывал соответственно собственным убеждениям каждый выдающийся философ.

Парадокс, однако, заключается в том, что Гегель был именно тем философом, который сформулировал и систематически обосновывал замечательное диалектическое положение: истина есть процесс. Это положение Гегель относил не к истинам естествознания, которые казались лишь констатациями данных опыта, сохраняющими неизменное значение, а именно к философским истинам. Что же помешало Гегелю исторически подойти к своей собственной системе? Теологические интенции абсолютного идеализма? Но они недостаточны для расшифровки всех заблуждений идеализма, тем более диалектического идеализма. Ссылка на психологические мотивы (самомнение и т.п.) здесь, конечно, неуместна. Совершенно очевидно, что идея «последней философии» абсолютно несостоятельна как отрицание необходимости дальнейшего развития философии, отрицание, мотивируемое убеждением, что отныне философия обрела всю истину и покончила со всеми заблуждениями, как допущение какой бы то ни было системы знания, независимой от последующего развития познания. Истина, поскольку она относится к реальному многообразию явлений, есть развивающееся знание, что, в частности, предполагает переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому. Что же касается заблуждений, то они не являются такой вещью, с которой можно разделаться раз и навсегда. Неизбежность заблуждений проистекает из противоречий процесса познания, а также из противоречий самой объективной действительности.

Допуская окончательное завершение развития философии (то обстоятельство, что Гегель связывал это со своей собственной системой, не столь уж существенно), великий диалектик изменял тем самым своему диалектическому методу. Чтобы объяснить этот парадокс, по-видимому, необходимо по-иному сформулировать обсуждаемую проблему. Не содержится ли в понятии «последняя философия» (разумеется, не непосредственно, а опосредованным образом) весьма глубокий смысл, который, правда, остался неведом Гегелю? Энгельс ответил на этот вопрос, указав, что «последняя философия» означает в действительности, то есть объективно, не что иное, как конец философии в старом смысле слова. «Гегелем, – писал Энгельс, – вообще завершается философия, с одной стороны, потому, что его система представляет собой величественный итог всего предыдущего развития философии, а с другой – потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из лабиринта систем к действительному положительному познанию мира»[397].

Гегель, таким образом, если не возвестил, то, во всяком случае, бессознательно доказал самим содержанием своей системы как фактом, из которого следуют определенные выводы, необходимость перехода от плюрализма философских систем и системок к научной философии, не только завершающей предшествующее развитие, но и образующей начало новой эры в философии. Философия, ставшая наукой (наукой sui generis), развивается подобно всем другим наукам, которые характеризуются некоторым единством предмета, проблематики, согласием исследователей относительно значительной части результатов исследовательского поиска, что отнюдь не исключает расхождений по многим другим проблемам, борьбы мнений, конфронтации взаимоисключающих концепций и т.д. Поэтому-то развитие философии, ставшей научно-философским мировоззрением, не есть переход от одной философии к другой. Это – органическое развитие на собственной теоретической основе, то есть обогащение имеющегося содержания новыми выводами, отрицание положений, оказавшихся неправильными, недостаточными, односторонними, и замена их более правильными, глубже отражающими те формы всеобщности, которые раньше постигались абстрактно, неадекватным образом.

Теперь мы хотели бы рассмотреть положение Гегеля о единстве философии и истории философии в некоторых других, также весьма существенных аспектах. Как ни велико значение философского наследия для последующего развития философии, оно образует лишь один из источников ее развития. Эта, казалось бы, само собой разумеющаяся истина не укладывается в прокрустово ложе панлогистской системы. Между тем прогресс даже в науках о природе и обществе отнюдь не предопределен их предшествующими достижениями. В тем большей мере это относится к философии, которая представляет собой не только специфическое исследование, но и идеологическую форму отражения общественного бытия.

Величайшим заблуждением Гегеля была идея саморазвития философии, неотделимая от истолкования мышления как субстанции-субъекта, от возведения логического следования в абсолютный онтологический закон, согласно которому «…вся история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori»[398]. Это означает, что философия как самосознание абсолютного, которое считается к тому же абсолютно свободным, сама полагает собственное развитие. Подлинной движущей силой этого развития оказывается, по Гегелю, чистое мышление, якобы свободное от своей антропологической ограниченности, которая делает его конечным, рассудочным, нуждающимся во внешнем предмете. Именно в противовес Гегелю Энгельс, характеризуя философию нового времени, разъясняет: «Однако в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности»[399].

Следует, впрочем, признать, что и в системе Гегеля принципу самодвижения мышления противостоит принцип опосредованности духовного материальным. Гегель полагал, что «истинное обладает существованием и истинностью лишь в своей развернутости во внешнюю реальность»[400]. Основоположение абсолютного идеализма, которое гласит, что мышление есть бытие, а последнее есть мышление, представляет собой именно принцип опосредования, составляющий внутреннюю сущность всех процессов. И сама сущность определяется Гегелем именно как опосредованное (рефлективное) отношение. Но в таком случае и философия не может быть понята лишь как мышление о мышлении. И, конечно, не случайно философия определяется Гегелем как эпоха, постигаемая мышлением. Отсюда следует, что по своему содержанию философия обусловлена отнюдь не «абсолютным духом», а его инобытием. В «Лекциях по истории философии» Гегель показывает, что не чистое мышление, а исторически определенная социальная реальность породила философию софистов, так же как и учение выступивших против них Сократа и Платона. В этой связи Гегель говорит о «внутреннем духе» исторических событий, эпохи, народа и т.д. В.И. Ленин отмечает, что эти положения заключают в себе идеалистическое, мистическое, но очень глубокое указание на исторические причины событий.

Это высказывание Ленина относится к гегелевской философии истории, но оно действительно и для его истории философии, в которой парадоксальным образом сочетается утверждение о чистом мышлении как движущей силе философского развития с признанием действительных исторических обстоятельств, которые осмысливаются философией и формируют ее социальный пафос. И все же в конечном итоге исторические эпохи, обусловливающие философское сознание, редуцируются к логическим самоопределениям «абсолютного духа». Поэтому даже утверждая, что философия «совершенно тождественна со своей эпохой», Гегель истолковывает этот тезис также и в том смысле, что именно философия есть субстанциальная сущность каждой исторической эпохи. Всемирная история трансформируется в историю философии.

Идеализм не допускает признания того, что «важнейшее прямое действие на философию, – как отмечал Энгельс, – оказывают политические, юридические, моральные отражения»[401]. Место философии в системе форм общественного сознания в значительной степени обусловлено воздействием нефилософских форм отражения общественного бытия. Между тем гениальный диалектик Гегель оказался неспособным постигнуть относительность противоположности между философским и нефилософским сознанием (и знанием). Абсолютизация философии, характеризующая панлогизм Гегеля, радикализирует традиционное противопоставление философии нефилософскому исследованию, с одной стороны, и практике – с другой.

Однако Гегель не только абсолютный идеалист, но и исследователь фактической истории человечества. Его интересуют всемирно-исторические события и сами по себе, безотносительно к истории философии. В своих экономических воззрениях он вполне на уровне английской классической политической экономии. Философия права Гегеля, нередко односторонне оцениваемая в некоторых марксистских исследованиях, характеризуется Марксом как выдающееся достижение в специальной области теории права.

Гегелевская «Энциклопедия философских наук» – действительно энциклопедическое обобщение громадной совокупности научных знаний и исторического опыта тогдашней эпохи. И все это, конечно, не может не получить своего отражения в историко-философском учении Гегеля. Спекулятивная формула о саморазвитии философии явно не отражает того многообразия фактов, которое составляет предмет основательного исследования. Сколь ни существенно критическое обобщение истории философии для ее дальнейшего развития, оно, конечно, не может заменить мировоззренческого осмысления достижений фундаментальных наук, открытия которых нередко являются вызовом не только обыденному сознанию, но и философии. Философское мышление, которое делает своим предметом природу (и ее специальное исследование – естествознание), отнюдь не становится поэтому нефилософским. И Гегель, характеризуя философию нового времени, признает факт, который не находит удовлетворительного объяснения в системе абсолютного идеализма: «Без самостоятельной разработки опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних философов»[402]. Естествознание, таким образом, de facto признано одним из источников поступательного развития философского знания. Необходимость возникновения и развития самостоятельных, «свободных от философии» (выражение Гегеля) естественных наук также не вызывает сомнения. Естествознание предполагает эмпирическое, основанное на скрупулезном методическом наблюдении исследование. Гегель готов признать необходимость и этой гносеологической установки, несмотря на то, что ее последовательное проведение оказывается признанием материализма. «В эмпиризме, – замечает Гегель, – заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия»[403].

Разумеется, Гегель не может и не хочет включить этот «великий принцип» в свою систему, как не может (и не хочет) признать великое познавательное значение чувственного отражения внешнего мира. Абсолютный идеализм несовместим с рациональным пониманием диалектики перехода от чувственности к мышлению, от эмпирического знания к теоретическому. Этот диалектический скачок представлялся великому диалектику явной недооценкой мышления, в особенности теоретического мышления, которое постигает то, что недоступно чувственным восприятиям.

Однако реальная историческая ситуация, в рамках которой Гегель возродил и поднял до уровня диалектического идеализма метафизические системы XVII века, характеризуется именно выдающимися достижениями наук о природе. Эти достижения нельзя считать результатом диалектических обобщении, для которых еще не было ни условий, ни материала. Естествоиспытатели разлагали целое на части, изучая порознь отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью изучения отдельного, особенного в чистом виде. Все это не укладывалось в идеалистическую систему Гегеля, не согласовывалось с гегелевской диалектикой, которой явно не хватает осознания значимости единичного, отдельного. Единичное, отдельное признается абсолютным идеализмом лишь как отчуждение всеобщего, которое истолковывается как понятие, мышление. Всеобщее, по учению Гегеля, не может быть материальным. И Гегель нередко с раздражением говорит об исследованиях естествоиспытателей-эмпириков, явно не понимая их значения для развития теоретического естествознания. И тем не менее он не мог не признать того, что философия природы опирается на достижения естествознания. Он признает значение атомистики как учения, которое видит основание природы в ней самой. Не разделяя вытекающих из атомистики материалистических выводов, Гегель тем не менее видит заключающуюся в ней истину, поскольку и с его, противоположной материалистическому миропониманию точки зрения, основание природного должно быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и означает, что естествознание, собственно, потому и называется естествознанием, что оно объясняет явления природы естественными причинами, отклоняя ссылки на сверхъестественное (сверхприродное) как не соответствующие понятию науки.

Итак, одним из наиболее разительных парадоксов гегелевского идеалистического истолкования историко-философского процесса является тот несомненный, по нашему убеждению, факт, что оно заключает в себе, правда, в скрытой, неразвитой форме, свое собственное отрицание.

Гегель утверждает, что «абсолютный дух», поскольку он осознает самого себя и является тем самым абсолютным субъектом (вспомним наукоучение Фихте), есть не что иное, как наука. «Лишь в науке он („абсолютный дух“. – Т.О.) знает о себе как об абсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное существование»[404]. Назвать науку единственно истинной формой существования абсолютного не так уж мало для убежденного идеалиста! Ведь если «абсолютный дух» поистине существует лишь в науке, то есть в деяниях человечества, то не совпадает ли это спекулятивно-идеалистическое понятие с понятием человечества в полном объеме его возможного исторического развития? Маркс, как известно, указывал, что «абсолютный дух» в философии Гегеля есть не что иное, как метафизически переряженный «действительный человек и действительный человеческий род»[405].

Формами существования «абсолютного духа» являются искусство, религия, философия. Где же в таком случае наука? Она включена в философию в качестве философии природы, философии права и т.д. Наука трактуется как высшее, аутентичное самосознание абсолютного, но лишь постольку, поскольку науки редуцированы к философии. Пафос научности, которым проникнута философия Гегеля, оказывается в конечном счете противопоставлением идеалистического философствования реально существующему научному знанию, противопоставлением закрытой философской системы специальным наукам, открытым для нового знания. Гегель бы убежден в том, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией»[406]. Такое убеждение предполагает особое, мистифицирующее факты понимание истины, согласно которому последняя вообще относится не к фактам, а к понятиям.

Научное знание, несомненно, ограниченное по меньшей мере уровнем своего развития, интерпретируется Гегелем как несовершенная форма науки, в то время как спекулятивный идеализм как диалектическое мышление, разлагающее метафизические, застывшие, привычные понятия, превозносится как подлинная наука. Действительные науки с этой точки зрения никогда не становятся вполне соответствующими своему понятию. Гегель подвергает содержательной критике методологическую ограниченность тогдашнего естествознания – эмпиризм, механистическое мировоззрение, метафизический способ мышления, – изображая исторически преходящие черты наук о природе, как имманентные их сущности. Ведь естествознание занимается, по мнению Гегеля, исследованием отчужденной реальности, которую оно принимает за подлинное бытие. Иными словами, главное, что не приемлет Гегель в естествознании, – его неискоренимо материалистическую «тенденциозность». Поэтому гегелевская теория историко-философского процесса, несмотря на все свои, порой весьма существенные оговорки, фактически трактует развитие философии как совершающееся в основном безотносительно к истории естествознания.

«Абсолютный дух» – главный персонаж гегелевской истории философии. Это мистифицированное понятие человечества включает в себя и теологические постулаты. Гегель нисколько не затушевывает этого обстоятельства, напротив, он всячески выпячивает его, возможно, как свидетельство известного рода лояльности абсолютного идеализма. Он не останавливается даже перед утверждением, что разум, выявляющийся в ходе развития философии, есть не просто человеческий, а божественный разум. Осознание этого, говорит Гегель, есть «не что иное как вера в провидение, принявшее иной вид», и эта-то вера «единственно только и придает истории философии подлинный интерес»[407]. Такого рода утверждения встречаются у Гегеля на каждом шагу. Их, пожалуй, так много, что это начинает вызывать подозрения. Не следует поэтому ограничиваться одной лишь констатацией достаточно очевидного. Важно подчеркнуть другое: философия, по Гегелю, настолько же выше религии, насколько теоретическое мышление превосходит чувственные представления. Гегель, правда, оговаривается, вернее оправдывается: философия-де отличается от религии только по форме, то есть она выражает истинное содержание посредством понятия. Это «только» в высшей степени примечательно, так как, по Гегелю, специфика философии заключается в тождестве формы и содержания. Следовательно, там, где имеется отличие по форме, налицо и иное содержание. Гегель, разумеется, не делает в данном случае всех выводов, несмотря на то, что в «Науке логики» он недвусмысленно заявляет, что форма есть содержание, переходящее в форму, а содержание – форма, переходящая в содержание. Тем не менее «Лекции по истории философии» вполне разъясняют, что философия лишь постольку является философией, поскольку ока размежевывается с религиозным сознанием. В одном месте философ даже бросает вызов теологам: «Мы не должны делать вид, что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии»[408]. Если здесь Гегель противопоставляет философию религии, то в других случаях он сближает их вплоть до отождествления. Так, в «Философии религии» провозглашается, что «философия тождественна с религией»[409]. Разумеется, это не согласуется с содержанием гегелевской энциклопедии философских наук, в том числе и с содержанием его философии религии. Это противоречие тем более парадоксально, что Гегель осуждает схоластику за смешение философии с теологией. Однако в отличие от других парадоксов философии Гегеля это противоречие сравнительно легко разрешается путем разграничения эзотерической и экзотерической сторон его учения. Ведь рассуждения о тождестве философии и религии являются, по существу, вызовом теологии. Философия с этой точки зрения и есть истинная религия. Вопреки буквальному, обманчивому смыслу своих заявлений Гегель обосновывает …принципиальную независимость философии от религии. Логика его рассуждений такова: религия не в праве претендовать на то, что она занимается более возвышенным предметом, чем философия. Философия, коль скоро ее высшим предметом является то, чем занимается религия, должна быть поставлена выше последней. Такова оборотная, по меньшей мере неожиданная сторона хитроумного сближения философии с религией. Неудивительно поэтому, что теологи времен Гегеля видели в его истолковании философии не только чрезмерную претензию философии, но и кощунственное покушение на свои прерогативы.

Подведем основные итоги. Парадоксы гегелевской философии истории философии есть постановка реальных проблем теории историко-философского процесса. Гегель доказал, что философия не просто имеет историю, философия развивается. Важнейшей тенденцией этого поступательного процесса является становление научной философии.

Идея необходимой связи и противоречивого единства философских учений, диалектическое понимание исторической преемственности, включающей в себя и отношение противоположностей, исследование философских учений как самосознания исторически определенных эпох развития человечества, – все это замечательные прозрения гегелевской теории историко-философского процесса. Но эта теория идеалистически истолковывает закономерности, открытие которых составляет историческую заслугу философа. Онтологическая интерпретация мышления как субстанции-субъекта порождает парадоксальную антитезу субстанциального и исторического измерений историко-философского процесса. Но было бы пагубным заблуждением не видеть рационального зерна этой идеалистической концепции: диалектического разграничения конкретно-исторического и теоретического способов исследования процессов развития.

Парадоксы историко-философского учения Гегеля – отражение противоречия между метафизической системой и диалектическим методом. Негативная сторона этих парадоксов заключается в том, что идеалистическая диалектика нередко деградирует до метафизического способа мышления. Их позитивная сторона определяется тем, что диалектический идеализм Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову материализм. Этот беспрецедентный исторический парадокс, разумеется, не осознанный Гегелем, теоретически предопределил основные противоречия его учения и косвенным образом указал пути их действительного разрешения.

39. 1981 № 7 (стр. 160 – 163) Критика и библиография (соавторы: Н.В. Мотрошилова, Б.Я. Пахомов )

«Философский словарь» – один из самых массовых по своей читательской аудитории (его тираж – 600 тысяч экземпляров) и самых «коллективных» трудов по философии (в его создании приняли участие около 200 авторов). Справочное издание такого рода должно одновременно удовлетворять нескольким требованиям, согласовать которые в высшей степени сложно: необходимо сохранение устойчивого ядра философских знаний – и в то же время требуется учесть новейшие достижения философии, науки и практики. Каждая статья, будучи весьма сжатой по объему, должна осветить главные аспекты проблемы. Необходимо научное, неупрощенное изложение, которое вместе с тем было бы доступным для широкого читателя. Нет нужды продолжать далее перечень ответственных задач и немалых трудностей, которые пришлось разрешать авторам и редакторам «Философского словаря». Они очевидны. Однако о них приходится вспоминать, поскольку оценивается новое – существенно дополненное и доработанное по сравнению с тремя предыдущими[410] – издание этого популярного философского справочника.

Сначала о первой из названных задач – сочетании стабильности и актуальности в изложении основного содержания философской науки. Сохранение ряда статей прежних изданий – факт, свидетельствующий и об относительной устойчивости философского знания и о том, что написавшие их авторы сумели довольно точно воспроизвести ядро научных утверждений, касающихся определенной проблемы. Это относится, например, к статьям по истории философии, ставшими для словаря в известном смысле «классическими». Но раз философские дисциплины все время включают (соответственно стремительным изменениям социальной практики, развитию науки, развертыванию идейной борьбы) новые проблемы, концепции, имена, то и добротный словарь по философии должен испытывать существенные обновления. В новом издании появилось 80 статей на темы, которых вообще не было в предыдущем издании, опубликованном в 1975 году. Включены и некоторые темы, для философии не являющиеся новыми, но отсутствовавшие в прежних изданиях. Это «Движущие силы развития общества», «Немецкая классическая философия», «Духовное производство», «Потребность», «Традиция» и др. Можно приветствовать включение в словарь статей на темы, без осмысления которых уже нельзя понять социальное развитие, идейную борьбу, философию современности: «Образ жизни», «Глобальные проблемы», «Управление», «Урбанизация», «Прогнозирование», «Массового общества теории», «Массовое сознание», «Конвергенции теория», «„Деидеологизации“ и „реидеологизации“ теории», «Утопия и антиутопия», «Футурология» и др.

Понятно, что надо было отразить в словаре появление или существенное изменение удельного веса прежних понятий, возникновение новых концепций в самой философии и в других общественных дисциплинах. В связи с этим появились, например, такие статьи, как «Герменевтика», «Наблюдение», «Системный анализ», «Системный подход», «Философская антропология», «Парадигма», «Франкфуртская школа» и др.

Среди персоналий читатель найдет новые для словаря имена философов, социологов, естествоиспытателей (например, Эразм Роттердамский, Давид Анахт, К. Леви-Строс, Г. Мендель, Т. Морган, Н.И. Вавилов, Т. Адорно, К. Леонтьев, Н. Федоров, П. Флоренский, Г. Башляр, Л. Берталанфи, Г. Маркузе и др.).

Включение в словарь новых понятий и имен – процесс, который является вполне естественным. Что же касается статей по фундаментальным вопросам философии, то по этому поводу иной раз высказываются сомнения: надо ли их обновлять, раз речь идет о вопросах, казалось бы, вполне ясных. На самом же деле прогресс наук, включая марксистско-ленинскую философию, состоит также и в продолжающемся уточнении, углублении, актуализации их основных понятий, законов. Нельзя забывать и о том, что изложение тех или иных фундаментальных вопросов дается в словаре определенными авторами, которые высказывают в известной мере и собственную точку зрения. Поэтому редакторы и авторы поступили правильно, с сознанием ответственности, когда они сочли необходимым заново написать или переработать около 200 статей, в том числе статьи на такие важные, актуальные социальные темы, как «социализм», «социализм и коммунизм», «мировая система социализма», «марксизм-ленинизм», «общенародное государство», «общий кризис капитализма», «экономика и политика», «эволюция и революция» и т.д.

Заслуживает одобрения немалая работа по совершенствованию статей, посвященных фундаментальным понятиям философии вообще, прежде всего понятий марксистско-ленинской философии («Материя», «Познание», «Противоречие», «Формы движения материи», «Необходимость и случайность», «Бытие общественное» и т.д.).

Итак, налицо существенное обновление философского словаря, что, несомненно, будет с удовлетворением воспринято читателем.

Другая важная и сложная задача философского словаря, о которой упоминалось в начале рецензии, – в кратких, иной раз очень малых по объему статьях буквально спрессовать научную информацию по соответствующим проблемам философии. Большинство статей словаря, как представляется, в целом отвечают этому требованию. В частности, многие новые или существенно доработанные статьи оказались удачными. В них, несмотря на жесткие ограничения объема, содержатся четкие разъяснения смысла понятия, марксистское решение проблемы, анализ ее структуры; вскрыта связь с естествознанием и с общественными науками; показана противоположность идей марксистско-ленинской и буржуазной философии, когда это требуется, дана историко-философская информация. Таковы, по нашему мнению, статьи «Социализм и коммунизм», «Управление», «Диалектическая логика», «Человек», «Глобальные проблемы», «Генетика» и др. В основном удовлетворительны названные ранее новые статьи по персоналиям.

Анализ нынешнего уровня «Философского словаря», взятого в целом, позволяет сделать вывод, что в нем в основном успешно решены новые задачи, стоявшие перед коллективом авторов и редакторов. Ведь для читателя, особенно не являющегося философом, «Философский словарь» как бы определяет лицо философской науки, свидетельствует о достигнутом ею уровне зрелости. И отрадно видеть, что словарь, популяризируя философские знания, не упрощает, не выхолащивает их, а передает их сложность, богатство. Можно с уверенностью сказать, что решение одной из «прикладных» целей философии – обогащения сознания широкого читателя философской культурой, так необходимой для современной практики, для науки, – осуществлено в словаре в тесной связи с фундаментальными философскими исследованиями, достигшими высокой степени профессионализации. Возможно, именно поэтому у словаря есть дополнительная ценность – для самой профессиональной работы в области философии. Словарь – своего рода инструмент, которым «промеряются» и достигнутая глубина анализа соответствующих проблем, и степень проясненности важнейших философских понятий, и широта охвата философским осмыслением актуальных вопросов социальной практики, научного познания. Поэтому словарь дает пищу и для размышлений о нерешенных проблемах, «узких местах» исследовательской работы в области философии. Отнюдь не все, что в словаре еще не может нас удовлетворить, позволительно отнести лишь на счет недосмотра, недоработки авторов. Выскажем ряд замечаний, пожеланий и предложений, которые, возможно, помогут в дальнейшей работе над усовершенствованием словаря. Кстати, эту работу – в силу специфики справочного издания, из-за постоянной потребности в его обновлении – приходится начинать уже сегодня.

Не отпала необходимость дальнейшего углубления статей по коренным проблемам марксистско-ленинской философии. Прежде всего хочется сказать о статьях по историческому материализму, которые в некоторых случаях не получили необходимого уточнения и доработки по сравнению с предыдущим изданием (статьи «Производительные силы», «Производственные отношения», «Способ производства»). Так, определение, даваемое в статье «Производственные отношения», не включает в себя классическую формулу К. Маркса, согласно которой производственные отношения – те, в которые вступают люди «в общественном производстве своей материальной жизни». Производственные отношения в статье сведены лишь к отношениям собственности; другие «измерения», например, отношения распределения, по существу, не охарактеризованы, а многообразные реальные отношения людей в непосредственном производственном процессе (отношения, связанные с разделением и взаимосвязью производственных функций отдельных людей, целых коллективов, включая большие общественные группы) вообще не упомянуты в качестве элемента производственных отношений. Следует отметить также, что статья «Духовное производство», сам факт появления которой отраден, пока, на наш взгляд, не получилась: в ней нет проблемной структуры. Остается неясным, почему у Маркса создание идеальных продуктов рассматривается именно как производство, какие особенности связаны с тем, что это именно духовное производство. В более общей статье «Производство» никак не отражено то обстоятельство, что в новое издание включено понятие «духовное производство». В статье «Способ производства» верно сказано, что это понятие нуждается в конкретизации в соответствии с «историческим своеобразием вариантов», однако даже не упоминается марксово понятие «азиатский способ производства» (оно не введено и при характеристике общественно-экономических формаций).

Нуждается в доработке и статья «Деятельность», которая выглядит пока не вполне доказательной, несмотря на ряд уточнений, внесенных в нее по сравнению с предшествующим изданием. Статья «Гносеологические и классовые корни идеализма», которая должна стать обобщением достаточно глубокой современной разработки данной проблемы, пока такой задачи, на наш взгляд, не выполняет. В ней содержатся и упрощения. Например, категорически сказано, что объективный идеализм преувеличивает, абсолютизирует роль понятий, абстрактного мышления, а субъективный идеализм – роль восприятий, ощущений. Подобное разделение противоречит реальной, куда более сложной картине: известны формы субъективного идеализма, которые, подобно неокантианству, абсолютизируют роль понятий и абстрактного мышления. Еще существеннее то, что слишком общо и упрощенно характеризуются социальные корни идеализма.

В статье «Развитие» неудовлетворительным, с нашей точки зрения, является слишком общее, лишенное differentia specifica, определение развития как «существенного, необходимого движения, изменения во времени» (стр. 308).

В словаре, в целом хорошо отражающем философско-методологические проблемы современного естествознания, тем важнее доработать статьи, еще сохраняющие неясности, противоречия, согласовать их по уровню и по формулировкам с лучшими статьями на близкие темы. Например, в статье «Протяженность» вопреки центральной идее статьи «Время и пространство» дано такое определение: «Протяженность – одна из основных характеристик пространства, выражающая его размеры» (?!). В статье «Сохранения энергии закон» необходимо учесть философский смысл понятия энергии (мера движения материи), хотя бы кратко привлечь современные данные науки.

Есть отдельные недочеты в статьях, в целом ясных и глубоких. Так, статья «Теория» определяет формальные исчисления и содержательные интерпретации как две части физических теорий, хотя точнее было бы (что и делается в статье дальше) считать их двумя аспектами теории.

Статью «Эксперимент» лучше было бы уточнить таким образом, чтобы из нее не могло вытекать впечатление – а сейчас оно возможно, – будто теория как бы надстраивается над совершаемым или совершенным экспериментом, лишенным теоретических оснований, предпосылок, методов. Ведь эксперимент – деятельность, так или иначе «пронизанная» теорией, что признает и автор статьи, говоря о «сложных формах эксперимента».

Ряд тем, традиционных для философии, освещается в словаре без обращения к историко-философскому материалу. Такова, например, статья «Единство и многообразие мира». Хотя в ней цитируются известные слова Энгельса о том, что единство мира добывается «длинным и трудным развитием философии и естествознания», «длинный путь» не охарактеризован ни одним словом. А рядом почти такая же по объему статья «Единства и борьбы противоположностей закон», где марксистская теория вопроса удачно дается в единстве с историей философской мысли.

В словаре встречаются статьи (главным образом, краткие), замысел которых интересен, но они пока еще недостаточно ясны – особенно для читателей, не обладающих специальными философскими знаниями (таковы, например, статьи «Реальность», «Действительность», «Становление» и др.).

Статьи, посвященные философии стран Востока, в целом дают общее представление о ее развитии, необходимый для ее понимания набор имен и понятий. В ряд статей внесены уточнения, преодолены недостатки, упрощения, которые имелись в прежних изданиях словаря (более удачны теперь статьи «Даосизм», «Локаята» и др.).

Вместе с тем некоторые статьи по этим темам еще нуждаются в доработке. Например, обобщающие статьи о китайской, индийской, японской философии, статьи по мусульманской философии следует обновить, дополнить характеристикой более поздних (в том числе современных) этапов в развитии восточной философии. Можно подумать о включении в словарь новых для него понятий и персоналий, касающихся восточной философии (нужны хотя бы небольшие специальные статьи, посвященные Конфуцию, Лаоцзы, Книге перемен, Бхагаватгите и др.).

Несколько слов о соотношении статей по объему и об объеме всего издания. Обобщающие статьи (примером их может служить статья «Исторический материализм») задумываются таким образом, чтобы их воспринимали вместе с соответствующими поясняющими статьями, к которым даются отсылки. Но ведь целое не сумма частей. (И читатель, к тому же, не всегда может сразу прочитать все статьи, тяготеющие к одной общей теме.) Вряд ли оправдано то, что статья «Античная философия» почти равна по объему статье «Аристотель», а статья «История философии» – статье «Гегель». Это не значит, что надо сократить статьи «Аристотель» и «Гегель», принадлежащие к числу лучших в «Философском словаре». Но обобщающие статьи по фундаментальным проблемам, несомненно, следует расширить. Сравнительно небольшое увеличение объема позволило бы устранить многие из отмеченных недостатков, сделать статьи более доказательными и ясными. Словарь и тогда не перестал бы быть достаточно компактным для универсального справочного издания по философии. А тот, кто ищет совсем небольшую по объему информацию, имеет в своем распоряжении «Краткий словарь по философии» – справочник, вполне добротный по охвату проблем и по своему качеству. Иными словами, надо постоянно иметь в виду различные по характеру потребности в информации и создавать целую «семью» обобщающих справочных изданий по философии. Сейчас готовится к печати солидное издание – энциклопедический словарь по философии. Думается, что назрела необходимость и в новом издании пятитомной «Философской энциклопедии», которая приобрела заслуженную популярность читателей, превратившись в своего рода библиографическую редкость.

Что же касается нового «Философского словаря», то его выход, как мы пытались показать, – важное событие в нашей философской науке. Он будет стимулировать дальнейшую работу, направленную на развитие марксистско-ленинской философии и ее распространение в массах. И уже сегодня пора начинать работу над следующим – надеемся, расширенным – его изданием.

40. 1981 № 11 (стр. 107 – 119). Проблема активности познания в философии И. Канта

Парадоксальной особенностью современного идеализма является… отрицание идеализма. Это, конечно, мнимое отрицание; оно касается исторически определенных, преимущественно рационалистических форм идеалистической философии. Но в сознании идеалистов нашего времени это отношение выступает как тотальный разрыв с идеалистической традицией вообще.

Нетрудно понять, что третирование идеализма как нонсенса исключает понимание его содержательности, его реального места в духовном развитии человечества, его определенного вклада в теорию познания. Мнимый антиидеализм новейших идеалистов свидетельствует о том, что они порывают не с идеализмом, а с тем, что было в нем рационального.

Марксизм – последовательный противник идеалистического философствования. Однако марксизм несовместим с нигилистическим отрицанием идеализма, его реального гносеологического содержания и исторического значения. Маркс считал главным недостатком предшествующего материализма непонимание им субъективной стороны познания. Познание предполагает субъекта познания, оно не может быть сведено к взаимодействию объектов, как это иной раз пытаются представить некоторые авторы, неправильно интерпретирующие кибернетику. В этом смысле познание есть субъективный процесс, как бы ни были объективны его содержание и конечные результаты. Между тем старый материализм истолковывал познание главным образом как результат воздействия предметов внешнего мира на сознание людей. Такое воздействие – необходимое условие познавательной деятельности, основу которой образует, однако именно практическая деятельность познающего субъекта, преобразующего внешние предметы не только физически, но и идеальным образом. Объекты познания интериоризируются, субъект познания экстериоризируется. Этого не видел домарксовский материализм. «Отсюда и произошло, – писал Маркс, – что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[411].

В.И. Ленин настаивал на том, что диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм[412]. Ленин, как и Маркс, имел в виду недооценку субъективной, деятельной стороны познания. Познание невозможно как непосредственное отражение действительности. Опосредование же, поскольку оно специфическим образом характеризует познание, есть субъективная деятельность, которая подчиняется определенным закономерностям. Чувственные восприятия представляют собой субъективные образы. В еще большей мере это относится к абстрагирующему мышлению, которое непосредственно не связано с предметами. Ленин соглашался с Гегелем, писавшим, что «познание, желающее брать вещи так, как они есть, впадает при этом в противоречие с самим собой»[413]. В этой связи уместно подчеркнуть, что Ленин выступал против упрощенной критики гносеологии Канта, имевшей место среди части марксистов. Надо, подчеркивал Ленин, не отвергать с порога рассуждения Канта, а исправлять «эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий»[414].

Эти предварительные замечания относительно марксистского отношения к идеализму мы бы хотели сделать отправным пунктом анализа некоторых основных черт гносеологии Канта. Основоположением «критической философии» является утверждение, что время и пространство не независимые от человеческого сознания формы существования «вещей в себе», а предшествующие опыту (и делающие его возможным), априорные субъективные формы чувственных восприятий внешнего мира. Это положение Кант пытался обосновать уже в докторской диссертации 1770 года. В дальнейшем Кант постоянно возвращался к его обоснованию, так как именно оно больше всего вызывало возражения его оппонентов.

Аргументы Канта носят гносеологический характер. Ничто чувственно воспринимаемое не существует вне пространства и времени. Но опыт вследствие своей незавершенности не позволяет сделать вывод об абсолютной всеобщности пространства и времени. Следовательно, наше сознание их всеобщности и необходимости независимо от опыта. Сознание аподиктической всеобщности пространства и времени не есть также дискурсивное понятие, логический вывод. Значит, пространство и время представляют собой созерцания, но не эмпирические, а априорные, ибо только последние, как показывает математика, носят всеобщий и необходимый характер. Кант полагал, что человеческое сознание в принципе не способно воспринимать воздействия внешнего мира непосредственно чувственно, без наличия априорно-чувственного созерцания, или пространства и времени. Возможность синтетических суждений a priori, из которых, по убеждению Канта, образуются математика и механика (чистое естествознание), обусловлена именно наличием таких априорных, трансцендентальных, то есть применимых к опыту, созерцаний.

Глубочайшая противоречивость этих положений очевидна. Если пространство и время не понятия, а созерцания, то откуда присущие им абсолютная всеобщность и необходимость? Это априорные созерцания, говорит Кант. Но чем в таком случае объясняется их непосредственность, наглядность, эмпирическая реальность? Философия Канта не дает удовлетворительного ответа на этот вопрос. Замечание Канта, что можно отвлечься от вещей, находящихся во времени и пространстве, но нельзя даже мысленно устранить эти формы существования чувственно воспринимаемого, не подтверждает его основоположения. Существенно в этой связи сослаться на следующий аргумент Канта: «…нельзя представить себе пространство, если не восприняты протяженные вещи»[415]. Этот аргумент, который мог бы стать основанием для сенсуалистической интерпретации пространства и времени, служит для вывода, что априорные созерцания обнаруживаются в эмпирических восприятиях, что, так сказать, выявляет априорную основу этих восприятий.

Субъективистски-агностический характер кантовской концепции пространства и времени не подлежит сомнению. Но эта интерпретация, несомненно, связана с основными абстракциями классической механики[416].

Ньютон утверждал, что «истинное, или математическое, время, иначе называемое длительностью», следует отличать от обыденного времени (год, месяц, час), которое не есть истинное время[417]. Он противопоставлял математическое время эмпирическому и, конечно, не признавал, что первое основывается на втором. Но у Ньютона нет сомнения в объективности пространства и времени. Он считает их «вместилищами» материи, природы, полагая, что они независимы от вещей и предшествуют всей созданной богом Вселенной. Кант отказывается от этих теологических посылок, сохраняя, однако, убеждение относительно независимости пространства и времени от материальных вещей, природы. Это убеждение он истолковывает априористски, опираясь при этом на положение Ньютона о математической сущности пространства и времени.

Положение Канта об аподиктической всеобщности пространства и времени, неотделимое от его априоризма, есть вместе с тем признание их интерсубъективности, то есть отрицание субъективизма психологического толка. Это не просто замена одного вида субъективизма другим. Ведь именно против юмовского скептицизма и идеалистического эмпиризма вообще Кант отстаивает безусловную всеобщность пространства и времени, которая прямо характеризуется им как их объективность.

Таким образом, Кант различает онтологическую объективность, с одной стороны, и гносеологическую объективность – с другой. Кант вводит в философию понятие гносеологической объективности. Это – несомненное философское достижение. Знания обладают лишь гносеологической, а не онтологической объективностью. Это же следует сказать об истине, которая является таковой лишь постольку, поскольку она объективная истина.

Значит ли это, что гносеологическая объективность не связана с онтологической объективностью, наличествующей безотносительно к процессу познания? Так полагал Кант, и в этом отношении он фатально заблуждался. В действительности гносеологическая объективность есть субъект-объектное отношение, которое предполагает определенное соответствие между знанием и его предметом. Разумеется, знание о предмете не обладает какими бы то ни было свойствами предмета, а последнему, в свою очередь, не присущи свойства знания. Эта противоположность знания и предмета, существующего независимо от познания, представляется Канту абсолютной. Отсюда и следует вывод о непознаваемости «вещей в себе». Между тем эта противоположность не абсолютна, хотя бы уже потому, что субъект познания не находится вне объективной действительности. Он часть этой действительности, которая многообразно проявляется в его существовании и сознательной деятельности. Человек существует не вне мира, а в нем самом, так же как и объективный мир хотя бы частью своей существует в человеке. Именно единство субъективного и объективного и делает познаваемой независимую от познания объективную реальность.

Представим себе оптимально точное, экспериментально проверенное описание какого-либо природного процесса. Не приходится доказывать, что такое идеальное воспроизведение данного процесса (если, конечно, отвлечься от того, что оно сделано на бумаге, с использованием чернил, то есть определенного вещества) лишено каких бы то ни было физических (в самом широком смысле этого слова) свойств. Образ предмета не есть, конечно, нечто сверхприродное; он, как и все психическое, характеризуется определенными «природными» свойствами. Последние отличаются от свойств предмета именно тем, чем психическое отличается от физического, идеальное от реального.

Учение Канта об априорности пространства и времени абсолютно противополагает эти формы всеобщности объективной реальности. По Канту, все существующее в пространстве и времени, какой бы исчерпывающий характер ни носило его познание, ничего не говорит о «вещах в себе». Кант называет априорными лишь такого рода созерцания и знания, с которыми сообразуются явления. Априорное же ни с чем не сообразуется; оно доказывает свою рациональность самим фактом своего применения к чувственным данным, благодаря которому возможна природа как система явлений.

Априористская интерпретация пространственно-временных представлений была продиктована Канту потребностью доказать их всеобщность и необходимость. В отличие от тех идеалистов, которые претендовали на постижение сверхвременного, внепространственного, Кант утверждает, что познание по природе своей есть постижение существующего в пространстве и времени. В этом отношении он обосновывает естественнонаучный подход к явлениям, согласно которому все, что полагается существующим вне времени и пространства, не может быть предметом познания. При этом, однако, Кант не сомневается в том, что вне пространства и времени существует объективное нечто. Поскольку это нечто вызывает ощущения, он характеризует его натуралистическим и в известном смысле материалистическим термином: «вещь в себе». Правда, понятие вещи здесь носит несколько условный характер, так как заранее исключаются ее пространственно-временная определенность, физические свойства и т.п. Такая постановка вопроса о вещи в себе не закрывает пути к мистицизму[418]. Эта непоследовательность, в известной мере сознаваемая и Кантом, который был чужд мистическому умонастроению, вытекала из субъективистской интерпретации пространства и времени.

Естествознание той исторической эпохи считало понятия пространства и времени в принципе неизменными. В рамках классической механики иные пространственно-временные представления были невозможны. И кантовский априоризм также предполагает убеждение в неизменности пространства и времени, поскольку они истолковываются как предваряющие любое чувственное восприятие (и вместе с тем постоянно наличествующие в нем) доопытные созерцания. Однако убеждение в том, что пространство и время носят доопытный характер, может быть почерпнуто только из опыта: оно не дано сознанию интуитивным образом.

Кант, как и любой ученый его времени, мог констатировать изменение, развитие, обогащение многих эмпирических понятий естествознания. И тот факт, что это изменение не коснулось пространства и времени, был для Канта основанием для их априористского истолкования.

Последующая история естествознания в конечном итоге выявила недостаточность пространственно-временных представлений классической механики. Необходимость их изменения, обогащения новым содержанием была в особенности осознана благодаря теории относительности. Только развитие знаний о пространстве и времени полностью выявило несостоятельность их априористского истолкования[419].

Что же остается в таком случае от кантовской интерпретации пространства и времени? Остается гносеологический вывод, который лишь косвенным образом вытекает из учения Канта, так как непосредственно он ему противоречит: объективные формы всеобщности должны быть поняты и как субъективные формы познавательной деятельности. Философы и естествоиспытатели докантовского периода рассматривали пространство и время как формы всеобщности, существующие в самом объективном мире, то есть безотносительно к сознанию человека. Это правильная постановка вопроса, которой, однако, нельзя ограничиваться. Ведь сознание, познание также существуют в пространстве и времени. Последние представляют собой формы, посредством которых осуществляется познание внешнего мира, и в этом качестве они должны быть поняты как формы субъективной деятельности.

Докантовские мыслители не разграничивали, следовательно, субъективного и объективного применительно к пространству и времени. Это объясняется, по-видимому, тем, что пространство и время представлялись чем-то непосредственным, простым, единообразным, не заключающим в себе чего-то еще непознанного. Кант разделял это воззрение, поскольку он считал пространство и время созерцаниями. Но поскольку Кант отделяет пространство и время от объективной реальности, он тем самым, правда, непреднамеренно, выявляет необходимость исследования отношения между категориальными формами познания и формами всеобщности, присущими самой объективной действительности. Их отождествление, которое имело место до Канта, становится с этого времени уже недопустимым.

Априористская концепция пространства и времени влечет за собой такую же интерпретацию категорий. Последние, однако, трактуются не как созерцания, а как понятия, не имеющие отношения к каким-либо созерцаниям, не только априорным, но и эмпирическим. Это-де чистые, сами по себе бессодержательные формы всякого знания. Тем не менее роль категорий в познании невозможно переоценить: они синтезируют чувственные данные, формируют знание.

Правда, и эмпирические понятия синтезируют чувственные данные, хотя бы посредством простейшего обобщения. Это возможно, однако, только потому, что любое эмпирическое суждение предполагает применение категорий, то есть априорных форм всеобщности. Это, собственно, и отличает, говорит Кант, суждения опыта от суждений восприятия, которые просто фиксируют ощущения, не устанавливая какой-либо связи между ними.

Итак, Кант радикально противополагает категории, основные философские понятия, всем другим, имеющим эмпирическое происхождение понятиям, независимо от уровня их всеобщности. Такое противопоставление, само по себе несостоятельное, поскольку нет категорий, независимых от опыта, имеет глубокие гносеологические корни. В самом деле, ведь никому не придет в голову сомневаться в существовании того, что обозначается, например, такими понятиями, как газ, твердое тело, жидкость, хотя физики могут не соглашаться друг с другом относительно дефиниций. То, что эти понятия фиксируют нечто существующее, не ставится под сомнение. Совсем по-иному обстоит дело с философскими категориями. Многие философы называли «сущность» псевдопонятием, так как в реальном мире никаких сущностей, по их убеждению, не существует. Таким же псевдопонятием нередко считали случайность, а также возможность. Дж. Беркли объявил понятие материи схоластическим термином, не имеющим отношения к реальному, чувственно воспринимаемому миру.

Парадоксальной особенностью учения Канта о категориях является то, что он, считая категории субъективными формами сознания, определяет их вместе с тем как внутренне присущие явлениям структурные формы. На этом основании он отвергает тезис о прирожденности категорий человеческому сознанию. Ведь в таком случае, пишет Кант, категории «были бы лишены необходимости, присущей их понятию. В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (то есть необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее желательно скептику…»[420].

Кант в данном случае не только полемизирует с Юмом, но и пытается внести определенные коррективы в собственное понимание категорий путем обоснования их объективности в сфере явлений, которые, однако, не существуют, согласно его учению, безотносительно к познанию. В чем же в таком случае заключается объективность причинности и всех категорий вообще? Речь, конечно, идет лишь о гносеологической объективности, которой тем не менее придается значение, далеко выходящее за границы гносеологии.

Д. Юм полагал, что причинность есть не более чем привычка известным образом рассматривать последовательность явлений, вера в то, что наблюдаемая последовательность сохранится и в будущем. Кант же, напротив, доказывает, что причинность – независимое от произвола познающего субъекта необходимое отношение, такое отношение, которому подчинен и сам субъект познания как эмпирический субъект, живой, телесный индивид, который есть лишь часть чувственно воспринимаемой реальности. Откуда же проистекает принудительный характер причинности, исключающий, согласно Канту, всякую возможность свободы в рамках природного или, что для Канта одно и то же, чувственного? Ответ на этот вопрос не есть, конечно, решение поставленной проблемы. Кант полагает, что причинность (и все категории вообще), подобно пространству и времени, составляет предварительное, наличествующее в субъекте, но независимое от него условие познания и деятельности. Априорное, трансцендентальное с этой точки зрения, независимо от субъекта познания, поскольку оно тождественно у всех человеческих индивидов и, следовательно, никоим образом не связано с их индивидуальностью.

Признание объективности причинно-следственных отношений является одним из исходных методологических (и мировоззренческих) положений естествознания нового времени. Это основоположение было атаковано Юмом. И если Кант, подобно Юму, выступает против материалистического (и естественнонаучного) понимания причинности, то это происходит вовсе не потому, что он солидаризируется с Юмом. Скорее наоборот. Признавая основательность аргументов Юма, но вместе с тем не соглашаясь с ними, Кант стремился, вопреки Юму, обосновать безусловную всеобщность причинности как природного отношения[421]. Он понимал, что эмпирики, настаивая на универсальности детерминизма, подрывают своим односторонним индуктивизмом это свое убеждение. Но Кант не видел иной возможности утвердить принцип детерминизма, кроме как допустить его изначальное наличие в сознании в качестве способа, посредством которого познание формирует и тем самым также познает мир явлений как специфически человеческую реальность. Субъективистское решение проблемы было теоретически предопределено априористской интерпретацией пространства и времени, так же как и вытекающей из него теорией чувственно воспринимаемого мира явлений.

Конечно, априористская концепция причинности не есть действительное преодоление ее юмовской критики. Тем не менее кантовская постановка проблемы открывает перспективу нового, исторического понимания категорий как развивающихся понятий. Ясно, что Кант был далек от такого понимания проблемы, но оно вполне выявилось у его продолжателей, диалектических идеалистов.

Мы уже отмечали, что не только понятия, эмпирическое происхождение и содержание которых очевидно, но и философские категории, в принципе несводимые к совокупности чувственных данных, должны быть рассматриваемы как изменяющиеся, развивающиеся. Такая постановка вопроса несовместима с априористской интерпретацией категорий. Но поскольку Кант рассматривает категории как формы сознания, посредством которых конституируется и познается мир явлений, постольку он вопреки своему субъективизму прокладывает дорогу теории развития категорий. Ведь если категории применяются для создания познаваемой реальности, для развития знания, то они могут и должны быть оцениваемы соответственно уровню развития знания. Формы развивающегося знания не остаются неизменными; они могут по меньшей мере совершенствоваться.

Категории, указывает В.И. Ленин, «суть ступеньки выделения, т.е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею»[422]. В этом качестве категории являются субъективными формами познающего мышления. Так, детерминизм в рамках механистического мировоззрения знаменует определенный уровень познания объективного детерминизма природы. В непонимании этого обстоятельства, то есть в отождествлении субъективного с объективным, ограниченного знания с неограниченным предметом знания, и состоял один из основных пороков механистического мировоззрения. Субъективистски интерпретируя категории, Кант вместе с тем постигал категории как субъективные формы знания. Но он абсолютно противопоставил друг другу формы всеобщности, присущие мышлению, и формы всеобщности, наличествующие в объективной действительности. Он лишал тем самым категории объективного, независимого от познавательной деятельности содержания и значения. Между тем категории не только формы мышления, так как они выражают объективные отношения, существующие в природе. Эвристическое значение категорий органически связано с их независимым от познания содержанием. То же относится и к законам, открываемым наукой: они представляют собой не только понятийные образования, но и объективные отношения, познаваемые с большей или меньшей полнотой и точностью людьми.

Кант, правда, признает, что категориальные отношения присущи самим природным предметам, но последние суть только явления, то есть феномены знания. И сама природа, во всяком случае в том виде, в каком она предстает в науке, есть, по Канту, продукт познавательной деятельности людей. Отсюда и вытекает утверждение Канта: рассудок диктует законы природе. Можно было бы сказать, что Кант отождествляет картину природы, создаваемую наукой, с самой природой. Однако это не так, поскольку природа, по Канту, не имеет ничего общего с миром «вещей в себе», то есть со всем тем, что существует безотносительно к познанию и составляет вопреки Канту действительный (и познаваемый) предмет естествознания. И все же Кант весьма далек от мысли, что законы природы, вся совокупность природных явлений вообще подчинены человеческому сознанию. Он, напротив, подчеркивает жесткий, абсолютно исключающий всякий произвол детерминизм, господствующий в природе. «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла»[423].

Субъективность, которая, по Канту, характеризует природу как систему человеческих знаний, сама обусловлена. Ее объективная основа – «вещи в себе», непостижимая объективная реальность. Явления, собственно, и называются явлениями потому, что они являют сознанию нечто абсолютно отличное от них. Поэтому-де являющееся нечто остается непознаваемым. Допущение, что вещи в себе не являются, Кант отвергает как нонсенс, ибо как в таком случае были бы возможны явления?

Человек, рассматриваемый со стороны своей телесности, чувственности, есть также явление, основу которого составляет непознаваемая «вещь в себе». Такого рода непознаваемую сущность человека образует, в частности, чистый, то есть независимый от чувственности, разум, который, по словам Канта, «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам»[424].

Чистый разум, согласно Канту, есть постоянное условие всех произвольных поступков, но последние имеют место лишь в сфере нравственности, а не в природе, где все предопределено. В этом смысле картина природы (Кант, разумеется, говорит: природа), которой располагает не только обыденное сознание, но и естествознание, хотя и носит чисто человеческий и в этом смысле субъективный характер, представляет собой интерсубъективное образование.

Таким образом, Кант не только разграничивает субъективную реальность, с одной стороны, и объективную реальность – с другой. Он пытается открыть объективное в субъективном и субъективное в объективном. Природа хотя и трактуется как результат познания, имеет своим, правда, непознаваемым субстратом «вещи в себе», которые доставляют «материю» ощущений, вследствие чего система природных явлений полностью обусловливает человека, как чувственное существо, индивидуум, который рождается, живет, умирает и т.д. Лишь как чистое нравственное сознание человек независим от природы, в том числе и от своей собственной природы. Но в этом качестве он выступает уже не как единичная живая особь, а как всечеловеческое, трансцендентальное, мы бы сказали, общественное, сознание, мотивы поведения которого носят, выражаясь марксистским языком, социальный характер. Это и есть объективное в человеческом субъекте, или, говоря словами Канта, «вещь в себе», которая, согласно его учению, существует не только вне сознания, по ту сторону природы, но и в самом сознании, так сказать, по сю сторону. И если о заприродной вещи Кант не говорит ничего определенного, то эту имманентную человеческому существованию «вещь в себе» он прямо называет чистым разумом, интеллигибельным человеческим субъектом. Разум, субъект существуют, по Канту, двояким образом, то есть как нечто эмпирическое, или явление, с одной стороны, и нечто сверхчувственное, непознаваемое – с другой.

Убеждение Канта относительно существования субъективного в объективном и объективного в субъективном заключает в себе гениальные догадки, так как субъективное не только субъективно и объективное не только объективно, поскольку оно становится субъектом. Единство субъективного и объективного имеет место не только в познании. Специфически человеческая форма единства субъективного и объективного – общественное производство и вся практика вообще. Социальные отношения создаются людьми, следующими друг за другом человеческими поколениями, и они вместе с тем представляют собой объективно реальное. Оно отличается от природы, существовавшей и до возникновения человека, именно как субъект-объектная реальность. Всех этих выводов мы, конечно, не находим у Канта, поскольку он абсолютно противопоставляет друг другу субъективное и объективное. Природа, по Канту, не имеет ничего общего с «вещами в себе», разум как «вещь в себе» совершенно чужд эмпирическому сознанию и даже рассудку, хотя последний оперирует априорными категориями, применяя их к эмпирическим данным и тем самым создавая природу в кантовском, субъективистском ее понимании. Рассудок и природа образуют, следовательно, нечто единое, две стороны одного целого. Нет ли здесь догадки о том, что человек создает «вторую природу», существенно отличную от первоначальной, первозданной? Однако создание «второй природы» как раз и предполагает познавание «вещей в себе», превращение последних в «вещи для нас».

В.И. Ленин, подчеркивая рациональное в разграничении «вещей для нас» (явлений, по кантовской терминологии) и «вещей в себе» (если иметь в виду не непознаваемое, а непознанное), указывает, что вопреки Канту различие между тем и другим не онтологическое, а гносеологическое: «…Вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя – только часть или одна сторона первой»[425]. Кант, конечно, был весьма далек от такого, научного понимания реального отношения, которое он открыл, но вместе с тем и мистифицировал.

Может показаться, что кантовское разграничение природы и «вещей в себе» предвосхищает современное представление о физической реальности, которое не совпадает с понятием природы, поскольку далеко не все имеющееся в природе составляет предмет исследования, не говоря уже о том, что познанные предметы и знание о них существенно отличны друг от друга. И дело не только в том, что познанное как природный, физический (в широком смысле слова) предмет не может превратиться в духовное образование, то есть знание. Важнее подчеркнуть приближенный характер всякого знания.

В отличие от естествоиспытателей Кант не видел ничего общего между природой как познаваемой реальностью и объективной реальностью в собственном смысле слова. Действительное отношение между физической реальностью и всей совокупностью природного правильно выражается не философией Канта, а приведенным выше положением В.И. Ленина, которое материалистически и диалектически перерабатывает те зародыши истины, которые содержатся в кантовской постановке проблемы. Следует все же снова подчеркнуть, что кантовская концепция природы не может быть сведена к совокупности субъективных представлений. Кант доказывает, что природа однозначно детерминирует каждый поступок человека не только как индивида, обладающего телом, но и как чувствующее, переживающее, действующее на основании чувственных побудительных мотивов живое существо.

Таким образом, внешняя природа, по Канту, с одной стороны, формируется общечеловеческой бессознательной продуктивной силой воображения, а с другой стороны, природа есть интерсубъективная реальность, определяющая человека как чувственное существо. Иными словами, природа трактуется как субъект-объектная реальность, в которой противоположности субъективного и объективного неотделимы друг от друга. В этом не только гносеологическая, но и «физическая» объективность природы. Так отражается в идеалистическом учении Канта преобразующая природу деятельность человека, благодаря которой в природе возникают явления, в которых опредмечена человеческая деятельность. Однако субъект-объектной реальностью обладает лишь «вторая природа», основой которой является изначальная, вечная природа, материя, natura naturans, как говорил Спиноза.

Разум, как уже подчеркивалось выше, есть, по Канту, «вещь в себе», сверхчувственное в чувственном человеческом существе. Это, можно сказать, совершенно особенная «вещь в себе», поскольку, считая ее трансцендентной, непознаваемой, Кант тем не менее создает целое учение о разуме, как теоретическом, так и практическом. Теоретический разум в отличие от рассудка не имеет дела с чувственными данными, он приводит в единство многообразие понятий рассудка, образуя тем самым идеи. Таковы идея души как абсолютного единства мыслящего субъекта, идея мира как целого – абсолютное единство ряда условий явлений, идея бога – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще. Кант никоим образом не утверждает, что такое абсолютное единство действительно существует, так как существование устанавливается путем исследования, основанного на эмпирических данных. Единственно несомненным является, по Канту, лишь то, что разум с необходимостью мыслит идеи бога, личного бессмертия, мира как целого. Но из этого, согласно Канту, никак не следует существования необходимо мыслимого[426].

Кант критиковал рационалистов XVII века, которые, отождествляя физические основания с логическими, полагали тем самым, что логически необходимое фактически существует. Опровергая этот идеалистический постулат, Кант утверждает, что идеи чистого разума – субъективные идеи. Так, идея бога как высшей сущности «означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством»[427]. Кант отвергает как атеизм, так и теизм, противопоставляя им гносеологический скептицизм и позитивное убеждение в том, что идеи чистого разума, именно потому, что они «чистые» идеи, выполняют лишь регулятивную функцию в сфере познания и нравственности. А для этого вовсе не требуется, чтобы мыслимое существовало объективно.

Основополагающее утверждение Канта о субъективности основных теологических (и метафизических) идей заслуживает особого внимания, так как оно по-новому раскрывает наиболее существенное в кантовском понимании феномена субъективности. Субъективное в данном случае понимается как то, что необходимо мыслится как существующее, независимо от того, существует ли оно на самом деле. Субъективное есть с этой точки зрения должное, которое по природе своей отличается от существующего, поскольку последнее есть факт, наличное, в то время как должное есть, скорее, задача, долг, идеал, нечто, подлежащее осуществлению. Субъективным оказывается, следовательно, то, что не основывается на эмпирически установленных фактах. Этим, собственно, отличается субъективное в сфере чистого разума от субъективного в области рассудка.

Французские материалисты XVIII века считали идею бога, как и все теологические идеи вообще, чистейшей субъективностью, продуктом обмана и самообмана. При этом у них отсутствовало теоретически разработанное понятие субъективности, которая совершенно неправомерно отождествлялась с самообманом, вымыслом, предрассудком и т.д., то есть интерпретировалась чисто негативным образом. Кант, напротив, рассматривает субъективность как существенную определенность человеческой природы и всей деятельности человека. Он систематически разрабатывает понятие субъективности, пытаясь раскрыть его положительное содержание. Однако он не видит в субъективном отражения объективного – природной или социальной реальности. Поэтому кантовское понимание идей разума оказывается в конечном счете субъективистским. Между тем та же идея бога отражает исторически определенную, антагонистическую социальную реальность. Л. Фейербах в известной мере приблизился к постижению этого феномена, научный анализ которого был впервые осуществлен лишь основоположниками марксизма.

Основное понятие кантовской философии – понятие чистого разума – страдает неизлечимым субъективизмом. Это не только гносеологический и онтологический субъективизм, но и отсутствие исторического, социологического подхода к тому, что в сущности представляет собой не просто человеческую, а социальную реальность. Ведь понятие чистого практического разума есть не что иное, как понятие общественного сознания. Это не остается непонятым для Канта, но он придает «трансцендентальному», то есть общественному, сознанию исключительно нормативный характер и тем самым крайне ограничивает действительное значение поставленной им проблемы.

В рамках гносеологии кантовское понятие субъективности в известной мере выявляет одну из важнейших методологических проблем научного познания. Мы предпочитаем сформулировать ее словами А. Эйнштейна, который писал, что на протяжении столетий развития философии «первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»[428]. Указывая, что со времени Платона философам рационалистического толка была свойственна аристократическая иллюзия о неограниченной проницательности чистого мышления, Эйнштейн отмечает, что Кант не только подверг критике эту субъективистскую иллюзию (ее, как известно, критиковали и философы эмпиристского направления), но и показал, что имеются такие понятия, которые не сводимы к ощущениям, не выводимы из них и без которых в принципе невозможно осмысление, упорядочивание, обобщение чувственных данных[429]. И действительно, отношение между рациональным и чувственным, теоретическим и эмпирическим таково, что одна сторона зависит от другой. Возникновение теории на эмпирическом материале вовсе не означает, что теория должна согласовываться с чувственными данными, которые никоим образом не могут служить критерием истины. Таким образом, кантовское понятие чистого мышления, чистых понятий рассудка и т.п., несмотря на заключающееся в нем извращение реального процесса познания, содержит в себе глубокое предвосхищение диалектики, свойственной наиболее развитым формам теоретического познания.

Познание, выражаясь словами В.И. Ленина, есть превращение «вещей в себе» в «вещи для нас». Непонимание этой истины – трагическое противоречие учения Канта, так как именно признание безусловной объективности «вещей в себе» составляет центральный пункт его философии вопреки ее неокантианской интерпретации. Отмежевав, хоть и непоследовательно, «вещь в себе» от ноуменов, Кант выразил тем самым материалистическую тенденцию своего учения[430]. Однако абсолютно противопоставив «вещи в себе» явлениям, Кант тем самым лишил их объективного содержания. Поэтому парадоксальная противоречивость учения Канта особенно впечатляюще проявляется в том, что понятие абсолютно объективного оказывается у Канта субъективистским понятием. Было бы наивно полагать, что непоследовательность Канта заключается в том, что он абсолютно противопоставил «вещи в себе» миру явлений, природе. В этом пункте, напротив, выявляется своеобразная последовательность философа, так как пропасть между «вещами в себе» и явлениями вытекает из основной посылки учения Канта – положения об априорности пространства и времени. Именно это положение определяет интерпретацию «вещей в себе» (объективной реальности) как трансцендентного и вследствие этого совершенно непознаваемого. Таким образом, фатальная последовательность Канта лишает «вещи в себе» всех имеющихся в природе качеств и свойств. Поэтому и утверждение об их непознаваемости становится бессодержательным, так как в них, в сущности, нечего познавать[431]. В.И. Ленин, подчеркивавший материалистическую тенденцию кантовского учения о «вещах в себе», также отмечал: «Вещь в себе вообще есть пустая, безжизненная абстракция. В жизни в движении все и вся бывает как „в себе“, так и „для других“ в отношении к другому, превращаясь из одного состояния в другое»[432].

Итак, кантовская постановка проблемы субъективности – выдающаяся веха в истории философии. Кантовский субъективизм – превратное решение этой проблемы, правда, заключающее в себе гениальные прозрения. Субъективизм кантовской интерпретации познания представляет собой, как это ни поразительно на первый взгляд, попытку преодоления субъективистских (и скептицистских) выводов, вытекающих из философского (но не только философского) эмпирицизма. Кантовский субъективизм есть также постановка проблемы гносеологической интерпретации факта знания и его категориальных форм. Сущность такой интерпретации заключается в разграничении знания и предмета знания, в исследовании знания как уровня познания, превосходимого его последующим развитием. При таком, по существу, диалектическом подходе, который недостаточно выявляется у Канта, и предмет знания рассматривается критически, поскольку все, что о нем известно, также представляет собой определенный уровень познания, абсолютизация которого увенчивается одним лишь заблуждением.

Гносеологическая интерпретация знания постоянно совершается в ходе развития науки. Иное дело – гносеологическая интерпретация категорий, которые в науках обычно выступают как уже заданные, готовые способы обобщения. У Канта отсутствует идея развития философских категорий. И тем не менее именно с Канта гносеологическая интерпретация категорий становится первостепенной задачей философии.

Кант исследовал формы действительности как формы знания. Но Кант объявил эти формы знания субъективными, априорными формами, не имеющими отношения к независимой от познания реальности. Это, конечно, не могло не привести к многочисленным противоречиям, вроде признания интеллигибельной причинности, интеллигибельного существования, которые как категории противопоставляются причинности и существованию в мире явлений.

«Величайшая обязанность философа, – писал Кант, – быть последовательным, но именно это встречается реже всего»[433]. Субъективно он, несомненно, неуклонно следовал этой обязанности, которая вполне может быть определена как категорический императив научной теории. Однако Кант не входил в анализ понятия научной последовательности; оно представлялось ему чем-то вполне очевидным уже на уровне формальной логики.

Действительно, на уровне формальной логики понятие научной последовательности легко эксплицируется, так как все дело сводится к соблюдению элементарных правил. Но философская последовательность состоит, конечно, не в том, чтобы свести концы с концами. Гораздо большей последовательностью является способность не страшиться теоретических выводов, которые вытекают из принятых посылок. Такой последовательностью обладал Кант. И именно это делает его великим философом, несмотря на все противоречия, содержащиеся в основных понятиях его философии. Суть дела заключается в том, что это в высшей степени содержательные противоречия, какова бы ни была форма их словесного и даже понятийного выражения. Поэтому в них, в этих противоречиях, постоянно таится гениальное прозрение истины, выявление которой составляет одну из благодарных задач исследователя-марксиста.

41. 1982 № 5 (стр. 32 – 34). Материалы совещания по проблемам диалектического материализма в редакции журнала «Вопросы философии»

Т.И. Ойзерман: За последние годы исследовательская работа в области диалектического материализма заметно активизировалась. Три больших коллектива (в Институте философии АН СССР, в МГУ и ЛГУ) под руководством таких крупных ученых, как академики Л.Ф. Ильичев, Ф.В. Константинов, М.Б. Митин, подготавливают фундаментальные труды по теории диалектики. Часть запланированных книг уже написана, обсуждена, сдана в производство. Эти работы, несомненно, знаменуют определенное движение вперед в деле конкретной разработки теории развития, которая соответственно принципам диалектического материализма сама развивается, ибо в ином случае она утеряла бы свой диалектический характер.

Разумеется, коллективные труды не должны исключать индивидуальных исследований, значение которых в философии (почти так же, как и в искусстве) трудно переоценить. Здесь далеко не всегда оправдывается известная поговорка: одна голова хорошо, а две лучше. В этой связи хотелось бы высказать некоторые мысли, связанные с той исследовательской работой в области диалектического материализма, которой я в настоящее время занимаюсь.

Материалистическая диалектика есть универсальная теория развития, которая обобщает многообразие качественно различных типов развития в природе, обществе, познании. Поэтому разработка марксистской диалектики предполагает существование специальных теорий развития. Дарвинизм есть теория биологического развития, сыгравшая значительную роль в обосновании диалектического материализма. При этом оказалось, что специальные понятия теории биологического развития в известной мере применимы и за пределами этой области при условии соответствующего обобщения и переосмысления их содержания.

Гегель, характеризуя развитие как спиралевидный процесс, расшифровывает это метафорическое выражение как «ряд процессов развития»[434]. Речь идет о многообразии, полилинейности, различных направлениях развития. Такого рода развитие имеет место не только в растительном и животном мире, но и в истории общества. Оно характерно, в частности, и для истории философии, в которой на протяжении двух с лишним тысячелетий существует множество противостоящих друг другу философских учений, и отношение между ними чаще всего выражается понятием отрицания, что, впрочем, не исключает исторической и логической преемственности. Понятие дивергенции, сформулированное Дарвином, непосредственно применимо к историко-философскому процессу, к отношению между философскими учениями, а также к отношению различных теорий в рамках одного и того же учения, течения, школы. Однако радикальная поляризация, в силу которой в философии возникают и постоянно воспроизводятся главные – материалистическое и идеалистическое – направления, специфически характеризует именно историко-философский процесс.

В наше время сложились специальные теории развития в астрофизике, геологии, физической химии и других науках о природе. Это позволяет обогащать общую теорию развития новыми теоретическими положениями и создает необходимые предпосылки для конкретного применения этой общей теории в каждой качественно определенной области. Трудности, с которыми нередко сталкиваются ученые, стремящиеся применить диалектику к своей специальной области исследования, во многом объясняются, во-первых, недостаточной разработанностью специальных теорий развития и, во-вторых, недостатками в деле философского осмысления и обобщения этих теорий. Мне, как историку философии, занимающемуся, в частности, теорией историко-философского процесса, это особенно очевидно, так как общего понятия развития явно недостаточно для понимания историко-философского процесса как поступательного развития философских знаний. Отрицание развития философии, столь типичное для буржуазной историко-философской науки, имеет не только идеологические, но и теоретические истоки, в частности, непонимание диалектического характера философского развития.

Понятие всеобщности, универсальности неотделимо от понятий диалектики, диалектического закона. Однако саму всеобщность следует понимать диалектически, то есть не как отрицание, а, напротив, как единство многообразия, которое включает в себя такие противоположности, которые и исключают и вместе с тем предполагают друг друга. Один из основных пороков гегелевской, идеалистической диалектики заключается в том, что она схематизирует, унифицирует диалектический процесс, заранее предопределяя его формы, подменяя многообразие однообразием. Такое противоречащее диалектике понимание диалектического процесса есть порождение метафизической системы Гегеля. Подлинная диалектика не имеет ничего общего с предетерминирующим предвосхищением будущих процессов. Последние подлежат исследованию: их характер не может быть установлен заранее исходя из принципов диалектики, хотя эти принципы и указывают на некоторые присущие им общие черты.

Энгельс подчеркивал неисчерпаемое многообразие диалектического отрицания, которое определяется, во-первых, общей, а во-вторых, особой природой каждого процесса[435]. Он, в частности, указывал: «Для каждого вида предметов, как и для каждого вида представлений и понятий, существует, следовательно, свой особый вид отрицания, такого именно отрицания, что при этом получается развитие»[436]. Существует, несомненно, и неисчерпаемое многообразие переходов количественных изменений в качественные. И, кроме того, имеется по словам Энгельса, «множество таких качественных изменений, обусловленность которых количественным изменением совершенно не установлена»[437].

Буржуазные идеологи изображают диалектику как принцип единообразия, возведенный в абсолют. В действительности многообразие диалектических процессов так же неисчерпаемо, как и качественное многообразие явлений природы и общества вообще. Этого нередко не понимают и те философы-марксисты, которые, правильно подчеркивая многообразие диалектических процессов, то есть неотделимость диалектически понимаемой всеобщности от качественного многообразия, пытаются открыть какой-либо новый закон диалектики, по-видимому, не сознавая того, что безграничное многообразие диалектического противоречия, диалектического отрицания и т.д. действительно охватывает все процессы. Но это, разумеется, не освобождает нас от необходимости открывать, исследовать качественно определенные закономерности этих процессов. Следовательно, одной из важнейших задач марксистско-ленинской теории диалектики является исследование многообразия каждого закона диалектики. Каждый из них представляет собой единство существенно различных необходимых отношений; любое из этих открытых исследователями отношений могло бы быть названо «новым законом», но это, на наш взгляд, лишено смысла.

Мне представляется в высшей степени важным правильное понимание «статуса» законов диалектики. Некоторые исследователи склонны их трактовать как особый, верховный класс законов, которому подчиняются «простые», открываемые специальными науками законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение такого рода субординации означало бы возрождение традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию, столь характерного для идеалистического философствования. У Гегеля, например, законы диалектики считаются высшими, так как они присущи лишь онтологически интерпретируемому (субстанциализированному) мышлению. Что же касается материальных («отчужденных», по гегелевским представлениям) процессов, то они не носят, согласно Гегелю, диалектического характера. Поэтому мы имеем основание утверждать, что лишь благодаря диалектическому материализму диалектический процесс, законы диалектики были поняты как действительно всеобщие.

Из этой на первый взгляд тривиальной констатации следует отнюдь не тривиальный вывод. Законы диалектики, поскольку они выражают общую природу, сущность, единство всех процессов, представляют собой тем самым общую природу тех специфических законов природы и общества, которые открываются специальными науками. Общее и особенное не существуют независимо друг от друга; они не находятся также в отношении координации или субординации. Это скорее отношение взаимоопределения, так как все определенное является тем самым и общим и особенным. Даже единичное, которое обычно представляется только единичным (и тем самым обесценивается), есть и всеобщее и особенное, что наглядно выявляется уже в дескриптивной научной характеристике любого единичного предмета исследования.

Таким образом, действие законов диалектики и действие физических, химических и иных законов – один и тот же процесс, хотя и рассматриваемый на разных уровнях всеобщности. Нам, конечно, могут возразить, что законы диалектики – законы развития, чего нельзя сказать о большинстве открываемых физикой, химией и другими науками законов. На это возражение можно ответить, что законы функционирования, фиксирующие отношения между наличными, одновременно существующими явлениями, характеризуют также отношение того, что есть, к тому, что будет. Маркс в «Капитале», вскрывая законы функционирования капиталистического способа производства, прослеживает тем самым и его развитие, выявляет закономерность его гибели. Не следует поэтому противопоставлять законы развития законам функционирования, хотя выделение законов развития как особого класса существенных отношений безусловно необходимо.

В этой связи важно подчеркнуть, что диалектика есть также наука о связях, о чем писал Энгельс в «Диалектике природы». В.И. Ленин характеризовал принцип связи и принцип развития как основоположения диалектики, формулируя при этом следующую задачу: «…всеобщий принцип развития надо соединить, связать, совместить с всеобщим принципом единства мира, природы, движения материи, etc»[438].

Дальнейшая разработка марксистско-ленинского учения о законах диалектики, о всеобщности диалектического процесса и его неисчерпаемом многообразии призвана решить эту поставленную В.И. Лениным исследовательскую задачу.

42. 1982 № 5 (стр. 147 – 150). Беседа с академиком Т.И. Ойзерманом

Вопрос. Глубокоуважаемый Теодор Ильич! Нам хорошо известны Ваши исследования в области истории философии марксизма, истории немецкой классической философии и теории историко-философского процесса. Не могли бы Вы рассказать нам о новых Ваших исследованиях в этих областях, выполненных за последние пять лет?

Ответ. В течение более четверти века история марксистской философии составляла основное направление всей моей исследовательской работы. После выхода второго, существенно доработанного издания моего главного труда в этой области «Формирование философии марксизма» (1974) мне представлялось, что я уже исчерпал свои возможности. Но это оказалось не так. В изданной Институтом философии АН СССР коллективной работе «Марксистская философия в XIX веке» (1979) я написал 4, 5, 6-ю главы первого тома, посвященные заключительному этапу процесса формирования философии марксизма.

Известно, что буржуазные критики марксизма обычно интерпретируют основное содержание этого учения в духе ранних работ Маркса, отражающих становление марксизма и поэтому не свободных от такого рода воззрений, которые Маркс впоследствии подвергал критике. Эта тенденция, которую я и ранее подвергал критике, стала предметом обстоятельного исследования в моей опубликованной в 1976 году в ГДР (и одновременно в ФРГ) монографии «Молодой Маркс и современная идеологическая борьба». Надеюсь, что эта книга выйдет в свет и на русском языке.

Критика буржуазной марксологии, в особенности пресловутого «неомарксизма» и прежде всего Франкфуртской школы социальных исследований, является, на мой взгляд, научной задачей первостепенной важности. В.И. Ленин называл российский «легальный марксизм» отражением марксизма в буржуазной литературе. Франкфуртская школа, как я доказываю в моих исследованиях, представляет собой отражение марксизма в мелкобуржуазном сознании. Отсюда основные черты характерной для этой школы критики буржуазного общества, постоянно переходящей в критику цивилизации, культуры, общественных отношений вообще.

Романтический антикапитализм франкфуртских теоретиков вполне сочетается не только с буржуазным либерализмом (хотя и он подвергается критике), но и с антикоммунизмом, правда, как правило, приглушенным, завуалированным тотальной критикой «технической цивилизации», индустриального общества, общества потребления и т.д. Было бы легкомысленным недооценивать влияние этого псевдомарксистского течения как в капиталистических, так и в развивающихся странах. Г. Маркузе, Э. Фромм, Т. Адорно, М. Хоркхеймер являются яркими критиками капиталистического истеблишмента. При этом они обладают талантом публицистов, острым чувством современности. Я учитывал все эти обстоятельства, когда взял на себя руководство советско-чехословацким семинаром по критике Франкфуртской школы. Итогом нескольких проведенных нами симпозиумов стал коллективный труд «Марксизм и Франкфуртская школа», изданный в Праге в 1977 году. Аналогичная работа – «Социальная философия Франкфуртской школы» – вышла и в СССР. В ней мне принадлежит глава «Отражение марксизма в мелкобуржуазном сознании».

«Критическая теория» Франкфуртской школы, ее философская антропология, а также философия истории стали предметом критического анализа в ряде моих статей, опубликованных в «Коммунисте», журналах и сборниках, выходивших в ГДР, ЧССР, НРБ. Последние несколько лет я читаю спецкурс по Франкфуртской школе на философском факультете МГУ Надеюсь, мне удастся подытожить эту работу книгой, дающей систематический анализ «неомарксизма» как впечатляющего выражения кризиса буржуазной идеологии.

Исследование немецкой классической философии, которым я много занимался в последние годы, представляется мне особо важной и притом не только историко-философской задачей. Я вообще убежден в том, что основные проблемы, которые пытались осилить философы прошлого, постоянно обновляются и тем самым сохраняют непреходящее значение. Даже решенные философские проблемы вновь становятся подлежащими исследованию задачами, поскольку последующее историческое развитие наполняет их новым содержанием.

К сожалению, мне не удалось подытожить мои исследования по немецкой классической философии в одном большом, как говорят, капитальном труде. Это статьи, научные доклады на многих международных конгрессах, симпозиумах, брошюры, главы в коллективных монографиях, учебных пособиях и т.д. Тематически все эти работы едины. В них обосновываются тезисы, которые, как я убежден, являются необходимыми выводами из ленинских «Философских тетрадей»: а) материалистическая переработка гегелевской диалектики должна быть продолжена, она далека еще от завершения; б) диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм; в) философские учения Канта, Фихте, Шеллинга следует рассматривать не просто как предысторию философии Гегеля; они представляют и самостоятельный интерес, поскольку в них ставятся, разрабатываются проблемы, значение которых не могло быть адекватно оценено в системе гегелевского панлогизма.

Мои работы по теории историко-философского процесса нашли свое продолжение в книге «Диалектический материализм и история философии» (1979). В ней я стремился восполнить некоторые пробелы моих предшествующих исследований, подытоженных в монографиях «Проблемы историко-философской науки» (1969) и «Главные философские направления» (1971). Здесь прежде всего речь идет о таких разделах моей новой книги, как «Философия и обыденное сознание», «Диалектико-материалистическое понятие философской системы», а также вся вторая часть книги «Диалектический материализм и диалектический идеализм».

В издательстве «Наука» находится в производстве монография «Основы теории историко-философского процесса», написанная мной совместно с А.С. Богомоловым. В этой работе я также занимаюсь вопросами, которые в предшествующих моих исследованиях не были достаточно разработаны. В частности, это следующие написанные мной главы указанной выше книги: «Мировоззрение как феномен духовной жизни общества», «Специфика философского мировоззрения», «Основные черты историко-философского процесса».

Мои историко-философские исследования непосредственно связаны с разработкой определенных проблем диалектического и исторического материализма. Я имею в виду не только то, что эти проблемы органически вплетены в историко-философское исследование, хотя это, конечно, весьма важно. Для меня лично еще более важен органический переход от истории философии к проблематике диалектического и исторического материализма. С этой точки зрения я рассматриваю ряд опубликованных мной за последние годы статей. Вот некоторые из них: «Материалистическая диалектика и гносеологический релятивизм» (сб. «Будущее науки», 1978 г.), «Историческое как субъект-объектная реальность» («Философские науки», 1980, № 6), «Рациональное и иррациональное» («Вопросы философии», 1977, № 2). Эти статьи являются, как мне кажется, началом нового этапа моей исследовательской работы.

Я всегда много занимался критическим анализом новейшей буржуазной философии и идеологии вообще. Философское исследование немыслимо без полемики, без идейной, идеологической борьбы. Это особенно очевидно в настоящее время, когда именно мировоззренческие вопросы выступают на передний план в духовном развитии человечества. Укажу в этой связи на мои опубликованные в издательстве «Знание» брошюры: «Исторический материализм и идеология „технического пессимизма“» (1976), «Великая Октябрьская революция и кризис буржуазной идеологии» (1977), «Критика буржуазной концепции смерти философии» (1980). Книжки, выпускаемые этим издательством, называются научно-популярными. Они действительно должны быть написаны понятным широкому читателю языком. Что же касается их содержания, то его можно назвать научно-популярным лишь в том смысле, что оно представляет собой общедоступное изложение результатов исследования. В одних случаях эти результаты получены автором книжки, в других – он лишь доходчиво излагает не им полученные результаты. В названных же выше брошюрах излагаются (боюсь, не всегда достаточно популярно) результаты моих собственных исследований.

Вопрос. Каковы Ваши исследовательские планы на ближайшие годы?

Ответ. Точно такой же вопрос мне был задан в 1974 году в интервью по поводу моего шестидесятилетия, напечатанном в «Вопросах философии». Тогда я ответил, что в ближайшие годы собираюсь написать монографию «Познание, отчуждение, свобода». Теперь я вынужден констатировать, что эта монография до сих пор не написана, несмотря на то, что тема эта, и в частности отношение между этими тремя фундаментальными процессами, меня постоянно занимает, а накопленные материалы, «заготовки», по-видимому, позволяют написать не одну, а по меньшей мере две монографии. Причина невыполнения этого замысла довольно проста. За последние пять лет я опубликовал свыше 70 статей, глав, разделов в коллективных монографиях, сборниках, учебных пособиях и сверх этого еще две «полнометражные» книги и три «короткометражные» брошюры. Не знаю, как это назвать, разбросанностью или многосторонностью научных интересов, но для меня ясно, что все, о чем я писал, действительно меня интересовало, волновало, а кроме того, было включено в различные планы, невыполнение которых по моей вине никак не умещалось в моем сознании.

Если к перечисленным опубликованным работам присовокупить находящиеся в печати, а также учесть, что за эти пять лет мне пришлось руководить несколькими авторскими коллективами, выступать в качестве ответственного редактора ряда коллективных работ, выполнять научно-организаторскую работу, то становится понятным, почему монография «Познание, отчуждение, свобода», являющаяся, выражаясь формально, внеплановой работой, осталась незавершенной, и я вновь и вновь обязываюсь перед самим собой закончить ее если не в этом, то хотя бы в следующем году.

Все это я констатирую для того, чтобы пояснить, как трудно говорить о своих личных исследовательских планах, не зафиксированных, не утвержденных в институциональном порядке. В прошлой пятилетке мне пришлось вместе с коллективом сектора работать над двухтомным исследованием «Философия эпохи ранних буржуазных революций». Оно было выполнено в установленные сроки. В этой пятилетке сектор истории философии Западной Европы и Америки, которым я руковожу, работает над другим двухтомным исследованием – «Немецкая классическая философия». Уверен, что и оно будет завершено в сроки, установленные государственным планом. По-иному, конечно, обстоит дело с моими личными, «сверхплановыми» работами, хотя я считаю их не менее важными, чем коллективные исследования. Именно поэтому, несмотря на все трудности, я намерен, кроме упоминавшейся выше монографии, работа над которой началась 8 лет назад, уже в текущей пятилетке написать книгу о современном буржуазном сознании – «Философские памфлеты». Набросками к этой книге могут послужить опубликованные в свое время в «Коммунисте» статьи: «Прометеева ересь и антикоммунистическая истерия», «Голос разума и современный философский иррационализм», «Технофобия – болезнь социальная», «Исторический материализм и лженаучная философия истории» и некоторые другие. Философия есть самосознание исторически определенной эпохи. Наша эпоха – эпоха всемирно-исторического перехода от капитализма к социализму. Естественно поэтому, что философия социалистического общества противостоит буржуазному сознанию, является его последовательным отрицанием. Такова идейная позиция моих «Философских памфлетов», предназначенных для читателей, ищущих ответа на вопросы, порождаемые современной всемирно-исторической ситуацией.

В более отдаленной, но не слишком отдаленной перспективе я намерен написать монографию «Теория познания диалектического материализма». На эту тему у нас немало уже написано, но, должен сказать, что меня не удовлетворяет то, как ведутся исследования в этой области. Представляется очевидным, что марксистская гносеология есть теория развития познания, однако опубликованные до сих пор исследования посвящены главным образом анализу готового знания, осмыслению психологии познания, рассмотрению его основных уровней и т.д. Все это, конечно, также необходимо, но самое важное – развитие знания. Между тем эта проблема привлекает мало внимания. Совершенно недостаточно исследуется развитие категориальных форм познания, что, на мой взгляд, является главной задачей диалектической логики. Мне бы хотелось внести свою лепту и в эту область философского знания.

Вообще по мере завершения моих работ по теории историко-философского процесса, то есть теория развития философского знания, все более осознаю потребность заняться систематическим исследованием проблематики диалектического и исторического материализма. Здесь у меня уже много накопилось «заготовок», однако от этого сырого материала до законченных научных работ – огромная дистанция.

Вопрос. Какие проблемы и задачи в области марксистско-ленинской философии Вы считаете наиболее важными, насущными для настоящего времени?

Ответ. Этого вопроса я уже коснулся, отвечая на предыдущий вопрос, когда говорил о проблемах диалектического материализма. В своем выступлении за «круглым столом» «Вопросов философии», посвященном актуальным вопросам диалектического материализма, я говорил о разработке диалектики как общей теории развития, подытоживающей специальные теории развития в биологии, геологии, политической экономии и других науках. Продолжая эти мысли, я хотел бы подчеркнуть особую важность исследования взаимосвязи категорий. Гегель разработал иерархию категорий, принципом которой является монолинейность и безусловная субординация. Такое понимание сети категорий является, на мой взгляд, ненаучным и в принципе идеалистическим. Многообразие категорий предполагает их качественно различные порядки, группы, характер и внутреннее строение которых определяются не только общими закономерностями развития, но и специфическими чертами каждой, достаточно обширной, относительно обособленной области явлений. Традиционное дихотомическое деление категорий, хотя оно и фиксирует реальные отношения, является, однако, недостаточно полным, разносторонним. Не следует думать, что всякий процесс является или необходимым, или случайным, хотя бы уже потому, что эти категории находятся в единстве. В свое время в нашей печати обсуждался вопрос: являлся ли захват власти германскими фашистами исторической необходимостью или случайностью? Некоторые исследователи, правильно указывая на то, что фашистская диктатура не была фатально неизбежной, приходили к явно несостоятельному заключению, что это событие носило случайный характер. На этом примере особенно, как мне кажется, очевидна явная недостаточность одного лишь анализа категориальной пары; необходимо исследование определенного порядка, серии категорий, посредством которых совершается и научно постигается тот или иной процесс со всеми присущими ему общими, особенными и единичными характеристиками.

В.И. Ленин, определяя диалектику как теорию развития в ее наиболее полной, свободной от односторонности форме, тут же подчеркивал, что диалектика есть также учение об относительности познания. Последнее обстоятельство в высшей степени существенно, ибо только оно позволяет диалектически понять абсолютное как в объективной реальности, так и в ее познании. Ведь только путем интеграции относительных истин образуются абсолютные истины, которые, кстати сказать, относительны (в своих пределах). Следовательно, только диалектико-материалистически понимаемый релятивизм позволяет, решительно отвергнув метафизические представления об абсолютном знании, научно постигать реально совершающееся развитие «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[439]. Между тем эта тема, едва ли не самая важная в теории диалектики, остается почему-то в тени, хотя все развитие наук о природе и обществе выявляет взаимообусловленность абсолютного и относительного, непреходящего и преходящего, бесконечного и конечного. Возможно, некоторая опаска, чрезмерная осторожность, с которой наши философы подходят к этой теме (или уходят от нее), объясняются тем, что западные философы-эпистемологи, систематически исследуя феномен относительности знания, обосновывают вместе с тем его субъективистски-агностическую интерпретацию. Но именно поэтому (и в особенности учитывая растущее влияние новейшей плюралистической «философии науки», выступающей в качестве теории развития науки) необходимо противопоставить субъективистской теории релятивизма его диалектико-материалистическое понимание.

Хотелось бы вкратце остановиться и на некоторых вопросах исторического материализма. Мне кажется, что у нас нередко неправильно трактуют понятие общественного бытия, сводя его главным образом к общественному производству и, по существу, абсолютно противопоставляя общественное бытие общественному сознанию. Конечно, там, где речь идет о первичности материального по отношению к духовному, абсолютное противопоставление как момент, который в дальнейшем подлежит снятию, безусловно, необходимо. Но следует все же отличать исторический материализм от его общефилософской, материалистической основы, то есть материалистического понимания природы. Необходимо разграничивать объективность социального от объективности природного, которое существовало до возникновения человечества и существует (в той мере, в какой оно не преобразовано обществом) безотносительно к человеческой деятельности. Что же касается социальной реальности, то она носит субъект-объектный характер, предполагает опредмечивание, объективацию деятельности людей, как это особенно очевидно в общественном производстве, которое представляет собой единство живой и овеществленной деятельности людей и именно поэтому образует определяющую, материальную основу жизни общества. Иными словами, в природе существует абсолютно первичное, предшествующее возникновению человечества, в то время как в обществе абсолютно первичного (в указанном смысле слова), конечно, нет.

Основоположение исторического материализма, согласно которому общественное бытие определяет общественное сознание, нельзя понимать в том смысле, будто бы общественное сознание пребывает вне общественного бытия. Здесь налицо единство общественного сознания с общественным бытием; последнее лишь в рамках этого единства играет свою определяющую роль. Таким образом, если в природе существует материальное, в котором отсутствует сознание, духовное вообще, то в обществе бытия без сознания (речь, повторяю, идет об общественном бытии) нет и быть не может.

Тот же ход рассуждений относится и к понятию общественной практики, которую мы часто называем материальной практикой (и это верно, поскольку имеется в виду материальное производство), упуская из виду то, что практика как специфически человеческая деятельность носит в большей или меньшей мере сознательный, в известной мере рациональный, целеполагающий характер, то есть включает в себя и духовную деятельность, которая определяется в рамках внутренне присущего ей субъект-объектного отношения.

Некоторые коллеги-философы, возможно, не согласятся со мной, полагая, что я слишком разграничиваю исторический материализм и материалистическое понимание природы. Такое разграничение, на первый взгляд самоочевидное, заключает в себе, конечно, и дискуссионные моменты, которые стоило бы специально обсудить.

Мне могут также сказать, что я излагаю здесь азбучные истины. Однако в философии элементарные вопросы всегда являются основными, исходными, и их решение теоретически предопределяет направление исследования. В.И. Ленин, подчеркивая, что политика «есть концентрированное выражение экономики», что она «не может не иметь первенства над экономикой», замечает в этой связи: «Странно, что приходится ставить вновь столь элементарный, азбучный вопрос»[440]. Между тем общеизвестно, что этот азбучный вопрос оказался не столь уж простым, само собой разумеющимся, не нуждающимся в исследовании, разъяснении. И путаницы в разъяснении этих вопросов было немало.

Я коснулся лишь небольшой части вопросов, которые, как я убежден, указывают направления плодотворного философского исследования, ведущего к новым научным результатам, открытиям. Не стану утверждать, что это самые-самые главные вопросы, но это именно те темы, которым я хотел бы посвятить свои новые исследования.

43. 1982 № 7 (стр. 70 – 84). Некоторые проблемы научно-философской теории истины. Статья первая. Проблема истины и новейший эпистемологический субъективизм

Понятие истины – основополагающая категория теории познания и философии вообще. Другие философские категории (материя, бытие, человеческое существование и т.д.) предполагают понятие истины как свое содержание или в качестве цели исследовательского поиска. Философия исторически начинается как отрицание всякого рода мнений во имя истины, как противопоставление многообразию видимости истинно существующего. Так рождается теоретическое мышление, синонимом которого в древности была философия.

В новое время идеологи буржуазных революций осознают свою партийную антифеодальную позицию не непосредственно, а абстрактным образом, объявляя о своей непоколебимой приверженности к истине ради истины. «Самая серьезная потребность, – писал Гегель, – есть потребность познания истины»[441]. Идеалистический характер этого убеждения нисколько не умаляет его теоретической и идеологической значимости.

Итак, когда философия провозглашает, что у нее нет и не может быть иной задачи, кроме искания истины и служения ей, она лишь интерпретирует идеалистическим способом специфические задачи теоретического исследования. Конечно, с такой интерпретацией призвания философии исторически связано ее противопоставление нефилософским исследованиям и общественной практике как якобы низшим сферам человеческой деятельности. Но и это было неизбежно, пока философия благодаря марксизму не стала научно-философским мировоззрением, наукой sui generis. И пафос истины, несомненно, сыграл величайшую роль в развитии философии и научного знания вообще. Это был субъективный фактор объективно обусловленного социального процесса, культурно-историческое значение которого невозможно переоценить.

Основоположники марксизма связывают воедино пафос истины и партийную позицию коммунистического авангарда рабочего класса. При этом, как свидетельствует исторический процесс формирования марксизма, начало интеллектуальной биографии его основоположников составляет именно эта бесстрашная устремленность к истине. Разоблачая в одной из первых своих работ лицемерие господствующей идеологии, К. Маркс заявляет: «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование – это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге»[442]. В этом гносеологическом императиве имплицитно уже заключена определенная программа исследовательского, и притом не только эпистемологического, поиска. В. Либкнехт с полным основанием утверждал, что Маркс, человек величайшей, непримиримой партийности, «не знал другого культа, кроме культа истины…»[443].

Платон, поставивший истину на вершину иерархии трансцендентных идей, был, конечно, далек от критически-исторического рассмотрения этого феномена познания. В течение многих веков понятие истины, несмотря на все таящиеся в нем неясности, совершенно недостаточно подвергалось критическому анализу. Но с возникновением диалектического идеализма и пересмотром старого рационалистического отождествления истины с очевидностью понятие истины становится проблемой, неразрешимой без критики ее традиционных концепций. И высочайшая оценка истинного в учении Гегеля вопреки абсолютистским притязаниям его метафизической системы вполне сочетается с признанием относительности познания и тем самым относительности истины. Эту примечательную особенность гегелевской постановки проблемы специально отмечает В.И. Ленин[444].

Исследование категориальных форм всеобщности, присущих объективной действительности и ее познанию, всегда остается незавершенной задачей философии. Тем более это касается истины, понятие которой, с одной стороны, характеризуется оптимумом всеобщности, а с другой – противостоит понятию заблуждения, сфера которого, пожалуй, более обширна, чем область истинного, всегда ограниченная. Научный прогресс не есть лишь накопление знаний, выявление и познание неизвестных ранее закономерностей. Это также изменение структуры знания и все более глубокое постижение его природы. Отсюда неизбежность постановки вопроса о развитии понятия истины, о различных типах истин, соответственно качественным различиям между видами знания – математического, биологического, исторического и т.д. Современные достижения науки и практики, безусловно, должны оплодотворить развитие понятия истины. В какой степени, например, это понятие применимо к технологическим процессам, изобретениям, оценкой которых служит их соответствие заданной цели, эффективность, надежность?

Не могут остаться за пределами философского анализа истины и научные революции, существенно изменявшие гносеологические характеристики познания. Именно в связи с анализом методологического кризиса физики конца XIX – начала XX века Ленин развивает теорию истины, и эта работа должна быть продолжена на основе эпистемологического исследования современного научного знания. В наши дни, когда революция в естествознании продолжается и, возможно, становится непрерывной, когда идеалистические учения, во всяком случае, наиболее влиятельные из них, еще в большей мере, чем в прошлом, паразитируют на достижениях науки, ситуация, рассмотренная Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме», в известной мере повторяется. Конечно, философия марксизма приобретает все больше сторонников в среде научной интеллигенции капиталистических стран. И все же для большинства ученых, подверженных влиянию господствующей в буржуазном обществе идеологии, диалектический материализм, во всяком случае, в его аутентичной форме, все еще остается terra incognita.

То влияние, которое приобрел за последние полтора десятилетия «критический рационализм», может быть иллюстрацией этих предварительных замечаний. Если неопозитивисты обычно утверждали, что наука представляет собой «царство установленных истин»[445], то К. Поппер и его сторонники характеризуют науку (не касаясь, правда, математики, поскольку она не имеет дела с эмпирически фиксируемыми объектами) как совокупность «фальсифицируемых» (опровергаемых) предложений, которые лишь постольку считаются истинами, поскольку они еще не опровергнуты. Истина, следовательно, понимается как некий преходящий статус научных положений, прогресс же науки заключается в том, что ее положения опровергаются и заменяются новыми. В своем первом и основном труде «Логика исследования», опубликованном в 1934 году, Поппер, по существу, отвергает понятие истины как якобы иллюзорное, упрощенное. В дальнейшем, однако, он в какой-то мере смягчает свою позицию, не отказываясь, впрочем, от фальсификационизма. «Теория, – писал Поппер, – является фальсифицируемой… если существует по меньшей мере один непустой класс однотипных базисных предложений, которые запрещаются ею, то есть если класс ее потенциальных фальсификаторов не является пустым»[446]. Иными словами, теория опровергается, если исключаемые ею факты в действительности оказываются существующими. В другой, опубликованной через двенадцать лет работе Поппер выражает основной тезис фальсификационизма проще и определеннее: «…научные положения в той мере, в какой они относятся к миру опыта, должны быть опровергаемы»[447]. Далее мы несколько подробнее остановимся на понятии опровергаемости. Пока же отметим, что здесь налицо подмена диалектики абсолютным релятивизмом.

Известно, что диалектика характеризуется гибкостью, подвижностью понятий, их переходом, переливом друг в друга. «Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира»[448], – говорит В.И. Ленин. Поппер и его сторонники противопоставляют диалектике субъективистски интерпретируемую гибкость понятий, стирая противоположность между истиной и заблуждением на том основании, что она не абсолютна. «Критические рационалисты» оказываются, таким образом, противниками диалектики, несмотря на то, что они вплотную подходят (но, конечно, с идеалистических позиций) к ее проблематике. Относительность, конкретность истины истолковываются ими как ее принципиальная опровергаемость. Истина сводится к мнению, верованию и тем самым, по существу, отвергается, несмотря на всякого рода оговорки.

Поппер утверждает, что античные философы наивно противопоставляли истину (эпистемэ) мнению (докса), между тем как последующее развитие науки будто бы свидетельствует о том, что все научные истины не более чем мнения. Он заявляет: «Мы никогда не имеем достаточных оснований для веры в то, что мы достигли истины… Пользуясь языком Платона и Аристотеля, можно сказать, что мы добились в науке лишь „мнения“… Больше того, это значит, что в науке (исключая, разумеется, чистую математику и логику) мы не имеем доказательств»[449]. Поппер, очевидно, не подумал о том, что согласие с его точкой зрения превращает его собственную концепцию строгой научности в такое же мнение.

Сведение научной истины к мнению, какими бы оговорками оно ни сопровождалось, направлено на обоснование эпистемологического плюрализма, согласно которому любому мнению может (и, более того, должно) быть противопоставлено какое-либо другое, столь же правомерное, мнение. Несомненно, конечно, что мнение, поскольку оно остается всего лишь мнением, постоянно оспаривается другим мнением, не говоря уже о том, что оно вступает в конфликт с фактами и тем самым опровергается. Однако вопреки убеждению Поппера не опытный характер научных положений делает их субъективными убеждениями, или, пользуясь терминологией Поппера, верованиями, мнениями; они становятся мнениями лишь вследствие неправильного, главным образом субъективистского истолкования данных опыта.

Поппер, претендующий на критическое преодоление классического рационализма, на деле усугубляет одно из основных его заблуждений: тезис о принципиальной недостаточности всякого опыта для установления истины. Но если старые рационалисты полагали (и, конечно, не без оснований), что опыт во всех случаях недостаточен для доказательства метафизических истин, то Поппер утверждает, что опытные данные недостаточны для утверждения какой-либо эмпирической истины.

Поппер не считает необходимым подвергнуть эпистемологическому анализу понятие фальсифицируемости (опровергаемости), несмотря на то, что он пересматривает его общепринятое содержание. Единственная, правда, существенная оговорка, которой сопровождается пояснение принципа фальсифицируемости, состоит в указании на то, что «строго экзистенциальные предложения не являются фальсифицируемыми»[450]. Это значит, между прочим, что Поппер не собирается опровергать утверждение о своем собственном существовании. Более обстоятельное разъяснение понятия фальсифицируемости он просто отвергает как попытку возродить схоластическую традицию, согласно которой все применяемые термины должны быть строго определены[451]. Таким образом, понятию опровержения придается парадоксальный смысл. Достаточно, утверждает Поппер, одного-единственного факта, чтобы опровергнуть теорию, подтверждаемую бесчисленным количеством фактов. Но что в таком случае означает факт подтверждения данной теории бесчисленными фактами? Ведь эти факты не могут быть сброшены со счета на том основании, что они не свидетельствуют в пользу применимости данной теории к тому факту, который с ней не согласуется. Ясно, конечно, что этот пусть и единственный «упрямый» факт не должен быть оставлен без внимания. Теория, столкнувшаяся с таким твердо установленным фактом, должна быть в чем-то уточнена, возможно, ограничена в своем применении или развита в новом направлении. Таковы разумные гносеологические выводы, которые задолго до Поппера были сделаны естествоиспытателями.

Стоит подчеркнуть, что Поппер не разграничивает опровержения отдельных положений научной теории от ее опровержения в целом. Этот органический порок фальсификационизма справедливо отмечает А.В. Панин, указывающий на то, что научные теории представляют собой весьма сложную систему и это обстоятельство «превращает проблему их фальсифицируемости в совершенно особый вопрос, решение которого, если оно существует, радикально отлично от решения проблемы фальсифицируемости отдельных положений науки»[452].

Энгельс, раскрывая отношения между научной теорией и противоречащими ей фактами, ссылался на закон Бойля, «согласно которому объем газа при постоянной температуре обратно пропорционален давлению, под которым находится газ. Реньо нашел, что этот закон оказывается неверным для известных случаев. Если бы Реньо был „философом действительности“ (имеется в виду Е. Дюринг. – Т.О.), то он обязан был бы заявить: закон Бойля изменчив, следовательно, он вовсе не подлинная истина, значит – он вообще не истина, значит он – заблуждение… Но Реньо, как человек науки, не позволил себе подобного ребячества; он продолжал исследование и нашел, что закон Бойля вообще верен лишь приблизительно; в частности он неприменим к таким газам, которые посредством давления могут быть приведены в капельно-жидкое состояние… Таким образом, оказалось, что закон Бойля верен только в известных пределах»[453]. А это никоим образом не означает, что он опровергнут.

Выходит, что Поппер оказался в положении Дюринга, метафизически противополагавшего истину заблуждению, несмотря на то, что Поппер в отличие от «философа действительности» стирает различия между этими противоположностями. Крайности сходятся. А приведенный нами пример поучителен в том отношении, что он выявляет несостоятельность претензий Поппера и попперианцев на новые эпистемологические выводы из современного естествознания. Диалектический материализм еще в середине прошлого века доказал, что любое корректно сформулированное научное положение относится не ко всем, а к определенному кругу фактов, который не всегда может быть очерчен заранее. И если научное положение подтверждается в известных границах, оно истинно даже в том случае, если устанавливаются противоречащие ему факты, осмысление которых лишь поможет уточнить это положение.

В.И. Ленин, развивая марксистское учение об истине, писал, что «пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания»[454]. Это положение диалектически подытоживает историю науки, в то время как фальсификационизм Поппера представляет собой субъективистски-агностическую интерпретацию гносеологической закономерности, открытой марксизмом. Поппер, однако, не ссылается на Маркса, он претендует на то, что ему удалось сделать открытие, которое чуть ли не опровергает марксизм (последнему, само собой разумеется, приписывается абсолютизация понятия истины). Все эти обстоятельства мы считаем необходимым подчеркнуть, в частности, потому, что некоторые марксисты полагают, что «принцип фальсифицируемости» Поппера является существенным вкладом если не в философию, то, во всяком случае, в современную логику. Им, по-видимому, не приходит в голову, что то зернышко истины, которое содержится в попперовском принципе, было давно уже установлено и адекватно сформулировано диалектическим материализмом. Попперу же принадлежит, да и то при известных оговорках, лишь экстравагантная форма изложения этой частицы истины. Именно эта экстравагантность выражения, свойственная «принципу фальсифицируемости», и принесла Попперу широкую, частью также скандальную известность[455].

Фальсификационизм Поппера с неизбежностью приводит к отрицанию различия между научной теорией, получившей экспериментальные подтверждения, проверенной на практике, например, путем ее технологического применения, и гипотезой. «Все теории, – пишет Поппер, – являются гипотезами; все они могут быть опрокинуты, опровергнуты»[456]. Мы цитируем работу, изданную Поппером в семидесятых годах. Приведенное положение, составляющее ядро фальсификационизма, которому Поппер остался верен, несмотря на все попытки смягчить категоричность своего принципа, неизбежно ведет к тезису о неприменимости понятия истины к научным, то есть фальсифицируемым, согласно Попперу, положениям.

Западногерманские ученики Поппера Г. Альберт и Г. Ленк доводят до логического конца интенции фальсификационизма. Разграничение между доказанными теориями и гипотезами, которого придерживается естествознание, объявляется ими догматическим. Не существует, утверждают они, оснований для такого разграничения. Отсюда следует вывод, который и делает Ленк: «Если все эмпирическое знание оказывается гипотетическим, подлежащим исправлению, предварительным, временным, никто не знаком с госпожой истиной»[457]. Оговорки, которые Ленк, подобно Попперу, делает относительно чистой математики и логики, отнюдь не говорят о том, что в этой области знаний применимость понятия истины не оспаривается. С точки зрения «критического рационализма» (в этом пункте он полностью примыкает к неопозитивизму, абсолютно противопоставляющему друг другу математику и эмпирическое научное знание) в сфере математики и логики не существует ни истинного, ни ложного. Здесь наличествуют лишь логически правильные или неправильные, нарушающие правила логики заключения, которые дедуцируются не из фактов, а из посылок. Субъективистски интерпретируя специфику математического знания, «критические рационалисты» утверждают, что математика, как и логика, лишь выявляет посредством дедукции мыслимое содержание принятых посылок, вследствие чего получаемые знания носят чисто аналитический, по существу, тавтологический характер. Поэтому-де математические выводы лишь эксплицируют уже имеющееся знание путем придания ему специфической инструментальной формы.

Итак, если неопозитивизм утверждал, что понятие истины может относиться лишь к высказываниям о фактах, получивших эмпирическое подтверждение, то «критический рационализм», отвергая верификационизм, утверждает тем самым, что подтверждаемость научного положения, как бы далеко она ни простиралась, не дает основания для признания его истинным. Наличие множества подтверждений ничего не дает для определения статуса научных положений по сравнению с немногими подтверждениями. Понятие подтверждаемости не эксплицируется Поппером. То обстоятельство, что существуют различные уровни подтверждения научных положений (повседневный опыт, инструментальное наблюдение, эксперимент, технологическое применение и т.д.), игнорируется[458]. А так как опровергаемость научного положения никоим образом не свидетельствует в пользу его истинности, то понятие истины фактически исключается из научной теории. Такова объективная логика философского скептицизма, сколь бы ни была «позитивна» его форма изложения. Как остроумно однажды заметил В. Виндельбанд, «кто доказывает релятивизм, тот опровергает его»[459], ибо если, как утверждают попперианцы, все эмпирические высказывания опровержимы, то это, разумеется, относится и к утверждению о фальсифицируемости всех эмпирических высказываний.

Главное, что приводит «критический рационализм» к теоретическому самоубийству, – отрицание гносеологического принципа отражения. «Всякая физическая теория, – пишет Ленк, – является сложной комплексной системой гипотез, которая никоим образом не отражает действительности»[460]. Что же составляет в таком случае содержание физической теории? Что описывают открываемые физикой законы? На эти вопросы Ленк отвечает однозначно: физические теории – «созданные людьми инструменты познания»[461]. Какое же знание о реальном мире дают эти «инструменты»? Гипотетическое, оказывающееся в конечном счете незнанием, полагает Ленк. И это не просто его личное, так сказать, оригинальное убеждение. Это идейная позиция, которую в основном разделяют все представители «критического рационализма»[462].

Дискредитация понятия истины не осталась, однако, занятием одних лишь буржуазных философов, которые ради отрицания истинности научного социализма готовы к отречению от понятия истины вообще, в чем они также, кстати сказать, следуют примеру Ницше. Субъективистски-агностическая концепция истины, к сожалению, проникла и в некоторые специальные научные исследования. Иными словами, в новых исторических условиях повторилась ситуация, которую критически анализировал В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», отмечая появление в естествознании, несомненно, под непосредственным влиянием идеалистической философии Э. Маха и Р. Авенариуса, «физического» идеализма. Так, в наши дни видный английский математик и астрофизик Г. Бонди пишет: «Не прекращаются споры о том (я никогда не понимал этих споров и не участвовал в них), имеет ли вообще какое-либо отношение к науке слово „истина“… Сам я склоняюсь к тому, что наука никогда не имеет дела с истиной»[463]. Бонди соглашается с принципом фальсификации Поппера и подобно ему приходит к выводу, что «если один эксперимент или наблюдение противоречит теории, то теория должна быть отвергнута»[464]. Из этого общего принципа, который именно вследствие своей абстрактности и мнимой универсальности является, конечно, несостоятельным, Бонди делает и некоторые частные выводы, вроде того, что теория тяготения Ньютона, несмотря на ее бесчисленные подтверждения, «в конце концов оказалась опровергнутой. Несостоятельность теории была выяснена только тогда, когда примерно двести лет спустя после ее появления удалось произвести чрезвычайно точные и тонкие измерения. Реально несостоятельность теории тяготения Ньютона означает лишь то, что мы не можем ожидать от этой теории исчерпывающего описания поведения сил тяготения во всех случаях»[465]. Последняя фраза Бонди наглядно свидетельствует о его гносеологической наивности. Ни от одной теории не следует ожидать «исчерпывающего описания»; ни один теоретик не должен претендовать на решение такой задачи, то есть достижения абсолютного знания в данной области. Бонди и сам это сознает, он считает ненаучной теорию, претендующую на то, чтобы «объять все». Такая теория была бы, правильно замечает он, бесполезно жесткой, исключающей новые открытия, между тем как действительно научная теория должна быть открыта для новых выводов, сделанных путем исследования ранее неизвестных фактов и т.д. Все это так, но к чему же тогда утверждать, что понятие истины неприменимо к научным положениям, что теория тяготения Ньютона опровергнута? Очевидно, Бонди, так же, как и Поппер, на которого он ссылается, все еще не способен освободиться от метафизического подхода к проблеме истины, согласно которому относительная истина не является, в сущности, истиной, поскольку она ограничена в своих пределах. Ясно также и то, что Бонди, поскольку он пытается сочетать антинаучную концепцию фальсификационизма со своей научной совестью, постоянно запутывает самого себя и благодаря этому, к счастью, высказывает положения, которые вполне опровергают его неправильные утверждения. «Если теория, – пишет он, – прошла достаточно серьезную проверку, мы можем быть уверены в том, что существует некоторая область знания – эмпирического знания, – которая вполне адекватно описывается этой теорией»[466]. Почему же в таком случае эту теорию нельзя называть истинной, имея, конечно, в виду приблизительный характер всякого научного знания, а следовательно, и истины?

Мы остановились несколько подробнее, чем это может показаться необходимым, на гносеологических злоключениях Бонди, так как они убедительно показывают, какой вред наносит естествознанию «критический рационализм», несмотря на то, что его создатели довольно компетентные в вопросах естествознания люди. Однако Э. Мах, как известно, был одним из наиболее выдающихся физиков своего времени, что, увы, не помешало ему стать создателем субъективно-идеалистической философии, усугублявшей методологический кризис естествознания. «Философия естествоиспытателя Маха относится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился к Христу. Мах точно так же предает естествознание фидеизму, переходя по существу дела на сторону философского идеализма», – писал В.И. Ленин[467]. И это полностью применимо к Попперу и его продолжателям. Поппер, пожалуй, идет даже дальше Маха, который был лично враждебен фидеизму. Что же касается Поппера, то он рассматривает свое учение как преодоление противоположности между наукой и… религией. Отныне, заявляет он, «девятнадцативековой конфликт между наукой и религией представляется мне преодоленным. Поскольку некритический рационализм является несостоятельным, решение проблемы не может быть выбором между знанием и верой, но лишь между двумя видами веры»[468].

Тот факт, что «критический рационализм», столь наивно воспринятый Бонди, означает нигилистическое отрицание непреходящих достижений науки, заслуживает особого рассмотрения, так как в этом факте непосредственно выявляется не только методологический, но и мировоззренческий смысл субъективистских попыток дискредитации понятия истины. Представление о несостоятельности (разумеется, с точки зрения «критического рационализма») механики Ньютона было высказано в наиболее категорической форме продолжателем Поппера Т. Куном, писавшим, что «теория Эйнштейна может быть принята только в случае признания того, что теория Ньютона ошибочна»[469]. Тот же Кун вынужден был, однако, признать, что приверженцами такого убеждения являются лишь немногие ученые. И это понятно, поскольку речь, по существу, идет об оценке не только классической механики, но и всей предшествующей науки в той мере, в какой ее достижения превзойдены современными научными открытиями, которые, в свою очередь, будут, по-видимому, превзойдены наукой завтрашнего дня. Вот почему принципиально важно правильное, диалектико-материалистическое осмысление истории науки, осмысление, которое, несомненно, включает в себя категорию отрицания, но, конечно, в ее диалектическом понимании. Такое научное понимание истории науки в противовес «критическому рационализму» обосновывается не только философами-марксистами, но естествоиспытателями, не являющимися сознательными сторонниками диалектического материализма. Один из них, Р. Вайскопф, прямо противопоставляет научное понятие исторической преемственности вульгарному революционаризму «критических рационалистов», считающих главным признаком научного прогресса разрушение предшествующих достижений науки. «Теория относительности, – пишет он, – не устраняет механику Ньютона – орбиты спутников все еще рассчитываются по ньютоновской теории, – она расширяет область применения механики на случай высокой скорости и устанавливает общую значимость одних и тех же концепций для механики и теории электричества»[470].

Советские естествоиспытатели, сознательные сторонники диалектического материализма, гносеологически осмысливая историю науки, развивают научно-философское понимание соотношения между относительной и абсолютной истиной. Они не встают на путь противопоставления «революционаризму» эволюционизма, как это фактически делает Вайскопф, но вскрывают единство эволюционной и революционной форм развития научного знания. В этой связи нам бы хотелось отметить статью академика В.Л. Гинзбурга «Как развивается наука?», в которой критически оценивается книга Т. Куна «Структура научных революций»[471]. Единственное, что мы в отличие от автора этой статьи хотели бы подчеркнуть, сводится к тому, что ошибочные утверждения Куна проистекают не из того, что он недостаточно знает и понимает физику. Вспомнив о приведенных выше высказываниях Бонди, научная компетентность которого едва ли может быть поставлена под вопрос, мы можем с полным основанием сделать вывод, что ошибочные воззрения «критических рационалистов» на историю естествознания проистекают не из недостаточного знания последнего, а из определенной философской позиции, в частности из субъективистски-агностического истолкования опровержения как исследовательской процедуры[472]. Нам уже приходилось указывать на то, что даже такой выдающийся физик, как Р. Фейнман, солидаризируется с фальсификационизмом Поппера в своей книге «Характер физических законов», русский перевод которой вышел в свет в 1968 году[473]. Заблуждения Фейнмана, поскольку имеются в виду именно философские заблуждения, не могут быть объяснены без критического анализа фальсификационизма.

Принцип фальсифицируемости Поппера вызвал, как и следовало ожидать, длительную, весьма оживленную дискуссию, в которой активно участвовали не только философы, но и естествоиспытатели. Основной тезис фальсификационизма, согласно которому научная теория должна быть отвергнута, коль скоро обнаруживается какой-либо факт, существование которого она исключала, был оценен как явное искажение действительной истории наук. Как справедливо отмечает И.С. Нарский, Поппер «вынужден был признать, что если теория сталкивается с единичным (и даже единственным) контрпримером, пожертвовать надо не теорией, но именно этим фальсифицирующим примером»[474]. Во втором издании своей «Логики исследования», вышедшем в английском переводе в 1959 году, Поппер несколько смягчает наиболее экстравагантные выводы, вытекающие из его принципа. Это сделано частью в предисловии, частью в многочисленных приложениях к основному тексту монографии[475]. Ряд попыток «уточнить», сделать более приемлемым принцип фальсифицируемости предпринял Поппер и в своих последующих публикациях. Так, в книге «Объективное знание» он неоднократно заявляет, что задача науки заключается в том, чтобы искать истину, разрабатывать такие теории, которые были бы более истинными, чем существующие. «В науке мы ищем истину», – заявляет он в одном месте своей книги[476]. Поппер солидаризируется с А. Тарским, которому, кстати сказать, посвящает названную книгу, подчеркивая, что заслуга Тарского заключается в том, что он реабилитировал понятие истины как соответствия между высказыванием и реальностью в то время, когда такое понимание истины казалось сомнительным[477].

Как же согласуется отстаивание фальсификационизма (от которого Поппер не думает отказываться) с признанием истины как цели, а также в известной степени и содержания научных теорий? Ведь истина лишь в той мере является истиной, в какой она не противоречит фактам, а согласуется с ними. Поппер признает и эту истину относительно истины, разъясняя вслед за А. Тарским, что «истина есть соответствие фактам (или реальности) или, более точно, что теория истинна, если и только если она соответствует фактам»[478]. Разрешение этого явно неразрешимого противоречия, существующего, правда, лишь в рамках фальсификационизма, Поппер находит в утверждении, что наука ищет истину, а находит… правдоподобие.

Понятие правдоподобия (verisimilitude или truthlikenness, оба термина применяются как синонимы) призвано преодолеть характерное для фальсификационизма сведение истины к мнению, верованию. Правдоподобие есть, так сказать, подобие истины, некое приближение к последней, которая, таким образом, выступает в качестве идеала познания. Понятие правдоподобия представляется Попперу чем-то вроде критической замены традиционного и якобы некритического понятия истины. «Таким образом, – заявляет Поппер, – поиск правдоподобия есть более ясная и более реалистическая задача, чем поиск истины. Впрочем, я намерен показать и нечто большее. Я намерен показать, что в то время как мы не можем когда-либо обладать достаточно хорошими аргументами в эмпирических науках, дабы претендовать на то, что мы фактически достигли истины, мы можем иметь строгие и разумные аргументы для наших притязаний на то, что мы можем осуществлять прогресс в направлении к истине…»[479]. Истина, таким образом, превращается в недосягаемый идеал.

Если фальсификационизм в своем первоначальном варианте, по существу, отвергал научный прогресс, так как вся история науки сводилась к перманентной дискредитации имеющихся теорий, то модифицированный фальсификационизм в известной мере допускает научный прогресс, хотя и сводит его главным образом к совершенствованию наличных теорий, в то время как его важнейшим индикатором является открытие, исследование, познание ранее неизвестных феноменов, законов.

Стремясь примирить субъективистскую интерпретацию знания с действительным, объективным по своему содержанию развитием наук, Поппер разработал концепцию «третьего мира», который в отличие от сферы физического и психического (первый и второй миры, по терминологии Поппера) представляет собой хотя и созданный людьми, но уже независимый от них мир идей, теорий, логических конструкций. «Можно даже допустить, – говорит в этой связи Поппер, – что третий, созданный человеком мир, является вместе с тем в весьма определенном смысле сверхчеловеческим миром. Он трансцендирует по отношению к его создателям»[480].

По учению Поппера, воздействие третьего мира на нас «стало более важным для нашего развития (growth) и для его собственного развития, чем наша созидательная деятельность по отношению к этому миру»[481].

В рамках данной статьи нет необходимости входить в рассмотрение этой концепции, призванной прикрыть несостоятельность эпистемологического субъективизма и агностицизма. Мы ограничимся лишь указанием на то, что понятие автономного третьего мира, в рамках которого, согласно Попперу, совершается развитие науки, еще более искажает понятие истины, которое прежде всего предполагает (как это вынужден был признать и сам Поппер) соответствие человеческих представлений предметам внешнего мира, природы.

Можно было ожидать, что несовместимость фальсификационизма (в том числе и его новейшего, смягченного варианта) с действительными достижениями науки будет прежде всего осознана представителями естествознания, фальсификацией которого занимается «критический рационализм», несмотря на все свои оговорки относительно аутентичной научности. Но в современном буржуазном обществе, в котором рафинированный идеализм (особенно эпистемологического толка) является единственно респектабельной интеллектуальной позицией, это оказалось невозможным. Отсюда понятно, почему некоторые, сформировавшиеся в этой идеологической атмосфере ученые восприняли попперовскую ревизию понятия истины как действительное открытие и ниспровержение еще одного метафизического идола. В переведенной на русский язык книге Д. Пойя говорится: «Строго говоря, все наши знания за пределами математики и доказательной логики (которая фактически является ветвью математики) состоят из предположений. Есть в высшей степени достойные и надежные предположения, например, те, которые выражены в некоторых общих законах физики»[482]. То обстоятельство, что в математике, которой занимается Пойя, понятие истины, поскольку оно не относится к физическим объектам, обладает специфическими, все еще недостаточно исследованными характеристиками, едва ли может объяснить его философскую позицию, так же, как и его оценку положений физики как в лучшем случае правдоподобных (plausible). Существенно важно, что Пойя игнорирует объективное содержание положений физики. Логическое ударение делается на субъективной стороне научных положений, трактуемых как высказывания, мнения, которые принимаются большинством компетентных исследователей.

Трудно допустить, чтобы физики согласились с такой интерпретацией установленных наукой закономерностей природы, которые в рамках рассматриваемой нами эпистемологической конструкции оказываются не более чем оправданными допущениями. Современная физика, несомненно, имеет достаточно оснований для разграничения доказанных положений и гипотез и что еще более важно, – это разграничение носит не только теоретический характер, так как практика, основывающаяся на физических теориях, удостоверяет, что они заключают в себе объективно-истинное отражение природных процессов и закономерностей, на которых основывается практическая, достигающая выдающихся успехов деятельность.

Именно объективные истины, а не просто предположения составляют необходимый и важнейший результат развития науки. Эти истины, правда, не являются неприкосновенными, священными; они подвергаются дальнейшему испытанию, вновь подтверждаются, нередко подвергаются коррекции, обогащаются новым содержанием или, напротив, ограничиваются в своей значимости. Существенно важно, однако, то, что научный прогресс означает умножение установленных научных истин, исключение не выдержавших испытания предположений. При этом, конечно, имеет место и опровержение некоторых научных положений, которые были общепринятыми истинами, но оказались всего лишь общепринятыми заблуждениями. Бывает и так, что положения, отвергавшиеся большинством исследователей как явные заблуждения, оказываются благодаря новым, более успешным исследованиям истинами или по меньшей мере предвосхищениями последних. Все это свидетельствует о фундаментальном характере принципа объективности истины, который был систематически разработан в трудах В.И. Ленина.

Научный прогресс означает вместе с тем совершенствование методов, способов, процедур проверки, корректирования результатов исследования. Когда Энгельс писал, что наука в собственном, современном смысле слова начинается со времени коперниковского переворота в астрономии, то есть в эпоху освобождения научного исследования от теологической опеки благодаря ликвидации духовной диктатуры церкви, он, по-видимому, имел в виду именно становление научной строгости, предполагающее, что сама наука, без вмешательства извне, решает подлежащие ее ведению вопросы. Ведь наука зарождается уже в древности, и некоторые выдающиеся открытия в математике, астрономии были сделаны в те далекие времена. Вот почему замечание Энгельса относительно возникновения собственно науки на заре Нового времени может быть понято лишь как указание на возникновение систематического, критически оценивающего свои посылки и результаты научного исследования. И именно в этом смысле положение Энгельса приобретает весьма важное методологическое значение, поскольку оно указывает на то, что самокритика является способом существования подлинной науки.

Мы говорим о возникновении научности в собственном смысле слова, поскольку эпоха Возрождения лишь начало того исторического процесса, который не может (не должен) завершиться абсолютной уверенностью относительно достигнутых результатов. Все последующие этапы развития науки дают картину непрерывного совершенствования способов исследования и испытания его результатов. При этом, конечно, особо важную роль играет применение достижений науки на практике, развитие научно обоснованной, в частности научно-технической, практики, к которой вполне применимо известное положение Ленина о практике как вершине познания. Само собой разумеется, что Ленин имел в виду далеко не всякую практику.

Таким образом, науки становятся все более строгими науками, и это относится не только к так называемым точным наукам. Между тем «критический рационализм», игнорируя и даже искажая этот реальный исторический процесс действительного совершенствования научного исследования и все большего обеспечения его надежности, осуществляет субъективистски-агностическую ревизию самого понятия научности. Показательно в этом отношении программное заявление Т. Куна, который, сопоставляя аристотелевскую динамику и теорию флогистона, с одной стороны, и современное естествознание – с другой, заключает, что эти «некогда общепринятые концепции природы не были в целом ни менее научными, ни более субъективистскими, чем сложившиеся в настоящее время»[483]. Выходит, если согласиться с Куном, что уровень научности остается неизменным во все исторические эпохи. Сколь бы ни умножались результаты научного исследования, как бы ни совершенствовались технические средства науки, ее методологический аппарат, достоверность научных результатов нашего времени не превосходит достоверности научных знаний любой предшествующей эпохи. Таково одно из основных положений современного абсолютного релятивизма, который не следует смешивать с диалектическим принципом относительности (релятивности) научных знаний, органически присущим диалектико-материалистической методологии.

Приведенный тезис Куна – модификация основоположения «критического рационализма», согласно которому принципиально невозможно надежное, в основном сохраняющее свою истинность (следовательно в основном неопровержимое) научное положение. Признание непреходящей истинности известных результатов развития науки – принципиально неотделимо от самой сущности науки. «Всякая логическая замкнутая теория, верность которой была с известной степенью точности экспериментально доказана, никогда не теряет своего значения, – пишет Л.Д. Ландау, – и всякая более точная последующая теория охватывает ее как приближенный результат, справедливый в некоторых частных случаях»[484]. С этой критической, но вместе с тем позитивной оценкой достижений науки принципиально не согласен «критический рационализм», черпающий свою аргументацию не из науки, а из ее идеалистической интерпретации. Всякое обоснование научного положения, утверждает Поппер, предполагает движение от ближайшего основания ко все более отдаленному, бесконечный прогресс, в силу которого обоснованность любого научного положения оказывается в конечном счете совершенно фиктивной. Поппер пишет, что наука «создает свои построения на базе науки вчерашнего дня, а эта последняя – на базе науки позавчерашнего дня и т.д.; наука же древности основывается на донаучных мифах, а эти в конечном счете на древнейших ожиданиях. Онтогенетически мы приходим, таким образом, к новорожденному, филогенетически… к одноклеточному организму. Получается, так сказать, что от амебы к Эйнштейну всего лишь один шаг»[485].

Несостоятельность формулируемого Поппером постулата принципиальной необосновываемости научных положений заключается именно в допущении неизбежности бесконечной цепи обоснований. Этой лишь мыслимой (и, скажем словами Гегеля, дурной) бесконечности не существует ни в познании, ни в объективной действительности. Исследование взаимосвязи, взаимодействия явлений, анализ причинно-следственных отношений, закономерностей, определяющих те или иные процессы, вполне обосновывают их научное описание. Объяснение явлений, поскольку оно подтверждается в рамках существующей системы знаний, проверяется экспериментально, практически, позволяет предвидеть еще неизвестные явления, овладевать природными процессами, как это имеет место в общественном производстве. Конечно, обоснование должно быть обоснованным, но для этого нет необходимости восстанавливать уходящую в бесконечность цепь событий прошлого, которое отнюдь не детерминирует вопреки уверению Поппера все, что существует в объекте, так же как и то, что в нем познано. Поскольку уже имеется наука как система знаний и способов исследования, налицо также возможность эффективно проверять обоснованность научных положений. И эта обоснованность (разумеется, в границах объективной относительности истины) достаточно надежна, что доказывается практически, в частности современной техникой. Именно современный научно-технический прогресс доказывает, что уровень надежности сложнейших технических конструкций постоянно повышается. Не существует границ этому неразрывно связанному с научным познанием совершенствованию, во всяком случае, границ, которые проистекали бы из познания.

Умозрительные рассуждения Поппера и его учеников относительно того, что обоснование не поддается обоснованию, – типичный пример той самой гносеологической схоластики, которую блестяще разоблачил Ленин своей критикой позитивизма. Самое комичное в этих рассуждениях – забвение того, что предложение – обоснование не может быть обоснованным, – если, конечно, следовать логике «критического рационализма», само не поддается обоснованию и, следовательно, оказывается несостоятельным.

Не требуется большой проницательности, дабы усмотреть не только гносеологическую, но и социально-политическую функцию тезиса о невозможности рационально обоснованного обоснования. В книге «Открытое общество и его враги», являющейся одним из основных документов современного антикоммунизма, Поппер осуждает революционное изменение общественных отношений на том основании, что человеческие действия якобы никогда не могут быть достаточно обоснованы, вследствие чего наиболее предпочтительными являются «небольшие реформы» современного капиталистического общества. Восхваляя Э. Бернштейна, противопоставляя его Марксу, марксистам, Поппер декларирует необходимость «социальной инженерии» как системы постепенных, незначительных изменений, которые-де являются наиболее надежными, благотворными именно потому, что они незначительны, едва заметны и именно поэтому соответствуют сознанию невозможности удовлетворительного обоснования каких-либо действий. Эту реакционную социально-политическую систему воззрений он пытается обосновать явно софистическими философскими аргументами, главный из которых сводится к тезису, что переустройство общества как определенного целого в принципе невозможно. Понятие развития оправдывается, по мнению Поппера, лишь в рамках социальной теории, дарвинизма; оно-де совершенно неприменимо к обществу. «Идея движения общества, представление, что общество может двигаться как некое целое по определенной траектории, в определенном направлении, подобно физическому телу, есть попросту холистская иллюзия», – заявляет Поппер[486]. Нетрудно заметить, что он приписывает научной теории развития общества механистическую концепцию движения как простого перемещения.

Г. Альберт, пропагандируя попперовскую «социальную технологию», ориентированную на сохранение капиталистического status quo путем умеренных реформ, апеллирует к фальсификационизму как учению, подрывающему уверенность в успехе любой социально-исторической инициативы. «Никогда, – пишет он, – нельзя быть уверенным в том, что некоторая определенная теория надежна даже тогда, когда представляется, что она разрешила поставленные перед ней проблемы»[487]. Реакционная программа сохранения капиталистического строя посредством ограниченных, укрепляющих его социальную основу реформ выдается за единственно разумную социальную программу, санкционируемую новейшей «философией науки», которая, кстати сказать, если не официально, то официозно признана западногерманскими социал-демократами в качестве их основной мировоззренческой установки.

Итак, классовые корни постпозитивистской ревизии понятия истины очевидны. Ее гносеологические корни, которых мы лишь походя коснулись в этой статье, станут достаточно, как мы надеемся, очевидными в свете специального рассмотрения проблематики диалектико-материалистического учения об истине, которое и составит предмет нашей следующей статьи.

44. 1982 № 8 (стр. 17 – 31). Некоторые проблемы научно-философской теории истины. Статья вторая. Истина как единство объективности и относительности знания

[488]

Субъективистски-агностическое истолкование категории истины, рассмотренное нами в первой статье, посвященной «критическому рационализму», имеет глубокие гносеологические корни. Поэтому ленинский анализ гносеологических интенций «физического» идеализма, возникшего в конце прошлого века, вполне применим к характеристике эпистемологического фальсификационизма К. Поппера и его продолжателей.

В.И. Ленин отмечал, что «физические» идеалисты в отличие от метафизических материалистов исходили из факта относительности знания, который убедительно выявился революцией в физике. Но они негативистски интерпретировали необходимость критического пересмотра ряда основных понятий и методологических допущений классической механики. «Настаивая на приблизительном, относительном характере наших знаний, они скатывались к отрицанию независимого от познания объекта, приблизительно верно, относительно правильно отражаемого этим познанием»[489].

Относительность знаний – гносеологическое выражение всеобщности развития. В этом смысле диалектика есть учение об относительности знаний. Диалектика, пишет Ленин, есть «учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающего нам отражение вечно развивающейся материи»[490].

Следует подчеркнуть, что проблема относительности знаний занимает недостаточное место в наших исследованиях. Между тем исследование этого круга вопросов способствует предотвращению догматизма и творческому овладению марксизмом-ленинизмом. Признание относительности фундаментальной характеристикой природы знания есть отрицание его непосредственного характера. А это, в свою очередь, означает относительную независимость научных знаний от объектов, составляющих предмет исследования. Об одних и тех же объектах имеются существенно различные научные представления. Эти образы объективно-реального изменяются в процессе развития познания независимо от того, изменился ли изучаемый предмет. Отношение между научным знанием и его объектом, в особенности если последний не фиксируется донаучным опытом, выясняется посредством исследования и проверки его результатов. Существование многих явлений устанавливается также путем теоретического исследования, исходные положения которого носят характер допущений. Эмпирически очевидное существование нередко оказывается лишь видимостью. Последняя, однако, также есть факт, который подлежит исследованию. Маркс в своем «Капитале» не только сводит видимость к сущности, но и выводит ее из сущности, т.е. показывает необходимость и существенность видимости, несмотря на ее противоположность сущности. Именно в этой связи раскрывается гениальная глубина следующего положения Маркса: «Научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей»[491].

Противоречивые отношения между познанием и его предметом непостижимы для метафизика: он не способен позитивно понять отрицание определенного знания как его развития. Метафизик не подымается до отрицания отрицания, т.е. до снятия отрицания, которое есть обогащение объективного содержания истины. Попперианская аннигиляция истины и махистское отрицание объективной истины – явления одного и того же порядка.

В противовес субъективно-идеалистической (и агностической) интерпретации факта относительности знания диалектический материализм «признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине»[492]. Этот ленинский вывод – дальнейшее развитие гносеологических основоположений Маркса и Энгельса.

Ф. Энгельс разъяснял, что диалектическое понимание относительности знания сложилось исторически, благодаря научному прогрессу, который постоянно преодолевал абсолютизацию достижений науки, антидиалектическое противопоставление истины и заблуждения, несостоятельные допущения абсолютного, исчерпывающего объекты исследования, знания. Однако, критикуя претензии Е. Дюринга на установление в каждом рассматриваемом вопросе окончательной истины в последней инстанции, Энгельс не утверждал, что такие истины вообще невозможны: такое утверждение как раз и выступало бы в качестве окончательной истины в последней инстанции, распространяемой (разумеется, неправомерно) на все результаты познавательной деятельности.

Отвергая дюрингианское отождествление всякой истины с абсолютной истиной и столь же несостоятельное смешение абсолютной истины с абсолютным знанием, настаивая на относительности знаний, их незавершенности, обусловленной и конкретными обстоятельствами и всеобщим процессом развития, Энгельс признает вместе с тем, что некоторые результаты астрономии, механики, физики, химии «представляют собой вечные истины, окончательные истины в последней инстанции…»[493]. При этом он решительно выступает против одностороннего, упрощенного понимания научного прогресса как умножения количества окончательных истин в последней инстанции. Не следует вообще преувеличивать научное значение таких истин, которые, как правило, слишком общи или же просто фиксируют единичные факты. Важнейшие достижения науки – открытие новых закономерностей и новых, ранее неизвестных объектов исследования, умножение массы эмпирических знаний и их интеграция в целостные теоретические системы. Весь этот ход познания – от явления к сущности, от одной сущности к другой, более глубокой – менее всего может быть выражен представлением об окончательных истинах в последней инстанции. Такие представления, хотя и выражают определенные существенные результаты познания, нередко в ходе научного прогресса ставятся под вопрос и даже опровергаются. Иными словами, не все окончательные истины в последней инстанции действительно являются таковыми. В этой связи Энгельс ссылается на выдающиеся достижения математики, физики, химии. «Окончательные истины в последней инстанции становятся здесь с течением времени очень редкими»[494]. Эти рассуждения Энгельса, как и приведенное выше ленинское положение, раскрывают не только противоположность научно-философского понимания истины субъективно-идеалистическому, но и качественное отличие диалектического материализма от материализма метафизического.

Все материалисты признают объективную истину, считают объективность атрибутивным определением истины. В материалистической гносеологии понятие субъективной истины является нонсенсом, что, впрочем, не исключает субъективных аспектов истины, чего мы коснемся ниже. Но метафизический материализм не постигает диалектического единства объективности и относительности в самом содержании истины. Мы не находим в домарксовском материализме и теоретического анализа специфической, а именно гносеологической объективности истины. Между тем этот аспект объективности особенно важен хотя бы уже потому, что объективные идеалисты мистифицируют понятие объективной истины, т.е. признают его, хотя и совершенно неадекватным образом.

По Платону, истина – верховная трансцендентная реальность, а чувственно воспринимаемые вещи – ее искаженные образы. Теория отражения поставлена на голову: не истины идеально воспроизводят вещи, а эти последние оказываются как бы отблесками потусторонних идей.

Гегель отличает истину от правильных, соответствующих вещам представлений. Истина, по Гегелю, предполагает соответствие вещей их объективной духовной сущности, мышлению. В конечном итоге истина совпадает с онтологически интерпретируемым понятием. Сущность – истина бытия, понятие – истина сущности. Соответственно этому «мышление есть истина предметного» или «истинная природа вещей»[495]. Именно в этом смысле, т.е. возводя мышление, субъективную человеческую способность, в абсолют, Гегель утверждает: «Истина есть объективное»[496].

Э. Гуссерль, в феноменологии которого трансцендентные идеи Платона трансформируются в имманентное человеческому сознанию, но независимое от него идеальное бытие, противопоставляет истину процессу познания как предшествующую последнему абсолютную реальность. Определение истины как объективного содержания человеческих представлений, суждений третируется Гуссерлем как психологистский, антропологический субъективизм. Касаясь в этой связи учения Зигварта, он замечает: «Для Зигварта истина сводится к переживаниям сознания, и, следовательно, несмотря на все разговоры об объективной истине, исчезает настоящая ее объективность, основанная на сверхэмпирической идеальности»[497].

В гуссерлевской критике идеалистического эмпиризма несомненно имеются рациональные моменты, но Гуссерль не разграничивает материалистическую гносеологию и это идеалистическое учение. Для него в принципе неприемлемо рассмотрение истины как феномена познания. Он рассуждает о «надвременном царстве истины»[498]. Истина, с этой точки зрения, не есть «нечто определенное во времени. Истина, правда, может иметь значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т.п. Но сама истина выше всего временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение или уничтожение»[499].

Итак, объективный идеализм абсолютизирует объективность истины, мистифицирует этот важнейший результат познания, противопоставляет познанию (человеческой деятельности) якобы трансцендентное бытие истины. Субъективный идеализм в отличие от объективного, напротив, абсолютизирует субъективную сторону процесса познания, которая, несомненно, наличествует как в процессе познания, так и в его результатах, истинах.

Рассмотрение онтологически-объективистской и субъективистски-агностической концепций истины делает еще более очевидной необходимость диалектико-материалистического анализа соотношения между объективностью истины и ее относительностью. Ведь если не существует абсолютного знания, если знание по природе своей относительно, то вопрос об отношении относительности к объективности приобретает ключевое значение для теории познания диалектического материализма. Это тем более очевидно, что отрицание абсолютного знания диалектическим материализмом нисколько не означает отрицания абсолютной истины. Следовательно, и последняя, как мы увидим далее, должна быть понята как органически связанная с относительностью знаний.

В.И. Ленин следующим образом формулирует вопрос об объективной истине: «…может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества?»[500]. Речь идет об объективном содержании знания. Это содержание существует вне процесса познания, но лишь как содержание данного субъективного процесса оно образует истину, объективную истину. Истина – специфическое отражение объективной реальности субъектом познания, специфическое в том смысле, что не всякое отражение объективного является истинным. Истина есть, разумеется, знание, но не всякое знание есть истина. Так, знание видимости без ее осмысления именно в качестве видимости, а следовательно, и без ее отрицания есть заблуждение. Как это ни парадоксально, даже суеверия выступают как знания, а именно знания относительно того, чего нет, но что суеверному человеку представляется существующим. И вообще заблуждения именно в этом своем качестве, т.е. как заблуждения, обладают субъективной формой знания. Истина же в отличие от заблуждения есть специфически объективное содержание знания. Следует, таким образом, разграничивать действительное и мнимое знание. Это также необходимо для того, чтобы уяснить диалектический процесс приближения знания к объективной, в том числе абсолютной, истине.

Поскольку объективно-реальное как объект познания не входит, во всяком случае, непосредственно, в его образ, последний, естественно, не обладает свойствами познанного объекта. Истинное представление о той или иной материальной вещи носит идеальный характер и в этом смысле не похоже на предмет, который оно воспроизводит. Оно, истинное представление, может быть лишь описанием свойств или других характеристик предмета, к которому относится. Недопустимо игнорировать эту субъективную сторону объективной истины. К ней относятся, в частности, допущения, без которых не может быть корректного описания предмета. Если мы, например, утверждаем, что в нашей Солнечной системе имеется девять планет, то тем самым предполагается что планетами называются небесные тела, масса которых сопоставима с массой Земли. В ином случае можно насчитать массу планет, что, впрочем, и делают астрономы, установившие существование нескольких тысяч «малых планет», или астероидов.

Констатация известных допущений как предпосылок истинного высказывания никоим образом не ведет к выводу, что истина есть лишь свойство суждения, так как истинное суждение о вещи предполагает также отношение данного суждения к вещи, сопоставление первого со вторым, сообразование суждения с предметом суждения.

Путем такого сопоставления, которое носит опосредованный характер даже в простейших случаях (например, проверка путем измерения суждения о расстоянии между двумя наблюдаемыми предметами), выясняется, в какой степени суждение согласуется с предметом суждения. Тем самым выявляется степень истинности, иными словами, границы точности, приближенности истинного суждения, а значит, и заключающиеся в нем погрешности, «округления». Само собой разумеется, что эти свойства истины никоим образом не присущи ее предмету. Имеется в виду лишь приближение к полной истине или, как зачастую говорят, приближение к объективной истине, из чего не следует, что последняя находится по ту сторону знания, т.е. существует до познания. Такое понимание объективности истины, высказывавшееся иногда некоторыми марксистами, означает уступку онтологической концепции истины в духе Платона, Гегеля, Гуссерля.

Существует объективное и объективное; необходима, следовательно, типология объективного. Ленин, противопоставляя субъективному идеализму вопрос «существовала ли природа до человека?», указывает тем самым на первое, основополагающее определение объективного как наличествующего безотносительно к существованию людей. Однако, поскольку люди создают «вторую природу», опредмечивание их деятельности образует объективное другого типа. Объективная реальность социального, разумеется, не предшествует существованию человечества, напротив, предполагает его как свое условие. Материальное производство, общественное бытие, историческая необходимость – единство субъективного и объективного, субъект-объектная реальность.

Третий тип объективного специфически характеризует познание, и поэтому его следует определить как гносеологическую объективность. Таковы объективная истина и все категории, выражающие отношения, внутренне присущие объективной действительности (например, каузальность, закономерность, время и т.д.) и являющиеся вместе с тем, по известному выражению Ленина, ступенями ее познания. Категории представляются на первый взгляд неизменными, структурными формами знания. В действительности же они, будучи содержательными формами знания, изменяются в ходе многовекового развития познания. Развитие категорий выявляет присущие им субъективные аспекты (относящиеся не только к их форме, но и к содержанию), что никоим образом не ставит под вопрос, вопреки утверждениям субъективистов, объективные отношения и связи, отражаемые категориями. Объективны (разумеется, в гносеологическом смысле) и правила мышления, изучаемые логикой. Метафизический материализм, доказывая объективность содержания мышления, впадал в заблуждение, считая формы мышления лишь субъективными, т.е. не отражающими объективной действительности отношений. Это заблуждение преодолел, но с идеалистических позиций, Гегель, который, обосновывая объективность форм мышления, изображал их как формы «абсолютной идеи», сверхчеловеческой, субстанциальной реальности. Диалектический материализм, вычленив рациональное зерно гегелевской постановки проблемы, исследует формы мышления как диалектическое единство субъективного и объективного. «Различие субъективного и объективного есть, – замечает Ленин, – но и оно имеет свои границы»[501].

Принцип диалектического единства субъективного и объективного, предполагающий, разумеется, также исследование противоречия между ними, будучи применен к пониманию объективной истины, приводит к осознанию ее относительности. Если выше говорилось, что истина, по определению, объективна, то теперь следует также сказать, что объективная истина, по определению, относительна. Это должно быть сказано и об абсолютной истине, границы которой относительны (об этом речь еще пойдет ниже).

В.И. Ленин следующим образом формулирует диалектико-материалистическую постановку проблемы относительности истины: «…могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно?»[502]. Ответ на этот вопрос может быть лишь отрицательным, но, конечно, диалектически отрицательным, поскольку различие между относительным и абсолютным отнюдь не абсолютно. И приблизительное знание, в той мере, в какой определена, очерчена, осознана его приблизительность, неполнота, ограниченность, является, по существу, абсолютной истиной.

Понятие относительной истины, фиксирующей прежде всего ее неполноту, недостаточность, указывает тем самым на субъективную сторону истины, так как все, что здесь сказано, относится не к предмету исследования, а к знанию о нем. Всякое знание ограниченно, по меньшей мере уровнем своего развития, т.е. понятие уровня знания есть вместе с тем указание на его границу; последняя отнюдь не является границей предмета, о котором высказываются истины. Относительность истины (как и знания вообще) – закономерное выражение развития познания. Эта относительность преодолевается дальнейшим развитием познания, но она постоянно выявляется вновь на каждом новом его уровне, поскольку «все приобретаемые нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем»[503].

Метафизик противопоставляет истину не только предшествующему, но и последующему развитию знания. Он убежден в том, что достижение истины кладет конец познанию предмета, к которому она относится. Метафизик, следовательно, не видит того, что завершение отдельных циклов познавательного процесса не гарантирует от возможного в будущем пересмотра его результатов. Границы истины, область ее применения также не могут быть предустановлены. Энгельс указывал, что поколения, которым придется корректировать наши знания, по-видимому, гораздо многочисленнее тех поколений, знания которых мы корректируем. Человечество находится скорее на начальных ступенях развития научного познания, чем на его завершающих стадиях. Последние мыслимы разве только как прекращение существования человечества.

Относительность истины обусловлена имманентной структурой процесса познания, который всегда предполагает известное, в лучшем случае сознательное, целесообразно ориентированное упрощение предмета исследования. Упрощением является прежде всего вычленение исследуемого предмета из той совокупности отношений и связей, которые делают его данным предметом, а не другим. Естествоиспытатели, особенно в наше время, хорошо осознают неизбежность такого упрощения, так же как и его негативные, а не только положительные стороны. У. Росс Эшби замечает в этой связи, что «биолог изучает лишь небольшую часть находящейся перед ним системы. Любое его высказывание только половинная истина, только упрощение. До какой границы упрощение системы может быть оправданным? Может ли ученый успешно работать с половинными истинами?»[504].

То, что Эшби называет «половинными истинами», в действительности представляет собой относительные истины. Он, однако, не указывает на то важное обстоятельство, что познание движется от простого к сложному; упрощение «снимается» с тем, чтобы снова появиться в качественно новом виде и на более высоком уровне исследования. Простое и сложное – коррелятивные противоположности, и это следует понимать также в том смысле, что не существует только простого или только сложного.

В.И. Ленин, критикуя кантианство, характеризует процесс познания как превращение непознанной (но в принципе познаваемой) «вещи в себе» в познанную «вещь для нас». При этом он подчеркивает, что «вещь для нас» есть часть, сторона «вещи в себе», т.е. познанное существенным образом связано с непознанным, а это, как нетрудно понять, неизбежно обусловливает недостаточную определенность познанного, его приблизительность, неполноту и т.п. С этой объективной закономерностью познания связана и диалектическая противоположность между истиной и заблуждением. Метафизик трактует истину и заблуждение в духе абстрактного тождества: истина есть истина, заблуждение есть заблуждение. Было бы, конечно, упрощением полагать, что противоположность между истиной и заблуждением только относительна, т.е. никогда не может быть абсолютной. Существуют не только абсолютные истины, но и абсолютные заблуждения, хотя последние относятся, как правило, не столько к науке, сколько к донаучному или ненаучному сознанию. Необходимо конкретное рассмотрение противоположностей, которое и приводит к выводу, что противоположность между истиной и заблуждением (разумеется, содержательным заблуждением, которое фиксирует факты) сплошь и рядом относительна. Поэтому и границы истины не неподвижны; они не только раздвигаются, но нередко и суживаются вследствие уточнения истины, т.е. элиминации заключавшегося в ней момента заблуждения.

До сих пор мы рассматривали главным образом субъективную сторону относительной истины, которая далеко не исчерпывает ее содержания. Не менее важно уяснить объективную обусловленность относительности, которая необходимо присуща объективной истине и составляет тем самым ее атрибутивную определенность. Движение абсолютно как форма существования материи, ее атрибут, но оно же и относительно именно вследствие своего абсолютного характера, т.е. потому, что все тела движутся относительно других, находящихся в движении тел. Абсолютной, или неподвижной, системы отсчета движения не существует, т.е. скорость любого движущегося тела относительна. Это, впрочем, не мешает нам говорить о собственной («абсолютной») скорости, например, автомобиля, поскольку мы фиксируем эту скорость в системе тел, находящихся в относительном покое. Но и покоящееся тело находится в состоянии движения как часть определенной системы. Относительны, следовательно, и движение и покой. Согласно теории относительности, одно и то же движение (например, падающего тела) имеет разные траектории в разных, существенно различных системах. Объективная относительность движения очевидна также из того, что скорость света абсолютна, так как к ней неприменим закон сложения скоростей.

Диалектика познания, субъективная диалектика отражает объективную диалектику. Энгельс, характеризуя достижения естествознания середины прошлого века, отмечает, что науки о природе, вступая на путь диалектического осмысления явлений, все более постигают относительность различий и противоположностей. «Центральным пунктом диалектического понимания природы является уразумение того, что эти противоположности и различия хотя и существуют в природе, но имеют только относительное значение и что, напротив, их воображаемая неподвижность и абсолютное значение привнесены в природу только нашей рефлексией»[505]. Таким образом, относительность объективной истины обусловлена не только наличием субъекта познания, но и относительностью процессов, происходящих в самой природе. В.И. Ленин писал: «Основное положение марксистской диалектики состоит в том, что все грани в природе и обществе условны и подвижны, что нет ни одного явления, которое бы не могло, при известных условиях, превратиться в свою противоположность»[506]. В этом, собственно, и состоит реальная, материальная основа объективной относительности истины. Открытие этого гносеологического феномена – одно из важнейших достижений диалектико-материалистической теории истины. С этой точки зрения объективная относительность истины раскрывается как адекватное отражение не только неполноты, ограниченности всякого наличного знания, но и его единства с предметом знания, всеобщей связью и взаимозависимостью явлений, посредством которой этот предмет существует и выявляется для познания. В этом смысле, по нашему убеждению, следует понимать следующее замечание В.И. Ленина: «„Сущность“ вещей или „субстанция“ тоже относительны: они выражают только углубление человеческого познания объектов…»[507]. Объективное существование сущности, разумеется, не ставится под вопрос. Речь идет о многообразии «многоэтажности» сущности и ее прогрессирующем познании: от одной сущности к другой, более глубокой, от сущности, так сказать, первого порядка к сущности второго, третьего порядка и т.д.

Относительность истины есть ее осознанная определенность, в силу которой она лишь применительно к определенному, выявляемому процессом познания кругу явлений, лишь в известных границах, установление которых также есть достижение исследователей, собственно, и является истиной. Истинное суждение, говорил Н.Г. Чернышевский, носит «определительный» характер, т.е. учитывает, что «все зависит от условий места и времени». Полезен или вреден дождь? На этом обыденном, каждому доступном примере очевидно, что судить об определенном явлении «должно по соображению той обстановки, среди которой оно существует»[508]. Если же, например, поставить вопрос о роли, которую играли в истории цивилизации эксплуатация, войны, социальное зло вообще, то любой ответ, как показывает история, вызывает серьезные разногласия, ожесточенный спор, становится предметом идеологической, идейно-политической борьбы. Одни говорят: насилие, рабство, эксплуатация есть зло и только зло. Зло не может не быть злом. Все это истины, но, увы, абстрактные истины и поэтому также и заблуждения. В этом, собственно, и состоит природа абстрактной истины, т.е. не просто в том, что она не истина, а в том, что она истина-заблуждение. Мы надеемся, что такое соединение противоположных понятий поможет лучшему пониманию абстрактной истины, которая вопреки прямому смыслу слова все-таки не является истиной или по меньшей мере определенной истиной.

Энгельс писал, что у Гегеля «зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития»[509]. Эта открытая Гегелем истина также действительна не всегда, не везде, но при исторически определенных условиях, в частности, в границах антагонистического общественного развития. Иными словами, истина не существует в вакууме – социальном, историческом, гносеологическом. Истина неразрывно связана с той средой, предметы которой она адекватно отражает. Можно поэтому сказать, что применение системного анализа к проблематике истины, особенно в сфере исследования типологии истины, – благодарная исследовательская задача.

«Определительность» истины постоянно подчеркивал В.И. Ленин, указывая, что всякую истину, «если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд»[510]. Абстрактная истина и есть, в сущности, истина, пределы действительной применимости которой не установлены, не осознаны, вследствие чего она распространяется на неопределенную область явлений и тем самым превращается в свою противоположность. Именно с этим, диалектическим пониманием истины, как включающей в себя определенное отношение к определенным предметам, органически связано известное, впервые сформулированное Гегелем положение, которое принимается и марксизмом: абстрактной истины нет, истина конкретна.

Диалектическое мышление, как известно, предполагает анализ предпосылок научных положений, выяснение конкретного смысла, границ применимости этих положений. Именно поэтому нельзя превращать правильное положение «абстрактной истины нет, истина конкретна» в абстрактную истину. Когда, например, говорят, что сумма углов треугольника равна двум прямым, то это абстрактная истина, поскольку она относится к абстрактным объектам и не заключает в себе ограничения, безусловно необходимого, поскольку существуют неевклидовы геометрии, в рамках которых сумма углов треугольника может быть больше или меньше двух прямых. Но коль скоро положение о сумме углов треугольника формулируется с учетом указанных ограничений и условий, оно уже не абстрактная, а конкретная истина.

Классики буржуазной политической экономии определяли товар как продукт труда, обмениваемый на другой продукт труда, в соответствии с количеством заключенного в нем общественно необходимого труда. Это, конечно, абстрактная истина, ибо товар, как было доказано Марксом, есть продукт исторически определенного, двойственного труда, конкретного, поскольку он создает потребительную стоимость, и абстрактного, поскольку он создает стоимость. Считать же товар просто продуктом труда, обмениваемым на другие продукты труда, значит отождествлять труд, создающий товары, с трудом вообще, естественным условием человеческого существования, т.е. увековечивать товарное производство. Но было бы неправильно сводить приведенное положение классической буржуазной политической экономии к одному лишь заблуждению; оно заключает в себе и определенную истину, более того: научное открытие.

В.И. Ленин критиковал Г.В. Плеханова за абстрактное понимание сущности первой русской революции. Плеханов ограничивался повторением той общей (и, конечно, абстрактной) истины, что это буржуазная революция, полагая, что такой констатации достаточно для выработки тактики партии пролетариата. Отвергая абстрактную постановку вопроса, служившую обоснованием меньшевистского оппортунизма, Ленин писал: «…стремление искать ответов на конкретные вопросы в простом логическом развитии общей истины об основном характере нашей революции, есть опошление марксизма и сплошная насмешка над диалектическим материализмом»[511]. В противоположность Плеханову Ленин доказывал, что революция 1905 года качественно отличается от буржуазных революций XVIII, даже XIX веков, так как в новых исторических условиях, соответственно сравнительно высокому уровню развития капитализма, пролетариат становится руководящей силой буржуазно-демократической революции. Это ленинское положение – замечательный пример конкретной истины, которая, как и вообще конкретное в теории, представляет собой единство различных определений. Абстрактная истина, как нетрудно понять, есть одностороннее определение, которое лишь постольку истинно, поскольку оно осознается в своей односторонности, а значит, также и неистинности, хотя бы частичной. Вот почему В.И. Ленин подчеркивал: «Всякая абстрактная истина, если вы ее будете применять без всякого анализа, превращается в фразу»[512]. Таким образом, диалектический подход к абстрактной истине не имеет ничего общего с ее абстрактным отрицанием. Конкретное же отрицание есть переход к другому определению изучаемого предмета при сохранении его предшествующего определения. Последнее тем самым лишается своей мнимой самостоятельности, которая-то и придавала ему характер заблуждения.

Изучение методологии «Капитала» Маркса показывает, что синтез различных определений – многоступенчатый процесс, т.е. существуют различные уровни конкретного в рамках одной и той же теории. Соответственно этому и понятие конкретной истины не следует понимать абстрактно, т.е. в том смысле, что все истины в равной мере конкретны. Конкретна относительная истина, поскольку предпосылки, условия, границы ее применимости определены с известной степенью точности. Однако существуют не только относительные, но и абсолютные истины. Конкретность абсолютной истины на много порядков выше конкретности относительной истины, хотя бы потому, что абсолютная истина есть единство ряда относительных истин. Каждая относительная истина конкретна в меру своей зафиксированной ограниченности, преодолеваемой в процессе интеграции относительных истин, т.е. восхождения к истине абсолютной.

Установление границ относительности объективной истины есть уже в какой-то мере и выход за эти границы, вычленение заключающейся в последней частичной абсолютной истины. Тем самым выявляется единство относительного и абсолютного в самом содержании объективной истины. Энгельс разъясняет этот диалектико-материалистический принцип, в корне отличающий философию марксизма от метафизических систем с их чуждыми научности претензиями на абсолютное знание, простым естественнонаучным примером, показывающим, что научное положение, если оно формулируется с учетом всех условий, определяющих рассматриваемое явление, представляет собой и относительную и вместе с тем (в определенных пределах) абсолютную истину. «Мы знаем, – пишет он, – что хлор и водород под воздействием света соединяются при известных условиях температуры и давления в хлористоводородный газ, давая взрыв: а раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо вышеуказанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных телах»[513]. Само собой разумеется, что эта абсолютная истина – частная истина, так как речь идет об отдельном определенном процессе и его в достаточной мере познанных условиях. Частная истина именно в силу своей особенности, т.е. как относящаяся к особенному процессу, носит относительный характер. Речь, следовательно, идет об относительности абсолютной истины, т.е. о том, что и ее пределы относительны.

В самом деле, познание условий, при которых образуется хлористоводородный газ, может быть достаточно полным для установления необходимости, неизбежности этого химического процесса в разных условиях, многообразие которых, однако, невозможно полностью предвосхитить. Полнота знаний относительно любой вещи предполагает, что нам известна «вся совокупность многоразличных отношений этой вещи к другим»[514]. Но это невозможно и, пожалуй, также не нужно. Осознание бесконечного многообразия связей всего со всем есть гносеологический императив, предотвращающий абсолютизацию истинных результатов познания, в том числе и абсолютизацию абсолютной истины, абсолютизацию, которая выражается в забвении относительности ее границ, следствием чего оказывается заблуждение.

Метафизик противопоставляет абсолютную истину относительной, отрывает первую от второй. Диалектический материализм, напротив, выявляет коррелятивное отношение между ними. Это значит, что «в каждой научной истине, несмотря на ее относительность, есть элемент абсолютной истины»[515]. Абсолютная истина не существует вне относительных истин; у нее нет своей независимой сферы бытия или значения. Ее слагаемые – относительные истины. Их сумма в границах известной предметной области исследования может быть достаточной для выводов, которые характеризуются как абсолютная, вечная, неопровержимая истина. Но стоит лишь выйти за границы указанной предметной области, как тут же обнаруживается относительность, неполнота этой абсолютной истины. Там же, где знание является неполным, недостаточным, оно граничит с неизвестным, недостоверным, а следовательно, чревато заблуждением. Поэтому всякая экстраполяция известного, истинного в область еще неизвестного (а наука не может отказаться от такой исследовательской процедуры) свидетельствует о том, что противоположность между истиной и заблуждением отнюдь не абсолютна.

Главная особенность ленинской постановки проблемы абсолютной истины заключается в том, что эта проблема рассматривается в рамках учения об относительности знания. Принцип относительности знания, диалектически понимаемый релятивизм, включается Лениным в основное, ставшее классическим определение материалистической диалектики, которое мы привели в начале статьи. Научно-философское понимание относительности познания противопоставляется абсолютному релятивизму, т.е. субъективистски-агностическому пониманию относительности познания. Именно в этой связи ставится вопрос: как возможны абсолютные истины, если познание складывается из относительных истин? Ответом на этот вопрос является положение об относительной противоположности между абсолютной истиной и истиной относительной. Для сторонника абсолютного релятивизма относительность противоположности между абсолютной и относительной истиной означает невозможность абсолютной истины. Этот мыслитель рассуждает метафизически: лишь абсолютное отличие, абсолютная противоположность могла бы-де быть условием возможности абсолютной истины. Но сторонник абсолютного релятивизма вообще отрицает существование чего-либо абсолютного, вступая тем самым в противоречие не только с материализмом, но и с естествознанием[516].

В высшей степени важно указание Ленина на то, что разграничение абсолютной и относительной истины заключает в себе момент неопределенности. Метафизик не приемлет этой неопределенности именно потому, что она диалектична и в силу этого является также известного рода определенностью. Это разграничение абсолютной и относительной истины, подчеркивает Ленин, «как раз настолько „неопределенно“, чтобы помешать превращению науки в догму в худшем смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостеневшее, но оно в то же время как раз настолько „определенно“, чтобы отмежеваться самым решительным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта»[517]. Вспомним, что в другом месте «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин говорит о «неопределенности» критерия практики, который, однако, достаточно определенен, чтобы отмежевать научные воззрения от ненаучных. «Неопределенность» указанных различий (не случайно здесь применены кавычки) характеризует, таким образом, критическую определенность научного исследования, которая ограждает его от абсолютизации установленных истин, способствуя вместе с тем познанию не только относительного, но и абсолютного, т.е. достижению таких результатов, которые сохраняют непреходящее значение. Неопределенны границы абсолютной истины как во времени, так и в пространстве. Определенным является ее ограниченное, научным образом фиксируемое и проверяемое содержание.

Диалектико-материалистическая концепция абсолютной истины исторически сложилась в борьбе против догматической абсолютизации истины, характерной для домарксистской философии, в особенности для систем метафизики. В домарксистской философии, строго говоря, не было разграничения между абсолютной и относительной истиной. Поскольку всякая истина абсолютно противопоставлялась заблуждению, существовало, по существу, лишь понятие абсолютной, или неизменной, раз навсегда установленной истины. И если какая-либо истина оказывалась недостаточной, ограниченной, то это объяснялось как заблуждение ученого, который принял неистинное за истинное.

Философы-метафизики, противопоставляя философию нефилософскому знанию, противополагали тем самым и философские истины нефилософским, недостаточным, «несовершенным» истинам. На почве такого противопоставления сформировалось несостоятельное представление об истинах высшего ранга, абсолютных философских истинах, вечных и окончательных. От этого предрассудка не был свободен даже диалектик Гегель, который называл философию наукой об истине, имея в виду особую, философскую истину, принципиально отличную от тех истин, содержание которых может быть сведено к эмпирическим данным или, во всяком случае, органически связано с ними.

Основоположники марксизма прежде всего выступали против этой несостоятельной претензии традиционной, исторически изжившей себя в XIX веке философии. Отрицая философию в старом смысле этого слова, Маркс и Энгельс, естественно, отрицали и традиционное философское понимание истины, в особенности философской истины, противополагаемой «истинам факта», как их называл Лейбниц. «До сих пор, – иронизировал Маркс, – философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[518]. Марксизм отвергает философию как «абсолютную науку», связывает философию с нефилософским исследованием, с общественной практикой, освободительным движением пролетариата. «В таком случае, – писал Маркс, имея в виду последнее обстоятельство, – мы выступим перед миром не как доктринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней!»[519].

В свете этой характеристики марксизма как философии принципиально нового типа становится понятной борьба основоположников марксизма против традиционной концепции абсолютной истины и, следовательно, отрицание ими понятия абсолютной истины в старом (метафизическом) смысле слова. Критика Энгельсом Е. Дюринга, как и метафизического способа мышления вообще, наглядно иллюстрирует эту в высшей степени важную особенность развития марксизма, которая субъективистски интерпретировалась, извращалась философским ревизионизмом. Отсюда понятно, например, известное положение Энгельса о том, что диалектика «разрушает все представления об окончательной абсолютной истине»[520]. Именно в этой связи Энгельс подчеркивает выдающееся значение диалектического идеализма Гегеля, доказавшего вопреки конечным выводам своей метафизической системы, что наука никогда не достигает такой точки, от которой «она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину»[521]. Это открытие гегелевской философии означает, подчеркивает несколько ниже Энгельс, что «всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути (т.е. на пути традиционного философствования. – Т.О.) и для каждого человека в отдельности „абсолютную истину“ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления»[522]. С такой, подлинно диалектической постановкой проблемы истины неразрывно связана характеристика объективной, абсолютной истины как того предела знания, к которому асимптотически, пользуясь выражением Энгельса, поступательно приближается познание в каждой области исследования. Это же приближение к пределу имел, по-видимому, в виду В.И. Ленин, формулируя в высшей степени важный гносеологический тезис: «Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем прийти ни к чему, кроме путаницы и лжи»[523].

Таким образом, Маркс и Энгельс отрицали абсолютные истины в метафизическом смысле этого слова, отвергали отождествление истины с абсолютной истиной, понимаемой как абсолютное знание. Метафизическое понимание истины и знания вообще несовместимо с материалистической диалектикой как теорией развития, важнейшим элементом которой, как указывал В.И. Ленин, является понятие позитивного отрицания. Ни философия, ни какая-либо другая наука никогда не добиваются «разрешения всех противоречий»[524]. Сама постановка такой задачи научно несостоятельна, хотя потребность разрешить все противоречия косвенным образом выражает безграничность человеческого познания, его суверенную мощь, которую подчеркивает Энгельс, разоблачая претензии Дюринга на создание системы окончательных истин в последней инстанции.

В.И. Ленин в новых исторических условиях продолжает борьбу основоположников марксизма против догматической абсолютизации знания и метафизического истолкования его результатов, несостоятельность которого становится особенно очевидной в эпохи крутых исторических поворотов, в кризисных ситуациях и т.п. «Диалектика, – пишет Ленин, – отрицает абсолютные истины, выясняя смену противоположностей и значение кризисов в истории»[525]. Но, отвергая метафизическую абсолютизацию истины, Ленин, развивая учение Маркса и Энгельса, постоянно подчеркивал, что признание объективной истины есть вместе с тем и признание, но, конечно, в определенных пределах, абсолютной истины. Относительная и абсолютная истины – две неразрывно связанные друг с другом стороны объективной истины. Условием их единства является относительность пределов абсолютной истины, причем эту относительность обычно нельзя определить с абсолютной достоверностью, так как многообразие условий не может быть исчерпано, а возможные изменения этих условий поддаются лишь частичному предвидению. И тем не менее, как подчеркивает Ленин, «человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины…»[526].

Классики марксизма трактуют абсолютную истину не как нечто исключительное, выходящее за границы исторически развивающегося и исторически ограниченного знания. Абсолютная истина как определенное содержание, как высшее достижение знания не исключается из процесса развития познания. Совсем наоборот, именно наличие в науках определенных объективных, абсолютных истин гносеологически обеспечивает дальнейшее развитие познания, в том числе и развитие абсолютных истин.

Конечно, существуют абсолютные истины, фиксирующие единичные факты, в которых ничто уже не может быть изменено последующим развитием. К такого рода истинам (В.И. Ленин приводит пример: Наполеон I умер 5 мая 1821 г.) понятие развития неприменимо, поскольку факт, который имеется в виду, уже не составляет момента процесса развития. Однако имеются абсолютные истины, относящиеся не только к единичному, но и к особенному и к всеобщему. Так, понятие причинности, существенно изменившееся в ходе многовекового развития познания, несомненно, и далее будет изменяться, конкретизироваться, наполняться новым содержанием. И тем не менее, подытоживая историю познания и суммируя многообразие данных практики, мы говорим, что причинность – всеобщее объективное отношение между вещами. Конечно, при этом следует иметь в виду, что причинность «есть лишь малая частичка всемирной связи, но (материалистическое добавление) частичка не субъективной, а объективной реальной связи»[527]. Учитывая эту диалектико-материалистическую конкретизацию, мы можем сказать, что наличие причинности – абсолютная истина. Если кому-либо эта констатация покажется тривиальной, стоит напомнить ему утверждение одного из виднейших представителей буржуазной философии нашего века, Л. Витгенштейна: «Вера в причинную связь есть предрассудок»[528]. Нетрудно понять, что Витгенштейн ополчается не против веры, а против признания объективной, существующей безотносительно к познанию, причинности. Таким образом, не только категория «абсолютная истина», но и действительные, доказанные всей историей человечества абсолютные истины ставятся под вопрос современным идеализмом. Больше того, сама истина, как уже говорилось в нашей первой статье, превращается современным идеализмом в псевдопонятие, в разновидность верования, в гносеологический миф. Нет необходимости доказывать, что это утонченное, обставленное всевозможными, запутывающими суть дела оговорками и логическими ухищрениями отрицание истины в наших знаниях на любом уровне их развития представляет собой прежде всего идеологический феномен. Современный гносеологический идеализм – неотъемлемая часть идеологии империалистической буржуазии, которая в своей борьбе против марксизма-ленинизма готова, так сказать, на все, в том числе и на отрицание истинности всякого знания.

Если Декарт обосновывал необходимость универсального методологического сомнения для того, чтобы установить незыблемую основу научного знания, то современные буржуазные философы в противоположность их гениальному предшественнику пытаются доказать, что у науки, у знания вообще нет и не может быть никакой прочной, незыблемой, истинной основы. Разумеется, это нигилистическое утверждение считается вполне обоснованным, истинным. Такова парадоксальная логика философского скептицизма, который a priori объявляет неистинными любые теоретические высказывания, полагая, что эта позиция избавляет его от необходимости доказывать истинность этого утверждения, хотя оно является заведомо необоснованным, несостоятельным основоположением.

Показательна также эволюция новейшей буржуазной концепции истины на протяжении нашего столетия. Если в начале века прагматисты сводили понятие истины к расширительно и неопределенно толкуемой полезности, еще не отваживаясь на прямое отрицание гносеологической необходимости этого понятия, то ныне адепты «критического рационализма» фактически, то есть несмотря на все свои оговорки и терминологические дистинкции, разделываются с понятием истины, отбрасывая его как якобы догматическое, несовместимое с подлинной научностью понятие. В противоположность идеалистической аннигиляции истины философия марксизма, обосновывая принцип диалектической относительности всякого знания, доказывает, что эта относительность представляет собой необходимое выражение «живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания»[529].

45. 1982 № 9 (стр. 154 – 158). Критика и библиография (соавтор Н.В. Мотрошилова)

В современную эпоху наука становится могущественным фактором социальных изменений, инициирующей силой в процессе возникновения не только новых видов производства, но и новых социальных учреждений. Ученые нашего времени работают не только в научно-исследовательских институтах и учебных заведениях, но также и непосредственно на производстве, в государственном аппарате – всюду, где научная теория трансформируется в научно-организованную практику и управление социальными процессами. Все это закономерно вызвало к жизни огромный поток литературы, посвященной исследованию науки как социального явления, от которого во многом зависит ход общественного развития. Сказанное в особенности относится и к проблемам развития науки при социализме, так как именно социалистическое общество по самой природе своей предполагает всестороннее применение научных знаний ко всем областям человеческой деятельности. Отсюда насущная потребность в комплексных исследованиях, синтезирующих достижения теории и итоги, запросы практики, обобщающих опыт развития естественных, технических и общественных наук, объединяющих в новую теоретическую целостность научные результаты многих дисциплин, которые изучают науку как специфическую систему знания и форму социально-исторической деятельности. Рецензируемый коллективный труд советских и чехословацких ученых как раз и представляет собой такого рода фундаментальное комплексное исследование, ценное как в теоретическом, так и в практическом отношении.

Он создан учеными, которые хорошо известны своими основательными исследованиями науки. С работами некоторых из них, в первую очередь С.Р. Микулинского, Р. Рихты, Д.М. Гвишиани, И.Т. Фролова, непосредственно связано формирование новых направлений современного марксистского анализа науки. В написании книги приняли участие и другие видные советские и чехословацкие ученые – Н.Ф. Кузьмин, В.Ж. Келле, В.А. Лекторский, Г.Б. Старушенко, Р.Г. Яновский, М.Г. Ярошевский, Ю.С. Воронков, С.Н. Кара-Мурза, Н.И. Макешин, В.И. Масленников, И. Зеленый, К. Берка, К. Мюллер, Я. Ирасек, М. Питтнер, З. Явурек, Я. Яноушек.

В рамках рецензии невозможно охватить все стороны этой работы. Мы остановимся только на тех ее основных чертах, которые представляются принципиально важными для углубления понимания современной стадии взаимодействия науки и общества, социалистического общества прежде всего. В первую очередь нельзя не отметить, что авторы в целом хорошо систематизировали, подытожили наиболее ценное из того, что дала марксистская философская и социологическая теория – со времени ее возникновения и до наших дней – для понимания науки как специфической формы социальной деятельности. Авторы исходят из марксистско-ленинского понимания духовного производства, выявляя вместе с тем специфические особенности научного творчества, исследовательского поиска, результаты которого, особенно в фундаментальных науках, не могут быть заранее предвосхищены. Это, разумеется, не исключает планирования научно-исследовательской деятельности, однако формы и способы этого планирования существенно различны в разных областях науки, не говоря уже о том, что они качественно отличаются от планирования процессов материального производства. Наука, однако, является духовной потенцией материального производства, непосредственной производительной силой и в этом качестве ее планомерное, организованное и эффективное развитие является неотъемлемым элементом государственного планирования.

Анализируя специфические особенности развития науки, условия, наиболее благоприятствующие эффективности научно-исследовательского поиска, авторы теоретически подытоживают исторический опыт научно-технической революции, отношение между фундаментальными и прикладными исследованиями, естествознанием и техническими науками. Они показывают, как происходит сближение этих в прошлом довольно далеких друг от друга сфер научной деятельности. Это сближение, нисколько не умаляющее самостоятельности и, больше того, примата фундаментальных исследований, является, несомненно, в высшей степени прогрессивным процессом.

Особое внимание в книге, естественно, уделяется анализу места науки в системе исторически определенных социально-экономических отношений, ее отношению к экономической структуре общества, к государственной власти, различным элементам надстройки, другим формам общественного сознания. Наука в современном смысле слова существует, как подчеркивал Энгельс, начиная с эпохи Возрождения. Следовательно, большая часть истории науки относится к досоциалистической, конкретнее, капиталистической эпохе. В социально-экономических, институциональных рамках современного капитализма продолжается развитие науки, отражая антагонистические противоречия этого строя, основные черты капиталистического применения науки. Социалистический общественный строй противостоит капиталистическому способу производства во всех отношениях. Подчеркивая этот основополагающий тезис, авторы книги вместе с тем свободны от его упрощенного или одностороннего толкования. Они учитывают относительную самостоятельность науки по отношению к экономическому базису, так же как и то обстоятельство, что содержание науки, во всяком случае непосредственно, определяется предметом ее исследования, существующим, как, например, в естествознании, безотносительно к наличным социально-экономическим отношениям. Превосходство социалистического строя над капиталистическим способом производства, несомненно, находит свое отражение и в науке, поскольку только социализм, социалистическое обобществление средств производства освобождает науку от оков частнособственнического предпринимательства и капиталистической рентабельности, которая стимулирует главным образом такие исследования, которые наиболее способствуют извлечению максимальной прибыли.

К достижениям авторского коллектива можно с полным правом причислить основательную разработку вопроса о социальных функциях науки и их обогащении в условиях социализма. Авторы разделяют социальные функции науки на две основных – «познавательную» и «практическую», а последнюю конкретизируют далее, выделяя в ее составе производственно-техническую, социально-управленческую и культурно-мировоззренческую функции. Это разграничение не вызывает сомнений. Следует, однако, подчеркнуть (это, пожалуй, недостаточно сделано в книге), что особенно важной задачей является анализ единства, взаимодействия этих функций, выяснение, в частности, того, какую роль в выполнении каждой из функций и в их приведении в единство играют естественные, технические и общественные науки.

Авторы исходят из того, что полезно выделять и изучать общесоциальные закономерности развития науки и общенаучные закономерности, характеризующие развитие науки как сферы познавательной деятельности. Возможно, терминология еще нуждается в уточнении, но само различение полезно. По сути дела, речь идет о разграничении общественных закономерностей, которые находят проявление не только в науке, и тех, которые специфичны именно для научно-исследовательской деятельности как особой социальной сферы. К закономерностям первого типа принадлежит прежде всего закон обусловленности общественного сознания общественным бытием, применение которого к науке предполагает, разумеется, ясное осознание того, что наука, обусловленная общественным бытием, исследует объекты, которые сплошь и рядом не определяются общественным бытием, как это, например, имеет место в большинстве естественнонаучных дисциплин. Впрочем, и там, где предметом науки является собственно общественное бытие, она не просто отражает его, но исследует.

Показывая, что в соответствии с этим общим законом наука зависит от материального производства, от технического развития, от изменения производительных сил, авторы книги с самого начала учитывают многообразие форм взаимовлияния, взаимопроникновения двух видов общественного производства, историческую диалектику их взаимосвязи. Что касается общенаучных закономерностей, то они разделены на три типа: 1) количественные закономерности развития самого научного знания и основных параметров научной деятельности; 2) взаимосвязь качественных и количественных аспектов развития науки, выражающаяся, например, в научных революциях; 3) закономерности, характеризующие направленность научного познания, то есть научный прогресс. Нетрудно видеть, что здесь речь также идет о характеристике социально-исторических аспектов развития науки, но о таких, которые в их конкретности отличают данную область духовного производства и ее данный исторический тип. Они определяются социальными функциями науки, спецификой научно-исследовательского труда, особым отношением субъекта научного познания к изучаемой им действительности, к унаследованному знанию, к научному сообществу. По своему содержанию общесоциальные и общенаучные закономерности исторически изменчивы. Но вместе с тем их динамика связана, как показано в книге, с известной исторической устойчивостью. Своеобразие крупных исторических эпох в развитии науки авторы определяют при помощи понятия «исторический тип науки», которому придается, как мы увидим далее, ключевая роль и в исследовании современного научного познания. С помощью этого понятия удачно раскрывается относительная самостоятельность науки, научного познания.

Авторы правильно подчеркивают: «Исторический тип науки не является …непосредственным отражением определенных общественно-экономических, классовых условий. Он складывается в связи со всей деятельностью общества по теоретическому освоению и практическому преобразованию мира и самого себя…». Эта деятельность «является самой глубокой основой развития науки. Именно она обусловливает и социальные функции науки, и ее теоретико-методологические основы» (стр. 377 – 378). Эту основу, которая содержательно раскрыта в книге, нельзя упускать из виду, когда анализируется связь науки с характером социальной системы, прежде всего с отношениями собственности, с политикой и идеологией.

Исторические преимущества социализма видны как раз при соотнесении его основных закономерностей с внутренними социально-историческими законами научного познания и исследовательской деятельности. Сама по себе эта мысль не нова. Но в книге она раскрыта, обоснована обстоятельно, конкретно, с большой научной добросовестностью и исследовательской ответственностью. Демонстрируя социально-исторические преимущества социализма в его взаимодействии с наукой, авторы книги далеки от благодушно-парадного стиля, от затушевывания противоречий, которые имеются в развитии науки в социалистическом обществе. Ведь речь идет об ускоренно, непрерывно развивающейся социальной системе, осуществляющей грандиозные преобразования в кратчайшие исторические сроки и в особенно трудных условиях. Хорошо обобщенный в книге опыт СССР показывает, что колоссальный рывок в научно-техническом развитии прежде отсталой страны стал возможным на основе социалистических отношений собственности, благодаря обоснованной еще В.И. Лениным политики в отношении науки, благодаря поддержке этой политики, всех крупных научно-технических начинаний народами нашего многонационального государства. Авторы книги вместе с тем подчеркивают (и эта мысль нуждается в углублении), что составной частью поистине революционного ленинского плана научно-технического развития нашей страны явилось бережное отношение к давним и славным традициям российской науки, к уму, таланту, знаниям ученых. Обращение к истории становления науки в условиях социализма, что хорошо понимают авторы книги, теоретически и практически очень важно. Именно в успешном решении сложнейших задач – в создании в сравнительно короткие сроки, невиданными прежде темпами, мощного научно-технического потенциала, в преодолении множества внутренних и внешних препятствий на этом пути – проявились несомненные преимущества социализма, о чем свидетельствуют и опыт СССР и развитие науки в других социалистических странах.

Вполне понятно, что в центре внимания авторов находятся насущные современные проблемы. В книге четко показано, что характер социалистических отношений соответствует таким важнейшим особенностям современной науки, как необходимость концентрации скромных материальных и человеческих ресурсов, осуществления плановой долговременной стратегии научно-технического прогресса на основе постоянной поддержки «золотой жилы» фундаментальных исследований, необходимость общегосударственного и межгосударственного управления наукой, стимулирования планомерного, восходящего ее развития, учета социальных условий, последствий и перспектив НТР и т.д. Полезно имеющееся в книге разделение нужд науки на три основные группы: 1) материально-технические потребности, 2) потребность в управлении и координации, 3) потребность в обеспечении единства индивидуально-личностных и коллективных форм научного творчества, в реализации гуманистических целей и ценностей науки. Полное и гармоничное удовлетворение обществом всех этих потребностей науки – дело весьма нелегкое. Несмотря на новизну отношений общества с «большой наукой», многое тут зависит от уже накопленного богатства страны, от степени развития производительных сил, от опыта организации материального и духовного производства, от традиционно сложившегося уровня их культуры и т.д. «По этим параметрам, – пишут авторы, – отдельные капиталистические страны, накопившие значительные богатства и опыт, успевшие развить мощные производительные силы, могут пока иметь показатели как хуже, так и лучше, чем социалистические страны, ибо последние по ряду технико-экономических показателей пока еще отстают от наиболее развитых капиталистических стран. Но даже в отношении удовлетворения потребностей науки по этим параметрам социализм… открывает такие возможности и перспективы, которые недоступны самым развитым капиталистическим странам, поскольку условием кардинального удовлетворения этих потребностей является становление общества, свободного от внутренних антагонизмов» (стр. 134 – 135).

Что же касается второй и третьей групп потребностей науки, то в их удовлетворении, как и в учете целостного характера этих внутренних потребностей, социализм имеет перед капитализмом немалые преимущества, которые обусловлены принципиальными особенностями социалистической общественной системы, а также характером ценностей, идеалов, идейных позиций, диктуемых марксистским мировоззрением. Это наглядно проявилось в стабильности увеличения государственных ассигнований на науку в СССР, в устойчивости общественного мнения относительно темпов и направленности научно-технического прогресса и т.д. Но нельзя не учитывать, что в реальной деятельности людей по финансированию, организации науки не всегда полностью используются преимущества социализма. И в книге, как мы думаем, следовало бы энергичнее подчеркнуть ту мысль, что неизбежный и нужный для самой науки переход на интенсивный путь развития, на путь экономии ресурсов надо осуществить, избегая немалых опасностей. Можно и нужно экономить на решительном перемещении средств от учреждений и коллективов науки, доказавших свою теоретическую и практическую бесплодность. Но экономить на науке во имя «экономии во что бы то ни стало» – такой путь в эпоху НТР чреват серьезными просчетами. Наиболее продуктивные научные коллективы и ученые, внесшие крупный или просто заметный вклад в народное хозяйство, заслуживают, по нашему мнению, более серьезного материального и духовного стимулирования, как заслуживает более пристального внимания вопрос о налаживании постоянно действующих эффективных механизмов пополнения НИИ молодыми кадрами, обеспечения быстрого «продвижения» талантливых молодых исследователей, отклика на их жизненные нужды. Ибо в категорию «потребности науки» целесообразно включать и потребности ученых – потребности духовные, нравственные, материальные, анализируя их в целостности и исторической конкретности.

Несомненный интерес представляет исследование проблем научной политики и управления развитием науки в социалистическом обществе. При этом рассматривается исторический опыт формирования политики в отношении науки в нашей стране; даются конкретные и убедительные сопоставления принципов социалистической научной политики с политикой в отношении науки, осуществляемой капиталистическими государствами; разбираются идейные дискуссии по всему кругу проблем управления развитием современной науки. Исследование имеет четкую теоретическую структуру, позволяющую организовать и осмыслить столь обширный материал. Прежде всего вскрываются объективные социальные предпосылки и возможности, на основе которых складывалась научная политика в нашей стране и других странах социализма; формулируются принципы долгосрочной стратегии социалистического общества в отношении развития и применения науки; характеризуются основные принципы планирования развития науки, организации научно-исследовательской деятельности и управления ею при социализме. Каждый из теоретических вопросов рассматривается конкретно, с учетом как имеющихся достижений, так и еще непреодоленных трудностей, противоречий самой практики. Интересно ставится (на новом материале, касающемся стран СЭВ) актуальная проблема повышения эффективности научной деятельности и оперативного внедрения ее результатов. Несомненной удачей интернационального авторского коллектива – что проявляется во многих главах книги – является подытожение практического и теоретического опыта научной политики социалистических стран. Особо анализируются, и тоже на богатом материале, принципы научно-технического сотрудничества стран СЭВ.

Из опыта социалистических стран вполне оправданно выделены и подвергнуты специальному анализу усилия в деле установления новых форм связи науки и производства, а также науки и внепроизводственных сфер. Заслуживает поддержки уже и постановка проблемы: авторы не сводят ее, что нередко бывает в работах на данную тему, к технико-организационным аспектам. Они показывают, что налаживание многосторонних, постоянно совершенствующихся механизмов взаимодействия науки и производства в истории социализма зависело и зависит сегодня от мобилизации личностных «ресурсов», от гармоничного сочетания материальных и духовно-нравственных стимулов, способствующих активному внедрению достижений науки и техники в производственную практику.

Особое внимание в книге обращено на гуманистические цели науки, на личностные аспекты научно-исследовательской деятельности. Получили удачное обобщение и дальнейшее развитие психологические, социально-психологические, социологические разработки, касающиеся, например, мотивации деятельности ученых, их ценностных ориентаций, роли в научном коллективе и ответственности перед обществом, активной жизненной позиции советских ученых и т.д. В такого рода исследования советские ученые-обществоведы и ученые других социалистических стран (в частности, чехословацкие авторы) внесли, что широко признано в мировой науке, немалый теоретический вклад. Это и неудивительно: марксистское учение в отличие от буржуазной идеологии, пораженной болезнью иррационализма, вступило в эпоху НТР с ясной и верной, богатой предвидениями концепцией науки. Она нацеливала ученых на осознание их усиливающейся ответственности перед обществом. И когда эпоха бросила вызов общественным наукам – достигнуть теоретической глубины, идейной зрелости в понимании социальных предпосылок, последствий современного научно-технического прогресса, – то выявились преимущества основанных на марксистском мировоззрении наук об обществе. Значительная уже сегодня и всевозрастающая роль общественных наук в развитии социалистического общества – одна из стержневых проблем книги.

Требует самого внимательного изучения и дальнейшего развития предложенная авторами книги трактовка ближайших перспектив, новых задач развития науки, в частности и в особенности в условиях социализма. Эта трактовка логично вытекает из всего проведенного исследования. Она связана с разработкой и применением понятия «исторический тип науки», о котором ранее упоминалось. Авторы приходят к хорошо аргументированному выводу о том, что мы являемся свидетелями формирования нового исторического типа науки. Он характеризуется, как показано в книге, следующими отличительными чертами.

1. Существенно расширяются и содержательно обогащаются социальные функции науки (наряду с тем, что наука во все более универсальном смысле выполняет познавательную функцию, функцию непосредственной производительной силы, неизмеримо повышается роль ее культурной, мировоззренческой, воспитательной функций. Все более настоятельной становится, добавили бы мы, необходимость целостного, системного выполнения наукой всех перечисленных функций).

2. Наука проникает во все сферы социальной жизни, жизни отдельных людей, превращаясь в ее неотъемлемый компонент. Можно было бы также добавить, что возникают и требуют совершенствования новые типы деятельности, обеспечивающие связь науки и производства, науки и внепроизводственных сфер (в частности, науки и других областей духовного производства); появляются формы деятельности и специальности, суть которых – в синтезе естественных, общественных наук, управленческих и других практических знаний.

3. Становится одной из центральных социальных проблем освоение обществом нового типа отношения к природе, к природопользованию, причем и тут нельзя обойтись без комплексного научного подхода.

4. Подход к развитию науки и управлению ею вообще требует научности, целостности, системности, комплексности; в частности, должны развиваться в тесном единстве и взаимодействии естественные, технические, общественные науки, науки о человеке.

5. Неизмеримо повышается роль новых, приводимых в развитую систему «теоретико-методологических принципов, которые в состоянии охватить всю сложную диалектику преобразования природы и революционного развития общества» (стр. 391), благодаря чему материалистическая диалектика должна проникать на все уровни научного познания и практического применения его результатов.

6. Происходят глубокие изменения, затрагивающие «общественный субъект науки». Наука формируется как система знаний и как специализированная деятельность, которая более сознательно и широко, чем прежде, опирается на накопленное знание, на деятельность всего общества. Наука становится одной из социальных сфер специализированной деятельности, толкающих к ликвидации социальной противоположности умственного и физического труда, требующих устранения антагонистических социальных противоречий.

7. «Построенная на этих основах, наука соединяет общественное познание и преобразование мира со всеобщим развитием общества и человека, которое является одновременно следствием и источником, средством и целью» (стр. 392). Рассмотрением особенностей нового исторического типа науки – а он рождается на наших глазах, формируется через многие трудности и противоречия – авторы книги и заканчивают свое интересное исследование.

Сделаем общий вывод. Нет сомнения в том, что проделана большая обобщающая и одновременно новаторская исследовательская работа, которая может оказать влияние на дальнейшее совершенствование практики научно-исследовательской деятельности в условиях социализма и на развитие комплексной марксистской теории науки. Обладая всеми качествами серьезного исследования, книга «Социализм и наука» вместе с тем написана достаточно просто, доступно, что позволяет рекомендовать ее как ценное пособие в работе со студентами и аспирантами вузов, а также в пропагандистской деятельности. Но вот тираж столь ценной книги – всего 4450 экземпляров – весьма мал, если учитывать тот широкий интерес, который она вызывает и в нашей стране и в других социалистических странах. Хотелось бы пожелать, чтобы так хорошо начатое исследование было продолжено авторским коллективом.

46. 1983 № 3 (стр. 107 – 115). Гегель и материалистическая философия

Антитеза материализма и идеализма – результат радикальной поляризации философских учений на главные, исключающие друг друга направления. Эклектизм, т.е. попытка «дополнить» одно из главных философских учений другим, дабы преодолеть их «односторонность», есть фактически соединение несоединимого. Поэтому эклектизм характеризует, как правило, незначительные философские учения. Великие философы отстаивали, обосновывали то главное направление, сторонниками которого они являлись. В этом смысле В.И. Ленин говорил о гениально последовательных идеалистах [530], высоко оценивая их философскую партийность, принципиальность, несмотря на всю их враждебность материалистической философии. Гегель является самым выдающимся представителем такого гениально последовательного идеализма.

Учение Гегеля – наиболее развитая, поистине энциклопедическая система идеализма. Это действительно абсолютный идеализм, который по всем проблемам противопоставлен материалистической философии. Гегель – наиболее глубокий среди всех буржуазных философов критик метафизического материализма, хотя он и отождествляет эту исторически ограниченную форму материализма с материализмом вообще. В.И. Ленин подчеркивает, что гегелевский диалектический идеализм «…бьет всякий материализм, кроме диалектического»[531]. И тем не менее идеализм Гегеля, непримиримо противостоящий материалистической философии, представляет собой, как впервые отметил Энгельс, идеалистически поставленный на голову, перевернутый материализм.

Характеризуя прогрессивные формы развития буржуазной идеалистической философии, Энгельс отмечал, что благодаря прогрессу производства и открытиям естествознания эти идеалистические учения «наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм»[532].

Следует сразу же предупредить против упрощенного понимания этого положения. Энгельс, конечно, не утверждает, что философия Гегеля в какой бы то ни было своей части, в каком бы то ни было отношении является материализмом. Речь идет лишь о том, что гегелевская философия ассимилировала, разумеется, на идеалистический лад исторический опыт, достижения производства, открытия естествознания, т.е. то, выражаясь словами Энгельса, «материалистическое содержание», которое, собственно, и составляет реальный базис философского материализма.

Приведенное нами положение Энгельса есть развитие идей, высказанных основоположниками марксизма в их более ранних произведениях, в частности в тех, которые относятся к периоду формирования философии марксизма. Так, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс, характеризуя диалектическое отрицание как принцип построения системы Гегеля, подчеркивает, что «абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика (речь идет о „Науке логики“ Гегеля. – Т.О.) является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто»[533].

Маркс, как мы видим, прослеживает логическое развитие основоположения идеалистической системы Гегеля, согласно которому «абсолютная идея» отрицает свое абстрактное, т.е. лишь мыслимое, бытие, и вследствие этого обнаруживается, что ее действительное бытие образует природа.

В «Святом семействе», первом совместном произведении основоположников марксизма, указывается, что в системе Гегеля «существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род»[534]. Маркс и Энгельс, таким образом, вскрывают реальное содержание, ту природную и социальную действительность, познание которых обогащается, но вместе с тем мистифицируется гегелевским идеализмом. То, что Гегель именует «абсолютной идеей», есть в действительности не что иное, как природа, а «абсолютный дух», трактуемый как высшая ступень самопостижения «абсолютной идеи», есть не что иное, как человечество, высшими формами бытия которого Гегель провозглашает искусство, религию, философию[535].

Нетрудно заметить, что Маркс и Энгельс указывают на те реальные факты, которые в учении Гегеля трансформируются в спекулятивно-идеалистические конструкции. Это разграничение субъективного и объективного, являющееся, как известно, одним из отправных положений исторического материализма, играет громадную роль в историко-философском исследовании. Маркс указал на это обстоятельство в своем известном письме к Ф. Лассалю, сославшись на учение Спинозы, который пантеистически отождествляет бога и природу, обосновывая тем самым материализм и атеизм, хотя субъективно он, по-видимому, не был атеистом именно потому, что признавал существование бога в качестве… природы[536].

Пантеизм, как это видно из приведенного выше положения Энгельса, представляет собой способ, которым Гегель осваивал материалистическое содержание естествознания. Следует при этом иметь в виду, что поляризация пантеизма на противоположности материализма и идеализма делает это учение наиболее подходящим способом идеалистического освоения достижений материализма, так же как и материалистического содержания естествознания. Рассмотрим в этой связи отношение Гегеля к пантеизму.

В «Лекциях по истории философии» Гегель категорически утверждает, что «всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»[537]. Несмотря на идеалистическую интерпретацию пантеизма, его основная, по существу враждебная христианской теологии идея выступает со всей очевидностью: абсолютное не существует вне природы. Христианская теология и религия немыслимы без представления о трансцендентном, т.е. вне мира находящемся высшем существе. Пантеизм же явно или скрытым образом отрицает эту основную посылку христианства. И Гегель, следуя пантеистической традиции, оспаривает теологическое представление «будто бог есть некий субъект, некая для себя сущая действительность, пребывающая далеко от мира»[538].

Конечно, отношение Гегеля к пантеизму далеко не однозначно. Он неоднократно подвергает его критике, считая несостоятельным отождествление бога со всякой всячиной, существующей в мире. Он выступает также против абстрактного представления о тождестве бога и природы, разъясняя, что тождество диалектично, т.е. содержит в себе различия, противоположности. Некоторые из критических замечаний Гегеля в адрес пантеизма носят косвенный характер, так как Гегель не собирался вступать в открытый конфликт с теологией, осуждающей пантеистическую ересь. Главное же в данном случае состоит в том, что спинозизм, по Гегелю, есть непременное основоположение истинной философии, а пантеизм фактически сводится к спинозизму. «Спиноза, – пишет Гегель, – является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: „ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения“»[539]. Отсюда понятно, почему Маркс характеризует спинозовское учение о субстанции как первую составную часть системы Гегеля.

Гегель, разумеется, истолковывает спинозизм идеалистически. Он вообще игнорирует противоположность материализма и идеализма внутри пантеизма. Это обстоятельство особенно рельефно обнаруживается в его характеристике окказионализма. «Философия Мальбранша, – пишет он, – имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме»[540]. Гегель заблуждается: Спиноза и Мальбранш принадлежат к противоположным философским направлениям. Гегель же старается доказать, что догмат о вездесущности бога имплицитно заключает в себе спинозизм: «Катехизис говорит: бог вездесущ; если мы разовьем это положение о вездесущности [бога], то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме»[541].

Таким образом, не разграничивая материалистический и идеалистический пантеизм, Гегель осваивает спинозистский материалистический принцип субстанциальности природы и вопреки идеалистической интерпретации этого принципа приходит к признанию неразрывной связи материи и движения, хотя и отказывается от признания самодвижения материи, на чем настаивали французские материалисты XVIII века. «Материя, – пишет Гегель, – есть первая реальность, налично сущее для-себя-бытие»[542]. Гегель разграничивает конечную материю, отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и «свободную материю», которая обладает имманентно присущим ей движением и поэтому «бесконечна в пределах своей сферы»[543]. Эти положения нельзя истолковывать в том смысле, что Гегель признает онтологическую первичность материи. Его воззрения в данном случае аналогичны аристотелевскому представлению о первой материи, которая, однако, предполагает независимую от нее форму форм, духовное первоначало. Это значит, что материя совечна духовному первоначалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как это первоначало есть ее, материи, внутреннее субстанциальное содержание.

Представление о свободной и бесконечной материи служит Гегелю для обоснования иерархии материальных форм. Существуют, по Гегелю, низшие и высшие материальные реальности; переход от низшего к высшему есть процесс дематериализации материи, в ходе которого обнаруживается, что сущность материального духовна. Уже свет, говорит Гегель, представляет собой материальную идеальность, а животные – победу идеального над материальным.

Материя, по Гегелю, инертна, неадекватна своему понятию. Субстанция материи – тяжесть, говорит Гегель. Но, будучи отчужденным бытием духовного первоначала, материя в конечном счете оказывается его собственным состоянием, самовыражением. Бесконечная мощь «абсолютной идеи» необходимо проявляется во всех материальных процессах. Отсюда и принцип единства материи и движения. «Точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения»[544]. Это положение, взятое само по себе, является, конечно, материалистическим, но в системе Гегеля оно включено в идеалистическую конструкцию, в которой движение материи, материальное движение выступает как производное от движения абсолютизированного, обожествленного мышления, онтологизированного логического процесса. Вот почему Гегель утверждает, что материя есть, в сущности, материал, посредством которого осуществляет себя духовная субстанция, субстанция-субъект. И «материал этот истинен не в том виде, в каком он является вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в (своем) тождестве с понятием»[545]. Поэтому, хотя Гегель и утверждает, что «материя составляет подлинную природу самой вещи»[546], он стремится доказать, что вещи и образующая их материя представляют собой лишь сферу единичного, многообразие которого составляет внешнее бытие «абсолютной идеи», аналогичной платоновскому миру идей.

Таким образом, Гегель, с одной стороны, наполняет свое учение реальным, материалистическим по своему смыслу содержанием, а с другой стороны, идеалистически искажает, мистифицирует это содержание, пытаясь доказать, что установленные естествознанием факты, по существу, подтверждают идеалистическое миропонимание. В этом, собственно, и заключается «перевертывание» материализма, т.е. признание и интерпретация его содержания вопреки принципам материалистического миропонимания. Важно отметить, что это перевертывание характеризует не только метафизическую систему Гегеля, но и его диалектический метод. Именно поэтому Маркс подчеркивал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[547].

Всеобщее, по учению Гегеля, не может быть материальным. Поэтому и философия, поскольку она есть учение о всеобщем, есть отрицание материализма, который представляет собой рассмотрение мира как множества единичных вещей. Но единичное не может быть сущностью, ибо последняя есть общее, всеобщее, внутренне присущее совокупностям вещей как их родовое определение. Отвергая номинализм и идеалистически истолковывая общее как понятие, которому приписывается онтологический статус, Гегель сводит единичное к видимости. «Подлинный философский идеализм, – пишет он, – состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т.е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление»[548]. Но явление и даже видимость существенны, что не просто признает, но настойчиво подчеркивает Гегель вопреки Канту, который вырывает пропасть между явлениями и их якобы непознаваемым, трансцендентным субстратом, или «вещью в себе»[549]. Гегель же, напротив, доказывает, что в сущности вещей нет ничего такого, что не являлось бы так или иначе. Но в таком случае несостоятельно абстрактное противопоставление общего единичному. Ведь единичное повсеместно, всеобще. И, кроме того, диалектика учит, что всеобщее не только всеобще, а единичное не только единично.

Исключение единичного из всеобщего опустошает последнее, лишает его многообразия определенностей, элиминирует конкретность его содержания. Это сознает и сам Гегель, который пишет: «Не только абстрактно всеобщее, но всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного». Приводя это положение в своем конспекте «Науки логики» Гегеля, Ленин называет его прекрасной формулой[550]. Выдающееся значение этой формулы Гегеля заключается в том, что она указывает на органическое единство общего, особенного и единичного. Единичное тем самым перестает быть просто видимостью; оно приобретает онтологический статус, становится, следовательно, существенным определением общего, всеобщего. Но в таком случае совершенно несостоятельны гегелевские обвинения против материализма, который отнюдь не совпадает с номинализмом, т.е. вполне совместим с признанием объективности форм всеобщности, каковыми являются законы природы, причинность и т.д. Единичное также является всеобщим, что вынужден в конечном итоге признать и Гегель, вводя понятие подлинной единичности, которая «есть вместе с тем всеобщность в самой себе»[551].

Таким образом, гегелевское отрицание существенности единичного превращается с помощью закона отрицания отрицания в отнюдь не чуждое материализму признание подлинной, т.е. существенной, единичности, которая находится в единстве с особенным и всеобщим. Соответственно этому Гегель фактически изменяет свое отношение к материализму в этом вопросе, т.е. соглашается с тем, что всеобщее не существует по ту сторону единичного, что оно не трансцендентно, а имманентно единичному. Ведь именно материализм, вопреки идеализму Платона, всегда утверждал, что не существует дерева вообще, животного вообще и т.д. Показательно, однако, что Гегель в одном и том же параграфе своей «Философии природы» пишет, солидаризируясь с Платоном (и явно модернизируя его воззрения), что «платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-либо вдали от этих вещей», и вместе с тем формулирует, по существу, противоположное воззрение. А именно он утверждает: «Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны и льва вообще не существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами, свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы природы не мыслят и не являются представлениями или мыслями»[552]. С этим последним воззрением согласится и материалист, так как оно правильно указывает на то, что общее, как оно существует в познании, есть результат познания единичных вещей, которое посредством абстрагирования и обобщения приводит в конечном счете к познанию объективно общего. Это глубоко раскрывает Энгельс, полемизируя с естествоиспытателем-агностиком К. Негели. Энгельс говорит: «И в самом деле, всякое действительное, исчерпывающее познание заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное в преходящем»[553].

Итак, там, где Гегель абстрактно, абсолютно противопоставляет всеобщее единичному (а тем самым бесконечное конечному, вечное преходящему), он изменяет своему диалектическому методу ради того, чтобы обосновать абсолютный, или панлогистский, идеализм. Но, когда Гегель вновь обращается к диалектике, он фактически отказывается от метафизического противополагания всеобщего и единичного, бесконечного и конечного, вечного и преходящего. В этом случае он воспринимает, разумеется, с идеалистических позиций, материалистические положения, перевертывая их, т.е. включая в идеалистическую систему взглядов. Отсюда можно сделать вывод, что гегелевская философия как идеалистически перевернутый, поставленный на голову материализм заключает в себе неустранимую двойственность. Последняя состоит, конечно, не в том, что Гегель пытается соединить идеализм с материализмом, примирить их друг с другом. Ничего подобного нет у этого, повторяем, гениально последовательного идеалиста. Двойственность гегелевской философии заключается скорее в том, что он вводит в свою систему идеалистически истолкованные материалистические положения, косвенно признавая тем самым фундаментальное значение этого философского учения. Эта двойственность гегелевского идеализма, как видно из предшествующего изложения, неразрывно связана с противоречием между метафизической системой Гегеля и его диалектическим методом.

Остановимся подробнее на этой фундаментальной определенности абсолютного идеализма, без уяснения которой его действительное отношение к материализму не может быть полностью раскрыто. Гегель, как известно, доказывал, что идеализм есть признание внутренней идеальности конечного. «Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм»[554]. Казалось бы, такое категорическое заявление (правда, не безоговорочное, поскольку вводится различение подлинного и неподлинного философского учения) обязывает мыслителя отбросить материализм как якобы чуждое подлинной философии учение. И Гегель, действительно, третирует материализм как убеждение обыденного сознания, которое должно быть разрушено философской рефлексией.

В.И. Ленин отмечает предвзятость гегелевского отношения к атомистическому материализму, содержание которого явно обеднено и искажено в гегелевском изложении. И тут же Ленин подчеркивает гегелевскую оценку атомистики, оценку, которая фактически представляет собой признание выдающегося значения материалистического понимания природы. Вот это положение Гегеля: «Естествознание впервые чувствует себя в атомистике освобожденным от необходимости указать основание существования мира. Ибо если мы представляем себе природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее представляем себе как существующую не сама по себе, как имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т.е. как имеющую чуждое ей основание…»[555]. Не требуется большой проницательности, дабы увидеть, что Гегель, по существу, соглашается с основной мировоззренческой интенцией атомистики, хотя для него совершенно неприемлем ее материалистический характер, без которого, конечно, невозможна атомистическая гипотеза. Не следует рассматривать это положительное отношение к атомистике (и естествознанию вообще) как непоследовательность идеалиста Гегеля. Здесь налицо та самая двойственность, которая неизбежна для идеализма, если он признает, положительно оценивает теоретические выводы наук о природе. Поскольку эти выводы носят материалистический характер, идеализм вынужден «перевертывать» материализм, чтобы включить эти выводы в контекст идеалистической системы взглядов посредством их соответствующей интерпретации.

Приведем еще один пример, свидетельствующий о своеобразной последовательности Гегеля в его отношении к отвергаемому им материализму. В.И. Ленин характеризует гегелевскую критику материализма Эпикура как «образец извращения и оклеветания материализма идеалистом»[556]. Однако, продолжая далее рассмотрение гегелевского изложения философии Эпикура, Ленин обращает внимание на высказывание Гегеля: «Эпикур открыл эмпирическое естествознание, эмпирическую психологию». Приводя в этой связи обширную выдержку из Гегеля, Ленин указывает, что Гегель отмечает и плюсы, положительные стороны материализма. Подытоживая характеристику гегелевской позиции, Ленин пишет: «Это почти вплотную подход к диалектическому материализму»[557].

Гегель, отрицающий материализм как философию в подлинном смысле слова, тем не менее не может не признать, что философия в своем историческом развитии закономерно поляризуется на противоположности идеализма и материализма[558]. Всячески умаляя заслуги материализма, Гегель все же не может не признавать его выдающегося значения. Так, осуждая материализм за его стремление понять мышление как продукт материи, Гегель все же заявляет: «И тем не менее за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров, – стремление снять этот разрыв первоначально единого»[559]. Гегель, следовательно, предпочитает материализм дуалистическим попыткам обосновать субстанциальную независимость духовного и материального и тем самым «примирить» радикальные противоположности материализма и идеализма.

Приведенное выше положение Ленина о том, что Гегель иной раз вплотную подходит к диалектическому материализму, позволяет конкретизировать положение о наличии в гегелевской системе идеалистически перевернутого, поставленного на голову материализма. О каком материализме, собственно, идет речь? В ту эпоху существовал лишь метафизический материализм. И гегелевская критика этого материализма есть редукция его к метафизическому способу мышления, который фактически отождествляется с материализмом. Гегель характеризует материализм как близорукий эмпиризм, признающий существующим и даже субстанциальным лишь то, что является чувственно воспринимаемым. Материализм, указывает Гегель, отождествляет материю с веществом. Для него «субстанциальным является лишь телесное, и ничто другое не обладает реальностью, кроме того, чтó можно ощупывать руками, как, например, камни и дубы»[560]. Это, конечно, упрощенное, даже карикатурное изображение старого материализма, но Гегель, несомненно, фиксирует его метафизическую ограниченность и, конечно, сводит к ней основное содержание материалистического понимания природы.

Как же в таком случае можно говорить, что Гегель воспринял и в известном смысле ассимилировал достижения материалистической философии? Во-первых, как было показано выше, Гегель все же признавал выдающееся значение материалистического миропонимания. Тезис о единстве материи и движения, включенный Гегелем в его философию природы, был выдвинут, обосновывался материализмом XVIII века, и Гегель не мог этого не знать. Это – диалектический тезис домарксовского метафизического материализма. И именно как диалектический тезис он был воспринят Гегелем, который, однако, игнорировал его очевидное значение для обоснования материалистического миропонимания.

Возвращаясь к ленинской мысли о том, что Гегель иной раз вплотную подходит к диалектическому материализму (Ленин неоднократно высказывает эту мысль в «Философских тетрадях»), не следует ли сделать вывод, что гегелевское перевертывание старого материализма, т.е. переработка его с позиций диалектического идеализма, есть в известном смысле предвосхищение отдельных положений диалектического материализма? Не в этом ли смысле Ленин говорил о зародышах, зачатках диалектического и исторического материализма в учении Гегеля? Чтобы подтвердить это положение, обратимся к марксистскому, критическому анализу некоторых, имеющих основополагающее значение положений гегелевской философии.

В «Науке логики» Гегель характеризует телеологическое отношение как единство механизма и химизма, предвосхищая тем самым естественнонаучное и материалистическое решение проблемы целесообразности, которого еще не было в его время. Само собой разумеется, что это материалистическое положение предполагает в рамках системы Гегеля не только идеалистические основания, но и идеалистические выводы. Существенно, однако, что единство механического и химического не просто признается как существующее; оно интерпретируется как сущность телеологического отношения. Известно, что метафизические материалисты отвергали телеологию, полагая, что признание объективно существующей в мире растений и животных целесообразности равносильно согласию с идеализмом и теологией, которая во всех явлениях природы видит перст божий. В «Системе природы» Гольбаха имеется даже утверждение, что в природе не существует никакого порядка, ибо в ином случае существовало бы сверхприродное упорядочивающее начало.

Энгельс указывал, что Гегель покончил с абстрактным, метафизическим противополаганием causa finalis и causa efficiens. То обстоятельство, что причины последнего рода являются «бездушными» причинами, не является существенным с точки зрения Гегеля. Главное для него, отмечает Энгельс, заключается в том, что целесообразность «не привносится в природу намеренно действующим сторонним элементом, например, мудростью провидения, а заложена в необходимости самого предмета…»[561]. Гегелевское понимание телеологического отношения, следовательно, превосходит не только традиционную идеалистически-теологическую концепцию целесообразности, но и негативистскую в данном вопросе позицию метафизического материализма. Гегелевское понимание проблемы целесообразности заключает в себе рациональное зерно, суть которого была выявлена дарвиновским материалистическим пониманием целесообразности живого, а также новейшими представлениями о физико-химической основе биологического процесса.

В.И. Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, показывает, что изложенное в ней понимание отношения между целью, условием и средствами имеет прямое отношение к сущностной характеристике практики и притом к ее диалектико-материалистической характеристике. Ленин пишет: «Законы внешнего мира, природы, подразделяемые на механические и химические (это очень важно), суть основы целесообразной деятельности человека»[562]. Это материальные предпосылки превращения необходимости в свободу и тем самым осуществления человеческой, в известном смысле субъективной, цели, без чего не может быть понята практика, во всяком случае, в своей развитой форме.

Приводя далее гегелевскую характеристику техники и осуществляемой посредством нее целесообразной трудовой деятельности, Ленин отмечает «зачатки исторического материализма у Гегеля»[563]. К этому вопросу о зачатках материалистического понимания истории у Гегеля Ленин неоднократно возвращается в ряде своих замечаний в «Философских тетрадях»[564]. Мы не можем, конечно, говорить о наличии в философии Гегеля перевернутого, поставленного на голову исторического материализма, которого еще не существовало в те времена. Правильнее говорить о том, что диалектический идеализм Гегеля в ряде пунктов предвосхищает проблемы исторического материализма, который представляет собой не что иное, как диалектико-материалистическое понимание общества, истории человечества.

В «Философских тетрадях» Ленина мы находим замечательные образцы материалистического переворачивания идеалистических положений Гегеля, выявления их реального, приемлемого для материализма содержания. Гегель, например, утверждает, что бытие и сущность суть моменты становления понятия (следует, конечно, не упускать из виду гегелевскую онтологизацию понятия, т.е. превращение его в объективную основу, содержание, творческую силу всего существующего). Ленин, приводя это положение, замечает: «Обернуть: понятия высший продукт мозга, высшего продукта материи»[565].

Гегель подчеркивает, что понятие все же не есть высшая категория. Более высокой ступенью в иерархии духовного является идея, единство понятия и реальности. В.И. Ленин расшифровывает гегелевское понятие идеи, ставя на ее место человеческое познание как исторический, осуществляемый всем человечеством процесс. При этом Ленин применяет гегелевские характеристики идеи (теоретической идеи, практической идеи, субъекта, объекта и т.д.) к характеристике исторически развивающегося процесса познания.

Высшей и последней категорией «Науки логики» является, как известно, «абсолютная идея». Характеризуя эту категорию как высшую, всеобъемлющую тотальность, Гегель подчеркивает, что «абсолютная идея» включает в себя бытие, а последнее как бытие абсолютной идеи (разумеется, отличное от бытия в его непосредственности) есть не что иное, как природа. По словам Гегеля, «абсолютная идея», постигая это свое содержание, решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы. Материалистически переосмысливая реальный смысл, скрывающийся за этим в сущности мистическим утверждением, Ленин пишет: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм»[566]. Это ленинское положение перекликается с приведенным в начале статьи положением Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года», которые как известно, были расшифрованы и опубликованы после смерти Ленина.

Гегель в своем анализе суждений и умозаключений не ограничивается их диалектической, иерархической перегруппировкой, выявляющей развитие содержания и формы, присущих этим логическим структурам. Для Гегеля как философа, обосновывающего панлогизм, в особенности важно утвердить свой основополагающий тезис об онтологической объективности логических форм. Поэтому Гегель утверждает, что все вещи суть суждения, все вещи суть умозаключения и т.д. Ссылаясь на это положение Гегеля, а также на столь же несуразный на первый взгляд вывод Гегеля, что практика есть логическое заключение, фигура логики, Ленин пишет: «И это правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобытием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм), a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения»[567]. Таким образом, Ленин переворачивает, ставит на ноги, материалистически перерабатывает эти идеалистические положения Гегеля, доказывая, что логические формы обладают гносеологической объективностью, так как они отражают независимую от познания действительность.

Нет необходимости приводить другие, столь же яркие примеры ленинского анализа гегелевского идеализма, анализа, гениально выявляющего в этом идеализме чуждые ему материалистические интенции, которые, по сути дела, представляют собой отрицание, диалектическое отрицание абсолютного идеализма и идеализма вообще. Мы ограничимся лишь приведением той итоговой характеристики «Науки логики», т.е. главного, по замыслу Гегеля, обоснования абсолютного идеализма, которую дает В.И. Ленин: «Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод – это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. „Противоречиво“, но факт!»[568].

В заключение остается, подытоживая наше изложение, ответить на вопрос: почему идеализм Гегеля представляет собой идеалистически перевернутый, поставленный на голову материализм? Это противоречие учения Гегеля, а значит, и противоречивое отношение Гегеля к материализму, является выражением диалектического характера идеализма Гегеля, а также противоречия между его диалектическим методом и метафизической системой. Диалектическое отрицание по природе своей содержательно; оно есть форма связи, преемственности, усвоения позитивного содержания того, что подвергается отрицанию. Неудивительно поэтому, что отрицание материализма Гегелем, поскольку оно в известной мере носило диалектический характер, не могло не заключать в себе хотя бы частичного его признания, а также частичного (хотя и неадекватного) усвоения.

Анализ отношения Гегеля к материалистической философии позволяет конкретнее поставить и более общий вопрос о влиянии материализма на развитие идеалистических учений. Систематическое обоснование детерминизма как философского обобщения достижений естествознания является несомненной исторической заслугой материализма XVII – XVIII веков. Идеалистическая философия, еще в XVII столетии отстаивавшая индетерминистскую концепцию свободы воли, согласно которой воля независима от каких бы то ни было мотивов и является господином своих собственных актов, в XVIII веке под влиянием материалистической критики постепенно отказывается от этого несостоятельного воззрения, которое ни в малейшей мере не объясняет ни вменяемости, ни ответственности, так как последние возможны лишь как мотивированные действия, предполагающие наличие субъекта ответственности. Разумеется, идеалистическое признание детерминизма носит непоследовательный характер. И тем не менее, как это видно на примере Гегеля, интерпретация телеологического отношения как специфической формы физической (механической, химической) детерминации несомненно учитывает как достижения естествознания, так и их философское осмысление в учениях материалистов XVIII века.

Гегель, конечно, является идеалистом от начала и до конца. Несостоятельны попытки некоторых современных интерпретаторов Гегеля изобразить его философию как выход за границы идеализма, переход к атеизму и т.п.[569]. Тем не менее материалистическое прочтение Гегеля выявляет в его учении определенные положения, прозрения, догадки, которые не составляют специфического содержания идеализма. Все это может и должно быть усвоено материализмом, разумеется, диалектическим. В этом смысле В.И. Ленин подчеркивал, что диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм. И именно в этой связи следует признать, что задача материалистической переработки диалектики Гегеля сохраняет свою актуальность и в настоящее время.

47. 1983 № 5 (стр. 49 – 61). Учение К. Маркса и вопрос о всеобщности законов диалектики

Признание всеобщности и существенности развития – одно из важнейших положений материалистической диалектики – не есть простая констатация повсеместно наблюдаемого, не есть также непосредственный логический вывод из наличных научных данных. Диалектический подход к этому положению философии марксизма позволяет выявить противоречивость присущего ему содержания, которая отражает сложность, опосредованность развития. Если развитие всеобще, значит, каждый отдельный процесс является процессом развития? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы необходимость скрупулезного анализа понятия всеобщности развития стала очевидной.

Механическое движение, всеобщность которого давно установлена, само по себе не является процессом развития. Изменение агрегатных состояний, так же как и значительная часть химических превращений, подобно механическим процессам, носят обратимый характер, то есть представляют собой существенные моменты всеобщего круговорота природы, необходимой определенностью которого является повторение. Ближайший анализ последнего обнаруживает его неизбежную двойственность: повторение, по меньшей мере частично, есть также неповторение. Налицо, таким образом, единство повторения и неповторения. Противоположность между обратимыми и необратимыми процессами представляется на первый взгляд абсолютной. Необходимо, однако, разграничивать различные типы необратимых процессов и соответственно этому их различное отношение к обратимым процессам. По-видимому, и здесь абсолютное и относительное оказываются в конечном счете относительными противоположностями.

К. Маркс, анализируя противоречия капиталистического способа производства и их внешние, неадекватные выражения, сформулировал в высшей степени важное гносеологическое предупреждение: «…если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»[570]. Применяя это указание к поставленному нами вопросу, мы можем сказать, что развитие есть не непосредственное проявление, а сущность процессов, совершающихся в природе и обществе. То же, несомненно, относится и к всеобщности развития, которая предполагает бесконечное многообразие взаимообусловленных, взаимодействующих явлений, превращение одних форм движения материи в другие. Вследствие этого всеобщий процесс развития складывается из множества особенных процессов, в том числе и таких, которые сами по себе не являются процессами развития. Следовательно, отличая развитие от простого перемещения, обратимых процессов повторения и т.д., мы не ограничиваем всеобщности развития, а, напротив, осмысливаем ее как противоречивое единство многообразия, единство противоположностей.

Признание всеобщности и существенности развития предполагает далее анализ отношений между этими его определенностями. Единство всеобщности и существенности диалектически противоречиво. Ведь если развитие всеобще, то оно, следовательно, относится как к существенным, так и к несущественным процессам. Но является ли существенным развитие несущественного? Не будем, однако, абсолютизировать существенное в его существенности, как и несущественное в его несущественности. Противоположность между существенным и несущественным не абсолютна, поскольку существенное в одном отношении оказывается несущественным в другом. Отвергая метафизическое противопоставление сущности явлению, философия марксизма доказывает, что явление существенно, хотя в нем недостаточно, неполно, не вполне адекватно выражается сущность. Видимость также существенна, как гениально доказал Маркс своим критическим анализом основного предрассудка вульгарной политической экономии, т.е. «триединой формы», согласно которой капитал производит прибыль, рента является продуктом земли, а труд создает лишь получаемую пролетарием заработную плату. Как известно, эта лживая формула отражает конечный результат перераспределения (в процессе конкуренции между капиталистами, а также между капиталистами и собственниками земли) прибавочной стоимости, создаваемой трудом пролетариев.

Противоположность существенного и несущественного относительна также и потому, что нечто существенно, поскольку нечто другое несущественно, но именно несущественное придает существенному свойственную ему определенность. Несущественное есть, следовательно, определенность самой сущности. Эта противоречивость сущности представляется на первый взгляд чем-то бессмысленным. Относительно такого рода замешательства обыденного здравомыслия Маркс иронически замечает: «Научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей»[571].

Материалистическая диалектика есть наука о всеобщих законах движения, изменения, развития природы, общества и познания. Признание того, что природе, обществу и познанию присущи одни и те же законы движения, изменения, развития, указывает не только на всеобъемлющий характер законов диалектики, но и на то, что их всеобщность может быть правильно понята лишь как многообразие форм существования. И, действительно, диалектика общественного развития качественно отлична от диалектики природы, а диалектические закономерности познавательной деятельности, отражающие объективную диалектику природы и общества, характеризуются специфической качественной определенностью, которая и выражается понятием субъективной диалектики. Восхождение от абстрактного к конкретному специфически характеризует определенную форму познания, оно есть, как говорит Маркс, «лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного»[572]. Тем не менее диалектические законы каждой из этих областей, несмотря на качественное различие между ними, которое недопустимо недооценивать, образуют сущностное тождество. Диалектическое понимание всеобщности в противоположность метафизической концепции абстрактного тождества предполагает качественное многообразие, т.е. отвергает сведение всеобщности к единообразию, которое, как свидетельствует история познания, существует лишь как момент многообразного целого.

Понятие абсолютного, к сожалению, недостаточно разработанное в нашей литературе, образует основную, хотя и не специфическую определенность законов диалектики. Абсолютно движение, абсолютно развитие. Закон сохранения материи и движения – абсолютный закон природы. Закон превращения энергии Энгельс характеризует как «абсолютный закон природы»[573]. Абсолютное существует и в общественной жизни. Труд – абсолютное условие существования общества, так как он есть, пишет Маркс, «всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам»[574]. Эта характеристика труда является вместе с тем в известной мере и определением абсолютного, во всяком случае, применительно к условиям существования людей.

Следует подчеркнуть, что Маркс нередко пользуется понятием абсолютного и для характеристики исторически преходящих социальных явлений. При этом имеются в виду безусловно необходимые предпосылки этих явлений и основные формы их существования. Так, Маркс характеризует деньги как «абсолютный товар», разумеется, в частнособственническом обществе. Маркс разграничивает абсолютную форму прибавочной стоимости и относительную. Всеобщий закон капиталистического накопления Маркс, как известно, называет абсолютным. Характеризуя экономические кризисы перепроизводства, Маркс отмечает, что в периоды кризисов «противоположность между товаром и образом его стоимости, деньгами, вырастает в абсолютное противоречие»[575].

В.И. Ленин, развивая Марксово понятие абсолютного применительно к основному закону диалектики, пишет: «Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»[576].

Упрощенное представление о диалектике нередко связывается с отрицанием абсолютного, поскольку понятие абсолютного занимает центральное место в системах метафизики. Но марксизм отвергает лишь метафизическую концепцию абсолютного, необходимой предпосылкой которой является отрицание относительного, так же как отрицание изменения, развития. Между тем признание всеобщей связи явлений, всеобщности движения означает признание относительности как категориальной характеристики существующего. Но относительное и абсолютное не исключают, а предполагают друг друга. Эти противоположности относительны, они находятся в единстве. И гносеологическое положение об абсолютной истине как сумме относительных истин отражает не только движение познания, но и отношение между абсолютным и относительным в объективном мире. Движение и абсолютно и относительно. И принцип относительности движения, сформулированный Галилеем и распространенный Эйнштейном на все физические процессы, выражает абсолютный характер движения.

Представление о всеобщности развития нередко оказывается трудно усваиваемым, поскольку уже на уровне повседневного опыта констатируется прекращение определенных процессов развития. В науке также зачастую определенные явления характеризуются как закончившие цикл своего развития. Так, указывается, например, на то, что человек антропологически сложился и не развивается как биологический вид с незапамятных времен. При этом, однако, следует в полной мере учитывать, что развитие человека продолжается в новой, социальной форме.

Прекращение развития есть переход из одной его формы в другую. История общественных формаций показывает, как заканчивается, прекращается развитие определенного, скажем, феодального общественного строя, что означает переход человечества на новые, в данном случае капиталистические пути развития. Развитие социализма в определенных странах означает прекращение капиталистического развития.

Всеобщность развития – интеграция многообразных процессов движения, изменения, переходов из одного состояния в другое и, значит, прекращения прежнего состояния и т.д. Маркс в «Капитале» исследует такие процессы, как единство стоимости и потребительной стоимости товаров, товарный обмен, превращение денег в капитал, производство прибавочной стоимости, обращение капитала, распадение прибавочной стоимости на прибыль, ренту, ссудный процент, образование цены производства, простое и расширенное воспроизводство, которое является воспроизводством существующих, т.е. капиталистических, производственных отношений[577]. Из этого перечисления очевидно, что речь идет преимущественно о закономерностях и формах функционирования капиталистического способа производства. Однако в ходе воспроизводства капиталистических отношений осуществляется, разумеется, на частнособственнической основе, обобществление средств производства, т.е. возникают, ширятся, укрепляются экономические предпосылки социализма, развиваются присущие капитализму антагонизмы, углубляется противоположность между основными классами, развивается борьба между ними, – все это дает картину тех глубоких качественных изменений, которые обусловливают неизбежность революционного перехода от капитализма к социалистическому общественному строю.

Современное естествознание глубоко раскрывает диалектическое единство абсолютного и относительного, внося тем самым громадный вклад в понимание всеобщности диалектических закономерностей. М. Планк подчеркивает, что одной из основных посылок теории относительности является положение о постоянстве скорости света, т.е. признание этого вида движения материи абсолютным. Без признания абсолютного, обобщает свою мысль Планк, не может быть построена ни одна физическая теория. «Нет большего заблуждения, чем бессмысленное выражение „Все относительно“, – пишет Планк. – Оно неправильно уже внутри самой физики. Все так называемые универсальные константы, как масса или заряд электрона, или протона, или элементарный квант действия, являются абсолютными величинами: они представляют собой устойчивые неизменные строительные камни для атомистики»[578].

Таким образом, релятивистская физика, которую неопозитивисты и «критические рационалисты» пытаются истолковать в субъективистски агностическом духе, не только не отрицает абсолютного, но, напротив, трактует признание абсолютного как необходимое условие познания относительного. Тем самым физика, как и вся современная наука в целом, подтверждает диалектико-материалистический принцип единства относительного и абсолютного, принцип, согласно которому в относительном имеется абсолютное, а в абсолютном – относительное. «Абсолютное и относительное, конечное и бесконечное = части, ступени одного и того же мира. So etwa?», – замечает Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля[579]. Нет необходимости разъяснять, что принцип единства абсолютного и относительного существенным образом характеризует развитие познания и тем самым предмет теории познания диалектического материализма. Эти вопросы с достаточной основательностью исследованы в марксистских, в особенности советских философских работах, которые разъясняют, развивают, конкретизируют глубочайшее положение В.И. Ленина: «относительность всякого знания и абсолютное содержание в каждом шаге познания вперед»[580].

Выше уже указывалось на то, что понятие абсолютного не является differentia specifica законов диалектики, поскольку и в науках о природе имеет место исследование абсолютного. Следует, однако, выделить те особенные характеристики абсолютного, которые присущи законам диалектики. Когда говорят о всеобщности законов диалектики, то иной раз упускают из виду, что всякий закон природы есть форма всеобщности. Коль скоро эта истина не подлежит сомнению, всеобщность законов диалектики должна быть понята как нечто качественно отличное от всеобщности других законов природы или общества. Мы говорим обычно, что законы диалектики являются наиболее общими законами движения, развития. Важно, однако, понять, что это количественное различие переходит в различие качественное, в силу чего законы диалектики являются абсолютно всеобщими.

Абсолютная всеобщность – безграничность как в количественном, так и в качественном отношениях. Этого, конечно, нельзя сказать о физических, химических, биологических и иных законах, которые составляют предмет исследования специальных наук. Эти законы качественно ограничены в своей всеобщности; они являются законами физических, химических, биологических форм движения материи. Законы физической или биологической реальности не могут быть законами общественного развития, так же как и законами процесса познания.

Конечно, физические и биологические процессы происходят и в обществе, поскольку люди в определенных отношениях являются физическими телами и биологическими организмами. Процесс общественного производства как технологический процесс безусловно подчиняется законам природы. Экологические дисфункции, как стихийные последствия производственной деятельности людей, обусловлены не только исторически преходящими социальными факторами, но и физико-химическими закономерностями, поскольку именно они вызывают образование определенных вредных для жизнедеятельности веществ при сжигании каменного угля, нефти, дерева и т.п. Однако законы природы не определяют специфических черт социального процесса; они проявляются в нем неспецифическим образом. Марксизм открыл специфические закономерности общественно-исторического процесса и тем самым доказал несостоятельность социологического натурализма, который переносит законы природы на общественную жизнь. Качественное отличие законов социального процесса от законов природы выявляется при рассмотрении социологических и экономических закономерностей.

Фурье глубоко заблуждался, полагая, что закон всемирного тяготения проявляется в обществе как взаимное тяготение человеческих индивидов друг к другу. Никакого специфического проявления закона всемирного тяготения (как и других законов природы) в обществе не существует. Что же касается притяжения между человеческими индивидами как физическими телами, то сила его, которая легко определяется по известной формуле Ньютона, столь незначительна, что она не оказывает ни малейшего влияния на их отношения друг к другу.

Абсолютный характер всеобщности законов диалектики состоит, далее, в том, что они являются законами всеобщего развития, качественно отличными от тех особенных законов развития, которые образуют предмет исследования биологии, космологии и других наук. В этом смысле материалистическая диалектика является всеобщей теорией развития в отличие от специальных теорий развития, классическим примером которых может служить теория Дарвина со свойственным последней категориальным аппаратом, применимым, строго говоря, лишь к биологическому процессу. Известно, к каким ложным и реакционным выводам приводили попытки так называемых социал-дарвинистов перенести на историю общества открытые Дарвином законы и категории.

Говоря об абсолютном характере законов диалектики, не следует, конечно, забывать, что некоторые законы природы (об этом уже говорилось выше) также являются абсолютными. Однако и эти законы специфическим образом характеризуют лишь природные процессы. Попытки рассматривать социальный процесс с точки зрения, скажем, абсолютного закона превращения энергии, не приводят ни к чему, кроме как к забвению действительных социальных закономерностей. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин разоблачает ревизионистские попытки переодеть материалистическое понимание истории «в наряд биологической и энергетической терминологии». В этой связи Ленин замечает: «Нет ничего легче, как наклеить „энергетический“ или „биолого-социологический“ ярлык на явления вроде кризисов, революций, борьбы классов и т.п., но нет и ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие»[581]. Закон превращения энергии, разумеется, применяется людьми в их производственной деятельности, так как производство есть изменение человеком природы соответственно законам природы. Но это обстоятельство не характеризует ни социальной природы производства, ни его определяющей роли в общественном развитии. Оно говорит лишь о том, что общество органически связано с естественными условиями своего существования, что оно практически применяет законы природы.

Само собой разумеется, что далеко не все законы природы абсолютны. Многие из них являются относительными, то есть обусловленными отдельными формами движения материи, которые существуют отнюдь не повсеместно. Таковы, например, биологические закономерности, которые предполагают довольно редкий во Вселенной феномен: существование живого. Энгельс указывает на то, что многие открываемые физикой и химией закономерности носят геоцентрический характер, так как на других планетах нет, например, воды и других химических соединений, существующих на Земле. На Солнце, указывает Энгельс, существуют лишь немногие из тех химических закономерностей, которые имеются на Земле. В этой связи Энгельс конкретизирует, уточняет понятие всеобщности, поскольку оно применяется к законам природы. «Таким образом, если мы желаем говорить о всеобщих законах природы, применимых одинаково ко всем телам, начиная с туманности и кончая человеком, то у нас остается только тяжесть и, пожалуй, наиболее общая формулировка теории превращения энергии, vulgo механическая теория теплоты»[582]. И далее Энгельс разъясняет, что факт относительности законов природы свидетельствует о том, что они представляют собой законы, свойственные разным историческим фазам развития материи, Вселенной. Иными словами, относительность законов природы является необходимым выражением абсолютного характера движения, развития, всеобщего диалектического процесса. Подытоживая эти мысли, Энгельс заключает: «абсолютно всеобщим значением обладает одно лишь движение»[583].

Разумеется, не только природные, но и социальные законы относительны, поскольку они являются законами исторически определенных общественно-экономических формаций. Одной из важнейших заслуг Маркса является открытие историчности (и тем самым относительности) экономических законов развития общества. Законы капиталистического способа производства качественно отличаются от законов феодального способа производства. Еще более значительным, существенным является отличие экономических законов социалистического строя от экономических законов капитализма. Поэтому Маркс указывает, что такие понятия, как «производство вообще», являются полезными, необходимыми абстракциями, но не более чем абстракциями, так как всякое общественное производство носит исторически определенный характер, т.е. представляет собой производство на определенной ступени общественного развития.

Таким образом, подчеркивая абсолютный характер законов диалектики, философия марксизма в полной мере учитывает относительность противоположности между абсолютным и относительным. Абсолютные законы диалектики существуют не по ту сторону законов природы и общества, которые в большинстве своем являются относительными законами. Поэтому правильное понимание законов диалектики, их абсолютного характера предполагает уяснение их диалектического единства с теми законами, которые открывают науки о природе и обществе. Законы диалектики – единство многообразия законов природы, общества, познания. Когда Энгельс писал, что освобожденная от мистических извращений диалектика становится абсолютной необходимостью для естествознания, он имел в виду то, что само естествознание в ходе своего развития начинает выявлять диалектический характер открываемых им законов природы. Это положение Энгельс обосновывает анализом великих открытий естествознания XIX века. Наряду с дарвинизмом, клеточной теорией, законом превращения энергии Энгельс называет периодическую систему Менделеева, который доказал, что химические свойства элементов являются периодической функцией их атомных весов. «Менделеев, – писал Энгельс, – применив бессознательно гегелевский закон о переходе количества в качество, совершил научный подвиг, который смело можно поставить рядом с открытием Леверье, вычислившего орбиту еще не известной планеты – Нептуна»[584].

В «Диалектике природы» Энгельс анализирует основные формы движения материи, начиная с механической и кончая жизненным процессом, показывая, что каждая из этих форм внутренне диалектична, представляет собой единство взаимоисключающих, но вместе с тем и предполагающих друг друга процессов. Характеризуя учение Дарвина, Энгельс показывает, что развитие живого – сложный, противоречивый процесс, в котором наследственность и изменчивость обусловливают друг друга, случайное становится необходимым. Анализ превращения одних форм движения материи в другие приводит Энгельса к выводу, что принцип самодвижения материи, который вслед за Толандом обосновывали французские материалисты XVIII века, экспериментально, практически доказан естествознанием и технологическим применением открытых им законов природы. Осуществленный Энгельсом анализ достижений естествознания может быть подытожен его собственными словами: «Диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания»[585]. Таким образом, если в экономических исследованиях Маркса гениально раскрыт диалектический характер социальных процессов, то Энгельс, следуя по пути Марксова исследования, блестяще доказал, что законы диалектики являются также законами природы.

Диалектический материализм в противоположность идеалистическому учению Гегеля не навязывает законов диалектики природе и обществу, а выводит их путем исследования природных и социальных процессов. Гегель, утверждая, что законы диалектики всеобщи, обосновывал этот тезис посредством редукции всего существующего к мистифицированному, превращенному в субстанцию мышлению. Всеобщностью, согласно Гегелю, обладает лишь мышление, в силу чего законы диалектики являются лишь законами мышления. Природа, поскольку она существует, по Гегелю, вне времени (эта посылка позволяет философу в известной мере размежеваться с креационизмом), не знает развития. Философия природы Гегеля, отмечает Энгельс, исключает «всякое развитие, ибо в противном случае, природа не была бы вне-себя-бытием духа»[586]. Таким образом, законы диалектики образуют, по Гегелю, обособленное царство, высшую форму управления существующим, которая сознательно противополагается материальной действительности и наукам, занимающимся ее исследованием. Противопоставление философии наукам о природе и обществе, предельно радикализируемое Гегелем, наглядно выявляется в этом идеалистическом возвышении царства законов диалектики над якобы низшими по рангу законами природы и общества. И если диалектика Гегеля нередко «снимает» это метафизическое противополагание, то оно постоянно воспроизводится как идеалистическое основоположение, согласно которому духовное есть изначальное и, в сущности, божественное.

Диалектический материализм несовместим с противопоставлением одних законов природы другим ее законам, с допущением высшей «законодательной» сферы существующего и ее «низших», якобы подчиненных сфер. Этот идеалистический табель о рангах – пережиток средневекового учения о противоположности высшей, нетленной небесной материи и ее «низших», земных форм существования. Идеализм, естественно, не может разделаться с этим чуждым естествознанию убеждением, поскольку он отстаивает, обосновывает понятие сверхприродного[587].

Нет такой области ни в природе, ни в обществе, где бы не действовали «обычные» природные и социальные законы. Нет и не может быть обособленного, независимого от законов природы и общества царства законов диалектики. Единство мира, то есть его материальность, необходимым выражением которой является всеобщая связь и взаимозависимость явлений, есть также единство всего многообразия свойственных миру закономерностей. И законы диалектики суть законы мирового целого во всем его многообразии, т.е. многообразии физических, химических и иных закономерностей.

В.И. Ленин писал, что «понятие закона есть одна из ступеней познания человеком единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового процесса»[588]. Это в равной мере относится к законам диалектики и к тем «специальным» законам, которые специфически характеризуют качественно различные формы движения материи. Поэтому, собственно, физические, химические, биологические, экономические и иные законы природы и общества носят диалектический характер.

Энгельс, характеризуя законы диалектики, отмечал, что их всеобщность, естественно, не выявляет специфических особенностей различных процессов. Констатируя действие закона отрицания отрицания в животном и растительном мире, в геологии, математике, истории, философии и т.д., Энгельс подчеркивает существенность единства всех этих процессов. Но единство многообразия не характеризует специфичности составляющих его элементов. «Когда я обо всех этих процессах говорю, что они представляют собой отрицание отрицания, то я охватываю их всех одним этим законом движения и именно потому оставляю без внимания особенности каждого специального процесса в отдельности»[589]. Следовательно, познавательное значение законов диалектики, так же как их действие в объективном мире, постигается в полной мере лишь тогда, когда эти абсолютные формы всеобщности рассматриваются, изучаются, применяются в единстве со специфическими законами особенных природных и социальных процессов. Такое понимание законов диалектики, материалистической диалектики с необходимостью вытекает из диалектико-материалистической концепции единства мира, которое доказывается не просто философскими аргументами, но всей историей познания, материального производства и практики вообще. Единство мира есть вместе с тем единство всех присущих ему законов, которые согласуются друг с другом[590].

Единство мира находит свое выражение и в единстве субъективного и объективного, мышления и бытия. Это единство, собственно, и делает возможным познание. Энгельс пишет: «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах»[591]. Эти законы, которым в равной мере подчиняются и мышление и бытие, и есть наиболее общие, диалектические законы. Существует объективная диалектика – диалектика бытия. Существует субъективная диалектика – диалектика познания. Субъективная диалектика есть отражение всеобщего диалектического процесса, существующего вне и независимо от познания.

Единство мира, то есть его материальность, единство субъективной и объективной диалектики, так же как и согласованность всеобщих законов диалектики и специфических законов качественно различных форм движения материи, постоянно раскрывается историей познания и практической деятельностью людей.

Отношение всеобщих законов диалектики к специфическим природным и социальным законам нередко понимается односторонне, в частности таким образом, что специфические законы характеризуются лишь как проявления всеобщих законов. Такая унификация сложного, многогранного отношения, охватывающего всю объективную действительность, все процессы познания, противоречит, по нашему мнению, диалектическому миропониманию, согласно которому всеобщность и многообразие органически связаны друг с другом. Если всеобщее рассматривается как всегда и всюду предшествующее особенному и единичному, то оно в таком случае обособляется, истолковывается как некая независимая от отдельного, особенного изначальная реальность. Маркс и Энгельс критиковали Гегеля за такого рода концепцию всеобщего, которая в конечном счете оказывается утонченным идеалистическим схематизмом.

В «Святом семействе» основоположники марксизма разоблачают идеалистическую мистификацию всеобщего, посредством которой реальные различия между отдельными вещами рассматриваются как саморазличения, имманентная дифференциация вещи вообще, некоей общей, признаваемой за субстанциальную, сущности. «Когда я из действительных яблок, груш, земляники, миндаля образую общее представление „плод“; когда я иду дальше и воображаю, что мое, выведенное из действительных плодов, абстрактное представление „плод“ („die Frucht“) есть вне меня существующая сущность, мало того – истинная сущность груши, яблока и т.д., то этим я, выражаясь спекулятивным языком, объявляю „плод“ „субстанцией“ груши, яблока, миндаля и т.д. …Я объявляю тогда яблоко, грушу, миндаль и т.д. простыми формами существования, модусами „плода“»[592]. Это положение не следует, конечно, интерпретировать в духе отрицания объективной реальности общего. Основоположники марксизма критикуют в данном случае спекулятивно-идеалистическую абсолютизацию общего, непонимание существенности отдельного, особенного, в которых и посредством которых только и существует общее[593]. И тот факт, что метафизическое противопоставление общего единичному и особенному свойственно Гегелю, который гениально постиг диалектическое единство этих равно всеобщих определенностей существующего, говорит о том, что такое противопоставление неотделимо от идеализма рационалистического толка.

Гегель правильно утверждал, что абстрактная всеобщность, «находящаяся вне особенного, сама представляла бы собой лишь одну сторону, а тем самым некое особенное, конечное»[594]. Абстрактная всеобщность есть всеобщность, представляемая как нечто существующее безотносительно к особенному и единичному, независимое от них. Конечно, понятие всеобщего образуется мышлением путем абстрагирования от особенного и единичного. Однако дальнейшее, диалектическое развитие этого понятия требует включения в него тех существенных элементов действительности, от которых вначале абстрагировались. Общее, выделенное путем абстракции, «само есть нечто, – указывает Маркс, – многократно расчлененное, выражающееся в различных определениях»[595]. Глубочайшим заблуждением было бы считать, что особенное, отдельное представляют собой нечто второстепенное, внешнее. Естествоиспытатель, изучая единичные объекты (например, какое-либо растение, животное), устанавливает его видовые характеристики, которые представляют собой объективно существующее общее, находящееся в единстве с особенным и отдельным. Наиболее общие законы физики или химии являются особенными законами вследствие своей качественной определенности. Больше того, абсолютно всеобщие законы диалектики в силу того, что они представляют собой качественно неограниченные формы всеобщности, носят особенный характер; их особенностью, специфичностью является именно эта присущая только им качественно неограниченная всеобщность.

Не следует рассматривать отношение всеобщего, особенного и единичного как некое статическое единство. Противоположности находятся в движении, они переходят друг в друга. В историческом процессе, порождающем новые формы всеобщности, единичное, особенное становится всеобщим. Победа социалистической революции первоначально произошла в одной стране. Противники марксизма истолковывали победу Великой Октябрьской революции как единичное событие, исторический инцидент. В действительности это было становлением новой всемирно-исторической формы всеобщности, великим началом социалистического пути социально-экономического и политического развития, по которому в наши дни идет уже более трети населения Земли.

Одной из характерных особенностей оппортунизма в рабочем движении является противопоставление особенного общему, абсолютизация особенного, под флагом которой оппортунисты отказываются от признания общих закономерностей перехода от капитализма к социализму, открытых марксизмом-ленинизмом и подтвержденных историческим опытом. Между тем особенное, специфически характеризующее путь социалистического преобразования в той или иной стране, является существенным, имеющим бесспорное значение именно как осуществление общей закономерности этого исторического перехода. Важно «исследовать, изучить, отыскать, угадать, схватить национально-особенное, национально-специфическое в конкретных подходах каждой страны к разрешению единой интернациональной задачи…», – писал В.И. Ленин[596]. Эта единая интернациональная задача коммунистов всех стран осуществляется именно благодаря тому, что общее берется в его связи с особенным, а особенное постигается как конкретно-историческое общее.

В.И. Ленин указывает, что сущностное тождество отдельного, особенного и общего выявляется в любом предложении (Иван есть человек, Жучка есть собака и т.п.), так как отношение подлежащего к сказуемому, выражаемое посредством связки «есть», показывает, что «отдельное есть общее». Формулируя проблему в более общей форме, Ленин пишет: «Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д. и т.д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т.д.»[597]. Нетрудно понять, что это единство многообразия отдельного, особенного и всеобщего необходимо проявляется и в отношении между всеобщими законами диалектики и особенными законами физических, химических, социальных и иных процессов. Ленин отмечал: «Диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики»[598]. Это же, разумеется, следует сказать о диалектике физических или биологических процессов. Существуют, следовательно, всеобщие и особенные формы диалектического процесса, или, вернее, всеобщий диалектический процесс бесконечно многообразен, и каждая его форма обладает специфической всеобщностью. И когда Энгельс, например, анализирует механическое движение как единство притяжения и отталкивания, он характеризует тем самым определенный диалектический процесс, особенный и в то же время всеобщий, поскольку он носит диалектический характер.

Всякий закон природы, говорит Энгельс, есть форма всеобщности. В свете предшествующих разъяснений мы можем сказать: диалектической всеобщности. Всеобщность диалектических законов есть всеобщность диалектических процессов, всех процессов природы и общества. Следовательно, изучение объективной диалектики есть общее дело и марксистско-ленинской философии и каждой отдельной науки.

Когда мы говорим о наиболее общих законах движения, развития, мы отличаем их тем самым от специфических законов отдельных форм движения, развития. Но существенное различие заключает в себе тождество, подобно тому как в существенном тождестве содержится существенное различие. Поэтому при анализе особенных форм движения, развития нельзя упускать из виду всеобъемлющий, всеобщий диалектический процесс. Осмысливая эту абсолютную форму всеобщего, мы не можем не признать, что отдельные науки с их особой предметной областью исследования изучают всеобщий диалектический процесс, различные его стороны, формы. Отдельное есть (так или иначе) общее; познание отдельного есть так или иначе познание общего, всеобщего абсолютного. Познание части есть также в этом смысле познание целого; познание конечного есть в определенном отношении познание бесконечного, которое состоит из конечных вещей. То же следует сказать об отношении между познанием единичного, преходящего, с одной стороны, и познанием всеобщего, непреходящего. Это значит, что материалистическая диалектика есть учение, основывающееся на осмыслении, обобщении законов различных областей научного знания.

Только уяснение сущностного тождества всеобщего, особенного и отдельного позволяет правильно понять единство диалектического материализма и специальных наук. В.И. Ленин разъясняет, что «закон и сущность понятия однородные (однопорядковые) или вернее, одностепенные, выражающие углубление познания человеком явлений, мира etc.»[599]. Трудно переоценить гносеологическое значение этого положения. Напомним, что все приверженцы феноменализма, идеалисты-эмпирики объявляют понятие сущности пережитком «метафизики», схоластического эссенциализма. Отбрасывая понятие сущности, они, однако, не отваживаются выбросить за борт понятие закона, ограничиваясь лишь субъективистским его извращением. Понятие закона, с их точки зрения, говорит лишь об ожидаемых восприятиях, об их последовательности, связи друг с другом. Однако естествознание и практика полностью опровергают это ложное воззрение, раскрывая роль законов в объяснении процессов, совершающихся независимо от познания, выясняя тем самым единство законов и сущности определенных явлений. Но если законы физики, химии и других наук выявляют сущность явлений, то это тем более относится к всеобщим законам диалектики. С этой точки зрения становится понятным, что законы диалектики, как неограниченные в качественном отношении законы, представляют собой единство, сущность всего многообразия законов природы и общества. Каждый крупный шаг в познании этого многообразия законов, их связи друг с другом выражает поступательное движение, развитие познания всеобщих законов диалектики. Это познание никогда не завершается, ибо речь идет о познании всеобщего, абсолютного.

Было бы наивно полагать, что открытие законов диалектики означает познание всего присущего им содержания. Это можно в известной мере сказать об открытии специфического закона определенного процесса, качественная определенность которого уже установлена. Но этого, конечно, нельзя сказать об абсолютных законах движения, развития природы, общества, познания, область которых не ограничена как в количественном, так и в качественном отношениях. Последнюю сторону следует особенно подчеркнуть, так как она указывает на неизбежность обнаружения нового, неизвестного, непознанного.

Всеобщность, как это видно из предшествующего изложения, имеет количественную и качественную характеристики. Закон всемирного тяготения, по-видимому, относится ко всем галактикам, метагалактикам и т.д. Но его определенность как известного количественного отношения между телами остается неизменной, поскольку именно эта количественная определенность и составляет содержание данного закона. Всеобщность законов диалектики существенно отлична. Неограниченные в качественном отношении, как об этом уже говорилось выше, они обладают вместе с тем как законы природы, законы социального процесса, законы познания качественной определенностью. Их сущностное тождество заключает в себе существенное различие. И в рамках каждой из этих областей законы диалектики многообразны.

Маркс показывает в «Капитале» многообразие диалектических противоречий. Энгельс указывал на то, что превращение количественных изменений в качественные, отрицание и отрицание отрицания совершаются в разных условиях по-разному. Не существует, следовательно, единообразной схемы действия законов диалектики. Их всеобщность и многообразие диалектических процессов неотделимы друг от друга. Поэтому любая абсолютизация наличного уровня познания законов диалектики (всеобщности диалектических процессов) была бы отступлением от диалектического миропонимания, уступкой метафизическому способу мышления.

Таким образом, познание, исследование как объективной, так и субъективной диалектики – постоянно совершающийся поступательный процесс, основой которого являются достижения познания и общественной практики во всех областях человеческой деятельности. И благодаря этому диалектический материализм выполняет интегрирующую функцию в развитии всего научного знания. Единство мира не абстракция, а объективно-реальное, которое ни в малейшей мере не ставится под вопрос существованием относительно независимых друг от друга наук. Разделение труда в сфере научного исследования, так же как разделение труда в общественном производстве, оказывается при ближайшем рассмотрении необходимой и плодотворной формой связи, взаимозависимости, взаимодействия всех участников процесса познания, как и участников процесса производства. Осознание этого единства и все более глубокое его понимание – одно из важнейших условий творческого развития марксистско-ленинской философии. С этой точки зрения должно быть осмыслено то великое единство, единое целое, которое образуют законы диалектики и законы каждой отдельной области научного исследования.

48. 1983 № 7 (стр. 72 – 85). Проблема культуры в философии марксизма

В эпоху развитого социализма, создающего в процессе совершенствования нового общественного строя материальную основу для постепенного перехода к коммунизму, проблемы культуры, задачи обеспечения всестороннего культурного прогресса приобретают первостепенное, по существу ключевое значение. Можно сказать даже больше: развитие культуры и создание производительных сил коммунистического общества образуют две стороны единого, свободного от антагонистических противоречий, всестороннего социального прогресса. Наши успехи (не только производственные, но и социальные) во всевозрастающей степени зависят от роста, повышения культуры производства, политической и нравственной культуры членов социалистического общества. Такая постановка вопроса может показаться абсолютизацией действительного значения культуры. Кое-кто, возможно, подумает, что характеристика культуры как важнейшего резерва развития социалистического производства противоречит материалистическому пониманию истории, согласно которому развитие культуры в конечном счете определяется развитием материального производства. Однако уровень последнего неотделим от исторически определенной культуры производства, которая неразрывно связана с другими формами культуры – личной, общественной, в частности политической, государственной и т.д.

Остановимся подробнее на вопросе об отношении между материальным производством и культурой. Рассмотрение этого вопроса необходимо прежде всего для выяснения генезиса культуры. Оно необходимо также для преодоления того упрощенного представления, согласно которому вопросы культуры относятся главным образом к сфере общественного сознания, в особенности же к искусству, литературе, образованию. Разумеется, мы далеки от того, чтобы недооценивать значение художественной культуры, культуры образования, свободного времени, физической культуры, культуры поведения и т.д. Мы, напротив, хотим подчеркнуть универсальность культуры, которая является предметом исследования историков, этнографов, искусствоведов, философов и т.д. Все эти специалисты изучают качественно различные стороны, формы, исторические типы культуры и поэтому обычно расходятся в своих определениях понятия культуры. Тем не менее ученые, стоящие на позициях материалистического понимания истории, не могут не выдвигать на первый план вопрос об отношении культуры к определяющей основе общественного развития, к материальному производству. Таким образом, постановка этого вопроса обусловлена как насущными задачами совершенствования социалистического общественного строя, так и методологией историко-материалистического исследования феномена культуры.

Производительные силы и производственные отношения предполагают, с одной стороны, наследование каждым новым поколением людей того уровня производства, который был создан предшествующими поколениями. С другой стороны, прогресс производства предполагает не только наследование достигнутого, но и его изменение, дальнейшее развитие, которое в зависимости от исторических условий носит эволюционный или, напротив, революционный характер. И в том и в другом случае речь идет о развитии производительной деятельности людей, обусловленной наличным уровнем общественного производства. Главной производительной силой, значение которой постоянно возрастает в ходе социального прогресса, являются люди, трудящиеся с их способностями, умениями, трудовыми навыками, общей и производственной культурой.

Исторической предпосылкой и вместе с тем также результатом развития производительных сил буржуазного общества является наличие более развитых, культурных работников, чем те, которыми располагают феодальный, а тем более рабовладельческий способы производства. Производительные силы социалистического общества, в котором обобществление средств производства достигает высшей и притом качественно новой, исключающей антагонистические противоречия ступени, предполагают более сознательных, организованных, развитых работников, чем те, которые формируются буржуазным обществом посредством конкуренции, безработицы и других механизмов эксплуататорского строя.

Производительные силы представляют собой единство живого и накопленного (овеществленного, мертвого) труда. При капитализме мертвый труд, согласно известному определению Маркса, господствует над живым. В социалистическом обществе, в котором овеществленный труд не становится частной собственностью на средства производства, капиталом, примат принадлежит живому труду, который подчиняет себе свои овеществленные формы, преодолевает стихийные силы общественного развития, планомерно осуществляя социальный прогресс. Закономерно возрастают значение и роль сознательной трудовой дисциплины, организованности, профессиональной компетентности, короче говоря, культуры труда, культуры производства вообще. Само собой разумеется, что это происходит не само собой, не стихийно, а благодаря социальному творчеству трудящихся масс, громадной организаторской деятельности Коммунистической партии и социалистического государства. Создание этой новой, социалистической культуры труда – сложный, трудный, длительный исторический процесс. Известное указание В.И. Ленина – «для социализма главная трудность состоит в обеспечении дисциплины труда»[600] – сохраняет свое актуальное значение и в настоящее время.

Производственные отношения – отношения людей в процессе общественного производства. Характер этих отношений, обусловленный прежде всего исторически определенным уровнем производительных сил, в немалой степени зависит от того, какие люди вступают друг с другом в производственные отношения, каковы социальные качества этих людей. Разоблачая капиталистические производственные отношения и их идеологическое выражение, Маркс отмечает, что для буржуазной политической экономии «рабочий, точно так же, как и всякая лошадь, должен получать столько, чтобы быть в состоянии работать»[601]. Господство капитала над трудом определяет положение пролетария в системе капиталистических производственных отношений. Социалистические производственные отношения – принципиально новая общественная форма развития производительных сил, социальной организации трудовой деятельности свободных от эксплуатации и угнетения людей. Неудивительно поэтому, что эффективность социалистических производственных отношений органически связана с индивидуальным развитием трудящихся, их культурным ростом, социалистической сознательностью и организованностью. Сознательная деятельность людей, которая во все времена специфическим образом характеризует естественно-исторический социальный процесс, приобретает в условиях социализма ведущее, в известном смысле решающее значение, так как на этой ступени общественного прогресса впервые во всемирной истории результаты деятельности масс совпадают с теми социальными задачами, которые они стремятся осуществить. Это, собственно, и означает громадное возрастание роли культуры, значение сознательной, целенаправленной и целеполагающей деятельности трудящихся в развитии общественного производства. Мы имеем в виду не только культуру труда, технологическую, техническую культуру, но и культуру управления, распределения, политическую культуру, нравственную культуру, культуру вообще. В.И. Ленин уже в первые годы Советской власти, раскрывая исторический смысл коммунистических субботников, отметил возникновение новых социальных качеств трудящегося человека, покончившего путем революции с капиталистическим гнетом, качеств, принципиально отличных от тех личностных характеристик, которые порождались, закреплялись, укоренялись тысячелетиями существования классово-антагонистического, эксплуататорского общества. Трудовой героизм участников коммунистических субботников – это, писал Ленин, «победа над собственной косностью, распущенностью, мелкобуржуазным эгоизмом, над этими привычками, которые проклятый капитализм оставил в наследство рабочему и крестьянину»[602].

Тот факт, что культура универсальна и многообразна, весьма усложняет задачу определения понятия культуры, выяснения ее сущности. Пути преодоления этих трудностей указываются методологией исторического материализма, который вскрывает генезис социальных явлений, исследует их развитие. С этой точки зрения необходимо рассматривать и феномен культуры. Основной факт, из которого исходит исторический материализм, – общественное производство, труд, которые являются определяющей силой не только антропогенеза, но и последующего, уже не биологического, а социального развития человечества. Маркс, создавая свое учение, в принципе пересмотрел традиционные представления о материальном производстве, которое его предшественники, даже самые выдающиеся из них, рассматривали преимущественно как внешнюю необходимость: человек вынужден трудиться, чтобы не умереть с голоду. Поскольку такого рода необходимость существовала лишь для неимущих, труд которых становился отчужденным трудом, отчуждением человеческой сущности, действительная роль материального производства оставалась непостижимой даже для тех выдающихся мыслителей, которые вплотную подходили к пониманию труда как сущностной определенности человека.

Маркс не только вскрыл ограниченность буржуазных представлений о труде. Он, как известно, не ограничился анализом труда в той форме, в какой он имеет место при капитализме. Маркс вообще вышел за границы собственно экономического анализа труда, разработал философско-социологическое учение об общественном производстве как производстве не только вещей, но и общественных отношений в конечном счете общественного человека, члена общества. Уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс сделал вывод, что «вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом…»[603]. Следовательно, развитие материального производства есть развитие самого человека, несмотря на то, что антагонистические производственные отношения исключают непосредственную связь между этими процессами.

Производство, писал Маркс в той же работе, есть «экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил…»[604]. Сущностные силы человека – его развивающиеся способности, знания, потребности, навыки, умения, благодаря которым он путем взаимодействия с другими человеческими индивидами овладевает природными стихиями, научается управлять самим собой, организует трудовой процесс, различные формы межличностного общения, создает материальные и духовные ценности. «В труде, – писал Маркс, – обнаруживается все природное, духовное и социальное различие индивидуальной деятельности…»[605].

Марксизм покончил с буржуазной догмой о неизменной природе человека. Эта догма, как нетрудно понять, не только отражала видимость, фиксируемую обыденным сознанием, но также питалась определенными воззрениями, сводившими человеческую социальную природу к совокупности биологических признаков homo sapiens. Между тем природное, антропологическое развитие человека завершилось в доисторическую эпоху, т.е. изменение человеческой природы стало не природным, а социальным процессом. Именно это имеет в виду Маркс, указывая, что «мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую историческую эпоху»[606]. Ясно, что изменение человеческой природы в каждую историческую эпоху относится не к антропологическим, а к социальным характеристикам людей.

Таким образом, коренное отличие человека от его наиболее развитых предшественников – животных – заключается в его социальной природе, постоянно изменяющейся в ходе развития общественного производства и общества в целом[607]. В понятие социальной природы человека входит то, что Маркс в «Тезисах о Фейербахе» называет человеческой сущностью, – совокупность всех общественных отношений. Эта специфическая сущность человека изменяется, развивается благодаря исторической преемственности, отсутствующей в мире животных. Каждое новое поколение людей наследует не только приобретенные предшествующими поколениями материальные условия жизни общества, но также знания, умения, потребности, обычаи, формы общения, организации и т.д. Речь идет, конечно, о социальном наследовании, так как никакие приобретенные умения, знания и т.п. не наследуются биологически. В мире животных нет других форм преемственности, кроме биологической наследственности. Люди же производят орудия труда, продукты питания, возводят дома, прокладывают дороги, создают произведения искусства, познают мир, фиксируя приобретенные знания, изобретают, – короче говоря, опредмечивают, объективируют свою деятельность, ее результаты, достижения. Благодаря этому становится возможным то, что невозможно в мире животных, а именно: накопление, умножение, передача от поколения к поколению, совершенствование достижений человечества. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы»[608].

Эти слова Маркса вскрывают необходимую связь между опредмечиванием человеческой деятельности, присвоением этой опредмеченной деятельности каждым новым поколением людей и развитием человеческой природы. Вместе с развитием материального и духовного производства, экономической структуры общества и соответствующей надстройки развиваются и сами человеческие индивиды со всеми присущими им субъективными качествами, в том числе и теми, которые отличают их друг от друга. Это и есть изменение, развитие природы человека, разумеется, его социальной природы. Понятно поэтому, почему люди нашего века ведут существенно иной образ жизни, чем люди прошлого столетия, располагают знаниями, средствами производства, предметами личного пользования, о возможности которых, как правило, даже не подозревали век тому назад. Что касается животных, то они и ныне остаются такими же, какими были тысячи лет назад. Их видовое развитие, как правило, уже завершилось, а социальной природой они не обладают. Изменение природы животных происходит в наше время главным образом благодаря деятельности селекционеров, вследствие чего и это преобразование, перспективы которого становятся все более значительными, непосредственно связано с историческим процессом развития человеческой природы.

К. Маркс характеризует процесс труда в его наиболее общей форме как изменение человеком внешней природы, а тем самым и изменение им своей собственной природы. Разумеется, отношение между изменением внешней природы и изменением человеческой природы не носит непосредственного характера. Было бы заблуждением истолковывать это сложное, исторически развивающееся отношение как прямую зависимость, в силу которой каждый акт труда вызывает определенное изменение природы человека. Речь идет о всемирно-историческом процессе, который теоретически подытоживается в марксовой характеристике процесса труда как основного условия существования и развития человечества. Вся история человечества, указывает Маркс, есть «не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы»[609]. Это изменение соответственно поступательному развитию общественного производства и общественных отношений есть в конечном итоге развитие человеческой природы. Таким образом, человеческая природа не есть некий абстракт, присущий отдельным индивидам. Из материалистического определения человеческой сущности как совокупности всех общественных отношений следует, что человек и общество, несмотря на очевидное и существенное различие между ними (различие, которое абсолютизируется философами экзистенциалистского толка), образуют сущностное тождество. «Человек – это мир человека, государство, общество», – говорит Маркс[610]. Опредмечивание деятельности человека, специфически характеризующее его человеческую природу, есть социальный процесс, посредством которого осуществляется человеческое общение, в том числе и общение между поколениями, а следовательно, и индивидуальное развитие людей. Человеческий индивид не рождается членом общества, он становится таковым в процессе своего индивидуально-общественного развития. Труд есть опредмечивание человеческой деятельности. Поэтому «предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку», – пишут основоположники марксизма[611]. Труд, общественное производство – важнейшая форма взаимодействия людей, их совместной деятельности, необходимым способом осуществления которой является специализация, т.е. наличие качественно различных видов труда, достигающих именно благодаря специализации и взаимозависимости все большего совершенства. Даже появление гениев, указывали Маркс и Энгельс, предполагает общественное разделение труда.

Основоположники марксизма систематически выявляют несостоятельность буржуазного, метафизического противопоставления личности и общества. Эти противоположности обычно трактуются буржуазными мыслителями как абсолютные. Следствием разрыва индивидуального и социального оказываются игнорирование социального как основного определения человечности, отождествление биологически понимаемой природы человека и человеческой сущности. Но сущность человека не есть характеристика индивидуального; это особенная форма существования общества, человечества.

Таким образом, исторический материализм позволяет понять феномен культуры, исходя из основного факта, обусловливающего как антропологическое становление человека, так и все последующее развитие человечества. Культура есть изменяющаяся, развивающаяся социальная природа человека. Человечество преобразует естественные условия своего обитания, создавая тем самым «вторую природу», которую можно определить как социоприродную реальность. Некоторые исследователи-марксисты трактуют культуру как преобразованную человечеством природу. Мы не можем согласиться с этим воззрением, так как оно отождествляет культуру со всеми объективациями человеческой деятельности, а следовательно, и с любыми ее последствиями. Необходимо также отметить, что сведение культуры к преобразованной людьми природе упускает из виду самого человека, духовную культуру, изменение людьми общественных отношений, – все это, несомненно, также должно быть отнесено к содержанию культуры. Главное в содержании культуры не вещи, а люди, человек, общество. С этой точки зрения специфическую сферу культуры можно было бы определить как «третью природу», т.е. природу общества, человека. В этом смысле культура является человеческим, личностным бытием «второй природы».

Мир культуры – социальной природы людей существует не только субъективно, но и объективно как совокупность специфических предметов культуры, культурных установлений, достижений культуры. Конечно, такое общее определение еще недостаточно для понимания культуры как особой формы человеческой деятельности, которая складывается из различных видов культурного творчества в их особенной качественной определенности. Но это так же не умаляет значения общего материалистического понимания генезиса и сущности культуры, как и тот факт, что из развития материального производства – определяющей основы общественной жизни – непосредственно не выводятся политические и идеологические формы общественной жизни. Главное, что необходимо для уяснения сущности культуры, заключается в понимании ее глубокой укорененности в основных, определяющих социальных процессах, благодаря которым только и возможно существование, воспроизводство, развитие человечества. В то время как буржуазные теоретики рассматривают культуру как некую самодовлеющую сферу обычаев, способов человеческого общения, удовлетворения определенных (именуемых культурными, эстетическими и т.д.) потребностей, марксизм характеризует культуру как такую форму деятельности людей и ее объективации, которая составляет существенное содержание материального и духовного производства, общественных отношений, развития человеческой личности.

Конечно, виды культуры существенно отличны друг от друга. Одно дело – культура производства, культура управления, другое – культура мышления, языка, речи, третье – художественная культура, культура свободного времени и т.д. Но как ни отличны друг от друга эти виды культуры, т.е. виды деятельности и соответствующие им предметные реалии, они образуют единое целое как формы существования и развития человеческой природы (а значит, и общества, т.е. совокупности всех социальных отношений). При этом не следует забывать, что человеческая деятельность объективируется не только в материальных предметах, но и духовным образом, так как художественные произведения, научные исследования при всей материальности их «фактуры» являются объективациями общественного сознания. То же следует сказать о духовных потребностях вообще: они необходимо опредмечиваются, оставаясь при этом именно духовными, а не материальными потребностями.

Единство всех форм культуры гениально раскрывается Марксом в его известном положении о подлинной сущности общественного богатства, независимой от ее исторически преходящей, буржуазной формы существования. Маркс пишет: «…Если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не развитием господства человека над силами природы, т.е. как над силами так называемой „природы“, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[612].

Нетрудно понять, что означает фраза Маркса «если отбросить ограниченную буржуазную форму…». Буржуазная форма общественного богатства предполагает угнетение созидающей его человеческой деятельности. Эксплуатация, отчуждение продукта труда производителя, так же как и отчуждение самой производительной деятельности, порабощающие формы общественного разделения труда деформируют, подавляют, уродуют человека труда. Однако это не означает, что развитие творческих способностей трудящихся становится невозможным. Оно совершается односторонним образом и поэтому отстает от общего уровня культуры, достигнутого обществом, отрывается от тех видов культуры, которые не связаны непосредственным образом с материальным производством, производственным обучением. Этот дефицит общей культуры среди угнетенных и эксплуатируемых масс «восполняется» различными суррогатами интеллектуальной культуры, посредством которых эксплуатирующие классы осуществляют свое идеологическое господство.

В антагонистическом обществе развитие одних человеческих индивидов происходит за счет других, следствием чего является отчуждение и в сфере культуры. Капитализм весьма бережно относится к овеществленному труду и в высшей степени расточительно к живому труду, рабочей силе. Человеческая природа, сущность человека является в этих условиях совокупностью антагонистических общественных отношений. Поэтому, как подчеркивает Маркс, характеризуя развитие личности трудящегося человека в антагонистическом обществе, «это полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение, этот универсальный процесс овеществления (Vergegenständlichung) как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей – как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели»[613].

Социализм есть начало великой эпохи всестороннего освобождения труда, когда уничтожение частной собственности, эксплуатации, отчужденного труда и отчужденных общественных отношений вообще шаг за шагом ведет к ликвидации веками существовавших социальных последствий этих антагонистических общественных отношений. Именно поэтому социализм создает условия для всестороннего развития человеческой личности путем приобщения ее к достижениям культуры, культурного творчества, которое в небывалой до этого степени становится делом народа, а не только отдельных, выдающихся индивидов, талантов, гениев.

Маркс, исследуя закономерности прогресса материального производства и гениально предвосхищая коммунистическое будущее, отмечал, что по мере развития производительных сил уже в процессе капиталистической индустриализации богатство общества как совокупность потребительских стоимостей становится все более зависимым от технической оснащенности труда, технологического уровня производства, уровня развития и применения науки, чем от количества затраченного на производство труда. Именно в этой связи Маркс характеризовал науку как непосредственную производительную силу.

Таким образом, дело идет к тому, что благодаря уничтожению капиталистических отношений, развитию коммунистической формации и соответствующей ей материально-технической основы закон стоимости, т.е. определение стоимости продуктов производства количеством затраченного общественно необходимого труда, перестанет быть мерилом общественного богатства. Этим мерилом станет уровень культурного развития трудящихся, совокупность их знаний, способностей, умений, рационально применяемых в процессе производства. Это значит, как писал Маркс, что в конечном счете мерилом общественного богатства станет не рабочее время, а свободное время, понимаемое как время творческого развития человеческой личности, которое решающим образом скажется на уровне, качестве, темпах развития общественного производства. Этот на первый взгляд парадоксальный вывод Маркса является последовательным развитием одного из важнейших положений материалистического понимания истории: люди, трудящиеся являются главной, важнейшей производительной силой. Если этот принцип теоретически обобщает положение дел в рабовладельческом, крепостническом, капиталистическом обществе, то нетрудно понять его значение для бесклассового общества, общества всесторонне развитых, приобщившихся к многообразным культурным ценностям людей.

В современных условиях существуют весьма значительные различия между сложным и простым трудом, между производительностью труда отдельных индивидов в одной и той же сфере производства. Эти существенные различия могут быть уменьшены путем подъема отстающих до уровня передовых. Предсказанная Марксом ступень общественного развития, когда решающим показателем производительности труда станет уровень технологического применения науки и индивидуального развития трудящихся, ни в малейшей степени не устраняет закона экономии рабочего времени, непосредственно определяющего достигнутую производительность труда. Ведь только благодаря экономии рабочего времени создаются условия для увеличения резерва свободного времени, необходимого для индивидуального развития членов общества. Как подчеркивает Ю.В. Андропов, на современном этапе развития социалистического общества «экономический закон, который Маркс считал первым законом на основе коллективного производства, – закон экономии рабочего времени, действует у нас еще не в полную мощность. Причиной тому в значительной мере наличие большого числа физически тяжелых, непривлекательных, рутинных работ, медленные темпы их механизации, а тем более – автоматизации»[614].

Выше мы характеризовали культуру как развитие человеческой природы, специфический субъект-объектный процесс, единство индивидуального и общественного развития в его личностных формах, процесс, осуществляющийся посредством многообразных объективаций человеческой деятельности, благодаря которым достижения прошлого становятся достижением настоящего и служат последнему как в качестве готовых форм и условий культурного процесса, так и в качестве материала для культурного творчества. Эта характеристика культуры нуждается, однако, в дальнейшей конкретизации, ибо в ней фиксируется лишь универсальность культуры, но не ее отличие от других форм опредмечивающейся деятельности людей. Если остановиться на таком понимании культуры, то неизбежно придешь к выводу, что культурой следует называть все, что делают люди, т.е. любой продукт их сознательной, целесообразной деятельности. Такое универсалистское определение культуры имеет известное распространение в нашей научно-популярной литературе. В одном из учебных пособий, например, говорится: «Культура – это все то, что создано человеком, в отличие от того, что создано природой»[615]. С этой точки зрения представление о специфических культурных ценностях, достижениях культуры фактически лишается смысла, так как стирается различие между продуктами человеческой деятельности вообще и специфическими формами культуры. Бескультурье также является продуктом деятельности людей. Бесхозяйственность имеет весьма мало общего с культурой хозяйствования, предполагающей определенные нормативы, стандарты, индикаторы.

Универсалистское понимание культуры делает невозможным исторический анализ этого феномена, который показывает, как определенные явления культуры в новых, изменившихся условиях теряют свой культурный характер. Если, например, рассмотреть историю земледелия, то станет очевидным, что культура земледелия исторически изменялась и те способы возделывания земли, которые господствовали в далеком прошлом, не только устарели, но, по существу, перестали быть элементами культуры сельскохозяйственного производства. Изучение истории промышленности с еще большей очевидностью выявляет исторически изменяющийся характер культуры производства, т.е. тот факт, что развитие культуры предполагает также отрицание ее устаревших форм, замену их новыми, более рациональными формами. Об этом свидетельствует постоянно совершающийся процесс рационализации и интенсификации производства.

В.И. Ленин писал, что в строительстве новой, социалистической государственности «нужен культурный подход к простейшему государственному делу»[616], т.е. любое государственное дело, весь государственный аппарат снизу доверху должны быть подняты «на высшие ступени культуры»[617]. Эти ленинские указания несовместимы с распространением понятия культуры на всю человеческую деятельность и все формы ее объективации. Как же в таком случае понимать универсальность культуры, о которой говорилось выше? На наш взгляд, культура представляет собой специфический аспект, специфические формы объективированной деятельности людей, т.е. всего того, чем они занимаются. Материальное производство само по себе, т.е. безотносительно к определенным исторически сложившимся стандартам рационального осуществления этого процесса, не есть еще феномен культуры; оно становится таковым лишь в качестве определенного уровня культуры производства, технологической культуры, культуры организации, управления и т.д.

Продукт производства также не является сам по себе предметом культуры; он становится таковым как средство развития человеческой природы, формирования личности, ее способностей, потребностей, знаний, умений и т.д. Лишь как опредмеченное выражение исторически определенной культуры производства продукт труда является феноменом культуры. Так, археолог, изучая орудия труда, домашнюю утварь эпохи неолита, делает конкретные выводы о культуре неолитического человека, т.е. о том, что он умел делать, какого уровня совершенства достигли его трудовые навыки, какие духовные качества (скажем, упорство в достижении поставленной цели, находчивость, терпение, сосредоточенность в труде и т.д.) были свойственны нашему далекому предку, обтесывавшему, шлифовавшему кусок гранита, просверливавшему в нем отверстие, чтобы в конечном итоге получился каменный топор. Отсюда понятен вывод об уникальной исторической ценности культуры неолита, несмотря на все ее техническое несовершенство. Современный человек не смог бы, хотя бы в порядке опыта, сделать каменный топор теми средствами, которыми пользовались его первобытные предки.

Средства производства непосредственно служат производству, опосредованным образом – развитию личности, которая ими овладевает. В этом своем качестве они являются предметами культуры. Продукты питания сами по себе не предметы культуры, в то время как кулинария – феномен культуры. То же в определенном смысле относится и к потреблению пищи. «Для изголодавшегося человека, – пишет Маркс, – не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным»[618]. Однако человеческое потребление пищи, которое всячески деформируется эксплуататорским обществом, является вопреки этой деформации и всем связанным с нею противоречиям специфически человеческим, культурным процессом.

Таким образом, в понятие культуры как деятельности, средства деятельности или ее продукта необходимо включается определенный уровень рациональности, осознаваемый как достижение данной исторической ступени общественного развития. Культурные ценности являются эталонами, образцами, которые иной раз (как это нередко бывает в художественном творчестве) сохраняют непреходящее значение. В этом своем качестве они существенно отличаются от других достижений культуры, которые носят исторически преходящий характер, как это обычно имеет место в сфере техники, технологии.

Среди многообразных объективаций человеческой деятельности, являющихся формами развития социальной природы человека, необходимо в особенности выделить те предметы и средства культуры, единственным назначением которых является удовлетворение духовных потребностей людей. Поскольку общественный прогресс исторически формирует потребность в познании, эстетические потребности, стремление к развитию физических способностей, постольку книги, произведения искусства, музыкальные инструменты, спортивные игры, гимнастика и т.п. представляют собой непосредственное бытие культуры, произведений культуры, назначением которых является развитие человеческой личности. Понятно поэтому, что когда говорят о культуре, особенно в повседневной жизни, то имеют главным образом в виду интеллектуальное развитие личности, образование, многосторонность интересов, эстетические потребности, способность разумно оценивать различные факты и т.д. Однако было бы заблуждением ограничивать понятие культуры этими ее проявлениями, которые, как и вся духовная культура, неразрывно связаны с культурой материального производства и в конечном счете обусловлены последним.

Наука является в наше время непосредственной производительной силой, могущественной духовной потенцией материального производства. Но как форма развития человеческой личности наука представляет собой феномен культуры, формирующий определенный тип человека. Это относится не только к гуманитарным наукам, но также к естествознанию, математике, техническим наукам. Так, математическое мышление, система присущих ему символов – специфический способ существования духовной культуры.

Культура характеризуется не количеством производимых людьми предметов, необходимых для удовлетворения известных потребностей, а их качеством, степенью совершенства, которая и делает определенные предметы достижением культуры. С этой точки зрения качественные характеристики определенной машины являются индикатором достигнутого уровня технической культуры, в то время как количество этих машин указывает скорее на уровень развития производства или свидетельствует о распространении данного достижения технической культуры.

Выше уже говорилось о том, что антагонистическое развитие общества обусловливает антагонистический характер культурного прогресса. Господство над стихийными силами природы есть в силу этого также господство стихийных сил общественного развития над людьми, порабощение человека человеком. Энгельс, полемизируя с Е. Дюрингом, который осуждал античное рабовладение с позиций абстрактного буржуазного гуманизма, указывал, что без рабства не было бы античной культуры с ее сохранившими непреходящее значение художественными достижениями. То же можно сказать о достижениях феодальной и буржуазной культуры: они были бы невозможны без свойственной этим формациям антагонистической экономической основы. Капиталистический способ производства покончил с застойностью, характерной для экономического развития предшествующих формаций. В ходе буржуазных революций XVII – XVIII вв. совершился переворот и в образе жизни людей, в их видении мира. Вместе с утверждением капиталистического способа производства существенно изменялась и человеческая природа, складывался новый тип личности. Эти изменения в сфере культуры, в свою очередь, оказали громадное стимулирующее воздействие на экономическое и политическое развитие буржуазного общества. Буржуазия, отмечали основоположники марксизма, в течение одного столетия создала больше производительных сил, чем все предшествующие формации, вместе взятые. Ускоренное развитие производительных сил, культуры производства означало, разумеется, и развитие, правда, весьма неравномерное, и других форм культуры. Капитал превращает культуру в специфическое средство производства прибавочной стоимости. Но если техническая культура непосредственно связана с функционированием капитала, то другие формы культуры (литература, искусство, научное знание) не являются как по своему происхождению, так и по их непосредственному назначению средствами производства и прибавочной стоимости, хотя и используются в качестве таковых. Если капиталистическое применение техники усиливает порабощение труда капиталом, то капиталистическое применение художественной культуры и значительной части научного, в особенности гуманитарного знания имеет своим следствием обеднение, извращение этих форм культурного творчества, важнейшим содержанием и назначением которых является развитие человеческой личности. Отсюда, конечно, не следует, что культура буржуазного общества (в частности, те ее формы, которые непосредственно не связаны с материальным производством) враждебна капитализму. Это значит прежде всего, что культура капитализма отражает антагонистический характер капиталистических производственных отношений. Следует, однако, разграничивать буржуазную культуру в собственном смысле слова и культуру в условиях буржуазного общества, в котором буржуазии противостоят пролетариат, близкие ему по своим интересам социальные группы. Эти антагонистические противоречия находят свое выражение и в развитии культуры.

Энгельс, характеризуя капиталистическое общество прошлого века, отмечает, что «каждый из трех классов современного общества, феодальная аристократия, буржуазия и пролетариат, имеет свою особую мораль…»[619]. Это положение, непосредственно характеризующее противоречия развития нравственной культуры, несомненно, применимо ко всему процессу развития культуры буржуазного общества. Необходимо, следовательно, разграничивать буржуазную культуру в собственном смысле слова и культуру, существующую в условиях капитализма; последняя не сводится к буржуазной культуре, хотя именно буржуазная культура занимает господствующее положение.

В классово-антагонистическом обществе нет и не может быть единой, равно выражающей положение и интересы всех классов, культуры. Противоречия между основными классами капиталистического общества с необходимостью проявляются и в сфере культуротворчества. Освободительное движение пролетариата, направленное против любых форм порабощения и угнетения человека человеком, привлекает на свою сторону непролетарские трудящиеся классы, значительную часть интеллигенции, непосредственно не связанной с интересами капиталистического бизнеса.

Таким образом, уже в условиях капитализма возникает и развивается антикапиталистическая по своему характеру культура. Возникновение марксизма, научной социалистической идеологии – самый впечатляющий пример этого исторического процесса культурного развития человечества. Объективная необходимость возникновения и развития научной социалистической идеологии в условиях капитализма, вопреки повсеместному господству буржуазной идеологии, наглядно выражает антагонистические противоречия, присущие развитию культуры в этом обществе. Суть этого противоречия классически сформулировал В.И. Ленин. «В каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящиеся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую. Но в каждой нации есть также культура буржуазная (а в большинстве еще черносотенная и клерикальная) – притом не в виде только „элементов“, а в виде господствующей культуры»[620].

Образование наций есть исторический процесс, неразрывно связанный со становлением капиталистического способа производства, который, развивая экономические связи между ранее обособленными группами населения, народностями, связывает эти нередко различные по своим этническим характеристикам группы в одну нацию. Характерные признаки нации – общность территории, экономической связи, языка[621], культуры – в равной мере относятся ко всем представителям нации, что, однако, не означает, как это обычно утверждают буржуазные идеологи, что нация есть такого рода единство, которое преодолевает антагонистическую противоположность классов. Напротив, если понятие единства и применимо к нации, то лишь в смысле антагонистического единства, аналогичного объективной взаимообусловленности труда и капитала в условиях капиталистического общества.

Образование наций придает специфические, национальные формы классовой борьбе, но, как показывает исторический опыт, не только не ослабляет, но, напротив, усиливает борьбу между антагонистическими классами. И это понятно, поскольку на смену противоречиям между разрозненными народностями феодального общества, в рамках которых борьба между эксплуатирующими и эксплуатируемыми носила неизбежно локально ограниченный характер, приходит консолидация пролетариата в национальном масштабе, в силу чего борьба между трудом и капиталом охватывает все стороны жизни буржуазного общества. Сближение ранее обособленных групп населения, распространение и развитие народного языка, вовлечение в сферу культуротворчества несравненно большей по сравнению с феодализмом массы населения – все это в высшей степени способствовало развитию буржуазной, национальной по своей форме, культуры. Развитие наций означало не только окончательное преодоление пережитков трайбализма, феодальной разрозненности, замкнутости, провинциализма, но и развитие экономических и благодаря этому также культурных связей между нациями. Возникает мировая культура, соответствующая образованию всемирной истории, то есть того взаимодействия народов и государств, которое лишь в незначительной степени имело место в эпоху феодализма. Характеризуя этот процесс, Маркс и Энгельс указывают: «Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более невозможными»[622].

Развитие наций и национальных культур выявляет, как указывает В.И. Ленин, две противоборствующие тенденции. Это, во-первых, центробежная тенденция, очевидным выражением которой является буржуазный национализм. Если учесть, что наиболее развитые капиталистические государства эксплуатируют менее развитые (не говоря уже о колониях), то становится понятным, что великодержавный национализм господствующих в капиталистическом мире наций порождает в качестве ответной реакции национализм угнетенных наций, который является идеологией их освободительного движения. Однако тенденции разъединения народов, национальной розни, неотделимой от антагонистической сущности капитализма, противостоит все более крепнущая тенденция сближения народов, объективной основой которой являются процесс интернационализации производства, освободительная борьба пролетариата, антиимпериалистическое движение порабощаемых монополистическим капитализмом народов. Эта вторая тенденция становится превалирующей, так как в недрах капитализма уже сложились экономические предпосылки для нового, социалистического общества и новой, интернациональной по своей сущности многонациональной социалистической культуры. В.И. Ленин подчеркивал, что государственно-монополистический капитализм есть полнейшая материальная подготовка социалистического строя. С этих позиций Ленин ставил вопрос о развитии социалистической культуры.

Как известно, в первые годы Советской власти мелкобуржуазная группа «пролеткультовцев» провозгласила своей задачей ликвидацию буржуазной культуры с целью создания, так сказать, на пустом месте, пролетарской культуры. В.И. Ленин, наша партия решительно выступили против этого сектантского, нигилистического отрицания буржуазной культуры, двойственный характер которой игнорировался «пролеткультовцами». Ленин писал: «Не выдумка новой культуры, а развитие лучших традиций, результатов существующей культуры с точки зрения миросозерцания марксизма и условий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры»[623]. В противоположность «пролеткультовцам» Ленин подчеркивал первостепенное значение исторической преемственности в развитии культуры, разъясняя, что социалистическая культура «должна явиться закономерным развитием тех запасов знания, которые человечество выработало под гнетом капиталистического общества, помещичьего общества, чиновничьего общества»[624].

Ленинская теория социалистической культуры стала научной основой культурной революции в нашей стране. В течение краткого исторического периода экономически и культурно отсталые национальные окраины царской России превратились в высокоразвитые союзные социалистические республики, образующие единый и неделимый союз – Союз Советских Социалистических Республик.

Победа социализма в СССР покончила с фактическим неравенством народов нашей страны, неравенством, которое, конечно, не могло быть устранено одним лишь уничтожением капитализма. В каждой национальной республике выросли современный социалистический рабочий класс, социалистическое крестьянство, социалистическая интеллигенция. Многонациональная социалистическая культура всего советского народа исключает антагонистические противоречия как внутри каждой нации, так и в межнациональных отношениях.

Национальный вопрос в том виде, в каком он был оставлен нам эксплуататорским строем, успешно решен, – решен окончательно и бесповоротно, подчеркивает Ю.В. Андропов. Однако это не означает, что в области развития наций и межнациональных отношений нет больше никаких проблем и задач. Одной из важнейших задач в этой области является обеспечение дальнейшего, в частности культурного, сближения народов СССР. Необходимо, указывает товарищ Андропов, «сделать еще более плодотворным взаимное обогащение культур, открыть всем людям еще более широкий доступ ко всему лучшему, что дает культура каждого из наших народов»[625]. А это предполагает, как подчеркивает товарищ Андропов, преодоление консервативных, отживающих элементов в духовном наследии, традициях, в быту, короче говоря, в культуре каждой нации. В противовес элитарному пониманию культуры, которое умаляет ее социальную роль, философия марксизма подчеркивает ее действенный, преобразующий характер. Всемирно-историческая задача уничтожения эксплуатации и угнетения на всей нашей планете еще не решена. В условиях напряженного соревнования противоположных социальных систем в высшей степени актуально звучат слова В.И. Ленина о том, что нам «нужна та культура, которая учит бороться»[626]. Именно такую культуру создало и плодотворно развивает наше социалистическое общество.

49. 1984 № 5 (стр. 31 – 47). Международный форум философов: мировоззренческий спор

Философия вопреки все еще распространенному представлению о ее проблематике, задачах, возможностях, вопреки иллюзиям некоторых философов-идеалистов отнюдь не находится по ту сторону реальных жизненных коллизий, практических потребностей, человеческих страстей, надежд и разочарований. Она, как писал К. Маркс в 1842 г., приступая к созданию своего учения, «не витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке»[627]. Философия, по словам Маркса, представляет собой духовную квинтэссенцию своего времени, живую душу культуры, самосознание породившей ее исторической эпохи.

Правда, философы не занимаются изучением ближайших причин совершающихся в природе и обществе процессов, так же как их ближайших последствий. Философов интересуют самые отдаленные причины и самые отдаленные последствия этих процессов, т.е. такого рода феномены и их связи друг с другом, знание о которых далеко выходит за границы наличного опыта и основанных на нем теоретических построений. Эта философская установка нередко подвергалась критике как якобы чисто умозрительная, утопическая, научно бесперспективная. Однако современная эпоха практически доказывает несостоятельность такого рода критики, ее сциентистскую недальновидность и приверженность к ограниченному эмпирицизму. В наше время отношение общество – природа, демографическая и продовольственная проблемы, не говоря уже о вопросах войны и мира, стали глобальными проблемами, решение которых образует важнейшее условие сохранения и развития не только цивилизации и культуры, но и самого существования человечества. Неудивительно поэтому, что философские вопросы о самых отдаленных причинах и самых отдаленных последствиях совершающихся процессов, вопросы, которые долгое время казались чуждыми методологии науки и потребностям практики, обрели в высшей степени актуальное, мы бы сказали, императивное (и притом не только теоретическое, но и практическое) значение. Уместно отметить в этой связи, что философия поставила вопрос об экологических дисфункциях, об угрозе экологического кризиса задолго до современной научно-технической революции. Вопрос о том, что войны рано или поздно станут несовместимыми с дальнейшим существованием человечества, также был поставлен философией задолго до изобретения современных средств тотального уничтожения. Философия исторически возникает как размышление об основе основ всего существующего, размышление о самом главном в природе, обществе и личной жизни людей. Эта черта философии, с которой органически связаны культура теоретического мышления, возвышение человеческих потребностей, сохраняется на всем протяжении истории философии, как бы ни изменялось ее место в духовной жизни общества, в сфере научного исследования, в общественно-политической борьбе. И марксизм, покончивший с исторически изжившим себя противопоставлением философии практике и нефилософским исследованиям, научно обосновал эту высокую гуманистическую миссию философии, ставшей благодаря марксизму научно-философским мировоззрением.

Современная эпоха характеризуется повсеместным стремлением к миру и сотрудничеству между народами, стремлением к развитию торговых и культурных связей, к координации усилий всех государств для решения глобальных проблем, равно существенных для всех людей доброй воли. В свете этих фактов, значение которых невозможно переоценить, становится очевидной возможность и необходимость диалога между марксистами и их буржуазными противниками. С этих позиций мы бы хотели проанализировать работу XVII Всемирного философского конгресса.

Выбор главной темы конгресса – философия и культура, – разумеется, не является случайным. Культура в полном объеме присущего ей содержания – это культура труда, управления, культура научного исследования, образования, воспитания, художественная культура, культура поведения, досуга, физическая культура, культура чувств, мышления, политическая культура. Культурный облик общества, особенно в нашу эпоху, является одним из важнейших индикаторов его прогрессивного развития, жизнеспособности, социального благополучия. Мирное сосуществование, взаимовыгодные экономические и культурные отношения между социалистическими и капиталистическими государствами не утопия, а историческая необходимость, независимая от субъективных предпочтений. Миллионы людей во всем мире сознают эту простую истину, которую явно не могут переварить воинствующие апологеты империализма.

Проблемы культуры обсуждались участниками конгресса на четырех пленарных заседаниях, которые были посвящены следующим темам: 1) философское определение идеи культуры; 2) культура и ценности: исторические перспективы; 3) личность и культура в современном мире; 4) философия и культура: взгляд в будущее. Кроме того, дискуссии по философским проблемам культуры велись на многочисленных секциях, тематика которых была еще более разнообразной: «культура и природа»; «идеалы культуры»; «культура и цивилизация»; «диалог и конфликт культур», «идеология и культура», «бесчеловечность в культуре»; «роль философии в истории культур»; «женщины в сфере культуры», «разум и отречение от культуры» и т.д.

При всех различиях воззрений, концепций, философских течений, различиях, постоянно выявляющихся в ходе дискуссий, общим для подавляющей части участников дискуссий было признание кризиса культуры. Но если марксисты, анализируя этот кризис, указывали на его укорененность в самой сущности капитализма как исторически изжившего себя общественного строя, то буржуазные философы предпочитали искать источники этого кризиса в самой культуре, в духовной жизни общества, антропологической ограниченности человека, в десакрализации общественной жизни (т.е. разложении религиозного сознания) и особенно в современной научно-технической революции, которая, как и следовало ожидать, больше всего привлекала внимание участников дискуссии о культуре.

Уже в первом докладе «Кризис культуры – кризис исторического сознания», сделанном канадцем Ф. Дюмоном (F. Dumont) на заседании, посвященном торжественному открытию конгресса, кризис культуры интерпретировался как нарушение гармонии между традициями и инновациями, между культурой как социальной средой и культурой – горизонтом исторической эпохи. Основной источник кризиса составляют, по мысли Дюмона, индустриализация и технизация культуры, которые посредством радио, телевидения, кинематографа, газет и вездесущей рекламы превратили культуру в мозаику зрелищ. Наше вúдение мира, говорил Дюмон, фиксирует «вереницу актеров, политиков, художников, ученых, иногда философов», не задерживаясь на какой-либо из этих картин, ибо «все становится относительным, ничего, кроме этого зрелища относительности, не остается»[628].

Аристотель, отмечал далее Дюмон, как-то заметил по поводу театра, что он позволяет переживать страсти, которые, однако, не представляют никакой угрозы для зрителей. «Почему бы не распространить это прекрасное замечание на общество, на культуру, ставшую сплошным спектаклем?» – риторически вопрошал докладчик. Нетрудно понять, что канадский философ, в сущности, критиковал «массовую культуру» современного буржуазного общества, ту культуру, которая, по справедливому замечанию французского культуролога А. Моля, «формируется в основном не системой образования, а средствами массовой коммуникации»[629]. Такого рода культура рассчитана, выражаясь словами В.И. Ленина, на потребителя, «не желающего или не умеющего думать»[630]. Именно поэтому «массовая культура» как система уцененных суррогатов не столько удовлетворяет, сколько притупляет действительные, остающиеся, как правило, неразвитыми культурные потребности. Впечатляющим примером такой девальвации культуры может быть низкопробное кино, начиная от стандартизованных американских вестернов и кончая поточным производством порнографических кинолент. Марксисты – участники конгресса, разумеется, также критиковали «массовую культуру». Но в отличие от Дюмона и других буржуазных философов они настоятельно подчеркивали, что кризис культуры отнюдь не обусловлен современными могущественными средствами массовой коммуникации, которые, напротив, являются предпосылками действительного приобщения народных масс к подлинным достижениям культуры. Источник кризиса культуры – не техника, а исторически определенные, капиталистические общественные отношения производства, короче говоря, общий кризис капиталистической системы. Но именно об этом ни слова не говорил Дюмон, интерпретируя кризис культуры как научно-технический феномен. «Никогда еще, – утверждал он, – не было культуры, редуцированной к технике действия, знания, интерпретации. Ведь если можно фабриковать нравы и идеи подобно тому, как производят холст и лен, то во что в таком случае остается верить?» И все это оттого, говорил он, подытоживая свою концепцию, что мы стали ремесленниками индустриализованной культуры, «заблудились в процессе производства среды и горизонта, в лабиринте производства».

Таким образом, уже с первого дня конгресса стало очевидно, что буржуазные философы превращают кризис культуры в глобальный феномен, равно относящийся ко всем социальным системам, как бы ни отличались они друг от друга. Они рассуждали о кризисе культуры вообще, отвлекаясь от социально-экономических условий культурного процесса. При этом на первый план выдвигалась научно-техническая революция, характеризуемая как не поддающаяся социальному контролю «экспансия техники». И это понятно, поскольку громадные достижения науки и техники, хотя и умножают сверхприбыли капиталистов, катастрофически обостряют основные, антагонистические противоречия капиталистической системы. Отсюда и страх перед будущим, ностальгическое влечение к прошлому, возрождение которого представляется идеологически близоруким неоконсерваторам панацеей от всех социальных бедствий. Современная научно-техническая революция с впечатляющей очевидностью подтверждает марксистско-ленинское учение о решающей роли производительных сил в развитии общества. Между тем некоторые из буржуазных участников конгресса пытались представить материалистическое понимание кризиса культуры как эмпирическое, не затрагивающее глубинной сущности этой якобы общечеловеческой трагедии. Однако альтернативой исторического материализма может быть лишь идеалистическое понимание истории, которое в наше время независимо от субъективного гуманистического умонастроения философа не выходит за границы буржуазного вúдения мира. Этот тезис мы и хотим конкретизировать путем анализа некоторых вызвавших оживленную дискуссию докладов на пленарных заседаниях конгресса.

Э. Левинá (E. Lévinas – Франция), выступивший на первом пленарном заседании, характеризовал культуру как сущностное выражение человеческого, специфически человеческого, осмысленного бытия. «Человек делает мир своим жилищем, в котором бытие обретает смысл. Вопрос о культуре есть, следовательно, вопрос о значении этого смысла, о том, что означает человеческое пребывание в мире, в чем значение человечности человека?» Эта несколько риторическая характеристика культуры не помешала, впрочем, Левинá поставить вполне конкретный вопрос об антагонистических противоречиях, присущих историческому развитию культуры. Если культура есть коренное отличие человека от животного (в особенности от хищного животного), если она представляет собой драгоценное послание каждого поколения своим преемникам, то чем объясняется наличие в культуре звериного, бесчеловеческого начала? Ведь гитлеровские лагери смерти не были исторической случайностью. Варварство, вандализм были, увы, присущи и предшествующим эпохам. Пытаясь ответить на вопрос о причинах бесчеловечности в культуре, о превращении культуры в свое собственное отрицание, Левинá, как это и свойственно буржуазным философам, вместо того чтобы заняться анализом классово-антагонистических отношений эксплуатации, господства человека над человеком, совершенно абстрагировался от этих фактов. Эти «грубые» факты, о которых он не может не знать, представлялись ему, по-видимому, неуместными в рамках философского анализа культуры. Источником «радикального зла», внутренне присущего, по убеждению Левинá, всей культуре, является-де человеческая природа, человеческое Я, личность человека, по отношению к которой все другое – природа, общество, люди – является чуждой реальностью и постоянной угрозой. Рая нет, сказал как-то Ж.П. Сартр, но зато существует ад: это другие люди. Такова, в сущности, и точка зрения Левинá. Социальная общность, социальные качества индивидов представляются ему их внешними характеристиками, которые противостоят внутреннему человеческому Я. Различие между личностью и обществом Левинá возводит в абсолютную противоположность, которая-де становится очевидной, коль скоро мы отвлекаемся от внешнего мира и всего «внешнего», внушенного человеческому индивиду воспитанием, образованием, повседневным опытом. Тогда-то и обнаруживается, утверждает Левинá, что реальная жизненная ситуация каждого человеческого индивида – постоянное отчуждение, ибо «другое другого человека, другое других» – абсолютная противоположность идентичности моей самости, моего Я. Это и есть, по словам Левинá, «варварство бытия, начало которого образует его радикальная внеположность, потусторонность, так же как и отчужденность другого человека. Это внешнее более внешне, чем любая пространственная отдаленность».

Не требуется особенной проницательности, чтобы увидеть за этими умозрительными рассуждениями об абсолютной противоположности индивидуального и социального очевиднейшего буржуазного индивидуализма, утопический идеал которого состоит в том, чтобы жить в обществе и быть свободным от него. Конечно, внутренне присущее современному капитализму «варварство цивилизации», о котором писал в свое время Маркс, нередко превращает буржуазный индивидуализм в своеобразную форму нонконформизма. Но это обстоятельство нисколько не оправдывает его теоретических концепций, фактически закрывающих путь к пониманию культуры, которая, разумеется, представляет собой общественное явление, а не характеристику отдельно взятого индивида. Чтобы выйти из тупика, в который приводит концепция абсолютного отчуждения, Левинá предлагает переосмыслить понятие другого – других человеческих индивидов прежде всего. Это другое, разъясняет он, может быть осознано, осмыслено, принято человеческой личностью как свое другое, если эта личность возвышается до сверхчувственного созерцания межличностных отношений и общества в целом. Тогда индивид начинает осознавать и свою ответственность перед другими индивидами. Их жизнь и смерть выступают теперь как события его личной жизни, которая приобретает сверхличностный смысл. Благодаря этому становится возможным частичное преодоление отчуждения. Этот процесс и составляет важнейшее содержание культуры, ее сокровенный смысл и назначение. И если, заключая свой доклад, Левинá говорил о «проникновении человечности в варварство бытия, несмотря на то, что никакая философия истории не гарантирует нас от возвращения варварства», то это убедительно свидетельствовало о том, что абстрактный гуманизм, игнорирующий буржуазный характер социальных явлений, которым он приписывает сверхисторическое существование, вполне вписывается (вместе со своим прекраснодушием и субъективным неприятием социального зла) в сложную и хитроумную систему идеологии современного капитализма.

Философы-марксисты, участвовавшие в дискуссии, развернувшейся на первом пленарном заседании, подвергли основательной критике идеалистическую концепцию Левинá. Было показано, что противоречие между личностью и обществом есть социально-историческое явление, объяснение которого может дать лишь анализ классовой структуры общества. Противоположности индивидуального и социального, абсолютизированные Левинá, в действительности образуют сущностное диалектическое единство, так как общество есть продукт взаимодействия людей, а человеческая сущность – совокупность всех общественных отношений. Люди, как гениально доказал Маркс, изменяя в процессе материального производства внешнюю природу, изменяют тем самым и свою собственную, разумеется, социальную, природу, поскольку биологическое развитие человека в основном завершилось в доисторические времена. Изменение, развитие человеческой природы, развитие способностей, потребностей, знаний, их объективация, опредмечивание и благодаря этому наследование последующими поколениями и есть то, что следует называть культурой. Материальное производство, которое в рамках исторически преходящих экономических условий совершается посредством антагонистических производственных отношений, закономерно порождает антагонистические противоречия и в развитии культуры. Таким образом, загадка, которую, пытаясь решить, лишь запутал своими идеалистическими построениями Левинá, получает свое научно-философское решение, как показали философы-марксисты в дискуссии на конгрессе, в системе материалистического понимания истории.

Австралийский философ Д. Пасмор (D. Passmore) в докладе «Природа, интеллект и культура», исходя из тезиса, что определяющую основу культуры образует система мировоззренческих убеждений, поставил вопрос об идейных истоках кризиса культуры в странах так называемого западного мира. На протяжении двух с половиной веков в этих странах, по мнению докладчика, господствовало картезианское представление о соотношении между интеллектом, природой и культурой. Интеллект, полагал Декарт, есть субстанциальная характеристика человека. Интеллект, следовательно, абсолютно автономен, он ничем не определяется извне и полностью независим как от природы, так и от культуры. Природа, по Декарту, управляется неизменными законами, познавая которые человек благодаря своему интеллекту овладевает природными силами и становится властелином природы. Культура в отличие от природы не определяется неизменными законами; свойственные ей нормы, правила не определяются также интеллектом, они меняются от эпохи к эпохе, от места к месту.

Идея абсолютной автономии интеллекта является, указывал Пасмор, наиболее уязвимым пунктом картезианства. Декарт игнорировал связь интеллекта с биологическими характеристиками человека и не видел вследствие этого ограниченности интеллекта. Картезианская концепция господства человека над природой оказалась непригодной для распознания тех опасностей, которые заключает в себе овладение природными силами.

Идеи Декарта о соотношении интеллекта, природы и культуры развивались, оспаривались тремя главными, по мнению Пасмора, направлениями философской и социологической мысли: сайентизмом, социологизмом и биологизмом. Сайентизм принимает картезианскую концепцию интеллекта и природы, отвергая представление о спонтанности и научной непостижимости культуры, изменения которой рассматриваются им как закономерный процесс, в принципе поддающийся контролю. Социологизм отвергает тезис об автономии интеллекта, а также представление о противоположности между культурой и природой. Природа, поскольку она преобразуется людьми, характеризуется как феномен культуры. Интеллект также рассматривается как обусловленный культурой. Биологизм (в особенности социобиологизм) в противоположность картезианской традиции трактует интеллект и культуру как присущие виду homo sapiens формы борьбы за существование, обусловленные биологическими характеристиками человека.

Д. Пасмор, называя себя натуралистом, пытается элиминировать крайние выводы указанных направлений и объединить то ценное, что, по его мнению, имеется в каждом из них. Нет автономии интеллекта в картезианском смысле. И все же интеллект при всей его зависимости от природы и культуры следует считать относительно автономным, «если это означает, что он способен мыслить альтернативы к тому, что совершается в настоящее время, и критически рассматривать такие альтернативы…» Пасмор, следовательно, признает необходимость противопоставить кризисному состоянию общества разумную, обнадеживающую альтернативу. Впрочем, имеются в виду лишь мыслимые альтернативы, лишь обсуждение различных возможностей и перспектив на почве капиталистического общества, т.е. отнюдь не вопреки последнему.

Весьма показательно, что, с точки зрения Пасмора, лишь капиталистическое общество создает институциональные рамки для относительно независимого, свободного интеллекта. «Маркс, – говорил в этой связи Пасмор, – является, как это вполне очевидно, продуктом буржуазной демократии XIX века; ни в каком другом обществе он не мог бы мыслить так, как он мыслил, писать и ставить проблемы, развивать свою особую теорию социального развития, защищать свои особые социальные идеалы так, как он это делал». При этом Пасмор ни слова не сказал о том, что Маркс создавал и развивал свою теорию в борьбе против капиталистического строя, в котором он всю свою жизнь подвергался преследованиям и травле, что лишь последовательное революционное и научное отрицание капитализма сделало учение Маркса величайшим завоеванием общественной мысли.

Вопрос о кризисе культуры (разумеется, в буржуазном, «надклассовом» толковании этого процесса) занимал центральное место и в докладе профессора Н. Лобковича (N. Lobkowicz – ФРГ), сделанном на последнем пленарном заседании, обсуждавшем вопрос о будущности культуры. Лобкович с тревогой и возмущением говорил о том, что культура «кажется достигла такого пункта, когда она сама себя начинает уничтожать». Поясняя эту мысль, он говорил: «Экскаватор и кока-кола овладевают планетой, но культура, которую они распространяют по всему миру, лишена прочной основы и едва ли заслуживает своего названия». Лобкович утверждал, что в настоящее время культура сведена к научно-техническим достижениям, в особенности к тем изделиям «технической цивилизации», создающей комфортабельный быт и тем самым подчиняющей людей вещам, которые являются всего лишь средствами, а не целью. Все другие измерения культуры, сетовал западногерманский философ, стали жертвами небывалой инфляции ценностей. Что же делать философам в этом мире, где высшие произведения культуры отождествлены с массовой фабричной продукцией? Изменить этот мир, преобразовать его революционным образом? Такова, заявляет Лобкович, «точка зрения марксистов-ленинцев», которые убеждены в том, что «философия должна служить интересам революционного класса или даже партии, так как благодаря им совершается прогресс в общечеловеческом масштабе».

Лобкович безоговорочно отвергает марксизм как якобы чуждую духу философии альтернативу существующему положению вещей. Любое революционное изменение капиталистического status quo осуждается как чреватое неконтролируемыми социальными последствиями. Служение практике, общественному движению, каким бы ни был его характер вообще, не дело философии, уверяет Лобкович, пересказывая на свой лад обветшавшую, лицемерную концепцию беспартийности философии. Философия есть стремление решать человеческие проблемы одним лишь размышлением, стремление оценивать с точки зрения вечности преходящие человеческие проблемы. «Пред лицом изменений культуры, которые мы так драматически переживаем, пред лицом быстрого упадка нравственных масштабов, угрозы термоядерной войны, необратимого разрушения окружающей среды это стремление фокусируется в простом вопросе: есть ли человек, как думал Сартр, бесполезная страсть или же имеется более глубокое определение человека, которое следует искать по ту сторону поверхностного, ничтожного существования?»

Этот патетически формулируемый вопрос заключает в себе вполне определенный и притом сугубо консервативный ответ: человек должен быть понят не только в своей посюсторонности, но и в своей потусторонности как существо, имеющее отношение к сверхприродному, сверхчеловеческому, божественному. Призвание философии – культивировать смирение, сознание непостижимости самой важной истины, вопрошание об абсолютном, несмотря на то, что такое вопрошание не вправе рассчитывать на ответ. «Не проглядели ли мы, – вопрошает воинствующий идеалист, – что ответственность философов перед своим временем состоит в решении вопросов, существует ли бог, или его нет, является ли человек животным и завершается ли его судьба в посюстороннем?»

Доклад Лобковича убедительно подтверждает данную Лениным характеристику идеализма как рафинированного религиозного миросозерцания. Современный идеализм, не принимая, а иной раз даже отвергая теологические догматы, оказывает религии более эффективную поддержку, чем скованная каноническими текстами теология.

Доклад Лобковича был не единственной попыткой доказать, что только религия, религиозное настроение указывают обнадеживающую перспективу преодоления кризиса культуры. Аналогичные идеи развивались в докладе бельгийского философа Ш. Перельмана (Ch. Perelman), зачитанном на втором пленарном заседании. Важнейшими элементами всякой культуры, утверждалось в докладе, являются право, религия и мораль. Хотя отношение между ними исторически изменяется, в результате чего они приобретают относительную независимость друг от друга, их сущностное единство является залогом культурного прогресса. На ранних ступенях всемирной истории правовые и моральные нормы определялись религиозными заповедями. При феодализме королевская власть диктует своим подданным обязательное вероисповедание, запрещая другие, неугодные ей религии. Возникновение протестантизма кладет конец этому положению вещей: утверждается веротерпимость, религиозный плюрализм, который, согласно логике Перельмана, обеспечивает политический и идеологический плюрализм и тем самым демократические формы общественного устройства. В обществе, принимающем религиозный плюрализм, «уважение к свободе религии, свободе совести становится фундаментальной ценностью, которая рассматривается как выражение достоинства и автономии личности», – говорилось в докладе.

Несостоятельность этого представления относительно происхождения и сущности капиталистического (именуемого плюралистическим) общества состоит, во-первых, в том, что оно противоречит истории, в частности истории Реформации; во-вторых, в том, что смешивает видимость (плюрализм) с прямо противоположной ей сущностью, т.е. затушевывает основной, определяющий факт – то, что в буржуазном обществе политически господствуют класс капиталистов, буржуазная идеология, а различные сосуществующие религии идеологически едины в системе экономического, политического и духовного порабощения трудящихся.

Современная буржуазная идеология все более определенно поворачивает от либерализма к консерватизму в духе Ж. де Местра, Э. Берка и других теоретиков феодальной реакции на Великую французскую революцию. С этим поворотом связана очередная переоценка ценностей. Религиозная тематика, которая в 50 – 60-х годах занимала главным образом адептов так называемой «христианской философии» (неотомизм, католический персонализм, теологический экзистенциализм, христианский спиритуализм и т.п.), в настоящее время все более привлекает также иррелигиозных буржуазных философов, в особенности культурологов, которые нередко утверждают, что религии принадлежит доминирующая роль в формировании фундаментальных культурных ценностей. Без религии, полагают эти философы, не может быть нравственности, уважения к законам, стабилизирующим общественные отношения, бескорыстного отношения к истине и служения общему благу. Секуляризация религии и всей общественной жизни вообще является с этой точки зрения лишь исторически преходящей фазой культурного развития человечества, которая сама подлежит преодолению.

Реакционная переоценка ценностей с позиций неоконсерватизма подверглась критике в выступлениях марксистов как на пленарных, так и на секционных заседаниях. В этих выступлениях разъяснялось, что современное идеалистическое философствование, поставленное на службу религиозному мировоззрению, окончательно порывает с прогрессивными традициями классической буржуазной философии и притом не только материалистической (что само собой очевидно), но и идеалистической. Известно, что И. Кант, несмотря на свой агностицизм, решительно настаивал на том, что нравственность независима от религии; именно независимость мотивов нравственного поведения от всего того, что угрожает человеку (или что обещает ему) религия, делает поведение человека действительно моральным. Между тем многие современные буржуазные философы стирают противоположность знания и веры, интерпретируют религию как основу нравственности, мистифицируют поведение сознательно принимающего нравственное решение человеческого субъекта. Эта реабилитация веры – одно из проявлений философского иррационализма, который по-прежнему является одной из основных черт современной идеалистической философии.

Говоря о повороте современной буржуазной идеологии к неоконсерватизму, следует, конечно, учитывать его отличие от традиционного консерватизма, который вообще отрицал необходимость каких-либо изменений. Такая идеологическая позиция в наше время уже практически невозможна. Современный консерватизм признает неизбежность социальных изменений, но старается доказать, что эти изменения должны быть минимальными во избежание… плачевных последствий. В конечном счете отличие нового консерватизма от старого также нередко оказывается минимальным, поскольку современным реакционерам, как и их феодальным предшественникам, почти всякое социальное новообразование представляется раковой опухолью.

Остановимся еще на одном докладе, который в отличие от других был непосредственно посвящен вопросу о месте философии в системе культурных ценностей. Итальянский философ В. Матьё (V. Mathieu), выступивший на втором пленарном заседании, обосновывал тезис: специфическое культурное значение философии состоит в том, что, будучи высшей ступенью познавательной деятельности, она представляет собой в принципе ненаучное знание. Это не значит, разъяснял Матьё, что философия враждебна науке; суть дела скорее заключается в том, что она, подобно искусству, которое, конечно, не может и не должно быть научным, обладает особым, уникальным гносеологическим статусом.

Каждая наука предполагает определенную, ограниченную область исследования. Предмет науки – реально существующее, относительно которого все занимающиеся данной наукой согласны в том, что это и есть предмет их исследования. У философии же, как это ни парадоксально, говорит Матьё, нет реально существующего предмета исследования: объекты философского размышления – фикции. Такими фикциями являются «бытие», «субстанция», «единое», «мировой разум», «материя» и т.п. Фикциями, разъяснял докладчик, следует называть понятия, содержание которых не может быть почерпнуто из опыта. Так, понятие «бытие» не имеет отношения к действительно существующим, чувственно воспринимаемым предметам; оно обозначает некую свойственную всему существующему, но вместе с тем независимую от всего существующего реальность. Но такая реальность носит фиктивный характер, она существует лишь в философском мышлении. К чему же в таком случае философия, если она занимается тем, что не существует? Отвечая на этот вопрос, Матьё смягчает понятие фикции, заменяя его более приемлемым понятием «теоретическая конструкция». Такого рода конструкции, подчеркивает он, имеют место и в специальных науках. Понятие электрона, по его мнению, отнюдь не констатирует экспериментально установленный факт; оно лишь связывает воедино другие, действительно установленные факты, данные наблюдения, экспериментов, предположения, логические выводы и благодаря этому, несмотря на свою фиктивность, обладает теоретической значимостью и практической ценностью. То же, по мнению докладчика, относится к понятию «жизненной силы» в учениях виталистов. Эта фикция, или умозрительная конструкция, в высшей степени необходима, чтобы постоянно напоминать о том, что биология есть наука о жизни, принципиально несводимая к изучению безжизненных процессов.

Весьма показательно, что Матьё приравнивает друг к другу антинаучное идеалистическое представление о нематериальной «жизненной силе» и давно уже установленный факт электронной структуры материи. Для идеалиста и факты представляют собой не более чем комплексы ощущений или мысленные конструкции.

Естественно возникает вопрос: если умозрительные конструкции занимают значительное место во всех науках, то что же отличает философию, размышляющую, как утверждает Матьё, о фикциях, от всех этих наук? Философия, заявляет Матьё, имеет дело с универсальными умозрительными конструкциями, с фикциями, которые выходят за границы любой специальной области исследования, т.е. относятся к миру как целому, ко всей познавательной деятельности, всему многообразию человеческой жизни.

В дискуссии по докладу Матьё было убедительно показано (в первую очередь марксистами), что он субъективистски истолковывает научные и философские понятия, возрождая идеалистические заблуждения Э. Маха, хотя в отличие от последнего он не оспаривает независимое от сознания существование единичных, чувственно воспринимаемых вещей. Э. Мах, утверждавший, что предметы представляют собой лишь комплексы ощущений, отрицал на этом основании существование атомов, поскольку они не фиксируются ощущениями. Атом, утверждал Мах, есть не более чем умозрительное представление, которое ничего не дает физикам и химикам. Однако еще при жизни Маха были экспериментально доказаны не только существование атомов, но и объективная реальность электронов. Выдающийся физик вынужден был признать эти научные открытия, что, впрочем, не привело его к отказу от субъективно-идеалистических воззрений.

Итак, вопреки достижениям физики элементарных частиц и электроники как обширной сферы промышленного производства и в наше время еще находятся философы, пропагандирующие субъективно-идеалистическую интерпретацию науки. И дело вовсе не в том, что философы, как заявил один из докладчиков, стали узкими специалистами и «тем самым перестали быть философами». Главное состоит в том, что идеализм в принципе неспособен адекватно осмыслить открытия современного естествознания, новый исторический опыт, научно-техническую революцию и связанные с нею социальные перспективы.

Мы лишены возможности в рамках данной статьи рассматривать другие, посвященные философским проблемам культуры доклады как на пленарных, так и на секционных заседаниях. Остановимся лишь на некоторых общих тенденциях, выявившихся в этих докладах. Одной из таких тенденций является европоцентризм, явно или неявно связанный с практикой и идеологией неоколониализма. По мнению американского социолога Г. Мэгдофа, «неоколониализм обычно означает и превалирование культуры и культурных ценностей одной страны над другою»[631]. Эта формулировка выражает своей уклончивостью и неопределенностью современную, приглушенную форму европоцентризма. Европоцентристские концепции не декларировались открыто на конгрессе, они выявлялись в рассуждениях о фатальной застойности Востока, о преимущественном вкладе Западной Европы в культурное достояние человечества. И хотя ряд секционных заседаний конгресса был посвящен латиноамериканской, индийской, китайской философии и культуре, а также культуре народов Африки, за пределами этих, к сожалению, собиравших небольшую аудиторию, заседаний преобладали европоцентристски ориентированные выступления. Пропагандисты европоцентризма, признавая, что культура каждого народа обладает неповторимым своеобразием, утверждали вместе с тем, что именно западноевропейская культура имеет значение эталона. При этом речь шла не о выдающемся значении культуры народов Европы, что достаточно ясно и неевропейским народам. Современная культура, как правило, отождествлялась с развитием капитализма, буржуазным правопорядком, буржуазным образом жизни, которому тем самым придавалось значение высшей, общечеловеческой нормы. Европоцентризм выступал, таким образом, несмотря на всяческие оговорки, как идейно-политическое течение, враждебность которого избравшим некапиталистический путь общественного развития народам не может быть поставлена под сомнение.

Э. Амадо Леви-Валенси (Е. Amado Levy-Valensi – Израиль) в докладе на третьем пленарном заседании рассуждала об «уникальной миссии Европы». Поставив вопрос об исторических истоках «глобальных ценностей», докладчица ограничилась ссылкой на античную Грецию, древний Рим, Иудею. Выступившие против этой европоцентристской концепции философы-марксисты, а также представители азиатских и африканских стран указали на факты, о которых умолчала докладчица. Античная философия возникла в малоазийских колониях Греции. Не только философия, но и вся греческая культура формировалась под несомненным влиянием Индии, Вавилона, Египта и т.д. Столь же несомненным является вклад арабо-язычных народов в развитие европейской культуры Средневековья.

Подытоживая краткое рассмотрение дискуссий по философским проблемам культуры, следует отметить методологическую немощь философов-идеалистов. Они сводили культуру к формам общественного сознания, по существу, игнорируя материальную основу культуры, производство, общественно-политическую жизнь, которые, несомненно, характеризуются определенными культурными индикаторами. Проблема развития культуры, культурного прогресса фактически не затрагивалась на том основании, что якобы не существует общепринятого критерия прогресса. Не отрицая, впрочем, прогресса в науке и технике, буржуазные философы обычно считали чем-то само собой разумеющимся тезис о неизменной природе человека. Ведь человек, утверждалось в этой связи, не становится более совершенным. Умозрительно формулируемый вопрос о «совершенствовании человека» отрывался от основного содержания всемирно-исторического процесса: развития производительных сил и производственных отношений, прогресса в деле овладения стихийными силами природы, организации общественной жизни, развития познания, образования и т.д. Все это, по убеждению буржуазного философа, не имеет отношения к «метафизическому» вопросу о природе человека.

Тезис о неизменности человеческой природы, образующий одну из главных догм буржуазной идеологии, – неотъемлемый элемент биологизаторской, антропологической концепции культуры, которой придерживались многие участники конгресса. Культура, с их точки зрения, есть видовое отличие человека. Но «вид» есть категория биологическая, характеризующая человека как особенное живое существо, принадлежащее к определенному отряду, классу, типу животных (приматы, млекопитающие, хордовые). Культура же, социальная (и следовательно, небиологическая) характеристика человека и общества, обусловленная общественным развитием, выдается таким образом за его биологическое отличие от других животных. Специфика культуры, согласно этому воззрению, заключается в том, что она компенсирует биологическую неполноценность человеческого существа, которое в отличие от других животных в течение длительного времени после своего появления на свет остается неспособным самостоятельно поддерживать свою жизнь. При таком чуждом не только социальной науке, но и биологии подходе культура сводится к обеспечению выживания человека в среде его обитания, между тем как в действительности она представляет собой форму развития человеческой универсальности.

Биологизаторская концепция культуры выхолащивает ее исторически определенное содержание: противоречия, обусловленные классово-антагонистическими общественными отношениями, наличие в каждой национальной культуре двух качественно различных культур, отчуждение культуры в эксплуататорском обществе. Эта концепция закрывает путь к пониманию высшего назначения культуры, которое заключается в развитии «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[632].

Методологическая беспомощность многих буржуазных философов отчетливо выявлялась в их неспособности теоретически осмыслить сущностные характеристики культуры, в частности тот очевидный факт, что каждый народ создает свою культуру, во многом отличную от культуры другого народа. Констатация существования как в прошлом, так и в настоящем множества различных культур приводила буржуазных философов к выводу о принципиальной несоизмеримости культур. Рассуждая о плюрализме культур, буржуазные философы абсолютизировали различие между ними и в конечном итоге фактически отказывались от понятия об исторически развивающейся общности культур, их сущностном единстве. Такая лишенная всяких ценностных ориентиров постановка проблемы, по существу, исключает из рассмотрения историческое развитие культуры, а вместе с ним и понятие культурного прогресса. По словам одного из докладчиков, «не существует высшей и низшей культуры: существуют лишь разные культуры». Но разве переход от рабовладельческого строя к феодализму, а от него к буржуазному обществу не был прогрессом как в социально-экономическом, так и в культурном отношении? Конечно, в антагонистическом обществе и прогресс носит антагонистический характер, т.е. включает в себя определенный регресс. И все же это прогресс вопреки утверждениям романтических критиков капитализма.

В современных исторических условиях абстрактная, лишь по видимости демократическая формула о принципиальном равенстве всех существовавших в прошлом (и ныне существующих) культур оказывается на деле умалением и даже отрицанием небывалого культурного прогресса, достигнутого благодаря социалистическому переустройству общества. Социализм впервые в истории приобщил трудящиеся массы к достижениям мировой культуры, обеспечив тем самым их непосредственное участие в культуротворческом процессе. Исторический опыт СССР и других социалистических стран самым наглядным образом опровергает буржуазное отрицание культурного прогресса, отрицание, маскирующее враждебность современного капитализма творческому развитию культуры.

Философские проблемы культуры были, как указывалось в начале статьи, основной темой конгресса. Однако наряду с нею, как это всегда имеет место на всемирных философских конгрессах, предметом дискуссий на многочисленных секционных заседаниях, коллоквиумах, симпозиумах, «круглых столах», конференциях, организуемых различными международными философскими обществами, были проблемы теории познания, философии науки, логики, этики, философской антропологии, философии искусства, философии истории, истории философии и т.д. Назовем некоторые из философских обществ, проводивших свои заседания в дни конгресса: «Международный институт философии», «Американское общество по изучению философии марксизма», «Международное метафизическое общество», «Общество Шопенгауэра», «Всемирный союз католических обществ», «Международное общество Фомы Аквинского», «Международное феноменологическое общество».

Нет возможности даже вкратце рассмотреть многообразие обсуждавшихся философских проблем. Однако важно подчеркнуть, что почти на всех пленарных и секционных заседаниях ставился вопрос об угрозе ядерной катастрофы и насущной необходимости предотвращения новой гонки вооружений. Три дня проводились заседания секции «Философия, культурное сотрудничество и мир во всем мире». На этих заседаниях выступило 27 философов из капиталистических стран и примерно столько же из социалистических стран. Работа секции в еще большей мере, чем все другие заседания на конгрессе, показала, что чудовищные планы ограниченной войны, вынашиваемые правящими кругами США, не только не находят поддержки среди подавляющей массы буржуазных участников конгресса, но, напротив, встречают недвусмысленное осуждение. Так, Дж. Ричардс (J. Richards), философ из США, в докладе «Ограниченный первый ядерный удар и теория справедливой войны» подверг критике апологетов политики Рейгана, показав, что не может быть какого-либо оправдания концепции «первого ядерного удара». Он призывал США и другие ядерные державы последовать примеру Советского Союза, т.е. взять на себя обязательство не применять первыми ядерного оружия.

Дж. Ричардс отнюдь не марксист, он убежденный буржуазный пацифист, представитель буржуазного гуманизма, который справедливо оценивается марксистами как абстрактный. Но в современной исторической ситуации, когда империалистические лидеры объявляют оправданным применение ядерного оружия, этот абстрактный гуманизм, несмотря на всю свою социально-политическую недальновидность, играет положительную роль. Сила современного антивоенного, антиракетного движения заключается в том, что оно объединяет всех людей доброй воли, независимо от их политических убеждений. Это – общедемократическое движение, в котором и буржуазному гуманизму (если он, конечно, не является одной только фразеологией) принадлежит значительная роль.

Дж. Ричардс не был одинок в своем осуждении ядерного шантажа и всей милитаристской политики американских империалистов. В том же духе выступали и другие американские философы (П. Аллен, Р. Хирштвейн, Г. Парсонс, Дж. Соммервилл). В выступлениях европейских философов, в первую очередь марксистов, наряду с осуждением милитаристского курса американского империализма получили свое яркое выражение стремления сделать Западную Европу безъядерной зоной. Философы-марксисты убедительно показали, что военные прожекты правительства США отражают линию американского империализма на подчинение своим интересам всех капиталистических стран, так же как и развивающихся стран.

Таким образом, ход дискуссий на конгрессе показывает, что не только философы-марксисты, но и значительная часть буржуазных философов хорошо сознают, что судьбы культуры, цивилизации в решающей степени зависят в настоящее время от борьбы за мир, против империалистических планов «ограниченной ядерной войны», против продолжения гонки вооружений. Этот факт, несомненно, связан с мирными инициативами правительства СССР, выдающееся значение которых все более осознается широкими слоями населения капиталистических стран вопреки дезинформации, систематически практикуемой буржуазной прессой. Если на первом, посвященном открытию конгресса заседании кое-кто рассуждал о необходимости «деполитизации» философии, то большинство участников конгресса восприняло эти заявления не как призыв снять с философии ответственность за современное положение дел, а как требование отказаться от антикоммунистической демагогии в духе времен холодной войны. И в этом смысле конгресс наглядно продемонстрировал возможность, необходимость, продуктивность мировоззренческого, идеологического спора в условиях мирного сосуществования и на благо последнему.

Выше мы уже упоминали об активной работе советских философов на конгрессе. Следует, на наш взгляд, сказать об этом конкретнее, хотя бы уже потому, что на этом конгрессе советские философы были более активны, инициативны, чем на предшествующих конгрессах. В. Мшвениерадзе выступил на пленарном заседании с докладом, подготовленным им совместно с акад. Дж. Гвишиани. В. Семенов председательствовал на одном из пленарных заседаний. В дискуссиях на пленарных заседаниях активно участвовали В. Денисов, Д. Ермоленко, Ю. Замошкин, В. Мшвениерадзе, И. Нарский, В. Семенов, Г. Смирнов, К. Ханазаров, С. Шермухамедов и также автор этих строк. С докладами на секционных заседаниях, кроме перечисленных выше товарищей, выступали тт. Ж. Абдильдин, Г. Брутян, Л. Голованов, П. Гуревич, Н. Лапин, В. Малинин, Ю. Мельвиль, П. Минкявичюс, А. Момджян, Н. Мотрошилова, Н. Пилипенко, Н. Покровский, В. Рачков, Р. Соколова, В. Шевченко, В. Штейнберг. Отметим также, что советские делегаты были руководителями семи секций, симпозиумов и коллоквиумов, причем часть из них была организована по нашей инициативе.

Хотелось бы с удовлетворением отметить активное участие в конгрессе философов других социалистических стран, в частности С. Гановского, С. Ангелова (НРБ), Й. Лукача, А. Гёде (ВНР), Э. Хаана, А. Козинга (ГДР), И. Зелены (ЧССР). Принципиальное единство наших марксистско-ленинских воззрений постоянно сказывалось на всех заседаниях конгресса.

1983 год – год Карла Маркса. При подготовке конгресса советскими марксистами было выдвинуто предложение провести в рамках конгресса посвященный К. Марксу коллоквиум. «Международный оргкомитет конгресса» согласился с этим предложением при условии, что на этом же конгрессе состоится коллоквиум в связи со столетием со дня рождения известного философа-экзистенциалиста К. Ясперса. В ходе подготовки коллоквиума по Марксу Исполнительная комиссия конгресса назначила двух сопредседателей коллоквиума (представителей СССР и НРБ) и двух докладчиков – буржуазных философов. Два других докладчика, философы-марксисты, были подобраны сопредседателями.

Коллоквиум начался в первый день конгресса, после обеденного перерыва, в том же зале «Дворца конгрессов», где состоялось торжественное открытие форума философов. Одновременно с этим коллоквиумом в других помещениях проходили заседания многих секций, «круглых столов» и т.д. Однако большая часть участников конгресса пришла именно на коллоквиум о Марксе. Громадный актовый зал оказался почти целиком заполненным.

Автору этих строк довелось открывать коллоквиум своим вступительным словом, содержание которого представляло развитие следующего тезиса: мы собрались не только для того, чтобы отметить выдающуюся памятную дату в истории человечества. Главное, конечно, состоит в другом, в живом, творческом, развивающемся учении К. Маркса, значение которого в наши дни несравненно больше, чем в ту эпоху, когда оно создавалось. Возрастающее влияние марксизма объясняется его соединением с освободительным движением пролетариата, осуществлением марксизма в практике социалистического переустройства, творческим развитием учения Маркса и Энгельса, развитием марксизма-ленинизма.

Далее было предоставлено слово акад. С. Гановскому (НРБ), который посвятил свое выступление рассмотрению путей творческого применения марксизма-ленинизма в процессе социалистического строительства, диалектически учитывающего общие закономерности перехода от капитализма к социализму и его особенные исторические, национальные формы.

Поскольку регламентом был установлен алфавитный порядок выступлений докладчиков, первыми выступали буржуазные философы Ш. Авинери (Sh. Avineri – Израиль) и Ф. Кэннингхем (F. Cunningham – Канада). Авинери изображал учение Маркса как утопическое по своему характеру. Он объявил идейными истоками марксизма «секуляризованную версию иудейско-христианского поиска спасения», с одной стороны, и «веру Просвещения XVIII в. в исторический прогресс и человеческое совершенствование» – с другой. С помощью этих расхожих антимарксистских утверждений, затушевывающих буржуазное неверие в прогресс и циничное отождествление коммунистического идеала бесклассового общества с библейской легендой о рае, Авинери тщился обосновать пресловутый тезис об устарелости марксизма. Маркс якобы не предвидел экологического кризиса, не допускал, что национализм переживет свое бурное возрождение. Оговариваясь, что Маркс, больше чем какой-либо другой мыслитель, помогает понять историю, Авинери тем не менее пытался принизить учение Маркса, игнорируя его обогащение новым историческим опытом, развитие марксизма-ленинизма. Изолируя Маркса от последующего теоретического развития и практически-политического претворения марксизма, Авинери рассуждал о Марксе просто как о мыслителе XIX столетия, сыне своего века.

Ф. Кэннингхем приписывал Марксу «классовый редукционизм», т.е. сведение всего многообразия общественных явлений к существованию классов и борьбе между ними. Тот факт, что марксизм исследовал возникновение классов, доказал их исторически преходящий характер, докладчик обошел молчанием. Умолчал он и о том, что, по Марксу, характер классовой структуры общества определяется производительными силами и соответствующими им производственными отношениями. Именно это и делает классовую борьбу движущей силой развития антагонистического общества.

Всемерно умаляя роль классовой борьбы в современном капиталистическом обществе, докладчик тщательно старался доказать, что в этом обществе имеется множество в высшей степени существенных неклассовых явлений, каковыми, по его мнению, являются нации, феминистское движение, «сексуальная революция» и т.п. Впрочем, главное в этом извращенном толковании марксистского учения о классовой борьбе составляло отрицание классового характера демократии. Правда, Кэннингхем вынужден был признать, что капиталистическая система ограничивает развитие демократии. Но из этого вынужденного признания он извлекал неожиданный вывод: задачей социалистического общества является… совершенствование буржуазной демократии. Таким образом, Кэннингхем противопоставлял социалистической демократии буржуазную демократию, обосновывая догмы оппортунистического «демократического социализма», который политически и идеологически сотрудничает с господствующей буржуазией.

После первых двух докладов председательствующий открыл дискуссию, в которой приняли участие член-корр. АН СССР Г. Смирнов, А. Ермоленко, Ю. Замошкин, а также Э. Хаан (ГДР), П. Митев (НРБ), Т. Функ (Куба), Е. Марквит, Г. Парсонс (США), Р. Фредерик (Канада), К. Моралес (Колумбия). Марксисты подвергли уничтожающей критике тезис Авинери о секуляризованных религиозных представлениях, якобы присущих марксизму. Атеизм Маркса и его продолжателей есть последовательное отрицание всякой религии, в том числе и ее «рационализированных», секуляризованных форм.

Указывалось, что Маркс в «Капитале» систематически показал, как капиталистическое производство разрушает естественную среду. Маркс, следовательно, вопреки Авинери предвидел экологические дисфункции современной эпохи. Маркс, отмечали участники дискуссии, был далек от того, чтобы недооценивать или игнорировать существенность национальных движений. Его выступления в защиту ирландского народа, по польскому вопросу, в связи с революцией 1848 г. в Венгрии, разоблачение рабовладельческой системы в США, борьба против колониалистской политики Великобритании в Индии – все эти факты опровергают утверждения фальсификаторов марксизма. Что же касается тезиса о «классовом редукционизме», якобы присущем марксизму, то он основывается, с одной стороны, на вульгаризации исторического материализма, а с другой – на явной недооценке громадного значения классовой борьбы в развитии антагонистического общества.

На фоне этой серьезной, основательной полемики с антимарксизмом комическое впечатление произвело выступление одного не назвавшего своего имени теолога, который громогласно объявил, что он верит в бога, а не в Карла Маркса.

Затем на коллоквиуме были заслушаны доклады марксистов Ж. д’Онта (J. d’Hondt, Франция) и Ф. Тёкеи (F. Tökei, ВНР). «Оригинальность марксовой философии, – говорил французский философ, – столь глубока, что это вносит смятение в ряды философов традиционного толка, вследствие чего они иной раз даже доходят до отрицания ее собственно философского характера». И далее Ж. д’Онт показал, что марксово отрицание философии в старом смысле слова означает создание философии принципиально нового типа. Оригинальность философии Маркса заключается прежде всего в том, что он материалистически переработал идеалистическую диалектику, диалектически переработал метафизический материализм и благодаря этому создал научно-философское, диалектико-материалистическое мировоззрение, которое дало ключ к пониманию отношения философии к практике, с одной стороны, и специальным научным дисциплинам – с другой.

В докладе Ф. Тёкеи рассматривались исходные положения исторического материализма как учения, которое вопреки утверждениям его противников применимо не только к истории Европы, но и к странам Азии, Африки и т.д. Докладчик, в частности, остановился на марксовом понятии азиатского способа производства, которое, раскрывая специфику развития капитализма в странах Азии, ни в малейшей мере не нарушает целостности марксистского учения об общественных формациях. Это учение, основанное на диалектической концепции общественного развития, полностью учитывает качественное многообразие истории человечества, принципиально исключая ее однолинейную, схематическую интерпретацию.

Председательствующий, подводя итоги дискуссии, указал, что диалог между марксистами и немарксистами не только необходим, но и плодотворен. Независимо от того, учли ли профессора Авинери и Кэннингхем серьезную критику выставленных ими тезисов, сотни присутствовавших получили возможность глубже понять сущность марксизма, его подлинную научность.

Буржуазные организаторы конгресса пытались противопоставить коллоквиуму, посвященному К. Марксу, коллоквиум о К. Ясперсе (1883 – 1983 гг.). Больше того, существующее в США «Общество К. Ясперса» ежедневно проводило свои заседания. Была широко афиширована посвященная Ясперсу международная конференция. Но на всех этих собраниях присутствовало несколько десятков человек. Современная буржуазная философия явно не способна противопоставить марксизму какую-либо положительную альтернативу.

Коллоквиум о Марксе оказался центральным событием XVII Всемирного философского конгресса. И дело не просто в том, что он фактически превратился в первое (разумеется, не запланированное организаторами конгресса) пленарное заседание. Идеи марксизма-ленинизма в явной или неявной форме высказывались, обсуждались на всех заседаниях конгресса. Буржуазные философы, разумеется, критиковали марксистские положения, но вместе с тем также не могли не признать, что учение марксизма – наиболее плодотворная теория общественного развития. Именно в наше время, в несравненно большей степени, чем когда-либо в прошлом, становится очевидным и для многих немарксистов, что общество без классов, без эксплуатации и угнетения, общество социального равенства есть реальная и единственно обнадеживающая перспектива. Сознание невозможности развивать науку об обществе, не осваивая марксизм, не учась у него, характеризует современных серьезных исследователей, нередко даже независимо от их политической ориентации. Даже такой реакционный английский философ, как К.Р. Поппер, вынужден был все же признать: «Возвращение к домарксистской социологии невозможно. Все современные авторы находятся в долгу у Маркса, даже если они не знают об этом»[633]. Разумеется, Поппер не извлекает надлежащих выводов из собственного признания: он отрицает применимость к обществу таких понятий, как развитие, закономерность, необходимость. Диалектика представляется ему логической эквилибристикой.

Мы сослались на Поппера, так как этот пример поучителен. Признание буржуазными философами выдающегося значения марксизма не делает их его сторонниками. Буржуазные ученые типа Поппера изучают марксизм, чтобы вести против него борьбу. Но не все они, подобно Попперу, становятся антикоммунистами. Современная историческая ситуация, ужасающие катаклизмы капиталистического развития, инспирируемое империализмом лихорадочное производство (и перепроизводство) средств массового уничтожения, вырождение буржуазной культуры – все это обращает взоры честных, мыслящих людей, людей, не утерявших веры в человеческий разум, к марксизму, историческому оптимизму современной эпохи.

Итоги XVII Всемирного философского конгресса убедительно говорят, что мировоззренческий, идеологический, философский спор способствует оздоровлению международного политического климата, помогает мыслящим людям освобождаться от буржуазной лжи о социалистическом обществе, стимулирует стремление осмыслить великие истины марксизма-ленинизма теми учеными, которые ранее имели о нем самые превратные представления. В этом смысле XVII Всемирный философский конгресс стал определенным вкладом в благородное дело разрядки международной напряженности, в обеспечение взаимопонимания и доверия между народами, в укрепление общедемократического движения за мир во всем мире.

50. 1984 № 9 (стр. 60 – 73). Практика – познание, познание – практика

Развитие марксистско-ленинской философии, которое, разумеется, не сводится к простому добавлению новых обобщений, несомненно, предполагает также развитие ее основоположений, принципов. С этой точки зрения следует, на наш взгляд, обратиться к понятию практики – основополагающей категории диалектического материализма. Практика постоянно развивается, отрицая свои исторически устаревшие формы. И соответственно этому развивается научное понимание практики и ее роли в процессе познания.

Эпоха перехода от капитализма к социализму означает в высшей степени существенное изменение характера общественной практики благодаря всемирно-историческому по своим масштабам превращению необходимости «в себе» в необходимость «для нас», т.е. сознательному переустройству общественных отношений. Современная научно-техническая революция превращает науку – духовную потенцию материального производства – в непосредственную производительную силу. Таким образом, теория превращается в материальную силу, во-первых, потому, что она овладевает массами – активными строителями социализма и, во-вторых, поскольку научное познание законов природы трансформируется в их технологическое применение в ходе материального производства. Последнее есть не только определяющая основа всей общественной жизни, но и важнейшая форма общественной практики. Речь, следовательно, идет о диалектическом тождестве определенной научной деятельности и столь же определенной практики – социально-экономической, общественно-политической и производственной.

В.И. Ленин писал: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[634]. Разумеется, это положение относится не ко всякой практике, но лишь к той, которая наряду с непосредственной, чувственной действительностью обладает присущей научной теории всеобщностью. Иными словами, практика выше теоретического познания лишь постольку, поскольку включает его в себя и, претворяя его в жизнь, корректирует, обогащает, развивает.

Гениальная ленинская формулировка, подытоживая историческое развитие научного познания и практики, предвосхитила вместе с тем как переход общества на пути научно обоснованного социалистического развития, так и современную научно-техническую революцию. Это не значит, конечно, что в новых условиях практика перестает быть основой познания. Правильнее было бы говорить о качественном изменении этой основы. Оно заключается в том, что основой познания становится органическое единство практики и уже достигнутого (и практически освоенного) научного знания.

Понятие практики пришло в философию из повседневного опыта; обыденное сознание оперирует этим понятием, не вникая в его содержание, не вычленяя качественно различные виды практики, различие между которыми нередко превращается во взаимоисключающую противоположность. Эти обстоятельства также делают необходимым дальнейшие философские исследования феномена практики. Если же учесть, что понятие практики иной раз подвергается искажению и в нашей марксистской литературе, необходимость основательного анализа данного вопроса оказывается еще более настоятельной. Приведем лишь один, на наш взгляд, весьма поучительный пример. Известный французский марксист Л. Альтюссер, правильно подчеркивая диалектическое взаимопроникновение теории и практики, приходит, однако, к неверному заключению. «Теория, – пишет он, – есть специфическая практика, которая воздействует на собственный объект и ведет к своему собственному продукту – знанию»[635]. Альтюссер полагает, что, вводя понятие теоретической практики как производства знаний, он обосновывает тем самым универсальность практики, всеобщность основополагающей категории исторического материализма (общественное производство) и преодолевает «дуализм» теоретического и практического. На деле же получается совсем иное: марксистское понятие общественного производства лишается своего специфического материального содержания, именно того содержания, которое делает его определяющей основой всей общественной жизни.

Универсальность практики интерпретируется Альтюссером таким образом, что исчезает ее отличие не только от теории, но и от других социальных явлений, которые фактически также отождествляются с практикой. Так, материальное производство есть, конечно, практика, но этой констатации совершенно недостаточно для его материалистического понимания. Марксизм постиг общественное производство не просто как деятельность, без которой невозможна человеческая жизнь (это было известно и домарксовским мыслителям), но как объективный естественноисторический процесс: каждое новое поколение людей наследует созданные предшествующими поколениями производительные силы, вследствие чего люди не свободны в выборе своих производительных сил. Общественное производство предполагает единство живой, актуально совершающейся человеческой деятельности и овеществленного труда, опредмеченной трудовой деятельности, средств производства. Что же касается практики, то она есть именно эта живая, актуально совершающаяся деятельность как в сфере производства, так и во всех других областях человеческой жизни. Следовательно, понятие практики (даже практики производственного процесса) не охватывает всей сущности материального производства.

Практика есть специфически человеческая деятельность, отличительной особенностью которой является применение специфических для каждого вида деятельности материальных средств. Одни из них представляют собой природные вещества и силы, другие – овеществленный человеческий труд, третьи – «естественные» человеческие материальные средства: руки, ноги, мускульную силу. При этом следует, конечно, иметь в виду сознательное, целесообразное, целеполагающее применение материальных средств, в первую очередь созданных самими людьми орудий труда и познания. Однако далеко не всякое применение материальных средств специфически характеризует деятельность как практическую. Ученый-теоретик, пользующийся бумагой, пером, пишущей машинкой, диктофоном и т.п., отнюдь не занимается практической деятельностью. Он применяет материальные средства лишь как способы фиксирования процесса и результатов его исследования[636]. Иное дело – ученый, работающий с микроскопом, телескопом. Здесь применяемые материальные средства – необходимое условие и способ достижения нового знания. Налицо, следовательно, единство познания и практики (научно-исследовательской практики).

Некоторые авторы-марксисты, исходя из материалистического решения основного философского вопроса, трактуют практику как первичное по отношению к сознанию, т.е. как материальное, существующее безотносительно к духовному, к сознанию людей. При этом обычно ссылаются на положения К. Маркса и Ф. Энгельса относительно «материальной практики». На наш взгляд, здесь необходимо историческое разъяснение, предпосылкой которого должно быть диалектико-материалистическое понимание единства общественного сознания и общественного бытия, субъективного и объективного. К. Маркс и Ф. Энгельс создавали материалистическое понимание истории в борьбе с младогегельянской, субъективистской «философией практики», согласно которой практика есть творческая деятельность самосознания, которое противостоит «эмпирической» исторической реальности, политической борьбе, движению социальных «низов» и т.д. Вскрывая несостоятельность идеалистического третирования реального социально-экономического процесса, основоположники марксизма раскрывали определяющую роль материального производства, характеризуя его как материальную практику, отличающуюся как небо от земли от той «практики» самосознания, о которой рассуждали младогегельянцы. В этой связи Маркс и Энгельс указывали, что основная форма деятельности людей – «материальная деятельность, от которой зависит всякая иная деятельность: умственная, политическая, религиозная и т.д.»[637]. Из этого положения никоим образом не следует, что материальная деятельность людей исключает сознание, которое она, разумеется, определяет. Как подчеркивал Энгельс, «в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели»[638]. Едва ли нужно доказывать, что это положение характеризует и «материальную деятельность» людей, изменение ими объективной действительности, которым, впрочем, не исчерпывается содержание практики.

Противоположность между умственным и физическим трудом, несомненно, интеллектуально обедняет последний, но не может лишить его специфически человеческого, сознательного, осмысленного характера. В отличие от инстинктивной деятельности животных труд, какова бы ни была его конкретная форма, предполагает, говоря словами Маркса, «сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его (человека. – Т.О.) действий и которой он должен подчинить свою волю»[639].

С точки зрения исторического материализма разграничение общественного сознания и общественного бытия – абсолютно необходимое, но недостаточное условие для понимания социального процесса. Единство общественного сознания с обусловливающим его общественным бытием, их взаимодействие, взаимопревращение, превращение идеального в материальное, а последнего – в идеальное, т.е. его отражение, – это и есть общественная практика, многообразная сознательная человеческая деятельность, осуществляемая посредством многообразных материальных средств. Практика невозможна без отражения внешнего мира в сознании людей, без познания, которое в большей или меньшей степени, в зависимости от условий, входит в содержание практической деятельности, поскольку она предполагает осмысленный выбор цели и средств для ее достижения[640].

В наших научно-популярных работах характеристика практики обычно ограничивается указанием на материальное производство, классовую борьбу, социально-экономические преобразования, научные эксперименты, инструментальные наблюдения и измерения. Это, конечно, важнейшие формы практической деятельности, и все же даже в рамках популярного изложения не следует выпускать из виду универсального характера практики. «Общественная жизнь, – говорит Маркс, – является по существу практической»[641]. Это не значит, что все наличное в обществе, в жизни человеческого индивида представляет собой различные виды практики. Суть дела заключается в том, что практическое наличествует в любом человеческом, социальном явлении, т.е. также и в том, что само по себе не есть практическое действие.

Ощущения, восприятия, переживания, страсти, мышление, воображение, познание, теоретическое исследование, художественное творчество – все это, конечно, духовные процессы, отличные от практической деятельности, ее материальных средств и материальных продуктов. Но эти духовные процессы не существуют сами по себе безотносительно к практической деятельности, поскольку они осуществляются, объективируются посредством материальных средств. Практика есть единство субъективного и объективного, опредмечивание субъективного и распредмечивание объективного; благодаря этому взаимопревращению противоположностей фрагменты объективного мира становятся объектами познания. Такое же единство духовного и материального характеризует, например, работу скульптора или музыканта, творчество которых, так же как и исполнительское мастерство, является духовно-практической деятельностью.

Люди говорят, пишут, фиксируют свои чувства и мысли словами, выражают свое психическое состояние посредством действий, пользуются карандашом и бумагой, чтобы выразить свои впечатления, мысли, намерения. Субъективное существует, выражается, сообщается путем объективации, а последняя невозможна без материальных средств.

Разграничивая практику и мышление, переживание, воображение как качественно различные формы деятельности, следует вместе с тем исходить из того, что differentia specifica практики составляет единство этих противоположностей, и типология практической деятельности призвана исследовать различные формы этого единства.

Младенец, который учится ходить, цепляясь за окружающие его предметы или поддерживающие его руки, действует практически. Он осваивает чувственным, практическим образом пространство своего обитания, учится пользоваться ложкой, вилкой, играет, ломает игрушки, удовлетворяя тем самым свою нарождающуюся любознательность, учится говорить, разрабатывая свои голосовые связки и способность к членораздельной речи, постигает на опыте свойства вещей, с которыми ему приходится иметь дело. Так он приобретает знание о том, что огонь жжет, сахар сладок, горчица горькая, нарисованные предметы являются лишь их изображениями и т.д. Следовательно, практика не есть деятельность одних только взрослых людей. Дети в отличие от некоторых взрослых людей заняты почти исключительно практическими делами, значение которых для формирования их личности невозможно переоценить. Разумеется, это детская практика. Но не будем оценивать по-ребячьи ребячьи занятия: в них заключено гораздо больше, чем видят сами дети и даже их родители. «Ребенок в 3 – 4 года, – пишет И.М. Сеченов, – знает свойства многих предметов, многое классифицирует совершенно правильно и даже истолковывает обыденные явления в том самом направлении, которое у взрослых носит название причинной связи. Другими словами, в 3 – 4 года ребенок умеет анализировать предметы, сравнивать их друг с другом и выводить заключения об их взаимных зависимостях»[642].

Приведенный пример убедительно характеризует практику как основу обыденного, непроизвольно складывающегося, в значительной части своей даже неосознаваемого знания. Единство знания и практики здесь еще носит нерасчлененный характер, так как и то и другое неразвиты, находятся в процессе становления. Практика непосредственно превращается в знание, которое пока еще существует лишь как личный опыт, интерсубъективное содержание которого не выделено. Уже на этой ступени индивидуального развития человека выявляется, что практика образует основу познания прежде всего потому, что она имплицитно заключает в себе многообразие возможного, по меньшей мере повседневного знания. Такова первая, можно сказать, изначальная форма единства познания и практики, которое надо отличать от единства практики и познания: последнее является продуктом последующего развития как познания, так и практики и, конечно, не носит непосредственного характера.

К. Маркс критиковал Л. Фейербаха, правильно подчеркивавшего сущностный, специфический характер человеческой чувственности за то, что он вопреки этому своему положению, которое следует оценивать как открытие философа, «рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность»[643]. Диалектико-материалистически понимаемый сенсуализм разграничивает источник познания (внешний мир) и имманентную познанию деятельную основу, практику; последняя прежде всего является основой чувственного отражения внешнего мира, которое именно благодаря практике становится рациональным, познавательным процессом, формированием специфического чувственного знания. Вне практики чувственное отражение внешнего мира не дает осознанной, заключающей в себе объективное содержание информации, без которой невозможно знание.

Человек окружен бесчисленными, непрерывно воздействующими на его чувственность явлениями. Наши органы чувств каждую секунду подвергаются «бомбардировке» извне. Правда, большая часть внешних воздействий не достигает порога восприятия, не фиксируется сознанием. Однако органы чувств функционируют и независимо от сознания. Д. Дидро сравнивал наши органы чувств с клавишами рояля, по которым ударяют внешние предметы. Если последовательно развить это сравнение, то нельзя не прийти к выводу, что удары по клавишам производятся отнюдь не музыкантом, что они наносятся сразу по множеству клавиш. Но в таком случае человеческая чувственность оказывается беспорядочным, более того, хаотическим потоком, извержением. К счастью, человек не знает такой какофонии, поскольку вся его исторически развившаяся система чувственного отражения внешнего мира ослабляет одни воздействия, подавляет другие, короче говоря, воспринимает такие порции информации, которые совместимы с нормальным функционированием человеческого организма, и в частности с его познавательной деятельностью. Существует, следовательно, определенный физиологический механизм, благодаря которому из хаоса чувственных восприятий вычленяются, вырабатываются упорядоченные ряды чувственных образов.

Разумеется, такого рода физиологический механизм присущ и животным, которые не могли бы существовать без целенаправленного чувственного отражения внешнего мира. Но человек в отличие от животных сознательно организует чувственное отражение внешнего мира, подчиняет его своим многообразным задачам, вооружает свои органы чувств специальными орудиями, инструментами, средствами познания и практического действия.

Энгельс определял свободу воли как господство человеческого индивида над самим собой. А это предполагает, выражаясь традиционным философским языком, подчинение чувственности разуму, что, впрочем, не лишает ее относительной самостоятельности, «самодеятельности», спонтанности. Человек видит и то, что независимо от его намерений оказалось в поле его зрения, и это спонтанно совершающееся восприятие жизненно необходимо и существенно важно как для своевременного принятия решений, так и для познания. Единство чувственного отражения и практики, с одной стороны, его постоянная соотнесенность с накопленным знанием – с другой, превращают наши органы чувств из рецепторов, которыми наделены и животные, в специальные инструменты, совершенствуемые средствами инструментального наблюдения и практического изменения предметов чувственного восприятия. Глаз охотника, различающий едва заметный след зверя в лесу, является, так сказать, понимающим глазом. Это, конечно, невооруженное зрение, но оно оснащено практикой, которая заключает в себе знание и умение.

Высшая ступень чувственного отражения – инструментальное наблюдение, т.е. особого рода практическая деятельность, которая является вместе с тем и познавательным процессом, по существу, уже выходящим за границы чувственного познания. Микроскоп, телескоп, кинокамера, радио, телевидение и множество других достижений техники, научного приборостроения представляют собой опредмеченное единство теории и практики, знания и умения. Здесь налицо не только технически вооруженная чувственность, но и осуществляемые в ходе экспериментов наблюдения, в которых важнейшую роль играет осмысление наблюдаемого, анализ и интерпретация данных наблюдения. «То, что вы видите в сильный микроскоп, созерцаете через телескоп, спектроскоп или воспринимаете посредством того или иного электронного усилительного устройства, – все это требует интерпретации»[644], – указывает М. Борн, подчеркивая тем самым неразрывную связь этих актов познания с теоретическими посылками, достижениями научного познания.

Средства инструментального наблюдения и в еще большей степени экспериментальная техника не просто корректируют или углубляют уже имевшиеся знания. Они позволяют открывать совершенно новые объекты и области исследования, образуя качественно новый, научно-технический способ познания. Практика, следовательно, выступает здесь в новом качестве, т.е. не только как основа познания, не только как его применение, объективация и дальнейшее специфическое развитие, но также как система специфических методов изучения явлений. Возникновение физиологии растений, микробиологии и многих других научных дисциплин стало возможным благодаря изобретению и совершенствованию микроскопа. Микроскопия представляет собой, следовательно, определенный научно-практический способ исследования, основанный на теоретических и эмпирических знаниях, необходимых как для идентификации уже известного, находящегося в поле наблюдения, так и для открытия еще неизвестного, впервые наблюдаемого. Такого рода исследовательская практика, сохраняя значение основы познания, предполагает вместе с тем свою собственную, научную, и в частности теоретическую, основу. Значительная, постоянно возрастающая часть научных данных, которыми располагает современное естествознание, получена благодаря новейшим, применяемым в исследовательской практике научно-техническим средствам наблюдения. «Известно, – отмечает П.Н. Федосеев, – что средствами космической техники и визуальными наблюдениями из космоса получен такой массив информации о небесных телах Солнечной системы, космическом пространстве, радиационных поясах, атмосфере и поверхности Земли, о глубинах Мирового океана и недрах планеты, какой сопоставим с общим объемом фундаментального знания, накопленного за всю историю человечества»[645]. В свете этого обобщения становится понятным, что современная научно-техническая революция качественно изменяет соотношение теории и практики, создает новые формы единства духовной и материальной деятельности.

Итак, чтобы наблюдать посредством приборов и других научно-технических аппаратов определенные явления, необходимо быть специалистом, ученым. Еще в большей мере необходимы знания, воображение, способность теоретического предвосхищения для того, чтобы с помощью экспериментальной техники вызывать ранее не наблюдавшиеся явления или, как говорят естествоиспытатели, эффекты. Эти тривиальные истины заслуживают подчеркивания, так как они указывают на такие формы диалектического единства познания и практики, которые можно определить как диалектическое тождество противоположностей. Технические средства познания выступают как опредмеченный результат развития теоретического исследования, а применение этих средств не только контролируется, но в значительной мере и определяется теорией, наличным уровнем познания. Современная физика, молекулярная биология и многие другие науки нашего времени просто немыслимы без этого взаимопроникновения между научной теорией и специфической (исследовательской) практикой.

Научные достижения, связанные с созданием и развитием кибернетики, моделированием интеллектуальной деятельности и автоматизацией определенных, присущих познанию функций, являются качественно новой ступенью в развитии научно-технической практики как специфического способа исследования. Если микроскоп, телескоп и другие достижения науки и техники обогащают нас новой информацией лишь в процессе их применения человеком-исследователем, то компьютеры обладают известной автономией, т.е. добывают определенную информацию и без участия человека, так сказать, в автоматическом режиме. Микроскоп сам по себе не дает никакой информации; наблюдает посредством микроскопа человек. Современные ЭВМ существенно отличаются в этом отношении от классических приборов, какого бы уровня совершенства ни достигли их современные виды. С точки зрения гносеологии новейший электронный микроскоп и его предшественник, которым пользовался А. Левенгук, являются, так сказать, однотипными средствами исследования. Иное дело – компьютеры как источники информации, счетно-решающие устройства как системы, принимающие решения. Конечно, информация, доставляемая ЭВМ, должна быть расшифрована, без чего она, строго говоря, еще не является знанием. Существенно, однако, что это зашифрованное знание приобретается без непосредственного участия человека. Что же касается расшифровки данных, полученных ЭВМ, то эта выполняемая человеком работа нисколько не умаляет значения того факта, что известного рода сведения получены машиной, причем эти сведения сплошь и рядом вообще нельзя получить иным путем.

ЭВМ, разумеется, выполняют заложенные в них программы. Но последние представляют собой программы получения новой информации посредством функционирования определенного типа автомата. Недаром некоторые выдающиеся ученые считают кибернетику наукой об автоматах.

В отличие от классических автоматов ЭВМ добывают информацию, делают определенные выводы, решают некоторые, в частности математические, задачи. Можно, конечно, сказать, что, к примеру, геологи с помощью ЭВМ открывают месторождения полезных ископаемых. Но такой способ выражения смазывает отличие ЭВМ от других приборов и средств информации. Если, скажем, компьютеры образуют экспертные системы, суммирующие знания в таких масштабах, которые недоступны не вооруженному этими машинами человеческому интеллекту, то здесь налицо переход количественных изменений в качественные. Правильнее, на наш взгляд, считать, что функционирование ЭВМ – особого рода практический процесс, выполняемый, так сказать, по поручению человека. И та информация, которая приобретается на этом пути, представляет собой результаты такого взаимодействия опредмеченных форм знания и практики, которое характеризуется относительной независимостью от субъекта познания, т.е. человека.

Естественно возникает вопрос, не изменилось ли вследствие выдающихся достижений науки и техники основное соотношение между познанием и практикой? Если теоретические исследования закладывают основы новых отраслей производства (практической деятельности), то не превращается ли практика из основы познания в его применение и опредмеченный результат? Если научно-исследовательская практика посредством инструментального наблюдения или экспериментального исследования становится специфическим способом познания, играющим ведущую роль в современном естествознании, то не значит ли это, что различие между основой познания и самим этим процессом все более стирается и, больше того, исчезает? Чтобы правильно ответить на эти вопросы, следует прежде всего указать на качественное изменение характера общественной практики в ходе истории человечества.

На протяжении тысячелетий всемирной истории повседневная практика, на которой основывались не только обыденное знание, но и в значительной мере научные представления, носила стихийный и главным образом рутинный характер. Люди занимались земледелием, выращивали полезные растения, познавая в процессе своей сельскохозяйственной деятельности определенные свойства почвы, особенности растений, влияние смены времен года на их рост, значение удобрений для повышения урожайности и т.д. Аналогичный стихийно совершающийся практический производственный процесс формировал элементарные знания в других областях производства: металлургии, обработке металлов, строительном деле, мореплавании и т.д. Науки, во всяком случае, в течение ряда столетий лишь подытоживали, осмысливали, обобщали повседневный опыт, складывавшийся в процессе общественного производства. С.А. Бернштейн указывает, что строительное дело и архитектура получили научную основу лишь в прошлом веке: «Нужно считать несомненным, что до начала XIX века и зодчество и мостостроение руководствовались в основном только традициями и рецептами, накопленными в течение ряда столетий, и как бы ни были разнообразны архитектурные формы сооружений, они с инженерной точки зрения представляли обычно лишь подражание прежним зарекомендовавшим себя образцам. Разумеется, возведение сооружений без знания строительной механики возможно (до некоторого предела). Но оно, во-первых, не гарантирует от аварии, во-вторых, до крайности ограничивает формы и размеры сооружений, и, в-третьих, оно чрезвычайно неэкономично»[646].

Тот факт, что хозяйственная деятельность людей на протяжении большей части истории цивилизации развивалась, несмотря на отсутствие научного понимания земледелия и многих других отраслей производства, иногда ведет к противопоставлению практики и теоретического знания, к недооценке значения научной теории для развития общественного производства. Практика нередко изображается как такого рода деятельность, которая, так сказать, на своей собственной основе, не прислушиваясь к рекомендациям ученых, не имеющих непосредственного отношения к производству, успешно решает встающие перед ней задачи. В эпоху научно-технической революции такое представление об отношении между практикой и наукой представляет собой не только исторический анахронизм, но и явно ретроградную установку. Тем не менее превратные представления такого типа встречаются не только в кругу узколобых практицистов, но и среди тех философов-идеалистов, которые изображают «чистую науку» как самодовлеющее царство знания ради знания, чуждое практическим нуждам удовлетворение любознательности путем разрешения головоломок и т.д. Остановимся в этой связи на типичной для современного идеализма концепции известного французского историка науки и философа А. Койре.

В книге «Очерки истории научного мышления» Койре доказывает, что, несмотря на «ощутимый параллелизм» между развитием теоретической химии и химическим производством, между развитием теории электричества и достижениями электротехники, фундаментальные науки образуют свой собственный, обособленный мир теоретического мышления и в силу присущей им внутренней логики развития понятий занимаются далекими от практики проблемами. По утверждению Койре, «наука, в частности наука нашей эпохи, так же, как и наука древних греков, есть по своей сущности theoria, исследование истины, и вследствие этого факта она всегда имеет собственную историю, имманентную историю, которая может быть понята историками науки только в связи с ее собственными проблемами и ее собственной историей»[647]. Койре абсолютизирует реальную, но, конечно, лишь относительную противоположность между «чистой» научной теорией и прикладными науками. Он возводит в абсолют разделение труда в сфере научного исследования, до крайности преувеличивая диалектическую противоположность между теорией и практикой, противоположность, вследствие которой теоретики нередко даже не догадываются о возможных практических последствиях своих исследований. Однако это обстоятельство не должно затушевывать реальную, постоянно выявляющуюся связь науки и производства, которую Койре изображает не как необходимую, а как, по существу, случайную[648].

Конечно, Э. Резерфорд, которому впервые удалось расщепить атомное ядро, не преследовал какой-либо практической задачи и, больше того, был даже убежден, что атомная энергия не может быть использована на практике. Такого рода факты говорят лишь о том, что наука, опережая практику, далеко не всегда может предвидеть отдаленные (в том числе практические) следствия проводимых исследований. Между тем Койре, следуя идеалистической традиции, сложившейся уже в докапиталистическую эпоху и имевшей тогда известное, хотя и весьма ограниченное, оправдание, пытается доказывать (ссылаясь при этом на исторический опыт), что наука никогда не играла значительной роли в практической деятельности людей. По его словам, «можно возводить храмы, дворцы и даже кафедральные соборы, прорывать каналы и строить мосты, развивать металлургию и керамическое производство, не обладая научными знаниями или обладая лишь начатками последних… Таким образом, мы не должны преувеличивать роли науки как исторического фактора: в прошлом, даже там, где она реально существовала, например, в Греции, в западном мире, в преддверии Нового времени, ее роль была минимальна»[649].

Заблуждение А. Койре, как мы видим, состоит в том, что он, правильно подчеркивая самостоятельное значение производственной практики, метафизически противопоставляет науку (в особенности ее наиболее абстрактные разделы) тем знаниям в различных областях производства, которыми располагали люди до возникновения современного естествознания. Между тем развитие последнего (особенно в XVI – XVIII вв.) было органически связано с эмпирическими знаниями, которые сформировались и прошли убедительную проверку именно в сфере материального производства. Иное дело, что всегда существовали (и существуют в настоящее время) и такие области фундаментального теоретического знания, которые не были, во всяком случае непосредственно, подготовлены достижениями материального производства. Квантовая физика, так же как теория относительности, возникли и развивались не на путях теоретического обобщения производственного опыта и решения практических задач. Однако те достижения научного знания, инструментального наблюдения и экспериментального исследования, без которых были бы невозможны эти великие открытия теоретической физики нашего века, были исторически подготовлены не только предшествующим развитием науки, созданием все более совершенных технических (материальных) средств исследования, но и всем прогрессом материального производства.

Ф. Энгельс писал, что естествознание в точном смысле этого слова возникает со времени открытия Н. Коперника. Его великое теоретическое деяние было исторически подготовлено не одним лишь развитием астрономии и математики. Достижения материального производства феодальной эпохи послужили делу создания технической базы научного развития, которое и увенчалось коперниканской революцией. Характеризуя эту эпоху – разложение феодализма и становление капиталистического способа производства, – Энгельс указывает на «массу новых механических (ткачество, часовое дело, мельницы), химических (красильное дело, металлургия, алкоголь) и физических фактов (очки), которые доставили не только огромный материал для наблюдений, но также и совершенно иные, чем раньше, средства для экспериментирования и позволили сконструировать новые инструменты. Можно сказать, что собственно систематическая экспериментальная наука стала возможной лишь с этого времени»[650].

Материально-техническая база научных открытий XVI – XVII веков, как ясно из слов Энгельса, в основном уже сложилась в предшествующую эпоху. Следует поэтому отказаться от однозначной, монолинейной характеристики этой эпохи, а тем самым и от метафизического противопоставления начала естествознания (в современном его понимании) предшествующему развитию познания природных процессов. Естествознание, конечно, не было наукой в средние века, так как тогда еще не существовало систематического, независимого от теологического мировоззрения исследования природы. И тем не менее астрономические, математические, физические знания, унаследованные от древних, частью сохранялись, частью даже умножались. Изучение природных процессов происходило стихийным образом в земледелии, ремесленном производстве, мореплавании и т.д. Эти знания, конечно, еще не отпочковались от производства, не отделились от пуповины, связывавшей их с его материнским лоном.

Геометрия, как известно, возникает в античную эпоху в качестве землемерия. Однако геометрия, как видно из сочинения Евклида, становится наукой, когда она перестает быть землемерием, т.е. поскольку ее положения становятся системой абстрактных принципов, выводов, обобщений, которые могут быть применены в самых различных областях практической деятельности. Донаучное познание лишено специфической для каждой области научного знания системы абстракций; оно развертывается как практическое умение; его передача от поколения к поколению в основном обусловлена личностной связью между ними, т.е. еще не имеет развитой интерсубъективной формы.

Николай Коперник, первый гениальный естествоиспытатель на пороге Нового времени, отказываясь от геоцентрической картины мира, отвергает тем самым и привычные представления обыденного сознания, подтверждаемые повседневным опытом, обыденной практикой. Он отрицает чувственную достоверность, согласно которой Солнце обращается вокруг неподвижной Земли, о чем свидетельствует видимое движение этого светила, так же как и то, что находящиеся на Земле люди не испытывают на себе воздействий, указывающих на движение этой планеты. Теоретическое отрицание видимости, которая имела (и сохраняет по настоящее время) практическое значение в жизни людей, заключало в себе, правда, еще неявным образом, одну из основных посылок новой гносеологии, которая противопоставляет самоочевидности свидетельств повседневной практики специализированное инструментальное наблюдение, научно-исследовательскую практику, неразрывно связанную с теоретическим знанием и соответствующей его природе развитой силой абстракции.

Труды Галилея, великого продолжателя учения Коперника, обнаруживают дальнейшее развитие силы абстракции и все более последовательное принципиальное разграничение видимости и действительного процесса, выявляемого путем критического анализа повседневного опыта. Законы свободного падения тел, открытые Галилеем, предполагают абстракции, несовместимые с чувственной достоверностью. Галилей отвлекается от массы падающего тела, так же как и от его формы, допуская, что свободное падение совершается в безвоздушном пространстве. Эти абстракции, игнорирующие определенные, непосредственно наблюдаемые факты, позволяют Галилею открыть постоянную величину ускорения падения тела и, по существу, предвосхитить закон всемирного тяготения. Достаточно сравнить законы Галилея с аристотелевским учением, почерпнутым из повседневного опыта, чтобы основные гносеологические черты науки, т.е. ее отличие от, по существу, еще донаучного знания, выступили впечатляюще наглядно. Ведь созданная Галилеем теория противоречит повседневной практике, однако она опосредованным образом подтверждается более развитой практикой, в сфере которой она находит блестящее применение.

Диалектическое единство познания и практики предполагает отношение противоположностей. Эти противоположности выявляются на разных уровнях развития и познания и практики. Они, эти противоположности, усугубляются благодаря переходу от донаучного познания, непосредственно укорененного в практике, к научному исследованию, которое, сознательно основываясь на данных практики, постигает их ограниченность, недостаточность и благодаря силе абстракции приходит к теоретическим выводам, которые, во всяком случае, непосредственно вступают в противоречие с наличными эмпирическими (в том числе и практическими) данными.

Таким образом, противоречие между научной теорией и практикой становится, разумеется, при определенных условиях, движущей силой развития не только теории, но и практики. Несовершенство последней все более осознается благодаря научному исследованию, указывающему пути рациональной перестройки практического (например, производственного) процесса. Так, разработанная С. Карно теоретическая модель паровой машины, будучи результатом научного осмысления созданных технической практикой паровых машин разного типа, указывала магистральный путь, перспективы значительного совершенствования этих изобретений. Кстати сказать, паровые машины были изобретены до открытия закона превращения теплоты в механическое движение. Это изобретение – разительный пример развития знаний внутри определенной практической деятельности. То, что сделал Карно, несмотря на отсутствие у него представления о законе превращения энергии, было уже относительно независимым от практики, хотя и прямо относящимся к ней, теоретическим научным исследованием[651].

В.И. Ленин, гносеологически характеризуя процесс познания, показывает, что оно движется от живого созерцания, непосредственно вплетенного в практическую деятельность, к абстрактному мышлению, а от него уже к практике, но, конечно, не к той практике, которая осознавалась лишь чувственным образом. Абстракции, если они носят научный характер, отражают объективную действительность глубже, чем чувственные восприятия, представления. Познание, разъясняет в другом месте Ленин, должно отойти от предмета, в известной мере отдалиться от него, чтобы глубже его постигнуть. «Движение познания к объекту всегда может идти лишь диалектически: отойти, чтобы вернее попасть – reculer pour mieux sauter (savoir)»[652]. С этой точки зрения и следует рассматривать отношение донаучного и научного знания к практике. Первое настолько непосредственно связано с практикой, что оно в равной мере является и знанием и умением. Однако оно и ограничено наличным уровнем развития практической деятельности и поэтому носит во многом рутинный характер и, следовательно, не способно указать пути радикального совершенствования, а тем более революционной перестройки практики. Совершенно иную картину представляет собой научное знание. Учитывая достижения практики, подвергая их критическому анализу, сопоставляя различные виды практической деятельности, соотнося их с законами природы, открытыми и осмысленными наукой, ученый-теоретик, не будучи непосредственно связан с какой-либо определенной практикой, теоретически вскрывает объективные условия ее развития, возможности практического применения ранее неизвестных законов, различных природных процессов, физических, химических свойств, присущих разным веществам, и т.д. Не следует, впрочем, полагать, что в наше время отношение наука – практика полностью вытесняет отношение практика – донаучное знание. И в эпоху современной научно-технической революции донаучное знание, во многом совпадающее с практическим умением, мастерством, сохраняет свое право на существование, и притом не только в ремесленном производстве, которое, оснащаясь современными техническими средствами, получает новые стимулы для своего развития, но и в некоторых областях искусства. Художественные промыслы, выдающееся культурное значение которых общепризнано, полностью подтверждают этот вывод.

Подведем некоторые итоги. Во-первых, отношение между познанием и практикой, его основой, не остается неизменным в ходе исторического развития. Изменяется не только характер познания, но и основные черты практической деятельности. Знание, которое выступает как знающая свое дело практика, как ориентация в окружающей среде, в дальнейшем благодаря развитию науки приобретает обобщенную, абстрактную форму, становится относительно независимым от практики, начинает опережать ее, образуя тем самым предпосылки для развития высших форм практики, претворяющих в жизнь результаты теоретических научных исследований. Такая, высшая форма практики необходимо превосходит абстрактное научное познание, однако лишь постольку, поскольку она включает в себя его достижения. Именно такого рода практика адекватным образом выполняет гносеологическую функцию критерия истины. Мы не касаемся в данной статье этого вопроса, который, на наш взгляд, получил обстоятельную разработку в ряде советских философских исследований.

Во-вторых, сама практика, к которой так или иначе относится познание, не есть абсолютная норма, эталон. Практика исторична и в силу этого заключает в себе также исторически преходящие, подлежащие отрицанию черты. Говоря о высшей форме практики, вооруженной передовой научной теорией, следует, конечно, иметь в виду, что единство практики и научного знания представляет собой отношение противоположностей, противоречие. Это отношение не следует представлять как подчинение одной стороны противоречия другой его стороне. Служение практическим задачам не означает ограничения самостоятельности научно-исследовательского поиска и внутренней логики развития науки, поскольку задачи, которые преследует практическая деятельность, научно обоснованы и в этом смысле являются не только практическими, но и научными задачами. Союз науки и практики в современном его понимании предполагает критическую оценку как научных достижений, так и практической деятельности. К этому обязывает, с одной стороны, наличие практической основы познания, а с другой – наличие теоретической, научной основы практической деятельности.

Наша партия постоянно занимается вопросами совершенствования практики социалистического строительства на основе научного обобщения опыта хозяйствования и все более глубокого постижения законов социалистического хозяйствования. Генеральный секретарь ЦК КПСС товарищ К.У. Черненко в своей речи на февральском (1984 г.) Пленуме Центрального Комитета КПСС подчеркнул: «В серьезной перестройке нуждаются система управления экономикой, весь наш хозяйственный механизм. Работа в этом плане только началась. Она включает в себя широкомасштабный экономический эксперимент по расширению прав и повышению ответственности предприятий. Идут поиски новых форм и методов хозяйствования в сфере услуг. Несомненно, они дадут много полезного, помогут нам решить стратегически важную проблему – поднять эффективность всего народного хозяйства»[653]. Постановление ЦК КПСС о работе Института экономики АН СССР убедительно показывает, что в деле перестройки и дальнейшего совершенствования механизма социалистического хозяйствования ведущая роль принадлежит экономической теории марксизма-ленинизма.

В-третьих, знание в его научно-теоретической форме не возникает непосредственно из практики, т.е. не сводится к анализу, осмыслению, обобщению ее данных. Теоретическое знание независимо от того разделения труда, которое конституирует различные отрасли практической деятельности. Научные открытия в отличие от результатов практической деятельности не могут быть известны заранее.

Переход от абстрактной научной теории к ориентированной на интенсификацию производства практике представляет собой в высшей степени сложный противоречивый процесс. Лишь на известной ступени своего развития наука становится теоретической основой практической деятельности. И сама практика, в частности материальное производство, должна достичь определенного, достаточно высокого уровня, чтобы стало возможным систематическое, экономически оправданное технологическое применение науки. Как известно, промышленная революция, развернувшаяся в Западной Европе в конце XVIII – начале XIX в., не была научно-технической революцией, хотя в отдельных отраслях производства уже имело место, правда, ограниченное, применение научных достижений. Лишь утверждение промышленного капитализма изменяет качественным образом эту ситуацию. Но в то время как при капитализме, в силу присущих ему антагонистических противоречий, наука выступает как «чуждая, враждебная по отношению к труду и господствующая над ним сила»[654], социалистический строй впервые превращает науку в могущественную силу не только технического, но и социально-экономического прогресса, преодолевающего отчужденные общественные отношения как в материальной, так и духовной жизни общества.

В условиях капитализма наука представляет собой производительный труд лишь постольку, поскольку она участвует в производстве прибавочной стоимости. Социалистический строй освобождает науку, непосредственно способствуя ее превращению в могущественную силу всестороннего развития человеческой личности. Благодаря этому и единство науки и практики, так же как и единство практики с другими формами духовного освоения мира, постепенно приобретает всесторонний характер.

Таким образом, диалектико-материалистическое учение об отношении познания к практике и практики к познанию обогащается в современных исторических условиях (благодаря социалистическому переустройству общества и научно-технической революции) новым, в высшей степени многообразным содержанием, исследование которого составляет одну из насущных задач философов-марксистов.

51. 1985 № 2 (стр. 35 – 37). Проблема деятельности в марксистской философии

Проблема деятельности, которая заслуженно занимает большое место в советской психологической науке, несомненно, является также одной из важнейших проблем философии марксизма. Причина этого заключается в том, что марксизм открыл и научно объяснил специфический характер материальной, определяющей основы общественной жизни. Последняя представляет собой исторически развившуюся опредмеченную человеческую деятельность и прежде всего опредмеченный труд, производительные силы, обусловливающие исторически определенный характер производственных отношений, совокупность которых образует экономическую структуру общества. Следует также подчеркнуть, что в социалистическом обществе, в котором результаты совокупной, обобществленной человеческой деятельности все более совпадают с заранее поставленными общественными целями, проблема деятельности приобретает особую актуальность.

Создание диалектического и исторического материализма было органически связано с гносеологическим и социологическим исследованием важнейших форм человеческой деятельности – материального производства и общественной практики в целом. Этой теме у нас посвящено немало ценных исследований. Однако мне представляется, что философское осмысление практики лишь тогда приобретает адекватное выражение, когда практика систематически сопоставляется с другими формами человеческой деятельности, которые должны быть вычленены и рассмотрены в их качественной определенности и своеобразии. В этом отношении предстоит еще многое сделать. Косвенным указанием на необходимость философского исследования различных типов деятельности может служить тот факт, что в советской «Философской энциклопедии» вообще отсутствует статья «Деятельность», т.е. редколлегия этого издания не видела необходимости в такой статье, возможно, полагая, что все относящиеся к этой теме вопросы вполне вписываются в рамки статьи, посвященной практике. Такое убеждение, если оно действительно имело место, является, на мой взгляд, ошибочным.

В недавно вышедшем «Философском энциклопедическом словаре» уже имеется статья «Деятельность». Однако авторы статьи, стремясь дать наиболее обобщенное понимание деятельности, по существу, упускают из виду практику, ограничившись упоминанием о ней в заключительном абзаце статьи. Поэтому их утверждение о том, что деятельность «является реальной движущей силой общественного прогресса и условием самого существования общества», несмотря на всю свою тривиальность, является, по существу, неправильным, так как этот тезис никак не связывается с материалистическим решением вопроса об отношении общественного сознания к общественному бытию, с отношением между деятельностью и ее опредмеченными формами, так же как и отношением человеческих действий к объективным законам развития общества.

К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» отмечал, что главным недостатком предшествующего материализма было непонимание деятельной, субъективной стороны познания. «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[655]. Речь здесь у Маркса, конечно, идет прежде всего о практике, но все же не только о практике, а и о понимании всего познания как деятельного процесса.

Чувственное отражение действительности, эмпирическое и теоретическое исследование представляют собой процессы, в которых отражение действительности является вместе с тем ее идеальным изменением, поскольку вычленяются определенные объекты познания, осуществляется мысленное расчленение явлений, абстрагирование, отождествление различного, обобщение и т.д.

Едва ли кто-либо из марксистов сомневается в том, что познание предполагает идеальное изменение познаваемого. Тем не менее сплошь и рядом встречаются, так сказать, пережитки созерцательного материализма, когда, например, утверждают, что знания об объектах детерминируются познаваемыми объектами, поскольку чувственные или теоретические образы предметов были бы невозможны при отсутствии таковых. Между тем с точки зрения диалектического материализма детерминация познавательного процесса прежде всего предполагает определяющую роль его деятельной, практической основы и, разумеется, развитие познания как интегрирующий, деятельный процесс. Что же касается предмета познания, о котором, как свидетельствует история науки, может быть множество расходящихся друг с другом представлений, то его значение в познании, как бы ни было оно существенно (ибо познавать можно лишь то, что есть), конечно, не детерминирует социальную по своей природе познавательную деятельность, историческое развитие которой совершается безотносительно к тому, изменяется ли предмет познания.

Деятельный, действенный характер познания выявляется уже в его элементарных формах. Это научно показал И.П. Павлов, который писал, характеризуя органы чувств как анализаторы: «Возьмите ретину, она выделяет из природы колебания света; возьмите акустический отдел уха, он выделяет колебания воздуха и т.д. В свою очередь, каждый из этих анализаторов в своей области продолжает это деление без конца на отдельные элементы. Мы своими ушными анализаторами делим тона по длине волны, по высоте волны, по форме»[656]. Нетрудно видеть, что это описание деятельности, именуемой ощущениями, принципиально отличается от точки зрения домарксовского материализма, который трактовал ощущения как «страдательные» состояния субъекта познания, выступающего фактически в качестве объекта воздействия извне. Такое воздействие извне, конечно, имеет место, но ему противостоит активная отражательная деятельность субъекта. И.П. Павлов писал в данном случае о бессознательно, рефлекторно совершающемся деятельном чувственном отражении. Там же, где познание совершается как осознанный, организованный, целеполагающий процесс, осуществляющийся посредством определенных приемов и материальных средств познания, его деятельный характер становится еще более несомненным.

В области исторического материализма проблема деятельности также не сводится лишь к вопросу о практике. Достаточно хотя бы указать на деятельный характер форм общественного сознания, на обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие. Последний вопрос, к сожалению, недостаточно исследован в работах советских философов, несмотря на общее признание его выдающегося значения. В.И. Ленин указывал, что социалистическое сознание рабочего класса не может возникнуть как результат стихийного рабочего движения. Социалистическое сознание вносится в рабочее движение «извне», т.е. оно не возникает само собой как непосредственное отражение социального бытия пролетариев, поскольку в капиталистическом обществе господствует буржуазная идеология, и она господствует, конечно, не только в среде капиталистов. Марксистская партия и есть соединение социализма с рабочим движением.

В.И. Ленин также указывал, что объективная необходимость революции (революционная ситуация) сама по себе не вызывает революции. Объективно необходим также субъективный фактор: революционная решимость, сознательность, инициатива передового класса, в особенности его наиболее сознательной и революционной части. Этот закон относится не только к буржуазной, но и к социалистической революции.

Ленин отмечал, что социал-демократические оппортунисты, извращающие марксистское понимание исторической необходимости в духе пресловутой «теории стихийности», явно недооценивают значение революционного сознания, как и субъективного фактора вообще.

Приведенные примеры показывают, сколь необходимо изучение многообразных форм человеческой деятельности. Понятие деятельности, несомненно, шире, чем понятие общественной практики. Однако правильное понимание этой более общей категории, равно относящейся как к материальной, так и к духовной жизни общества, возможно лишь тогда, когда исходным теоретическим пунктом является диалектико-материалистическое понятие практики. Было бы грубым заблуждением рассматривать практику просто как одну из форм человеческой деятельности. Такого рода заблуждение привело бы к неправильному пониманию любой формы человеческой деятельности вообще.

52. 1985 № 11 (стр. 153 – 157). Дьердь Лукач как исследователь философии Гегеля

В литературном наследии Д. Лукача историко-философским исследованиям, в особенности исследованию философии Гегеля, принадлежит ведущее место. Деятели II Интернационала, как известно, недооценивали, а нередко и просто отрицали значение гегелевской диалектики в историческом процессе становления марксизма. Ленинская характеристика диалектики как души марксизма, так же как и его определение диалектики как алгебры революции, была, несомненно, направлена против оппортунистического истолкования теории развития.

Д. Лукач считал своей важнейшей задачей в области истории философии изучение генезиса гегелевской диалектики. Наиболее основательным исследованием этой проблематики является его фундаментальный труд «Молодой Гегель», созданный венгерским философом в 30-х гг., в период его пребывания в СССР. Создавая свой труд, Лукач подчеркивал, что до сих пор изучение ранних произведений Гегеля было занятием буржуазных философов, которые сводили генезис его философии к анализу теологической проблематики. Г. Ноль, опубликовавший значительную часть ранее неизвестных работ молодого Гегеля, назвал это издание «Теологические работы молодого Гегеля»[657]. Между тем действительное содержание этих работ находится в конфликте с теологией христианства. Вопреки этой, основывающейся на видимости точке зрения Лукач доказывает, что идейный смысл работ молодого Гегеля выявляется лишь в связи с Великой французской революцией и социально-политическими проблемами этой эпохи.

Для общей характеристики монографии Лукача «Молодой Гегель» существенно важно отметить еще два обстоятельства. В 1932 г. Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал Парижские рукописи Маркса, озаглавив их «Экономико-философские рукописи 1844 года». С этого времени буржуазные критики марксизма начали утверждать, извращая действительное содержание этих рукописей, что отныне экономическое обоснование социализма должно быть заменено философско-антропологическим и этическим. Д. Лукач был первым марксистом, который в своем «Молодом Гегеле» противопоставил буржуазным извращениям марксовых рукописей 1844 года основательный марксистский анализ проблематики отчуждения, занимающей центральное место в этих рукописях.

Второе обстоятельство состоит в том, что Лукач в своем анализе гегелевской философии исходил из незадолго перед тем опубликованных «Философских тетрадей» В.И. Ленина. В них Ленин выступил против упрощенной оценки немецкой классической философии. Он указывал, в частности, на серьезные недостатки в марксистских работах о философии И. Канта. Ленин также подчеркивал, указывая на Гегеля, что диалектический идеализм ближе диалектическому материализму, чем старый, метафизический материализм. Лукач был первым марксистом, применившим эти важнейшие указания В.И. Ленина к систематическому исследованию процесса становления диалектического идеализма.

В «Философских тетрадях» Ленин специально подчеркивает связь между «Капиталом» Маркса и «Наукой логики» Гегеля. Ссылаясь на это положение Ленина, Лукач ставит его в связь с известным указанием Маркса о том, что Гегель стоит на уровне английской классической политической экономии. Осмысливая эти положения Маркса и Ленина, Лукач приходит к весьма важному выводу: диалектика Гегеля была итогом развития не только философской, но и экономической теории, а это развитие идей отразило эпоху буржуазных революций.

Таким образом, исследуя генезис гегелевской диалектики, Лукач выдвигает на первый план именно социально-политические воззрения философа, в первую очередь его отношение к Французской революции 1789 г. и последующему капиталистическому развитию Европы. В этой связи отметим весьма уместное замечание Д. Лукача, что Гегель был «единственным немецким мыслителем, который основательно изучал промышленную революцию в Англии»[658]. Таким образом, сильные стороны диалектики Гегеля отразили исторический опыт революционного перехода от феодализма к капитализму. Что же касается ее слабых сторон, то они отражали экономическую и политическую отсталость Германии.

Сущность революции – отрицание status quo, господствующих реакционных социальных порядков. И Гегель уже в студенческие годы в Тюбингене, и особенно в период своей работы в Берне, решительно выступает против господствующей феодальной идеологии, которую он называет «позитивной религией». Этим термином он обозначает клерикализм, веками утвердившуюся христианскую церковь, сросшуюся с экономическим строем и государственным устройством феодального общества.

Гегель отнюдь не противник религии вообще, он считает ее важнейшим содержанием духовной жизни народа. И именно с этих, идеалистических позиций он противопоставляет народную, по его определению, «субъективную религию», свободное, как он полагает, религиозное чувство институционализированному, отчужденному, насаждаемому сверху догматическому вероисповеданию. Именно в «позитивной религии» Гегель, как идеалист, видит основной источник всего порожденного феодализмом социального зла. С низвержением этой чуждой народу «позитивности» Гегель связывает осуществление всех буржуазно-демократических преобразований. Гегель, подобно своим французским предшественникам, горячо убежден в том, что социальное переустройство на началах разума не только возможно, но и необходимо, но в отличие от них он уже имеет возможность осмысливать исторический опыт послереволюционного капиталистического развития. Гегель не отождествляет ни капиталистическое настоящее, ни его предвидимое будущее с пресловутым царством разума. В этой умудренности опытом исторического развития кроются глубокие корни гегелевской диалектики. Конечно, такой подход к осознанию негативных сторон развития капитализма образовался не сразу. В Бернский период его еще быть не могло. В эти годы Гегель, отвергая «позитивную религию», феодальную идеологическую надстройку, ищет свой социальный идеал в прошлом, в возрождении античной религии и античной республики, как адекватных, по его убеждению, выражениях свободы. Д. Лукач правильно замечает в этой связи, что «для молодого Гегеля позитивная религия христианства представляет собой защиту деспотии и угнетения, в то время как непозитивные античные религии были религиями свободы и человеческого достоинства. Их возрождение является, по убеждению Гегеля, той революционной целью, осуществление которой предстоит человечеству в данную эпоху»[659]. Образ античности перерастает у Гегеля в утопическое представление о республиканском будущем человечества. Французская революция интерпретируется как возрождение античного республиканского духа.

Итак, в Бернский период, важнейшим документом которого является работа Гегеля «Позитивность христианской религии», мировоззрение будущего создателя диалектического идеализма характеризуется абстрактным отрицанием феодальной «позитивности» и столь же абстрактным представлением о такой форме общественного устройства, которая способствовала бы развитию свободы, самодеятельности, достоинства людей. Такому отрицанию, как бы ни было оно радикально, не хватает содержания, которое может быть почерпнуто лишь из уже существующего. Лишь в последующий, Франкфуртский период своего идейного развития Гегель осознает недостаточность абстрактного отрицания существующего. Франкфуртский период жизни молодого Гегеля характеризуется новой на первый взгляд сугубо консервативной постановкой вопроса об отношении к существующему социальному строю. Теперь уже «позитивность» выступает не просто как объект тотального отрицания, а как нечто сложное, противоречивое, к чему нельзя относиться лишь негативно. Если в Бернский период вся мировая история после упадка античного общества рассматривалась как нисходящая линия развития человечества, то во Франкфурте Гегель приходит к представлению о противоречивости прогресса, осознает, что античность принадлежит прошлому человечества, а новое, лучшее будущее должно возникнуть путем развития противоречий, внутренне присущих позитивности.

В этот период Гегель изучает развитие буржуазного общества в Англии и Франции. Капиталистическая действительность трактуется им как позитивное, которое, однако, не может быть просто отвергнуто, так как именно в рамках этой позитивности люди осуществляют свои цели, свою сущность. Капитализм, в противоположность античному обществу, означает громадное возрастание противоположности между имущими и неимущими. Но и это противоречие не следует рассматривать лишь негативно; это, несомненно, прогрессирующее отчуждение человеческой сущности, но и оно является формой развития, прогресса.

Во Франкфурте изменяется отношение Гегеля к «позитивной религии», к христианству. Он пытается теперь разграничить в этой позитивности то, что является исторически изжившим, и то, что сохраняет свое значение в качестве живой действительности, духовного содержания общества. В этой связи намечается понятие позитивного отрицания, снятия, которое в известной степени уже противопоставляется абстрактному отрицанию. Радикально изменяя оценку христианства, Гегель теперь видит в нем антитезу бездумному стяжательству частнособственнического общества. Он истолковывает христианство как могущественную силу любви, благодаря которой открывается перспектива совершенствования общественного строя. Д. Лукач справедливо подчеркивает в этой связи, что во Франкфуртский период Гегель порывает с бернским радикализмом и встает на путь примирения с действительностью, с христианством, с капитализмом. Но это не апология существующей социальной реальности, поскольку философ видит порождаемое ею социальное зло.

Парадоксальной особенностью духовного развития Гегеля в этот период является то, что, несмотря на отказ от прежних радикальных, республиканских воззрений, Гегель именно в это время начинает диалектически осмысливать общественно-исторический процесс. Лукач объясняет эту особенность становления диалектического идеализма тем, что Гегель, в отличие от романтиков, постигает прогрессивность капитализма, а порожденные им социальные катаклизмы, которые ужасали всякого гуманистически мыслящего человека, интерпретирует как исторически преходящие противоречия социального развития. Однако, как буржуазный мыслитель, Гегель, несмотря на свою трезвую реалистическую оценку капиталистической действительности, конечно, не поднимается до сознания того, что борьба против порождаемого капитализмом зла составляет главную движущую силу социального прогресса. То, что он возлагает свои надежды на религию, на так называемую христианскую любовь, которую он столь убедительно разоблачал в своих бернских набросках, свидетельствует не только о неискоренимых пороках идеализма, но также о политической и идеологической слабости немецкой буржуазии.

Констатируя отмеченный парадокс, мы все же не можем согласиться с Лукачем, который неоднократно подчеркивает в качестве одного из основных тезисов своего исследования, что формирование гегелевской диалектики неразрывно связано с формированием консервативных социально-политических убеждений Гегеля. Так, характеризуя значение Франкфуртского периода в становлении гегелевского диалектического идеализма, Лукач пишет: «…чем дальше он (Гегель. – Т.О.) отдаляется от революционных идеалов своей юности, чем больше он „примиряется“ с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем сильнее и сознательнее обнаруживается в нем диалектика»[660]. В отличие от Лукача мы полагаем, что отказ от абстрактного отрицания позитивности и идеализации античного образа жизни (эта идеализация, кстати сказать, игнорировала рабовладельческую основу античного общества) не был переходом на позиции социально-политического консерватизма. Не было консерватизмом и признание Гегелем действительности буржуазного общества, которое лишь утверждалось в эту эпоху и представляло собой для Германии начала XIX в. не столько настоящее, сколько будущее. Философия Гегеля – идеология буржуазной революции; ее консервативные, а частью и реакционные черты показывают, с одной стороны, принципиальную ограниченность всякой буржуазной идеологии, а с другой – экономическую и политическую отсталость Германии. Разумеется, и в диалектике Гегеля находят свое выражение консервативные и частью реакционные черты гегелевского мировоззрения. Но не они определяли, стимулировали формирование диалектики – прогрессивной и, более того, революционной стороны учения философа.

Иенский период интеллектуальной биографии Гегеля – завершение формирования диалектического идеализма. Этот период, увенчавшийся созданием «Феноменологии духа», рассматривается особенно обстоятельно в работе Лукача. В эти годы Гегель обосновывает новое, важнейшее для всего его мировоззрения понимание отношения философия – религия. Отныне религия уже не трактуется как высшая форма сознания, адекватное выражение абсолютного. Абсолютное находит свое аутентичное выражение лишь в разуме, диалектически снимающем ограниченность чувственного представления об абсолютном, свойственного религии.

Лукач показывает, что центральной категорией «Феноменологии духа» является категория отчуждения. Хотя это понятие в известной мере наличествует в догегелевской философии, лишь у Гегеля оно непосредственно связано с его экономическими воззрениями, с анализом трудовой деятельности и ее роли в становлении человека как члена общества, с изучением развития капитализма. Самым ярким подтверждением этого является тот небольшой параграф «Феноменологии…», который носит название «Господство и рабство». Содержание этого параграфа давно уже вошло в состав научно-популярных изложений гегелевской философии. При этом, однако, нередко упускают из виду, что именно Д. Лукач впервые, еще в 30-е годы, раскрыл его глубокий социальный смысл. А он далеко не очевиден, несмотря на совершенно недвусмысленное название. Если Гоббс утверждал, пользуясь латинской пословицей, что в естественном состоянии человек человеку волк, то Гегель по-своему излагает этот тезис, утверждая, что персонифицированные формы самосознания формируются путем конфронтации. Личностное самосознание добивается признания, утверждается в своей самостоятельности, лишь подчиняя себе другое самосознание, свое инобытие в другой личности, свое alter ego. Если отвлечься от феноменологической трактовки самосознания, то окажется, что, несмотря на идеалистическое понимание причин рабства, «Феноменология духа» в принципе исключает допущение неизменного самосознания, неизменной природы человека. Это произведение Гегеля тем-то и замечательно, что оно дает картину развития самосознания, причем главным фактором этого развития-возвышения является труд, правда, интерпретируемый (что уже отмечалось выше) лишь как духовная деятельность, в конечном итоге «работа» самосознания, мышления, философская деятельность.

Гегелевская «Феноменология…» характеризует и рабское самосознание как развивающееся, обогащающееся вследствие имманентно присущего ему противоречия. Это самосознание закономерно вступает в конфликт со своей подлинной, субстанциальной сущностью – свободой. И что особенно важно, этот конфликт выявляется и развивается посредством труда.

Раб трудится на господина, кормит его, одевает, обслуживает его всячески. Господин не может существовать без раба; он не способен ни прокормить, ни обслужить самого себя. Следовательно, господин полностью зависит от раба, в то время как раб собственным трудом обеспечивает свое существование. Не меняются ли в таком случае раб и господин своими местами? Не становится ли господин рабом своего раба? Не становится ли раб господином своего господина? Противоречие очевидное, противоречие впечатляющее особенно потому, что, несмотря ни на что, господин остается господином, а раб рабом. И вывод Гегеля из анализа этого противоречия совершенно однозначен: господское сознание лишь по видимости является господским. «Поэтому истина самостоятельного сознания, – указывает Гегель, – есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно…»[661].

Не требуется особой проницательности, дабы понять, что гегелевская концепция «господства и рабства» при всей своей идеалистической умозрительности и отрешенности от исторически определенных социально-экономических условий носит ярко выраженный антифеодальный, буржуазно-революционный характер. И это со всей присущей ему основательностью и глубиной показывает Д. Лукач. Анализируя диалектику господства и рабства в разделе «Политическая экономия иенского периода», Лукач отмечает, что «великий путь развития сознания в „Феноменологии…“ проходит через сознание раба, а не господина. В диалектике труда возникает, согласно Гегелю, действительное самосознание, феноменологическая форма разложения античности. „Образы сознания“, в которых воплощается это разложение, – стоицизм, скептицизм и несчастное сознание (возникающее христианство) – возникают в изложении Гегеля именно из феноменологической диалектики рабского сознания»[662].

Таким образом, Лукач показывает, что при всей умозрительности идеалистических конструкций «Феноменологии…» Гегель не вполне отвлекается от реальных исторических условий, в которых христианство возникло как религия рабов, причем стоицизм, как и некоторые другие эллинистические философские течения, составлял его теоретические источники. Конечно, спекулятивная отрешенность гегелевского анализа от реальных, в первую очередь экономических, условий далеко не устраняется указанными обстоятельствами. Однако в такой отрешенности (пусть это не покажется ненужной парадоксальностью) есть определенная, исторически прогрессивная социальная интенция. Гегель не случайно, как полагаем мы, пользуется словом «Knecht», которое обозначает не только (даже не столько) раба, сколько холопа, раба феодалов. Он, правда, не пользуется словом «крепостной», в чем проявляется, на наш взгляд, присущая философу осмотрительность, осторожность. Тем не менее не может быть каких-либо сомнений в том, что критический анализ отношения господство – рабство, несмотря на упоминания об античности, самым непосредственным образом направлен против феодальной формы порабощения человека, которая во времена Гегеля существовала в Германии (в частности в Пруссии) в качестве традиционного крепостного права.

Есть и еще одна немаловажная особенность гегелевского анализа порабощения и эксплуатации человека человеком. Как идеолог буржуазной революции, Гегель, конечно, находится во власти буржуазно-демократических иллюзий. Он убежден в том, что ликвидация феодальных привилегий обеспечит всем членам общества, в соответствии с их способностями, образованием, профессиональной подготовкой и т.д., условия для успешной деятельности в рамках любого «сословия», под которым Гегель понимает не составляющие классово-антагонистическую структуру феодального общества классы, а социальные группы, которые формируются вследствие общественного разделения труда. Свобода совести, с одной стороны, и устранение внеэкономического принуждения – с другой, представляются Гегелю такими условиями, которые снимают преграды на пути свободного развития всех членов общества. Д. Лукач пишет: «Гегель, следовательно, твердо придерживается того взгляда, что общество, конечно, делится на сословия, но что индивидуум принадлежит тому или иному сословию в каждый данный исторический момент согласно своим индивидуальным способностям и по своим делам, а не по принципу наследования. Мы можем поэтому сказать, что гегелевское „всеобщее сословие“ стоит намного ближе к наполеоновскому солдатскому и служилому дворянству, чем дворянству полуфеодальных государств»[663].

Буржуазно-демократические иллюзии представляют собой идеализацию капитализма, которая была неизбежна и в определенной мере исторически прогрессивна в эпоху становления и утверждения этого общественного строя. Гегель, который в отличие от просветителей XVIII в. имеет уже представление о действительной экономической структуре буржуазного общества, сочетает эти иллюзии (без которых вообще не может быть буржуазного мыслителя) с более или менее трезвым пониманием того, что новое общество не является осуществлением просветительского царства разума. В иенской «Реальной философии» Гегель утверждает, что в буржуазном обществе индивидуумы существуют как отчужденные индивиды. Понятие «позитивности» заменяется в «Феноменологии духа» понятием отчуждения. Это не просто терминологическая замена одного понятия другим, отмечает Лукач. Здесь налицо переход от критики феодализма к критическому отношению к новому, буржуазному обществу[664]. Это критическое отношение заключает в себе, как правильно отмечает Лукач, трагическое противоречие, поскольку Гегель трактует буржуазное общество как высшую ступень общественного развития. Он не мог, конечно, в тех исторических условиях, оставаясь на почве признания буржуазного общества, увидеть возможность, а тем более объективную необходимость принципиально иного общественного строя, который навсегда покончит с отчуждением человеческой сущности. Поэтому отчуждение, согласно учению Гегеля, преодолевается только в сознании. В этом положении сказывается не только идеализм и буржуазная ограниченность философа, но и те элементы трезвой критической оценки капиталистического общества, которые были присущи Гегелю.

Противоречия отношения Гегеля к буржуазному обществу позволяют правильно понять примирение с действительностью, которое Гегель возводит в высший принцип философии, так как действительность трактуется как разумная. Несомненно, что в этом примирении, обстоятельный анализ которого дается Лукачем, присутствуют элементы сервилизма, которые Маркс подверг сокрушительной критике в своем анализе гегелевской философии права.

«Гегель, – писал Маркс в 1843 г., – заслуживает порицания не за то, что он изображает сущность современного государства так, как она есть, а за то, что он выдает то, что есть, за сущность государства»[665]. Маркс, однако, был далек от того, чтобы отрицать или преуменьшать значение философии права Гегеля и присущее ей критическое отношение к тогдашней действительности. Возвращаясь к рассмотрению гегелевского учения о праве в 1844 г., Маркс характеризует его в целом как «…критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания…»[666]. Эти высказывания Маркса убедительно характеризуют противоречивость гегелевского принципа примирения с действительностью. На эту же противоречивость указывал впоследствии Энгельс в своем «Людвиге Фейербахе…», анализируя знаменитый гегелевский тезис: все действительное разумно, все разумное действительно. Классовая ограниченность гегелевского принципа примирения с действительностью достаточно обстоятельно рассмотрена в марксистской литературе. Заслугой Лукача является в данном случае то, что он трактует гегелевский принцип примирения и с положительной стороны, выявляя заключающийся в нем диалектический момент: ориентацию на прогрессивно развивающуюся социальную действительность. Такое «примирение» не только не исключает критического отношения к социальному status quo, но даже предполагает последнее.

В.И. Ленин гениально раскрыл противоречие гегелевского принципа примирения с действительностью, который благодаря диалектическому ее пониманию заключает в себе и противоположную тенденцию, которая особенно четко проявилась в младогегельянстве. «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития»[667]. В свете этой ленинской характеристики революционной стороны учения Гегеля становится особенно понятной и заслуживающей дальнейшего развития та интерпретация гегелевского принципа примирения, которая дана в работе Лукача.

Здесь мы могли рассмотреть лишь некоторые, хотя и весьма важные, на наш взгляд, положения монографии Лукача «Молодой Гегель». Мы не касались других исследований венгерского философа-марксиста, в которых диалектико-материалистический анализ философии Гегеля занимает немаловажное место. И все же из того, что было нами рассмотрено, вполне очевидно, что, исследуя гегелевскую философию, Лукач обогащал вместе с тем марксистско-ленинскую методологию истории философии, научную теорию историко-философского процесса.

53. 1985 № 12 (стр. 49 – 61). Эмпирическое и теоретическое: различие, противоположность, единство. Статья первая. Эмпирическое знание и его неэмпирические предпосылки

Чувственное отражение внешнего мира вопреки его идеалистической интерпретации представляет собой не просто субъективное состояние человеческой психики, а обладающее объективным содержанием и самостоятельным значением знание. Зрение и другие органы чувств доставляют нам многообразные знания о внешнем мире. Мы подчеркиваем знания, а не просто сырой материал, подлежащий расшифровке и переработке, хотя и такого рода материал имеет существенное значение для науки. Даже в такой отдаленной на многие миллионы километров от нашей Земли области исследования, как звездное небо, человеческий глаз оказывается инструментом, с помощью которого уже в древности были получены обширные и существенные знания. В составленном крупнейшим древнегреческим астрономом-наблюдателем Гиппархом каталоге указано свыше 1000 звезд, местонахождение которых зафиксировано с удивительной для того времени точностью. Изобретение телескопа и его последующее совершенствование следует рассматривать как возрастание роли зрительных восприятий благодаря оснащенности человеческого глаза все более совершенными техническими средствами.

Естественно, возникает вопрос: не есть ли эмпирическое исследование известным образом организованное, направленное, оснащенное специальным инструментарием чувственное знание? Отвечая на этот вопрос, следует прежде всего вычленить из чувственного знания донаучный обыденный опыт, которым в большей или меньшей мере располагают все люди, независимо от своего образования и профессии. Это главным образом личный опыт, который, хотя и усваивает в некоторой степени общечеловеческое опытное знание, сохраняет индивидуальные, субъективные черты. Этот опыт формируется в значительной степени стихийно, просто потому, что человек живет, общается с другими людьми, узнает о некоторых свойствах предметов, с которыми он имеет дело.

Одним из важнейших элементов личного опыта являются представления, знания каждого индивидуума о других индивидах. Такое знание необходимо не только в практическом отношении: оно образует живую ткань личной жизни человека. Есть основания полагать, что значение повседневного чувственного опыта в интеллектуальном развитии личности все еще недостаточно изучено, недооценено. Память вбирает в себя многообразие непроизвольно образующихся чувственных образов, масса которых, по-видимому, значительно превосходит массу сознательно и целесообразно усвоенного знания. Какие-то все еще мало исследованные психические механизмы вызывают в сознании эти образы, о наличии которых мы сплошь и рядом не подозреваем. Таким образом, оказывается, что мы не вполне знаем то, что мы знаем.

Наука исторически связана с обыденным опытом: она и в настоящее время нередко обращается к нему. И все же наука лишь постольку является наукой, поскольку она возвышается над обыденным опытом, преодолевает его неизбежную ограниченность. Познавательная деятельность и наука – совсем не одно и то же. Познание, особенно в его чувственной форме, существует и безотносительно к науке. Познает и годовалый ребенок. Наука же – специализированное познание, исследование. Специализация и исследование отличают научное знание от обыденного опыта; они же в силу присущего им качественного многообразия отличают каждую отдельную науку от любой другой науки. Именно поэтому отождествление эмпирического знания со специализированным применением органов чувств (например, для идентификации тех или иных явлений) неправомерно ограничивает, мы бы даже сказали принижает, возможности эмпирического исследования. Последнее вообще не сводимо к одной лишь обработке, систематизации, обобщению чувственных данных.

Differentia specifica эмпирического знания выявляется прежде всего изучением его истории и предыстории. Пусть это не прозвучит парадоксально: стремление наблюдать, скрупулезно описывать разнообразные природные явления, устанавливать с максимально возможной полнотой и точностью различия между ними, как бы ни были они незначительны, далеко не всегда было свойственно ученым, т.е. людям, занимающимся специализированным исследованием. Такое стремление формируется в процессе исторического становления мировоззренческой установки, заключающей в себе, в частности, высокую оценку познавательного значения личного опыта, чувственного опыта вообще, признание его независимости от веры, общепринятых мнений и т.п. Но и этого недостаточно: необходимо научиться вести систематическое наблюдение, отрешившись от предвзятых допущений. Такое умение дается нелегко. Показательна в этом смысле борьба Ф. Бэкона против беспорядочного опыта, характерного для позднего средневековья, его стремление доказать, что научное значение имеет лишь методический опыт. И тот же Бэкон нередко оказывается в плену тех установок, которые им подвергаются критике. Как отмечает Энгельс, Бэкон «дает в своей естественной истории форменные рецепты для изготовления золота и совершения разных чудес»[668].

Итак, эмпирическое естествознание, основывающееся на систематически организованных наблюдениях и экспериментах, – гносеологический феномен, чуждый средневековому, теологическому мировоззрению. Его исследовательская программа – смелый вызов духовной культуре феодального общества, отражение (не только эвристическое, но и идеологическое) становления капитализма и соответствующего ему образа жизни. Энгельс, подчеркивая, что «настоящее естествознание» начинается только со второй половины XV в., следующим образом характеризует его последующее развитие: «Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов природы на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам – все это было основным (курсив наш. – Т.О.) условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет»[669]. Эта высокая оценка значения эмпирического естествознания в становлении и развитии науки Нового времени не умаляет роли теоретического знания (математики, теоретической астрономии, классической механики) этой эпохи. Энгельс подчеркивает, что конфронтация между наукой и феодальной идеологией на закате европейского средневековья достигает своего кульминационного пункта в гелиоцентрическом мировоззрении Николая Коперника, которое явно противостояло подтверждаемой эмпирическими наблюдениями системе Птолемея.

Р. Декарт, разрабатывавший универсальный, по его убеждению, метод исследования, формулирует правило, которое в наше время звучит настолько тривиально, что лишь его осмысление в контексте переходной исторической эпохи позволяет понять его революционизирующее значение. Он предлагает «делать всюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено»[670]. Современники Декарта прекрасно понимали нетривиальный характер этого методологического императива, тем более что он был сформулирован рационалистом, математиком, а не естествоиспытателем-эмпириком. В.И. Ленин, подытоживая предысторию науки, подчеркивает, что переход от умозрительных ненаучных теорий к систематическому изучению фактов имел решающее значение в становлении действительно научного знания: «…пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными»[671]. И развивая эту мысль на примере истории психологии, Ленин подчеркивает: «…прогресс тут должен состоять именно в том, чтобы бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процессы»[672].

Таким образом, эмпирическое исследование, которое обычно изображается как предшествующее теоретическому, исторически пришло на смену умозрительным, в особенности натурфилософским, спекуляциям, как обоснованное фактами конкретное значение.

Столь же непреклонным вызовом средневековому мировоззрению было провозглашение безусловного познавательного значения экспериментального исследования. Мы снова сошлемся на Декарта именно потому, что он был противником философского эмпиризма. Разъясняя свой метод, Картезий утверждает, что установление «начал и первопричин» есть дело интуиции и умозрительной дедукции, все же последующее, т.е. собственно естественнонаучное, исследование невозможно без опытов, экспериментов. Он писал: «…впредь я смогу продвигаться в познании природы в соответствии с возможностью производить много или мало опытов»[673].

Мы коснулись генезиса эмпирического естествознания, чтобы показать, насколько наблюдение, описание, эксперимент, поскольку они становятся не единичными, спорадическими актами познания, а систематическим, целеустремленным научным занятием, внутренне связаны с определенными мировоззренческими, партийными в широком смысле этого слова позициями. Разумеется, это не единственное отличие эмпирического знания от чувственного. Исследователь-эмпирик принимает чувственные данные как материал, подлежащий сравнительному анализу, как основу для выводов, которые, в свою очередь, должны быть сопоставлены с имеющимися знаниями, подвергнуты проверке, испытаны экспериментально. Установление факта рассматривается им как решение исследовательской задачи. Он не просто наблюдает, описывает явления интересующей его области исследования; он выделяет то, что считает существенным, вычленяет общее, повторяющееся, обобщает, классифицирует.

Не следует отождествлять эмпирическое исследование и философский эмпиризм, хотя исторически они, конечно, были связаны друге другом. История естествознания свидетельствует и о связи эмпирических исследований с метафизическим способом мышления, гносеологическая неизбежность которого была обусловлена реальной потребностью исследования: расчленять целое на части, изучать каждую часть в отдельности, отвлекаясь от ее многообразных связей с другими частями, вычленять отдельное именно как отдельное. Эта исследовательская задача сохранила свое значение и в настоящее время, в то время как метафизический подход к ее решению в основном уже принадлежит прошлому. Марксизм подвергает критике не эмпирическое исследование как таковое, а его исторически преходящую ограниченность и прежде всего неумение разобраться в фактах, правильно устанавливать факты. В этом смысле Энгельс критиковал метафизически ориентированный эмпиризм за то, что он «не только мыслит ошибочно, но и оказывается не в состоянии верно следовать за фактами или хотя бы только верно излагать их»[674]. Энгельс, следовательно, противопоставляет действительное, плодотворное эмпирическое исследование узколобому методологическому эмпиризму, который вследствие своей односторонности «запрещает себе мышление». Высокая оценка эмпирического исследования, характерная для марксизма, является убедительным опровержением утверждений антимарксистов, пытающихся представить марксистскую теорию как своего рода спекулятивную конструкцию, вдохновленную абстрактными, умозрительными идеалами. В действительности основой марксистской теории является обобщение, осмысление исторического опыта, фактического содержания общественного развития.

Науки, занимающиеся эмпирическим исследованием, получили название индуктивных наук. Это наименование не является вполне удовлетворительным определением их методологии, но оно все же фиксирует ее существенные характеристики.

Индуктивный метод отнюдь не выброшен за борт современным эмпирическим исследователем, который справедливо полагает, что основанием для логических выводов могут быть не только общие посылки, но и факты, которым следует придавать первостепенное значение. Эту точку зрения разделяет, кстати сказать, и диалектический материализм, критикующий методологию эмпиризма за неумение разграничивать факты и видимость фактов, факты и наблюдения, которые требуют анализа, истолкования. «Факты, – писал Ленин, – если взять их в целом, в их связи, не только „упрямая“, но и безусловно доказательная вещь. Фактики, если они берутся вне целого, вне связи, если они отрывочны и произвольны, являются именно игрушкой или кое-чем еще похуже»[675].

Следует подчеркнуть, что естествоиспытатели-эмпирики, провозглашавшие индукцию единственно научным методом изучения природы, как правило, осознавали, что всеобщность индуктивных выводов вследствие неизбежной неполноты данных наблюдения не может быть полностью обоснована. Именно поэтому Д. Локк и другие теоретики эмпиризма придерживались частью номиналистской, частью концептуалистской интерпретации общего, т.е. ограничивали это понятие констатацией сходства, присущего явлениям определенной области исследования. Номинализм, так же как и концептуализм, не является, разумеется, решением проблемы всеобщности (и необходимости) теоретических выводов. Однако здесь налицо постановка проблемы и сознание известной односторонности индуктивных обобщений.

Научно-технический прогресс нашего времени, научные теории высокого уровня абстракции были бы невозможны без достижений эмпирического естествознания. Современной науке известны миллионы природных веществ; почти все они были обнаружены эмпирическим путем. То же следует сказать о химических элементах. Уточнение их удельного веса также в основном производилось эмпирическими методами качественного анализа. Это уточнение сделало возможным не только строгое разграничение первичных химических веществ, но и создание Периодической системы элементов. Технология металлов вплоть до возникновения физики твердого тела оставалась в основном описательной эмпирической дисциплиной.

История эмпирического естествознания есть прежде всего история открытия и все более точного описания, систематизации, классификации поистине необозримого многообразия явлений природы. Возьмем для примера ботанику, которая установила и описала свыше полумиллиона видов растений. Качественное многообразие растительных организмов вызвало необходимость выделения особых ботанических дисциплин, таких, как микология (наука о грибах), лихенология (наука о лишайниках), бриология (наука о мхах), альгология (наука о водорослях) и т.д. В рамках этих специальных дисциплин было открыто и описано свыше 100.000 видов грибов, более 26.000 видов лишайников, около 25.000 видов мхов, многие тысячи видов водорослей.

Чтобы описывать определенные явления, идентифицировать уже известное, зафиксировать неизвестное, необходим специальный понятийный аппарат, терминологический словарь, насчитывающий в каждой науке тысячи слов. Этот лексикон понятий и названий выражает наличное в данной науке знание, и овладение этим словарем – необходимое условие эмпирического исследования даже на описательном уровне. Следовательно, эмпирическое исследование предполагает на любой своей стадии систему понятийных обобщений разного порядка. Некоторым теоретикам, впрочем, как и исследователям в области прикладной науки, может показаться, что интерес ботаников к бесчисленному количеству всевозможных мхов, лишайников, грибов и т.п. не вполне оправдан как с теоретической, так и с практической точек зрения. Однако эти исследования не только удовлетворяют научную любознательность (что, несомненно, имеет немаловажное значение); они уже внесли весомый вклад в производство ферментов, антибиотиков, витаминов, ароматических веществ, химических индикаторов и других полезных вещей. Едва ли могут быть сомнения в том, что многообразие эмпирических данных, которыми располагают современные науки, было в основном получено с помощью индуктивного метода, несмотря на всю присущую ему ограниченность. С этой точки зрения следует оценивать предпринятую лидером «критического рационализма» тотальную критику индуктивного метода. Аргументы К. Поппера фиксируют действительно присущие индукции противоречия, односторонность индуктивизма, которую задолго до Поппера Энгельс подвергал основательнейшей критике. Но в отличие от антииндуктивистов Энгельс, вскрывая заблуждения некритических сторонников индуктивного метода (к ним, кстати сказать, относится большинство великих естествоиспытателей XVII – XIX вв.), доказывал необходимость диалектического единства индукции и дедукции. Позиция Поппера совершенно противоположна. Он абсолютно противопоставляет дедукцию индукции и, больше того, отрицает само существование последней. «Индукция, то есть вывод, опирающийся на множество наблюдений, представляет собой миф. Она не является ни психологическим фактом, ни фактом обыденной жизни, ни фактом научной практики»[676]. Тем не менее, критикуя некоторые индуктивные обобщения, он признает тем самым наличие того, что подвергается критике. Предложение «все лебеди белые», говорит Поппер, было общепринятым индуктивным выводом, пока его не опровергло открытие австралийских черных лебедей. Действительно, этот индуктивный вывод оказался ложным. Однако Поппер умалчивает о том, что все видовые характеристики лебедей (морфологические, анатомические, экологические и т.д.) были получены также индуктивным путем. И эти характеристики (несомненно, более существенные, чем вопрос об окраске оперения) являются в основном правильными.

«Критический рационализм», несмотря на постоянно декларируемое им признание научного значения эмпирических исследований, представляет собой в действительности крупномасштабную попытку их дискредитации. Этой цели и служит фальсификационизм Поппера, который объявляет всякое эмпирическое предложение (исключая экзистенциальные высказывания, фиксирующие единичные факты) в принципе опровержимым, субъективистски истолковывая тем самым наблюдения, измерения, эксперименты и все другие процедуры эмпирического исследования. С этой точки зрения все факты являются, по сути дела, лишь убеждениями, а эмпирическое знание – теоретической конструкцией. Искажая противоречивое единство эмпирического и теоретического, Поппер утверждает: «Эмпирические науки – это системы теорий, поэтому логику научного знания можно определить как теорию теорий»[677]. Было бы заблуждением полагать, что этот тезис призван возвысить эмпирическое знание, вскрыть его глубинные связи с теоретическими допущениями, посылками, предвосхищениями. Суть дела здесь совсем в ином, а именно: в отрицании фактической обоснованности эмпирического знания, отрицании первостепенного значения фактов во всяком, т.е. не только эмпирическом, но и теоретическом исследовании. И хотя Поппер считает свою «логику исследования» философским обобщением многовекового развития естествознания, его «теория теорий» находится в вопиющем конфликте с фактической историей научного знания, существенно отличающейся от той ее видимости, которую отразил «критический рационализм», принципиально отвергающий диалектическое разграничение явления и сущности как эссенциалистский предрассудок, рецидив схоластической концепции скрытых качеств и т.п.

Открытие, установление фактов, их точное описание – в высшей степени важное содержание научного исследования, не только эмпирического, но и теоретического. Фактами являются не только единичные вещи, но и формы всеобщности, не только предметы, воспринимаемые чувствами, но и такие явления, которые недоступны чувственному восприятию. Последние также открываются эмпирическим исследованием, правда, в единстве с теоретическим мышлением, которое создает гипотезы, высказывает догадки, выходит за границы наличного опыта с тем, чтобы обнаружить факты, эмпирическое описание которых станет возможным благодаря теории, с одной стороны, и техническим средством познания – с другой. «Чисто логическое мышление само по себе не может дать никаких знаний о мире, – говорит А. Эйнштейн, – все познание реального мира исходит из опыта и завершается им. Полученные чисто логическим путем положения ничего не говорят о действительности»[678]. Это положение, высказанное великим ученым, который построил свою революционизирующую естествознание теорию исходя из эмпирически установленных фактов и восходя к обобщениям, которые опровергали некоторые эмпирически очевидные научные основоположения, убедительно свидетельствует о несостоятельности предпринятой «критическим рационализмом» уничижительной критики эмпирического естествознания.

Эмпирическое исследование складывается из наблюдений, измерений, экспериментов; эти процедуры являются основой для обобщений и их последующей проверки. Научное наблюдение имеет своей целью выявление неизвестных особенностей уже известных явлений или открытие еще неизвестных явлений, существование которых предполагается или даже считается неизбежным. Умение наблюдать есть великое искусство, которым люди науки овладевали в течение многих столетий. Ученый, ведущий наблюдения, ориентируется в данной области явлений, имеет представление о результатах предшествующих наблюдений, умеет идентифицировать уже известное, без чего было бы невозможно обнаружить неизвестное. Представьте себе астронома, которому удалось открыть новую малую планету Солнечной системы. Чтобы сделать такое открытие, он должен иметь, кроме необходимых для астрономического наблюдения научных представлений, достаточно определенное знание о расположении многочисленных малых планет, которые уже открыты астрономами. А количество таких небесных тел исчисляется примерно двумя тысячами.

Таким образом, наблюдение базируется на уже имеющихся знаниях, а также теоретических предположениях. В этом смысле оно нацелено на предполагаемые объекты, направлено на подтверждение (или опровержение) определенной гипотезы. Ч. Дарвин, который придавал решающее значение наблюдениям в обосновании своей теории, писал: «Как странно, что никто обычно не видит, что всякое наблюдение, если оно должно сослужить какую-нибудь службу, должно быть за или против некоторого взгляда»[679]. Эта связь наблюдения с предшествующими ему допущениями, предположениями приводит некоторых современных методологов к выводу, что наблюдения субъективно ориентированы, и в силу этого фиксируют главным образом то, что им сознательно или бессознательно подсказывают ожидания ученого. Такой вывод гипертрофирует субъективную сторону наблюдения. Между тем познание по природе своей является субъективной деятельностью, что нисколько не мешает разграничению субъективности и субъективизма. Подлинный ученый отвергает субъективизм и стремится установить факт как он есть, независимо от того, подтверждает ли он его предположения или опровергает их. Больше того, факты, которые не согласуются с его предположениями, привлекают его внимание в первую очередь, так как они позволяют изменить предположение или даже заменить его новой гипотезой.

Разумеется, не следует отождествлять наблюдения и факты даже в том случае, когда последние установлены прямым наблюдением. Наблюдение, как и познание вообще, может быть лишь приблизительным отражением объективной действительности. Заблуждения возможны не только как выводы из наблюдений, но и в процессе самих наблюдений, которые, особенно в современном естествознании, носят сплошь и рядом косвенный, опосредованный характер и вследствие этого требуют расшифровки. Правильно замечает И.Г. Колчинский: «Внешним материальным отражением астрономического наблюдения и соответствующего ему факта может быть и изображение на фотопластинке, и небольшой, едва заметный сдвиг спектральных линий, и выброс пера самопишущей регистрирующей аппаратуры»[680]. При этом, конечно, следует иметь в виду, как замечает в другом месте цитируемый автор, что отдельные наблюдения как единичные акты подвержены воздействию случайных факторов, таких, например, как состояние аппаратуры, субъекта, среды. Современная техническая оснащенность наблюдений свидетельствует о прогрессирующем усложнении этой познавательной деятельности. Но это же обстоятельство указывает на совершенствование самих наблюдений, повышение их точности, достоверности, постоянное расширение поля наблюдения.

Одной из важнейших задач эмпирического исследования является измерение, т.е. познание количественных характеристик наблюдаемых явлений. В процедурах измерения выражаются различные уровни познания объективной реальности. Измерить расстояние между двумя предметами, находящимися в вашей комнате, – несложная задача. Другое дело – измерение расстояния между Землей и Солнцем, измерение скорости света, массы атома и т.п. Прогресс научного познания в значительной степени характеризуется нахождением новых способов все более точного измерения качественно различных и сложных процессов, которые раньше не могли быть измерены. Громадное значение имеет измерение явлений, существование которых было установлено путем теоретического исследования. Точность эмпирических измерений подтверждается их многократным повторением, а также сопоставлением с величинами, установленными теоретически, благодаря открытию соответствующего закона. Расхождения между эмпирическими данными измерения и идеальными параметрами, которые определены формулой закона, в известной мере неизбежны. Однако при наличии постоянно повторяющегося значительного несоответствия между эмпирически установленными величинами и законом, естественно, возникает вопрос: насколько точно сформулирован закон, не подлежит ли он определенному ограничению, уточнению или даже пересмотру?

Всякое измерение предполагает соглашение относительно единицы измерения, с которой соотносится измеряемый предмет или процесс. Метры, часы, килограммы, градусы, атмосферы – таковы единицы измерения пространства, времени, веса, температурного состояния, давления. Условный характер единиц измерения особенно очевиден в астрономии, где расстояния между звездами измеряются в световых годах, т.е. единицей измерения считается расстояние, которое проходит свет за один год. Условность единицы измерения ни в малейшей степени не мешает познанию действительных количественных определенностей.

Измерения, как и все результаты познания, носят, конечно, приблизительный характер. Точность измерений зависит от применяемых приборов, условий их применения и самих процедур измерения. Измерения могут выполняться не только наблюдателем, экспериментатором, т.е. субъектом познания, но и автоматически действующими приборами, которыми обычно оснащаются современные технологические процессы. Показания автоматов также носят приблизительный характер, однако погрешности измерения поддаются измерению, но последнее также оказывается приблизительным.

Эмпирическая процедура измерения, выполняемая научными средствами, предполагает знание законов, обусловливающих измеряемые явления. Переход от классической механики к современной физике означал также совершенствование системы измерений физических процессов. М.Э. Омельяновский в этой связи замечал: «То обстоятельство, что при измерении пространственных длин и временных промежутков необходимо, согласно теории относительности, учитывать движение системы отчета, что при описании системы микрообъектов необходимо, согласно квантовой механике, учитывать в некоторой схематизированной форме внутреннюю структуру приборов, означает в конечном счете, что наука сделала новый шаг в познании движущейся материи»[681]. Таким образом, измерение выявляет не только переход от эмпирического к теоретическому (и обратно), но и постоянно наличествующее единство этих основных форм познавательной деятельности.

Уже в Древнем Египте астрономические наблюдения, выполнявшиеся с помощью самых простых измерительных устройств, позволили установить время обращения Земли вокруг собственной оси, а также период ее обращения вокруг Солнца. Египетские астрономы исходили при этом из ошибочной, геоцентрической теории. Тот факт, что это заблуждение не отразилось на результатах эмпирических наблюдений, дает основание сделать вывод о существовании гносеологической асимметрии между эмпирическими наблюдениями и теоретическими представлениями. Это значит, что связь между ними не есть отношение двусторонней детерминации. Эмпирические данные могут быть независимы от теоретических допущений. Однако при определенных условиях они становятся зависимыми от них или, напротив, в значительной мере определяют их содержание. Взаимодействие между этими компонентами знания также является одной из типических познавательных ситуаций. М.В. Ломоносов с замечательной проницательностью сформулировал методологический императив, вытекающий из такого взаимодействия: «Из наблюдений устанавливать теорию, чрез теорию исправлять наблюдения есть лучший всех способ к отысканию правды»[682].

Важнейшей формой эмпирического исследования является эксперимент. Его глубинные корни выявляются всей историей материального производства, изобретением и совершенствованием разнообразных орудий труда, созданием новых продуктов производства, изменением технологических процессов. Однако научный эксперимент – качественно новая форма деятельности. Его непосредственная цель, познание, определяется исследовательским поиском, независимо от того, что ожидаемый или даже запланированный результат может быть, например, практически полезным продуктом.

В отличие от наблюдения, которое предполагает невмешательство в течение изучаемого процесса, научный эксперимент предваряется созданием особых условий, исключающих влияние побочных, сопутствующих обстоятельств и позволяющих тем самым наблюдать объект исследования, так сказать, в чистом виде. Такая изоляция изучаемого процесса достигается обычно с помощью специально для этой цели создаваемых приборов, аппаратов, агрегатов. Экспериментатор действует подобно теоретику, который отвлекается от всякого рода обстоятельств, затемняющих или осложняющих процесс, составляющий предмет исследования. Это не просто аналогия, хотя бы уже потому, что теоретик нередко прибегает к «мысленным экспериментам», которые воспроизводят экспериментальный процесс идеальным и, следовательно, практически неосуществимым образом.

Современное естествознание, говорит М. Борн, начинается «с новой философии, которая рассматривает систематический эксперимент как главный источник знания»[683]. И, действительно, почти все выдающиеся естественнонаучные открытия были прямо или непосредственно обусловлены экспериментами. Разложение воды с помощью электричества доказало вопреки традиционным, восходящим к античной натурфилософии представлениям, с которыми естествоиспытатели не могли расстаться до конца XVIII в., что она представляет собой не «первичную стихию», а химическое соединение, состоящее из двух газов. Экспериментальное открытие кислорода опрокинуло теорию флогистона, объяснило горение и окисление вообще, открыло дорогу широкому кругу исследований.

Скорость света была установлена различными экспериментами: новые эксперименты все более уточняли полученные ранее результаты. Эти эксперименты опровергли общепринятое и, казалось, постоянно подтверждаемое опытом убеждение, что свет распространяется мгновенно. Даже существование таких невидимых объектов, как электрон, было установлено экспериментальным путем. Дж.Д. Томсон, добившись путем усовершенствования экспериментальной установки отклонения катодных лучей в магнитном поле, интерпретировал этот факт как свидетельство того, что катодные лучи содержат в себе мельчайшие частицы вещества, масса которых значительно меньше массы атома. Таким образом, открытие электрона было в равной мере и результатом эксперимента и теоретическим выводом, итогом правильного объяснения наблюдаемых результатов эксперимента. Эксперимент, следовательно, представляет собой столь сложную исследовательскую процедуру, которая исключает ее однозначную интерпретацию. Поэтому Л. де Бройль подчеркивает, что «результат эксперимента никогда не имеет характера простого факта, который нужно только констатировать»[684]. Знаменитый опыт А. Майкельсона, непосредственно свидетельствовавший о независимости скорости света от движения Земли, интерпретировался самым различным образом. Однако в результате длительных дискуссий, с одной стороны, и создания теории относительности – с другой, постепенно сложилась его однозначная интерпретация, которая в настоящее время ни у кого не вызывает возражений.

Эксперименты основываются на достижениях научный теории, но они вместе с тем предшествуют новым теоретическим открытиям. Квантовая теория была бы невозможна, если бы ей не предшествовали экспериментальные открытия катодных лучей, рентгеновских лучей, радиоактивности, электрона и т.п. Тот факт, что эти явления природы не подчинялись законам классической механики и электродинамики, также был установлен главным образом экспериментальными средствами. Но для объяснения этих «диковинных» явлений природы нужна была новая теория, отличная от, казалось, всеобъемлющей теоретической механики. И квантовая теория, начало которой положило теоретическое, но основанное на экспериментальных данных допущение М. Планка, дала адекватное, экспериментально подтверждаемое объяснение всей этой совокупности опытных данных.

Эксперименты, проводимые в современной физике, требуют в высшей степени сложных установок и приборов, соединяющих опредмеченным образом теоретическое знание и эмпирическое исследование. Управление такими установками предполагает специальную подготовку, не только теоретическую, но и практическую, техническую. Если еще в XIX в. большинство физиков занимались одновременно и экспериментальными и теоретическими исследованиями, то в наше время существуют, с одной стороны, физики-экспериментаторы, а с другой – физики-теоретики. Необходимость такой специализации в физике справедливо подчеркивал П.Л. Капица. Физика в данном случае лишь наиболее яркий, убедительный пример, так как разграничение между теоретиками и экспериментаторами в разной степени характерно для большинства областей фундаментального исследования в современном естествознании. Это вполне определившееся размежевание в границах одной и той же науки делает еще более необходимым, чем прежде, единство теоретического исследования с экспериментальным, с одной стороны, и единство экспериментального исследования с теоретическим – с другой. Это – диалектическое единство, единство тождества и различия, в котором примат в зависимости от условий и объектов исследования принадлежит то одной, то другой стороне.

Единство эксперимента и научной теории оказалось совершенно непонятым приверженцами «критического рационализма», которые не увидели в этом в высшей степени замечательном факте ничего, кроме мнимой невозможности независимых от теории экспериментов. Такое истолкование экспериментов (и эмпирического знания вообще) убедительно показало, что для этих «философов науки», поучающих естествоиспытателей как людей, якобы не осознающих смысла и значения применяемых ими исследовательских методов, единство научно-исследовательской практики и теории представляется не достоинством естествознания, а источником фатальных заблуждений. Однако, выдвинув тезис о невозможности независимого от теории эксперимента, «критические рационалисты» не сделали его предметом серьезного исторического и эпистемологического анализа. Между тем такой анализ показывает, что теоретические посылки эксперимента, так же как и связанные с ним ожидания, не определяют его результатов. Общеизвестно, что из множества естественнонаучных теорий, выдвигавшихся в Новое время, то есть в эпоху, когда умозрительные теоретические построения были уже дискредитированы в науке, лишь немногие теории выдержали основательное экспериментальное испытание. Разве это не является фактическим доказательством независимости результата эксперимента от его теоретических предпосылок?

«Критические рационалисты» своим тезисом о «теоретической нагруженности» эмпирических данных искаженно интерпретируют факт, который они косвенным образом признают: единство эмпирического и теоретического. Однако эти же «философы науки», утверждая, что теории «фальсифицируются» (опровергаются) эмпирическими данными, вступают тем самым в противоречие со своим отправным тезисом об обусловленности эмпирических данных концептуальными предпосылками. Больше того, отстаивая фальсификационизм, «критический рационализм» тем самым фактически признает самостоятельное, даже решающее значение опытных данных. Все это наглядно демонстрирует эклектический характер его эпистемологии.

Ф. Энгельс, сопоставляя эксперимент и наблюдение, отмечает: «Эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость. Post hoc, но не propter hoc… Но доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным с propter hoc»[685]. Этот вывод, вытекающий из всей теории познания марксизма и материалистического понимания истории, имеет громадное принципиальное значение.

«Критический рационализм» утверждает, что доказательства имеются только в математике и логике. Это крайне зауженное истолкование сути доказательства продиктовано субъективистским отрицанием теории отражения, согласно которой истина не есть просто правильный логический вывод, а представляет собой адекватное воспроизведение объекта в сознании, познании. Хотя «критические рационалисты» и выступают в качестве противников интерналистской интерпретации истории науки, они не могут до конца размежеваться с этой идеалистической концепцией, так как отвергают гносеологическую интерпретацию практики как определяющей основы познания.

Приведенное положение Энгельса указывает на то, что необходимость, а следовательно, и всеобщность (которая неотделима от необходимости) выявляются и доказываются практикой, в частности экспериментом. Следовательно, эмпирическое исследование имеет дело не только с единичными объектами, но и с их многообразными, закономерными отношениями, связями. Развивая эту мысль, Энгельс анализирует причинность как объективно реальное отношение, понимание которого вырабатывается благодаря практической деятельности, доказывающей нашу способность экспериментально воспроизводить каузальные отношения. «Мы знаем, что хлор и водород под воздействием света соединяются при известных условиях температуры и давления в хлористоводородный газ, давая взрыв; а раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо вышеуказанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных телах»[686].

Итак, эмпирическое исследование приводит к такому познанию явлений, которое, вскрывая их содержание и его образующие условия, ведет тем самым к постижению конкретных форм всеобщности. Это значит, что эмпирическое исследование может достигнуть такого уровня, когда оно, так сказать, преступает собственные границы и вступает в область теоретического познания. Следовательно, эмпирическое исследование не только описывает, анализирует явления, но и обобщает их многообразие, применяя различные виды абстракции, вскрывая качественно различные связи между явлениями, открывая необходимые, закономерные отношения. Значительная часть законов физики, химии, биологии и других наук может быть определена как эмпирические законы[687]. Правда, при этом следует оговориться, что понятие эмпирического закона не имеет строгой, общепринятой дефиниции. Тем не менее ясно, что эмпирический закон представляет собой способ познания существенных, повторяющихся, отличающихся в границах определенных условий постоянством отношений, хотя в самой объективной реальности, естественно, не существует различия между эмпирическими и теоретическими законами. Ясно и то, что законы, открываемые путем обобщения фактов, доступных прямому наблюдению, разумно называть именно эмпирическими законами. Таков, например, закон равенства уровней жидкости в сообщающихся сосудах. Закон сохранения вещества (материи), установленный экспериментальным путем, также эмпирический закон. Закон Бойля-Мариотта фиксирует постоянство отношения между температурой и давлением газа в закрытом сосуде. Действие этого закона ограничено даже в той области, к которой он непосредственно относится. Это, по-видимому, также характерный признак эмпирического закона.

Законы Кеплера считаются эмпирическими, несмотря на то, что им придана математическая форма и они формулируют такое революционное для тогдашнего естествознания понятие, как эллиптическая орбита. Очевидно, что эмпирическими эти законы считаются потому, что они, по существу, представляют собой обобщение астрономических наблюдений Тихо де Браге.

Р. Карнап, несомненно, заблуждается, называя эмпирическим законом любую фиксируемую наблюдением регулярность, повторяемость явлений. Пример приводимого Карнапом эмпирического закона – «все вороны черные»[688] – показывает, что для него всякое общеутвердительное суждение формулирует закон. Но в таком случае понятие закона становится трюизмом. Все люди обладают мягкой мочкой уха. Констатируя эту несущественную всеобщность, мы не выявляем необходимого отношения, образующего содержание закона.

Если эмпирическое исследование открывает определенные законы, то из этой констатации следует, на наш взгляд, вывод, что существуют и эмпирические теории. В методологических исследованиях обычно говорят во избежание двусмысленности о феноменологических теориях, так как понятие эмпирической теории представляется парадоксальным, несовместимым с разграничением между эмпирическим и теоретическим знанием. Но если учесть наличие существенно различных уровней эмпирического исследования, то это понятие становится не только приемлемым, но и необходимым для характеристики перехода к собственно теоретическому исследованию. Последнее также характеризуется определенной иерархией уровней. Существуют, например, общие теории, обобщающие частные теории, некоторые из которых являются эмпирическими. Таким образом, нет пропасти между систематическим эмпирическим описанием и теорией, если, конечно, иметь в виду существенные различия между уровнями и типами теоретического знания.

Само собой разумеется, что понятие эмпирической теории подсказывается не просто общими соображениями относительно единства эмпирического и теоретического. Эмпирические теории являются фактами, о которых свидетельствует вся история естествознания. У. Гарвей, опубликовавший в 1628 г. теорию кровообращения, систематизировал анатомические данные и впервые объяснил функцию сердца, а также роль предсердий, желудочков, артерий и вен. Теория флогистона, сыгравшая положительную роль в преодолении алхимических представлений, несомненно, была эмпирической теорией, несмотря на отсутствие эмпирических данных о существовании этого, по существу, гипотетического «вещества». Эмпирический характер носила и теория самопроизвольного зарождения. Ее опытное опровержение проложило путь к более глубокому, диалектическому пониманию возникновения живого из неорганической материи.

К. Бэр, выдающийся предшественник дарвинизма, описывая процесс онтогенеза, сформулировал закон, устанавливающий последовательность формирования в зародыше животного признаков класса, рода и вида. Специфические, т.е. видовые, признаки формируются последними. Эмпирический закон Бэра, обобщивший описания зародышей животных на разных стадиях онтогенеза, был вместе с тем и эмпирической теорией, вплотную подводившей к признанию исторического единства онтогенеза и филогенеза.

Таким образом, гносеологический анализ эмпирического познания, поскольку он выявляет многообразие присущих ему форм и уровней, приближает эмпирическое к теоретическому, не стирая качественного различия между ними. Неэмпирические предпосылки эмпирического исследования оказываются понятиями и притом не только эмпирическими, но и теоретическими. Среди теоретических понятий, которыми оперирует исследователь-эмпирик, имеются и философские категории: причинность, необходимость, закон и т.д. Опыт, как понимал уже Кант, представляет собой категориальный синтез чувственных данных. Но Кант заблуждался, считая категории априорными и тем самым абсолютно, метафизически противопоставляя их эмпирическому содержанию. В действительности, различие между теоретическими и эмпирическими понятиями относительно, так как их общим источником в конечном итоге является чувственное отражение внешнего мира. Но как ни существенно единство эмпирического и теоретического, не менее существенны и специфические характеристики теоретического знания, рассмотрению которых мы посвятим нашу вторую статью.

54. 1986 № 1 (стр. 74 – 86). Эмпирическое и теоретическое: различие, противоположность, единство. Статья вторая. Многообразие теоретического знания и его специфические характеристики

[689]

В нашей первой статье анализ отношения эмпирического к теоретическому был подчинен задаче исследования основных черт эмпирического знания. В данной статье анализ отношения теоретического к эмпирическому направлен на выявление основных черт теоретического знания. Научность не есть атрибутивная характеристика теорий, поскольку существуют не только научные, но и донаучные, а также антинаучные теории. Нам представляется схоластическим мудрствованием попытка дать дефиницию всех и всяческих теорий, значительная часть которых в принципе несовместимы не потому, что они дают разные ответы на одни и те же вопросы, а прежде всего потому, что они отличаются друг от друга по самому способу высказывания и обоснования своих утверждений. Однако философы-идеалисты, стирающие противоположность между научным и антинаучным, обычно стремятся определить понятие теорий безотносительно к научному знанию. Так, согласно А. Лаланду, теория представляет собой «спекулятивную конструкцию духа, которая связывает выводы с принципами»[690]. С таким пониманием теории согласится любой теолог. Н.Ф. Спиннер – представитель «критического реализма» – также стремится свести воедино научные и антинаучные теории. «Теории, – пишет он, – являются субстратом человеческого познания, которым человек пользуется во все времена и в рамках каждой культуры, чтобы критически понять „мир“ и в том числе самого себя, и обрести когнитивный контроль над окружающими условиями»[691]. С этой точки зрения теории образуют основу всей познавательной деятельности, в то время как действительной основой познания является общественная практика, общественное бытие людей.

В противоположность идеалистической эпистемологии мы рассматриваем теоретическое исследование как научный феномен. Ограничивая задачу типологического исследования рамками науки, мы, конечно, ни в малой степени не исключаем того, что многие из научных теорий, как свидетельствует история науки, оказались ошибочными, несостоятельными. Однако теоретические заблуждения, поскольку они носят научный характер, качественно отличны от ненаучных и антинаучных теорий, возникших вне науки и присущих ей форм познавательной деятельности.

Научные теории отличаются друг от друга не только по содержанию, по форме изложения, но и по способу исследования. Этот тезис мы хотим развить, конкретизировать в данной статье, с тем чтобы то общее, которое присуще всем научным теориям, было постигнуто диалектически-конкретно, т.е. как единство различных, в том числе и противоположных определений. Общее не есть только общее, но также особенное и отдельное.

Законы, открытие и изучение которых составляет важнейшую задачу теоретического исследования, представляют собой, несомненно, формы всеобщности, распространяющиеся, однако, на ограниченную область явлений, которая описывается, объясняется тем или иным законом. Это качественное ограничение форм всеобщности есть внутренне присущее каждой из них особенное, отдельное, специфическое. Существует бесчисленное множество законов природы, и все они отличаются друг от друга именно как качественно ограниченные формы всеобщности. Это различие между законами указывает как на отдельное во всеобщем, так и на всеобщее в отдельном. Таким образом, принцип единства общего, особенного и отдельного дает руководящую нить в типологическом исследовании научно-теоретического знания.

Рассмотрение качественного отличия научных теорий друг от друга не занимает пока еще надлежащего места в наших гносеологических исследованиях. Вследствие этого общая характеристика научной теории приобретает черты нормативности, выступает в качестве эталона, с которым, так сказать по определению, должны сообразовываться все существующие и даже возможные теории. Мы далеки от того, чтобы приписывать философам, изучающим, скажем, гносеологическую структуру классической механики, какую-либо недооценку научных теорий иного типа. Мы, скорее, стоим на той точке зрения, что причиной вышеуказанной ограниченности является недостаточное количество основательных гносеологических исследований в области химии, биологии, психологии и в особенности гуманитарных наук.

А. Зоммерфельд, характеризуя природу физической теории, решительно подчеркивает: «Каждая фундаментальная физическая теория должна в конечном итоге быть дедуктивной. Механика стала первым примером истинно научной методики, когда Ньютон свел ее к небольшому числу аксиом, из которых дедуктивно можно было вывести все явления»[692]. Нет необходимости доказывать, что большинство современных естественнонаучных теорий не образуют дедуктивные системы, что вовсе, однако, не является их недостатком. В этом выражается их качественное своеобразие, наличие существенно различных способов теоретического исследования.

Констатируя неоспоримые, на наш взгляд, качественные различия между фундаментальными науками, различия, которые будут специально рассмотрены во втором разделе данной статьи, мы полагаем, что могут быть выделены два основных типа научных теорий. О первом из них говорит Зоммерфельд, подчеркивая при этом, что система дедуктивных выводов складывается лишь «в конечном итоге». Но то, что складывается в конечном итоге, предполагает не только дедукцию, но и индукцию. Логическая упорядоченность, стройность, последовательность выводов есть, конечно, результат, способ подытоживания исследования. Как разъясняет К. Маркс, касаясь специфики теоретического исследования в политической экономии, «способ изложения не может с формальной стороны не отличаться от способа исследования. Исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того, как эта работа закончена, может быть надлежащим образом изображено действительное движение. Раз это удалось и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то может показаться, что перед нами априорная конструкция»[693]. Физическая теория, каким бы строго дедуктивным ни было ее изложение, не есть, конечно, априорная конструкция. Поэтому ее дедуктивным образом изложенные результаты ни в малейшей степени не исключают генетического отношения теоретического к эмпирическому в самой фундаментальной физической теории, типические характеристики которой, таким образом, не могут быть сведены к системе одних лишь логических заключений. Впрочем, если не физика, то, во всяком случае, математика действительно представляет собой совокупность дедуктивно построенных теорий, основу которых составляют аксиомы, постулаты, короче говоря, теоретические положения, отношение которых к опытным данным в рамках так называемой чистой математики не рассматривается. Таким образом, в научных теориях первого типа, которые с известной степенью условности именуются дедуктивными, мы встречаемся с существенными отличиями, обусловленными различными способами исследования – физическими и математическими. Тем не менее объединение физических и математических теорий в одну группу оправдано хотя бы потому, что физика, имея дело с эмпирическим, экспериментальным материалом, анализирует его математическими средствами и благодаря этому открывает законы природы, которые иной раз интерпретируются как математические законы, хотя в действительности они носят физический характер.

Второй тип научной теории, наиболее распространенный, мы бы сказали доминирующий (поскольку к нему относится большая часть наук), предполагает в качестве своей основы опытные данные, результаты эмпирического исследования и является, по существу, его продолжением, однако же в качественно иной форме. Что же отличает научную теорию этого типа от анализа, осмысления, обобщения наблюдений и экспериментов, т.е. собственно эмпирического исследования? Мы полагаем, что это отличие следует прежде всего искать в характере применяемых абстракций, так же как и в самом эмпирическом материале.

Научная теория пользуется абстракциями более высокого уровня, чем эмпирическое исследование; она восходит от эмпирически данных предметов к идеализированным объектам, широко применяет понятия, не имеющие эмпирических коррелятов; ее объяснения и выводы включают в себя гипотетические представления. «Теория, – отмечают М. Попович и В. Садовский, – отличается от других форм знания тем, что в ней возможен переход от одного утверждения к другому без непосредственного обращения к чувственному опыту; в этом, в частности, коренится источник предсказательной силы теории»[694]. Эмпирический фундамент научной теории несравненно многообразнее, обширнее, чем материал, которым оперирует любое отдельное эмпирическое исследование, сознательно и целесообразно ограничиваемое необходимым минимумом фактических данных. Характеризуя, например, эволюционную теорию Ч. Дарвина, обычно подчеркивают как громадное ее достоинство то, что она суммирует, обобщает «Монблан фактов», в том числе и такого рода факты, которые в принципе не могут быть согласованы друг с другом на эмпирическом уровне.

Однако отмеченные выше особенности научной теории – лишь одно из ее существенных отличий от эмпирического знания. Второе, не менее существенное отличие, специфически характеризующее научную теорию, состоит в том, что она – продолжение предшествующих теорий, которые частью пересматриваются, перерабатываются, короче говоря, развиваются. Как бы ни была обширна эмпирическая основа научной теории, ее важнейшая особенность заключается в том, что она опирается на результаты предшествующих теоретических исследований. Конечно, эмпирическое исследование также не обходится без теоретических предпосылок; оно подтверждает или опровергает определенные предположения, допущения или даже общепринятые теоретические положения. Однако развитие теоретического знания – качественно иной тип исследования. Его основную черту составляет сочетание анализа эмпирических данных, не укладывающихся в существующие теории, с разработкой новых теорий, осваивающих достижения предшествующего теоретического развития и элиминирующих его заблуждения. Гипотеза как специфическая форма развития научной теории наглядно выражает присущую ей тенденцию выйти за границы наличного опыта, предвосхитить еще не известные эмпирические открытия. Разумеется, гипотезы широко применяются и в рамках эмпирического исследования. Что же отличает гипотезу как способ теоретического исследования? Масштабность, уровень объяснения, глубина проникновения в сущность явлений, обобщение качественно разнородного фактического материала.

Теоретическая преемственность, без которой невозможна научная теория, абсолютизируется интерналистской концепцией истории науки, отвергая которую, не следует недооценивать внутренней логики развития теоретического знания. Так, гипотеза о существовании эфира, возникшая в античной философии, стала абсолютно необходимым теоретическим допущением классической механики. «Для полного механического истолкования явлений необходим светоносный, гравитационный, электромагнитный эфир, – писал С.И. Вавилов. – Без эфира, протягивающего механические нити между дискретными массами в пустом пространстве, нет возможности механического понимания движения»[695].

Развитие теоретического знания путем синтетического обобщения многообразия теоретических положений ведет к созданию обобщенных научных теорий, их взаимному согласованию и развитию, что нередко представляет собой выход за границы старой системы знаний, создание новой фундаментальной науки. Так, Ньютон объединил в единое теоретическое целое гелиоцентрическую систему Коперника, закон свободного падения тел Галилея и законы планетного движения, открытые Кеплером. Земная механика Галилея была применена Ньютоном к движению планет вокруг Солнца, орбиты которых описывают законы Кеплера. Постоянство ускорения падающего тела, установленное Галилеем, – инвариант, осмысление которого привело Ньютона к закону всемирного тяготения. Идея притяжения между телами высказывалась и до Ньютона, который научно разработал эту идею, установив, что два тела притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними. Таким образом, Ньютон доказал, что падение тел на Земле и движение планет вокруг Солнца определяются одним и тем же законом. Понятие тяжести, известное из повседневных наблюдений, было интерпретировано как сила притяжения и распространено на всю Вселенную. Эта экстраполяция означала отказ от близкодействия, т.е. признания непосредственного воздействия тел природы друг на друга. Для преодоления же восходящего к схоластике представления об actio in distance понадобился гипотетический эфир, о роли которого было сказано выше. Ньютон возродил атомистику, с помощью которой удалось механически объяснить явления диссоциации и ассоциации, изомерии, светового излучения, диффузии, теплопроводности. Теоретический синтез Ньютона стал основой детерминистской интерпретации механического движения: знание положения и скорости всех частиц любой замкнутой системы (Солнечной системы, например) однозначно определяет ее состояние в будущем. Астрономические вычисления-предсказания, основанные на законах Ньютона, с оптимальной точностью подтверждались наблюдениями.

Замечательным образцом теории, возникшей в процессе критического анализа, освоения и коренной переработки предшествующих теоретических достижений, является марксизм. Его теоретические источники – наиболее выдающиеся философские, экономические и социально-политические учения XIX в. – отражали эпоху буржуазно-демократических революций в Западной Европе. Противоположность между марксизмом и теми учениями, которые были его источниками, показывает, что теоретическая преемственность, как ни велико ее значение, составляет все же лишь один из основных элементов того сложного творческого процесса, результатом которого является качественно новая теоретическая система.

Выделяя два основных типа теоретического знания, отметим, что каждому из них имманентно присуще специфическое отношение теоретического к эмпирическому. Поэтому мы не можем согласиться с теми исследователями, которые полагают, что научные теории «можно разделить на два класса – эмпирические и дедуктивные…»[696]. Физическая теория, как уже говорилось выше, обобщает в системе дедуктивных выводов, опытный, в частности экспериментальный материал. Теоретическое и эмпирическое – диалектические противоположности, отношение между которыми наиболее адекватно может быть выражено знаменитым ленинским определением диалектики: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, – при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга…»[697]. Противоположность между теоретическим и эмпирическим может быть разительной, чуть ли не взаимоисключающей, как это в известной мере имеет место в чистой математике. И вместе с тем эта противоположность в рамках качественно иного теоретического исследования как бы сходит на нет. В одних случаях превалирует различие, в других – тождество. Важно, однако, и в том и другом случае уметь вскрыть специфическую форму единства теоретического и эмпирического.

Мы в основном согласны с авторами недавно опубликованной коллективной монографии, которые заявляют: «1. Граница между теоретическим и эмпирическим не совпадает с границей между „теоретическим языком“ и „языком наблюдения“. 2. Не существует строгих критериев различия между теоретическим и эмпирическим. 3. Типология теоретического и эмпирического является слишком глобальной: она не учитывает многообразия существующих в научном познании типов терминов и предложений и уровней познавательной деятельности и должна быть замещена более дифференцированной типологией»[698].

Приведенное положение правильно подчеркивает взаимообусловленность, взаимопроникновение теоретического и эмпирического. Нельзя не согласиться и с тем, что имеются различные виды и уровни как эмпирического, так и теоретического знания. Возражение, на наш взгляд, вызывает не вполне ясно выраженная мысль о целесообразности замены «слишком глобальных» понятий теоретического и эмпирического «более дифференцированной типологией». Мы полагаем, что более дифференцированная типология призвана быть типологией теоретического и эмпирического знания, основанной на разграничении их видов и уровней.

Научное знание в современном значении этого слова складывается из отдельных, качественно отличных друг от друга наук. Без анализа, осмысления этого факта нельзя, по нашему мнению, конкретно ставить вопрос об отношении между теоретическим и эмпирическим. Рассмотрим, с нашей точки зрения, некоторые специфические характеристики отдельных фундаментальных наук.

Математика – наиболее наглядный пример своеобразия специальной науки. Математика, указывает А.Д. Александров, изучает логически возможные формы и отношения безотносительно к эмпирическим объектам, к которым они могут быть применены. Геометрический шар – идеальный объект, не обладающий физическими свойствами шарообразных предметов. Конечно, пространственные формы и количественные отношения наличествуют в самой объективной действительности, но математика «имеет своим непосредственным предметом не сами объекты и явления действительности, а идеальные объекты, которые она рассматривает умозрительно, исключая из своих аргументов ссылку на опыт»[699]. Эмпирические данные, послужившие исходным материалом для геометрии и других математических дисциплин, разумеется, недостаточны для объяснения всех последующих математических открытий, которые были сделаны без привлечения нового эмпирического материала. Чтобы понять закономерность этих открытий, необходимо всесторонне проанализировать, осмыслить тот факт, что математика изучает логически возможное, безотносительно к тому, возможно ли его фактическое существование. Математика стремится, если можно так выразиться, выявить, исчерпать все мыслимо, формально возможное, благодаря чему другие науки, исследующие реально возможное и действительно существующее, находят в математике способы и средства его наиболее адекватного выражения.

Абстрактная возможность, вопреки убеждению Гегеля, не есть невозможность. Некоторые абстрактные, формальные возможности, при известных условиях, становятся реальными. Рационалисты отождествляли реальные основания с логическими основаниями, т.е. полагали, что все логически доказанное обладает эмпирическим существованием. Математики не разделяют этих иллюзий и, дедуцируя формально возможное, предоставляют тем самым всем другим наукам широкий выбор строго логических выводов, некоторые из которых могут быть эмпирически интерпретированы, т.е. постигнуты как отражение объективной реальности.

Отличие математического знания от эмпирического абсолютно очевидно. И столь же очевидно значение математики в эмпирических исследованиях, результаты которых она нередко умозрительно предвосхищает. В этом случае можно сказать, что абстрактные математические положения опосредованным образом связаны с объективно совершающимися процессами. Эту связь необходимо исследовать с позиций диалектико-материалистической теории отражения. Утверждать, что законы природы являются математическими правилами, как это делают некоторые идеалисты, значит попросту устранять гносеологическую проблему, значение которой для понимания сущности и возможностей теоретического исследования трудно переоценить.

Физика, которая исследует процессы природы экспериментальными и математическими методами, рассматривая эти процессы по возможности в чистом виде, отвлекается от многих эмпирически констатируемых свойств и отношений. Последние, однако, становятся предметом специального изучения, как только физическая теория делается основой прикладного исследования. В этом смысле объекты физики – теоретические конструкции, результаты идеализирующей абстракции, отражающие, как справедливо подчеркивает В.А. Лекторский, реальные свойства реальных объектов. «Идеализированные теоретические объекты, т.е. объекты, не существующие объективно реально, имеющие лишь „внутритеоретический“ смысл, конструируются лишь по отношению к реальным, т.е. выступают в качестве таких, в которых отсутствуют те или иные характеристики реальных объектов, или же, наоборот, которым присущи свойства, невозможные у реальных объектов»[700]. Так, понятие идеального газа образовано путем эмпирически оправданного допущения: расстояние между отдельными молекулами газа значительно превосходит их собственную величину. Такое допущение позволяет отвлечься от взаимодействия между молекулами как от физически незначительной величины. Абстракция идеального газа может быть эмпирически интерпретирована как в достаточной степени разреженный газ. Поскольку физики изучают не только идеальный газ, но и реальные, отличающиеся друг от друга газы, сопоставление результатов теоретических и эмпирических исследований позволяет сделать вывод, что теоретический анализ идеализированного объекта дает наиболее точное описание законов, определяющих его эмпирический прообраз.

Физическая теория, как бы ни был совершенен ее математический аппарат, проверяется, подтверждается, а значит, в конечном итоге и доказывается эмпирически. Постулат теории относительности – скорость света в вакууме абсолютна, неизменна, превышает скорости всех других физических процессов – факт, установленный многочисленными экспериментами. Это, следовательно, физический, а не математический постулат, хотя из него логически следуют основные положения теории Эйнштейна. Констатация этой специфической характеристики физической теории в ее совершенном математическом виде подсказывает следующее заключение: математические методы – форма развития теоретической физики, содержание которой может быть почерпнуто лишь из опытных, экспериментальных данных. В этом смысле теоретическая физика, независимо от уровня развития ее математической формы, обусловленной необходимостью измерения физических величин, т.е. высшей степени существенной определенности природных процессов, является в основе своей экспериментальной наукой. Однако форма и содержание – относительные противоположности, которые превращаются друг в друга. Поэтому утверждение, что математика составляет не содержание, а форму развития теоретической физики, представляет собой не решение, а только постановку гносеологической проблемы. Но примат содержания по отношению к форме указывает направление исследования этой проблемы.

Таким образом, физическая теория в отличие от математической не только исторически предваряется опытом, но и осуществляет единство теоретического и эмпирического в самом процессе исследования. Уместно в этой связи сослаться на создателя теории относительности: «Для того, чтобы какую-нибудь теорию можно было считать физической теорией, необходимо лишь, чтобы вытекающие из нее утверждения в принципе допускали эмпирическую проверку»[701]. Этот методологический императив физической теории качественно отличает ее от математического знания.

Теоретические конструкты, которыми оперирует физическая теория, по определению ненаблюдаемы, как справедливо отмечает В.С. Швырев, опровергая неопозитивистскую догму, согласно которой теория, в отличие от эмпирического исследования, имеет дело с объектами, принципиально недоступными наблюдению[702]. При этом неопозитивисты имеют в виду не идеальный газ, абсолютно черное тело и аналогичные идеализированные объекты, а реальные физические предметы и процессы, которые не могут быть редуцированы к непосредственным чувственным данным. Позитивизм, следовательно, признает нечто ненаблюдаемое. Однако наблюдение, поскольку оно носит косвенный, опосредованный характер, не ограничено какими-либо абсолютными пределами. Границы наблюдаемого определяются уровнем развития познания и его технических средств. Нет непознаваемой «вещи в себе», которая как-либо не проявлялась бы в доступных наблюдению предметах. Наука, справедливо подчеркивает П. Дирак, отнюдь не склонный к переоценке возможностей эмпирического исследования, «имеет дело лишь с наблюдаемыми вещами»[703]. Принцип наблюдаемости, который формулируется теоретической физикой с учетом ее новых объектов исследования (в частности, внутриатомных процессов, элементарных частиц и т.д.), убедительно раскрывает единство теоретического и эмпирического на современном этапе развития физической теории.

В физике XVIII – XIX вв. ученые избирали объекты своих исследований среди явлений, в значительной своей части доступных прямому, нередко даже донаучному наблюдению. Новые объекты физического исследования выявлялись обычно эмпирически, путем совершенствования средств и методики наблюдения, посредством экспериментов, результаты которых указывали на нечто ранее не наблюдавшееся. Но по мере того как физика начала свое проникновение в глубь материи, новые объекты наблюдения все чаще и чаще стали выявляться теоретически, посредством выдвижения гипотез, направлявших наблюдения и экспериментальную работу, в результате чего, вместе с подтверждением (а иногда и опровержением) гипотезы, обнаруживались ранее не наблюдавшиеся или даже недоступные в прошлом наблюдению физические процессы. Теория, поскольку она делает возможным (разумеется, с помощью определенных технических средств) изучение недоступных прямому наблюдению явлений, представляет собой феномен прогрессирующего процесса повышения теоретического уровня науки. М. Планк характеризует это поступательное движение как прогрессирующее отдаление теории от чувственно воспринимаемой картины природных процессов. В прошлом теоретическая физика не могла обходиться без аналогий, почерпнутых из повседневного опыта. Электричество, например, рассматривалось как особого рода жидкость, текущая по проводам. Дальнейшее развитие физики выявило неудовлетворительность этих чувственных образов, втискивающих новое содержание знания в старые, привычные формы. Понятие о наглядности результатов исследования, об их принципиальной наблюдаемости качественно изменилось. Планк пишет: «Хотя причиной для всякого улучшения и упрощения физической картины мира всегда является новое наблюдение, т.е. процесс в мире ощущений, однако физическая картина на мира по своей структуре все больше удаляется от мира ощущений, все больше лишается она своего наглядного, первоначально совсем антропоморфно окрашенного характера. Чувственные ощущения исключаются из нее во всевозрастающей мере – напомним только о физической оптике, в которой о человеческом глазе уже вовсе нет речи»[704].

Развивая мысль об отходе физической картины мира от чувственно воспринимаемой реальности, Планк вместе с тем подчеркивает, что этот процесс «означает не что иное, как дальнейшее приближение к реальному миру»[705]. Речь, следовательно, идет о диалектическом отрицании (снятии) ограниченности чувственного отражения внешнего мира посредством теоретического мышления, которое, несомненно, глубже отражает сущностные характеристики природных процессов, чем чувственный опыт. Планк иллюстрирует свою мысль простым и вместе с тем весьма убедительным примером. Температура в современной физике определяется безотносительно к тепловому ощущению при помощи абсолютной тепловой шкалы. Так же, т.е. независимо от чувственных восприятий, определяются тон и цвет на основании числа колебаний и длины волны.

Элиминация чувственного элемента из теоретического исследования предполагает, что вся содержащаяся в чувственном опыте информация осмыслена и усвоена новыми понятийными средствами более высокого уровня абстракции. Элементарные частицы не являются предметом чувственного восприятия, но показания приборов, регистрирующих эти частицы, фиксируются нашими органами чувств. Иное дело, что эти показания недостаточно воспринимать, их надо понимать. Речь, следовательно, идет о более высоком уровне теоретической переработки чувственных данных в концептуальной картине объективной реальности. В.И. Ленин гносеологически раскрывает эту закономерность: «Мышление, восходя от конкретного к абстрактному, не отходит – если оно правильное… от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т.д., одним словом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают природу глубже, вернее, полнее»[706].

Чтобы полнее представить себе качественное многообразие теоретического знания, а тем самым и многообразие отношения «теоретическое – эмпирическое», остановимся также на биологии. Теоретическая биология, первым великим достижением которой был дарвинизм, возникает как концептуальная систематизация и обобщение фактов, зафиксированных преимущественно прямым наблюдением. Внимание Дарвина прежде всего привлек такой многократно описывавшийся феномен, как целесообразное строение живых организмов и их, во всяком случае на первый взгляд, поразительная приспособленность к условиям обитания. Метафизические материалисты отрицали существование такого рода целесообразности, признание которой, считали они, равнозначно согласию с креационизмом. Идеалисты, напротив, постоянно ссылались на этот феномен, разрабатывая различные варианты телеологии[707]. По другому пути пошел Дарвин: он объяснил этот якобы сверхъестественный по своему происхождению природный феномен историческим развитием, совершавшимся на протяжении миллионов лет.

Дарвин не просто ссылался на развитие: он разработал специальную, биологическую теорию естественного (стихийно совершающегося) отбора, в ходе которого неизбежно исчезают недостаточно приспособленные к среде обитания популяции, в то время как более приспособленные успешно размножаются. Теория естественного отбора как специфическая форма прогрессивного развития была разработана по аналогии с многовековой практикой искусственного отбора в сельском хозяйстве, посредством которого создавались многочисленные виды культурных растений и домашних животных.

Теория Ч. Дарвина основывалась не только на громадной совокупности эмпирических, преимущественно описательных исследований, значительная часть которых была проведена самим создателем эволюционного учения. Дарвин теоретически осмыслил эмпирические исследования в области сравнительной анатомии, эмбриологии и палеонтологии. Он критически подытожил предшествующие эволюционные воззрения, в особенности гипотезы своих непосредственных предшественников Сент-Илера и Ламарка. Исследования по классификации животных и растений, которые привели к выработке такого центрального для учения Дарвина понятия, как понятие вида, были подвергнуты им основательному анализу. Пересмотр понятия вида, отрицание неизбежности, абсолютного постоянства этой последней, как полагали тогда, разграничительной линии в мире животных и растений, исторический подход к межвидовым различиям, – все это стало первой методологической посылкой теории эволюции.

Выдающийся французский зоолог Ж. Кювье, разработавший понятие вида, сознательно противопоставлял его эволюционным концепциям своей эпохи. Поэтому он не придавал существенного значения различиям между особями, образующими вид, считая их случайными, не заслуживающими внимания. В противоположность Кювье Дарвин выдвинул гипотезу, согласно которой эти действительно случайные различия могут превращаться в существенные, способствующие выживанию, а также изменению вида. Дивергенция внутривидовых признаков ведет, по Дарвину, к изменению вида, а в конечном счете и к возникновению нового вида.

Таким образом, Дарвин диалектически переработал понятие вида, включив в его содержание представление об изменении. Случайные, даже несущественные изменения внутри вида были истолкованы Дарвином как процессы, которые при известных условиях становятся необходимыми и существенными. Такая интерпретация фактов, в общем, известных уже предшественникам Дарвина, выдвигала в качестве важнейшей проблемы задачу исследования видовых различий. Идея изменения видовых признаков означала пересмотр сложившихся представлений о наследственности, которая, с точки зрения Дарвина, не может быть сведена к простому повторению или воспроизводству видовых признаков из поколения в поколение. Уже внутривидовые различия, т.е. различия внутри видового тождества, свидетельствуют о том, что наследственность при всей своей консервативности подвержена изменениям. Дивергенция этих различий, которую Дарвин исследовал с величайшей тщательностью, привела его к выводу, что некоторые из них включаются в процесс наследственности, воспроизводятся в последующих поколениях.

Вопреки абстрактному, метафизическому противопоставлению наследственности и изменчивости, Дарвин настаивает на том, что эти противоположности находятся в единстве. Такое теоретическое допущение, однако, оставалось недоказанным в учении Дарвина. Лишь благодаря открытию Г. Менделем законов наследственности, открытию, изучению и объяснению возникновения мутаций, короче говоря, благодаря созданию и развитию научной генетики стало возможным правильное понимание единства наследственности и изменчивости, которое носит опосредованный, детерминируемый многими условиями и факторами характер.

В теории Дарвина имеется такое теоретическое допущение, которое в принципе исключает проверку путем наблюдений и экспериментов. Существующее в настоящее время многообразие видов животных и растений (сотни тысяч видов) является результатом развития немногочисленных видов простейших живых существ. Это вполне логичное допущение, которое принимает и современная эволюционная теория, опирается на эмпирически доказанное единство клеточной структуры всего живого, изучение одноклеточных и многоклеточных организмов, некоторые палеонтологические данные. И все же здесь налицо такого рода допущение, подтверждением которого, по-видимому, может быть лишь дальнейшее развитие теоретической и экспериментальной биологии, в частности теории происхождения жизни на нашей планете. Эта теория и соответствующие ей экспериментальные исследования призваны воспроизвести переход от неживого к живому и возможность развития различных, все более сложных видов живых организмов.

Энгельс указывал, что диалектическое мышление предполагает анализ понятий. Он также подчеркивал, что естествознание, поскольку оно становится теоретическим исследованием, вступает на путь диалектического мышления. Таким образом, анализ понятий оказывается необходимой характеристикой развитого теоретического исследования, в то время как эмпирическое исследование, как правило, оперирует готовыми, исторически сложившимися понятиями.

Анализ понятий не есть лишь осмысление их содержания, но также его пересмотр, дальнейшее развитие этого содержания, что в конечном счете приводит к созданию новых понятий. Дарвинизм убедительно показал, что теоретическое исследование, в особенности если оно вступает на путь революционного преобразования данной области научного знания, не может обойтись без критической переработки понятийного аппарата, без создания новых понятийных систем. Современная физика также свидетельствует о том, что теоретический анализ новых экспериментальных данных невозможен без пересмотра старых понятий и создания новых. Можно, таким образом, сказать, что понятийное творчество – атрибутивная характеристика теоретического исследования.

Наш анализ качественно различных типов научного теоретического знания был бы принципиально недостаточным, односторонним, если бы мы не остановились, хотя бы вкратце, на науке об обществе, созданной марксизмом. Если Гейзенберг, имея в виду квантовую физику, говорил о теории, которая открывает объекты, подлежащие эмпирическому исследованию, то марксистско-ленинская теория в высшей степени обладает этим качеством. Ведь только марксизм сделал предметом конкретного социологического исследования те социальные процессы, которых как бы не существовало для его предшественников. Только благодаря марксистской теории даже буржуазные историки, экономисты, социологи вынуждены были признать фундаментальный характер таких доступных наблюдению, эмпирическому изучению фактов, как общественное производство, борьба классов, рабочее движение и т.п.

Марксизм является классическим образцом теории, которая, основываясь на громадном фактическом материале, восходит к обобщениям высшего порядка, всемирно-исторического значения. Таково, например, марксистское доказательство существования бесклассового общества, предшествовавшего возникновению цивилизации. Еще более яркий пример: основанное на исследовании законов функционирования и развития капитализма доказательство неизбежности перехода от классово-антагонистического общества к бесклассовому, коммунистическому общественному строю.

Предвидение всегда рассматривается как важнейшее качество научной теории. Но если естественнонаучное предвидение обычно основывается на постоянной повторяемости определенных отношений между явлениями, то наука об обществе предвидит изменение, развитие общественных отношений. Это обстоятельство осложняет и в немалой степени ограничивает возможности социального предвидения, которое не может основываться на простой экстраполяции существующих отношений на будущее.

Марксизм исследует, таким образом, законы развития существующей формации, учитывая их качественное отличие как от законов предшествующей формации, так и от законов последующей исторической эпохи. Законы общественного развития качественно отличаются от законов природы, так как социальная реальность носит субъект-объектный характер. Тем не менее исследование настоящего, которое является продуктом предшествующего развития общества, позволяет в известной мере постигать историческое прошлое. А поскольку будущее состояние общества закономерно вырастает из настоящего, изучение последнего делает возможным предвидение основных тенденций последующего развития. Все это, разумеется, возможно лишь благодаря неразрывному единству марксистско-ленинской теории и общественной практики.

В своем обосновании исторической необходимости, неизбежности социалистического переустройства общества основоположники марксизма не ограничились исследованием общих, социологических закономерностей развития человечества. Объективная закономерность революционного перехода от капитализма к социализму была доказана марксизмом экономически, т.е. путем конкретного исследования законов функционирования капитализма, с одной стороны, и его развития – с другой. Маркс самым скрупулезным образом изучал развитие капитализма в Англии, Голландии, Франции и других странах. Обобщая громадный фактический материал, Маркс показал, что концентрация и централизация капитала, совершающаяся во всех капиталистических странах, представляет собой не что иное, как обобществление средств производства, однако же на частнособственнической основе. Это значит, что развитие капитализма создает экономические предпосылки для последующего социалистического преобразования общественных отношений.

Подытоживая исторический опыт экономического развития капитализма в разных странах, Маркс дал обобщенную картину этого исторического процесса, разработав учение о законах возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. В этом смысле Ленин отмечал, что Маркс ставил своей целью «представить внутреннюю организацию капиталистического способа производства лишь в его, так сказать, идеально среднем типе»[708]. Эта абстрактная модель капитализма конкретна как теоретический синтез многообразия исторических определенностей, внутренне присущих капиталистическому способу производства.

В.И. Ленин, исследуя развитие теории марксизма, наглядно показывает, что оно органически связано с реальным содержанием исторического процесса, которое эта теория анализирует, осмысливает, обобщает. Так, открытая Марксом закономерность слома буржуазной бюрократически-военной централизованной государственной машины теоретически подытоживает, как разъясняет Ленин, исторический опыт буржуазных революций 1848 г. «Не логические рассуждения, а действительное развитие событий, живой опыт 1848 – 1851 годов привели к такой постановке задачи. До какой степени строго держится Маркс фактической базы исторического опыта, это видно из того, что в 1852 году он не ставит еще конкретно вопроса о том, чем заменить эту подлежащую уничтожению государственную машину. Опыт не давал еще тогда материала для такого вопроса, поставленного историей на очередь дня позже, в 1871 году. В 1852 году с точностью естественноисторического наблюдения можно было лишь констатировать, что пролетарская революция подошла к задаче „сосредоточить все силы разрушения“ против государственной власти, к задаче „сломать“ государственную машину»[709]. Как известно, вопрос о государственной форме диктатуры пролетариата был конкретно поставлен Марксом в 1871 г. путем теоретического осмысления опыта Парижской Коммуны. Исходя из марксовой постановки вопроса и обобщая опыт революции 1905 – 1907 гг., первой народной революции эпохи империализма, как отмечается в проекте Программы КПСС, В.И. Ленин открыл государственную форму диктатуры пролетариата – советскую власть. Это было гениальным научным предвидением последующего развития.

В заключение еще раз подчеркнем, что разграничение теоретического и эмпирического знания возможно лишь путем анализа качественного различия между фундаментальными науками и вычленения существенно различных уровней как эмпирического, так и теоретического исследования. В каждой фундаментальной науке, на всех уровнях научного исследования имеет место диалектическое единство теоретического и эмпирического, с одной стороны, и эмпирического и теоретического – с другой. Ведущая роль в этом единстве, в зависимости от предмета, условий и имеющихся уже налицо научных результатов, принадлежит то эмпирическому, то теоретическому исследованию. Единство теоретического и эмпирического, поскольку оно становится единством научной теории и научно-исследовательской практики, является высшей ступенью познавательной деятельности.

55. 1986 № 11 (стр. 16 – 34). Стратегия ускорения: философские и социологические проблемы

Открытие законов общественного развития – непреходящая заслуга основоположников марксизма – стало возможным лишь благодаря выявлению и исследованию специфической объективности общественно-исторического процесса. Домарксовские мыслители, даже те из них, которые нащупывали диалектический ритм истории человечества, оказались неспособны постигнуть в единстве сознательную деятельность людей, осуществляющих свои цели (не только индивидуальные, но и социальные) и необходимую, объективную связь явлений общественной жизни. Фатализм или волюнтаризм – такова была дилемма, которую не могли разрешить эти мыслители. Только основоположники марксизма научно объяснили, как это возможно, что люди сами творят свою историю, хотя ни природа вне нас, ни наша собственная, человеческая природа не зависят от человеческого сознания и воли. К. Маркс и Ф. Энгельс доказали, что ни внешняя природа, ни природа человека не определяют характера общественных отношений, уровня цивилизации, совершающихся в обществе изменений. В ходе мировой истории люди преобразуют внешнюю природу, изменяя тем самым (разумеется, не сразу, не непосредственно) и свою собственную, человеческую, общественную природу. Производство материальных благ – единство общества и природы – это и есть та не понятая предшественниками марксизма специфическая и определяющая основа общества, всемирной истории. Таким образом, объективность общественно-исторического процесса носит субъект-объектный характер. Человечество в ходе своей истории создает и умножает, преобразует и совершенствует объективные условия, которые определяют, детерминируют развитие общества. И чем дальше, тем в большей мере оправдывается гениальное положение Маркса: обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой мере сами люди создают эти объективные обстоятельства.

В.И. Ленин уже в первые годы своей политической деятельности, развивая теорию марксизма, принципиально разграничивал объективные и субъективные условия общественного развития[710]. Это разграничение, значение которого невозможно переоценить, систематически разрабатывалось Лениным в последующие годы в борьбе с «экономистами», меньшевиками и другими оппортунистами. Так, анализ освободительного движения пролетариата позволил вычленить, с одной стороны, уровень экономического развития данной страны (объективные условия) и степень сознательности и организованности трудящихся масс (субъективные условия) – с другой[711]. Марксизм, учил Ленин, принципиально отличается от всех других учений соединением «полной научной трезвости в анализе объективного положения вещей и объективного хода эволюции с самым решительным признанием революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс…»[712].

Высказанные методологические соображения, учитывая тему статьи, носят предваряющий характер. Мы хотим, исходя из диалектико-материалистического учения о взаимообусловленности субъективного и объективного в общественном развитии, глубже понять генеральную линию КПСС – ускорение социально-экономического развития социалистического общества, – сформулированную на апрельском (1985 г.) Пленуме ЦК КПСС и обоснованную в документах XXVII партийного съезда.

В своей речи на этом Пленуме М.С. Горбачев говорил: «Исторические судьбы страны, позиции социализма в современном мире во многом зависят от того, как мы дальше поведем дело. Широко используя достижения научно-технической революции, приведя формы социалистического хозяйствования в соответствие с современными условиями и потребностями, мы должны добиться существенного ускорения социально-экономического прогресса. Другого пути просто нет»[713]. Социалистическое общество, как сознательно и планомерно организуемый социальный процесс, располагает наиболее благоприятными условиями для его всемерного ускорения. Исторический опыт предвоенных пятилеток и громадной восстановительной работы после победоносного окончания Великой Отечественной войны неоспоримо подтверждает этот вывод, вытекающий из всего содержания марксизма. Чем же тогда объясняется то обстоятельство, что за последнее десятилетие темпы социально-экономического развития в нашей стране снизились? Политический доклад ЦК КПСС XXVII съезду партии дает исчерпывающий ответ на этот вопрос.

В прошлом социалистическая индустриализация СССР осуществлялась прежде всего путем создания новых отраслей производства. Именно так уже в ходе довоенных пятилеток были созданы автомобильная, тракторная, авиационная отрасли индустрии, новые предприятия горнорудной, каменноугольной, нефтедобывающей, металлургической, химической, энергетической и многих других отраслей социалистического производства. Строительство новых предприятий, вовлечение в социалистическую индустрию новых миллионов трудящихся, в основном за счет сельского населения, органически присущая социалистической экономике способность сосредоточивать все силы и резервы на главных, жизненно важных направлениях социально-экономического развития – все это обеспечило небывало высокие темпы роста промышленного производства, превратило СССР в мировую индустриальную державу, обогнавшую самые развитые капиталистические страны по объему производства некоторых основных видов промышленной продукции.

Не приходится доказывать, что средства на строительство новых предприятий, новых отраслей производства вообще могли быть получены только за счет прибыли уже существующих предприятий путем отчисления большей части этой прибыли в государственный централизованный фонд нового строительства. Вследствие этого предприятия не имели достаточных средств для обновления своей материально-технической базы. Увеличение массы предприятий и объема промышленной продукции не сопровождалось в достаточной степени совершенствованием их научно-технической вооруженности. Такое преимущественно экстенсивное экономическое развитие, оправданное в силу указанных выше условий, в последнее десятилетие привело к снижению темпов социально-экономического и технического роста.

XXVII съезд КПСС наметил и обосновал программу повсеместного перехода на пути преимущественно интенсивного развития народного хозяйства. Соответственно этому съезд, в частности, пересмотрел инвестиционную политику, которая вступила в противоречие с новыми условиями и задачами. Отныне значительная часть прибыли действующих предприятий будет оставаться в их распоряжении. Таким образом создаются экономические предпосылки для их реконструкции на базе научно-технического прогресса, увеличения фонда заработной платы, а тем самым и резервов для материального обеспечения непрерывного роста производительности труда, поощрения передовиков производства, повышения качества продукции, экономии материальных ресурсов, рентабельности, прибыльности производства. Это означает развитие хозяйственной самостоятельности, самодеятельности предприятий, последовательное осуществление принципа демократического централизма в сфере экономики.

Политический доклад ЦК КПСС, четко разграничивая объективные и субъективные факторы, вызвавшие замедление темпов социалистического развития СССР, концентрирует внимание на факторах субъективного порядка. Негативные изменения в экономической ситуации страны, указывается в докладе, не были своевременно и должным образом оценены руководящими органами. Необходимость глубоких сдвигов во всех сферах жизни не осознавалась или даже игнорировалась; не проявлялось должной настойчивости в осуществлении неотложных хозяйственных и управленческих преобразований. О необходимости таких преобразований, правда, говорилось, но консерватизм форм и методов управления, нарастание бюрократизма препятствовали решительному переходу от общих заявлений к практической, далеко идущей перестройке. «Ситуация требовала перемен, – указывает М.С. Горбачев, – но в центральных органах, да и на местах стала брать верх своеобразная психология: как бы улучшить дела, ничего не меняя. Но так не бывает, товарищи. Как говорят, остановишься на миг – отстанешь на версту. Нельзя уклоняться от решения назревших проблем. Подобная позиция слишком дорого обходится стране, государству, партии. И давайте скажем об этом в полный голос!»[714] И съезд партии действительно в полный голос сказал о всем том, чего могло бы не быть, если бы своевременно началась перестройка хозяйственного механизма и методов управления.

Основоположники марксизма, сопоставляя друг с другом общественно-экономические формации, прослеживая развитие освободительного движения трудящихся, сформулировали общий социологический закон: «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объем массы, делом которой оно является»[715]. Освободительная борьба рабочего класса, увенчавшаяся в СССР и в ряде других стран уничтожением капитализма и социалистическим переустройством общества, означает новую, поистине великую эпоху в этом всемирно-историческом процессе возрастания роли трудящихся масс. В.И. Ленин, развивая приведенное выше положение Маркса и Энгельса в своих работах послеоктябрьского периода, разъяснял, что живое творчество масс – основной фактор новой социалистической общественности. Всемерное развитие социалистической демократии, участие миллионов трудящихся в управлении обществом – непременное условие достижения социализмом высшей, по сравнению с капитализмом, производительности труда.

Исходя из этих положений Маркса, Энгельса, Ленина, М.С. Горбачев в одном из своих выступлений 1984 г. говорил: «Идея основоположников марксизма о возрастающей роли человеческого фактора в общественном прогрессе особенно актуальна сегодня»[716]. В Политическом докладе ЦК КПСС, в новой редакции Программы КПСС этот тезис получает дальнейшее развитие и конкретизацию. Речь идет о путях и средствах активизации человеческого фактора, всестороннем развитии трудовой и политической активности трудящихся, органическом единстве сознательности и деятельности. Решение этой задачи осуществимо лишь посредством хорошо продуманной экономической стратегии, сильной социальной политики и целенаправленной идейно-политической работы в их неразрывном единстве.

Для того чтобы каждый на своем месте трудился добросовестно, отдавая делу все свои способности, знания, силы, необходимо действенное и притом оптимальное, очевидное для каждого труженика сочетание его собственных интересов с интересами трудового коллектива, взаимовыгодные отношения между различными трудовыми коллективами, сочетание интересов различных социальных групп с общенародными, общегосударственными интересами.

Необходимо со всей определенностью, отметая убаюкивающие, дезориентирующие иллюзии, признать, что на современном этапе развития социалистического общества отношение к труду определяется не только сознательностью, идейностью. Больше того, и сознательный социалистический труженик трезво учитывает свои материальные интересы, потребности. Без удовлетворения этих исторически сложившихся разумных интересов, потребностей нельзя решить задачи решительного ускорения нашего общественного развития. И здесь мы сталкиваемся с реальным жизненным противоречием. Чтобы поднять заинтересованность трудящихся в конечных результатах собственного труда, нужно полнее удовлетворять их потребности, создавать все более благоприятные условия для труда, отдыха, лечения. Однако для того, чтобы повысить уровень распределения материальных благ, нужно их больше производить. Такую ситуацию называют обычно заколдованным кругом, из которого, считается, нет выхода. Но проблема заключается не в том, чтобы выйти из этого круга, а в том, чтобы в него войти, т.е. решать обе насущные задачи социалистического строительства в их единстве. В этом суть социальной политики, сформулированной на апрельском (1985 г.) Пленуме ЦК КПСС и всесторонне обоснованной в документах партийного съезда.

В наших философских исследованиях, посвященных проблеме человека, категория интереса занимает значительное место. Ведь интерес – специфическая характеристика человека, предполагающая осознание, выбор определенных целей и принятие соответствующих решений. Еще более значительное место занимает категория интереса в исследованиях советских социологов, которые анализируют, обобщают фактические данные, характеризующие уровень материальной заинтересованности трудящихся в результатах своего труда. Известно, что на некоторых больших предприятиях у нас созданы исследовательские социологические группы. Однако их рекомендации относительно конкретных путей повышения личной заинтересованности трудящихся на данном предприятии, как правило, не получают должной поддержки. Руководители-хозяйственники нередко рассматривают материальную заинтересованность рабочего в повышении своего заработка как то, что надо преодолевать, а не поддерживать, поощрять. Между тем задача хозяйственных руководителей как раз и заключается в том, чтобы путем создания соответствующих условий обеспечить единый, двусторонний прогрессивный процесс: повышение производительности труда и увеличение заработной платы.

Материальная заинтересованность трудящегося человека не имеет ничего общего с эгоизмом, своекорыстием. Только бездельник или человек с извращенными понятиями может называть эгоистом рабочего, заслужившего достойное вознаграждение своим нелегким трудом. С нашей точки зрения, вообще не должно быть потолка заработной платы для рабочего и колхозника, создающих материальные ценности, т.е. такие ценности, которые соответственно имеющимся нормативам могут быть непосредственно выражены в натуральном или денежном исчислении.

Принцип социализма несовместим с уравниловкой в оплате труда. Борьба против уравниловки способствует полному выявлению и оптимальной реализации преимуществ социалистического строя по сравнению с капитализмом. Между тем недооценка материальных, проще говоря, экономических, интересов нередко имеет место и в отношениях между социалистическими предприятиями, которые по самой природе своей должны быть взаимовыгодными.

Документы XXVII съезда КПСС, обобщая опыт социалистического строительства, учитывая достижения и просчеты в этой области, обосновывают необходимость экономических методов хозяйствования и управления, а это, несомненно, означает отказ от внеэкономического декретирования в сфере производства, где лишь следование экономической целесообразности обеспечивает верный успех.

Нельзя забывать о том, что нарушения социалистических принципов распределения, хозяйствования, управления могут порождать и порождают такие враждебные социализму факты, как трудовая и социальная пассивность, скрытые формы перераспределения материальных благ и даже моральный нигилизм. Было бы политической близорукостью или, хуже того, лицемерием оценивать такого рода негативные явления просто как пережитки капитализма, не имеющие корней в условиях социалистического общества. XXVII съезд КПСС объявил решительную войну всем антисоциалистическим явлениям, возникающим то тут, то там на современном этапе развития социалистического общества. Развитие гласности, критики и самокритики, повышение роли трудовых коллективов, совершенствование социалистических форм самоуправления наряду с перестройкой всей системы хозяйствования и управления – все это необходимые условия и формы активизации человеческого фактора, а следовательно, и формы решения важнейшей задачи ускорения социально-экономического развития социалистического общества. «Мы не можем продвинуться вперед ни на шаг, – говорит М.С. Горбачев, – если не научимся работать по-новому, не сумеем преодолеть косность и консерватизм в любых их проявлениях, если утратим мужество трезво оценивать обстановку, видеть ее такой, какая она есть. Для того, чтобы безответственность ушла в прошлое, надо взять за правило называть вещи своими именами, судить обо всем начистоту. Пора перестать упражняться в неуместной деликатности там, где должны быть проявлены требовательность и честность, партийная совесть»[717].

Конкретизируя принципиальную постановку вопроса о путях и средствах активизации человеческого фактора, Политический доклад ЦК КПСС характеризует социальную политику партии как важнейшее условие ускорения социально-экономического развития нашего общества. Главное в этой политике – забота о людях труда, о правильной организации труда и распределения благ, об укреплении идеологического единства социалистического общества. Продовольственное снабжение, жилищное строительство, повышение уровня здравоохранения, развитие индустрии услуг – все это в немалой степени определяет успех стратегии ускорения. Выводы, содержащиеся в Политическом докладе ЦК съезду КПСС, наглядно показывают, как надо сочетать философско-социологическую постановку проблемы активизации человеческого фактора с конкретными, непосредственно учитывающими ближайшие потребности и нужды трудящихся экономическими решениями.

Главным рычагом интенсификации народного хозяйства является кардинальное ускорение научно-технического прогресса. Техническая реконструкция всех отраслей производства, обновление морально устаревшей техники и технологии – неотложная необходимость, воистину веление времени. Научно-техническая революция, начавшаяся более четверти века назад, все более набирает темпы, становится по меньшей мере для обозримого будущего непрерывной революцией. Это скачок в развитии производительных сил, создающий качественно новую материально-техническую основу общественного производства посредством комплексной механизации и автоматизации технологических процессов, создании новых материалов с заранее заданными свойствами, компьютеризации управления производством и всей производственной инфраструктурой, мирного применения атомной энергии, развитии биотехнологии и т.д.

Документы XXVII съезда КПСС с большевистской прямотой указывают на наше отставание в темпах научно-технического прогресса. Факты, которые приводятся в докладе М.С. Горбачева, показательны в этом отношении. Чем объяснить, что даже выдающиеся научно-технические открытия, изобретения, разработки недопустимо медленно внедряются в производство? Разве повышение производительности труда, улучшение качества продукции не в интересах производителей? Здесь мы наталкиваемся на явное противоречие. Социалистический строй, обобществивший средства производства на базе общественной собственности, создал тем самым неограниченный простор для ускорения развития производительных сил. Весь исторический опыт социалистического строительства подтверждает эту истину. Но столь же очевидно и то, что ориентация лишь на увеличение объема продукции сплошь и рядом не сочетается с обеспечением высоких качественных показателей. Не свидетельствует ли, например, тот факт, что в текущей пятилетке запланирован выпуск почти двух миллионов тракторов, не только о повышении спроса на эти машины, но и о том, что они на редкость недолговечны? А то обстоятельство, что наша промышленность выпускает громадное количество запасных частей, которых тем не менее постоянно не хватает, не говорит ли о низком качестве тех машин, в которых слишком часто приходится заменять разные детали? Ускорение научно-технического прогресса в принципе невозможно без решительного подъема качества продукции. Автоматическая линия дает надлежащий производственный эффект лишь при высокой надежности всех ее элементов.

Известно, какую роль в революционизировании современного производства играют ЭВМ. А между тем, как констатирует председатель Госкомитета СССР по вычислительной технике и информатике Н.В. Горшков, наши ЭВМ «способны нанести и немалый экономический ущерб, если не повысить их надежность в 10 – 20 раз по сравнению с выпускавшимися ранее машинами и не создать эффективную систему сервиса»[718].

Таким образом, повышение качества продукции и развитие материальной заинтересованности в освоении достижений научно-технической революции – две стороны одной и той же задачи. Перестройка всей системы планирования, хозяйствования, управления создает необходимые условия для решения этой задачи. XXVII партийный съезд указал пути разумного сочетания централизма и демократии, единоначалия и выборности в управлении народным хозяйством.

Наделяя предприятия и их объединения большими правами, обеспечивая их материальными средствами, ограждая эти права от руководителей устаревшего типа, мы создаем тем самым качественно новые условия для развертывания социалистической предприимчивости, инициативы, хозяйственного расчета, соревнования за лучшие конечные показатели, повышая тем самым ответственность руководителей предприятий и всего трудового коллектива. Конкретные вопросы выполнения государственных планов следует решать тем, кто их непосредственно выполняет. Да и сами планы, в той мере, в какой они касаются отдельных предприятий, должны составляться при самом активном участии трудовых коллективов этих предприятий. Лишь при этом условии трудовой коллектив будет действительным хозяином своего предприятия.

Директоров заводов или совхозов, председателей колхозов, руководителей районного масштаба часто называют хозяевами. Однако термин «хозяин» не применяется, как правило, к трудовому коллективу, например, к колхозному собранию, которое соответственно уставу правомочно не только избирать, но и смещать председателя колхоза. Нам представляется, что отождествление понятий «руководитель» и «хозяин» отражает устаревшую практику хозяйствования, неправомерно ограничивает социалистическую демократию, права трудового коллектива. Дело тут, конечно, не в словах, а в делах, которые партийный съезд подверг справедливой критике. Чувство хозяина, которое, увы, отсутствует у многих трудящихся, не воспитаешь словами, оно формируется реальными условиями, возможностью членов трудового коллектива оказывать влияние на организацию производства, распределение и использование результатов труда.

Задачи ускоренного преобразования материально-технической основы социалистического общества, как и вся совокупность задач, образующих разработанную партией комплексную программу ускорения, охватывающую все стороны нашей жизни, должны быть поняты во всей их сложности, масштабности и, больше того, революционности. Пришла пора мыслить и действовать по-новому, охраняя и развивая все лучшее из исторического опыта социалистического строительства, но отбрасывая вместе с тем застарелые представления, догмы, привычки, которые мешают двигаться вперед, осуществлять в полной мере преимущества социалистической системы хозяйствования. Нельзя не признать, что кое-что явно не соответствующее социалистическому образу жизни пустило глубокие корни в обстановке недостаточной гласности, критики, ответственности. Именно поэтому необходимы глубокая психологическая перестройка, коренной сдвиг в общественном сознании всех членов нашего общества. Дело это непростое, нелегкое, ибо застаревшие стереотипы мышления и практики, подмена экономических методов хозяйствования администрированием, лакировка действительного положения вещей, нетерпимость к критике «снизу», показуха – все это вполне устраивает такого рода руководителей, которые недостаточно компетентны, но преисполнены начальственных амбиций, требуют личной преданности от своих подчиненных, выживают тех из них, которые выделяются своими способностями, энергией и вполне могут, если понадобится, заменить обанкротившегося начальника в его кресле, которое само собой ему дороже дела. Руководители такого типа, как правило, не допускают и мысли о своей личной ответственности за серьезные недостатки, просчеты, даже безобразия, выявившиеся в его «хозяйстве». Все плохое, если наличие его никак уже нельзя скрыть, они готовы объяснить объективными причинами, вроде того, что у нас нет безработицы, нет присущей капитализму конкуренции, которая вынуждает непрерывно заботиться о сбыте произведенных товаров, настойчиво искать покупателей, заказчиков и т.д. Надо прямо сказать, что таким руководителям преимущества социализма представляются… его недостатками.

Таким образом, старая психология не парит в социальном вакууме. Выкорчевывать ее надо, очищая нравственную атмосферу от чуждых социализму настроений, обычаев, идей, деляческих установок, кумовства, групповщины и т.п.

В.И. Ленин говорил, что привычка к старому – страшная сила. При этом, разумеется, имелось в виду капиталистическое прошлое. Но было бы заблуждением ограничивать смысл этого ленинского положения рамками той конкретно-исторической ситуации, в период которой оно было высказано. Вдумавшись в это положение, нельзя не увидеть в нем глубокого философско-социологического обобщения, которое применимо к пониманию и нашей действительности, конечно, с учетом ее коренного отличия от капиталистического прошлого. В наш стремительный век, когда новое нередко устаревает раньше, чем к нему успевают привыкнуть, когда социальные преобразования и научно-технический прогресс революционизируют все сферы общественной жизни, способность отказываться от устаревшего, способность переучиваться, мыслить и действовать по-новому абсолютно необходима, чтобы не остаться позади. В известном смысле было, пожалуй, легче отвергнуть то старое, что оставил после себя российский капитализм, чем ныне отвергнуть устаревшие обычаи, стандарты, нормы, способы хозяйствования и управления, сложившиеся в условиях социалистического общества и не имеющие ничего общего с практикой капиталистического хозяйствования. Это старое, изжившее себя, а частью и вообще непригодное даже с точки зрения предшествующих периодов социалистического строительства, все еще представляется некоторым руководящим работникам отнюдь не враждебным новому. Это, так сказать, для них родное, счастливое старое, которое вынесло их на поверхность, вознесло, наградило. Таких людей, утерявших чувство нового, едва ли можно убедить в том, что радикальная реформа в нашем социалистическом обществе – давно назревшая необходимость.

Июньский (1986 г.) Пленум ЦК КПСС, подытоживший ход выполнения решений партийного съезда за истекшие после него три месяца, отметил, что, несмотря на некоторое ускорение темпов экономического развития, качественных перемен, закрепляющих и стимулирующих стратегическое ускорение, пока еще нет. М.С. Горбачев в своем докладе прямо указал на то, что подавляющая часть министерств все еще продолжает линию на экстенсивное развитие подведомственных им предприятий. Создаются иллюзии насчет перестройки, а действительных, существенных изменений все еще нет. Иллюзии и самообман особенно опасны в настоящее время, которое требует трезвой, правдивой оценки положения вещей, воспитывающей чувство гражданского долга, решимость добиваться поставленных целей.

Стратегическое ускорение, радикальная реформа, коренная перестройка – таков категорический императив современного этапа развития социалистического общества. Выступая на совещании актива Хабаровской краевой партийной организации 31 июля 1986 г., М.С. Горбачев, характеризуя масштабность преобразований, намеченных апрельским Пленумом ЦК КПСС и XXVII съездом партии, с недвусмысленной определенностью указал, что «это настоящая революция во всей системе отношений в обществе, в умах и сердцах людей, психологии и понимании современного периода и прежде всего задач, порожденных бурным научно-техническим прогрессом»[719]. Надо прямо сказать, что к советским философам это принципиальное теоретическое положение относится в такой же мере, как и ко всем труженикам социалистического общества.

XXVII съездом КПСС было прямо указано, что партии, народу, марксистско-ленинской науке настоятельно необходимы серьезные философские обобщения исторического опыта социалистического строительства, обоснованные экономические и социальные прогнозы, глубокие исторические исследования пройденного социалистическим обществом пути.

Политический доклад ЦК КПСС указывает, что «замедление социально-экономического развития явилось следствием серьезных промахов не только в области хозяйственного руководства, но и идеологической работы»[720]. Обществоведы, прежде всего философы и экономисты, оказались в известной удаленности от запросов жизни. Необходимость более глубокого подхода к решению коренных проблем социально-экономического и культурного развития социалистического общества не была осознана нами, марксистами-ленинцами, несмотря на то, что факты весомо, грубо, зримо, выражаясь словами В. Маяковского, говорили о насущной необходимости философского осмысления противоречий в развитии социалистического общества, необходимости дальнейшей разработки материалистической диалектики, которая полностью бы учитывала новые исторические реалии.

Выше уже говорилось о консервативной приверженности к старым, непригодным в современных условиях методам хозяйствования. Переходя к вопросу о наших теоретических, прежде всего философских исследованиях, следует сразу же признать, что консервативно-охранительное отношение к старому (и соответственно опасливое отношение к новому) имело место и в теории, в частности в нашей философии. Конечно, мы, философы, немало исписали страниц на тему о борьбе между новым и старым в условиях социализма. Однако реальная, а тем более взаимоисключающая противоположность между новым и старым фактически не рассматривалась в этом контексте. В.И. Ленин учил, что борьба противоположностей абсолютна, а их единство, тождество относительны. В наших же исследованиях диалектики развития социализма на первый план выдвигалась не борьба противоположностей, а их единство. При этом обычно ссылались на известное положение Ленина о том, что при социализме на смену антагонизмам приходят неантагонистические противоречия. Однако и эти противоречия, несомненно, представляют собой отношение взаимоисключающих (и, конечно, обусловливающих друг друга) противоположностей. Борьба между неантагонистическими противоположностями не только неизбежна, но и абсолютна в том смысле, что она всегда имеет место.

Материалистическая диалектика, разъяснял К. Маркс, включает в присущее ей позитивное понимание существующего также «понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна»[721]. Между тем категория диалектического отрицания, которую Ленин называл важнейшей в марксистской методологии, рассматривалась в наших исследованиях в самых общих формах. Речь, конечно, шла и о качественно различных типах отрицания, но вопрос о том, как одна стадия развития социалистического общества диалектически отрицает предшествующую, по существу, не ставился. Нередко цитировалось положение Маркса о том, что «ни в одной области не может происходить развитие, не отрицающее своих прежних форм существования»[722]. Но как применить это положение к нашему социалистическому обществу? Этот вопрос фактически не обсуждался сколько-нибудь конкретно. Крайне абстрактно ставился и вопрос о применимости закона отрицания отрицания в условиях социализма. Документы съезда показывают, что означает на деле конкретное, позитивное отрицание старого в условиях социализма. Развитие социалистического общества не сводится к простой смене старого новым. Отношение преемственности охватывает не только непосредственно следующие во времени процессы развития. Возрождение старого на качественно новой основе есть творческая переработка прошлого исторического опыта, результат критического подытоживания всего реального, мы сказали бы даже, неисчерпаемого богатства истории общества.

Только материалистическая диалектика позволяет решить задачу, которую лишь умозрительно ставили предшественники марксизма: учиться у истории, усваивать уроки исторического опыта. Для этого, однако, необходимо творческое применение и развитие теории диалектики, которая чужда любому схематизму и доктринерству и, следовательно, в полной мере учитывает беспредельное многообразие процессов развития, единство которых не может быть выражено абстрактной формулой. Именно такого творческого, свободного от догматизма и опасливой оглядки на цитаты применения и развития диалектики нам все еще не хватает. А это, как ни трудно понять, мешает, например, правильно оценить значение товарно-денежных отношений в условиях социализма, хотя даже необразованному человеку понятно, что фонд заработной платы, который вместе с пенсиями, стипендиями, пособиями матерям-одиночкам, многодетным семьям и т.п. составляет большую часть всего народного дохода, покрывается (вернее, должен покрываться) товарной массой, поступающей в государственные и кооперативные магазины, на колхозные рынки, предприятия общественного питания. И тем не менее находились все-таки у нас теоретики, которые «доказывали» необходимость постепенного сведения на нет товарно-денежных отношений, которые они считали причиной спекуляции, расхищения общенародного достояния и других преступлений. Неудивительно, что эти теоретики исключали из характеристики социалистических производственных отношений товарно-денежные отношения и связанные с ними институты.

Известно, что революционный переворот, осуществленный марксизмом в философии, заключался прежде всего в принципиальном преодолении абстрактного противопоставления философии общественной практике. Маркс и Энгельс подвергли уничтожающей критике философствующий интеллектуальный аристократизм, рассматривающий явления окружающей, в особенности социальной, действительности sub specie aeternitatis. Они доказали своими собственными исследованиями, что философия, как учение революционной пролетарской партии, не ограничивает свою задачу интерпретацией существующего: она теоретически обосновывает пути его преобразования. Однако эта важнейшая, революционно-критическая функция философии марксизма не получила существенного развития в наших исследованиях. Вопрос о сознательном изменении существующего положения вещей обходился стороной, как будто бы речь шла о покушении на великие завоевания социалистического строя. Мы, философы, иной раз становились похожими на тех последователей Фомы Аквинского, которые утверждали, что все, что изменяется, перестает быть самим собой, утрачивает свою сущность. При таком опасливом отношении к социальной действительности как предмету философского исследования вопрос о действенном, эффективном единстве философии с социалистической практикой неизбежно повисал в воздухе. При этом неявным образом постулировался дуализм: теория – дело теоретиков, практикой же занимаются практики. Вопрос же о том, на какой территории встречаются теория и практика, оставался без ответа. Но дело в том, что не существует ничейной земли между теорией и практикой. И само различие между теорией и практикой относительно, в особенности когда практика вооружена теорией, а последняя осмысливает, обобщает достижения практики, прокладывая тем самым пути к новым, еще более выдающимся практическим свершениям.

Само собой разумеется, что практическая задача марксистско-ленинской философии в СССР заключается в том, чтобы теоретически ставить, осмысливать, решать проблемы, порождаемые общественной практикой, социалистическим строительством. Это не значит, конечно, что следует прекратить исследования по истории философии, гносеологии, диалектической логике, этике, эстетике и т.д. Речь идет скорее о том, чтобы и в области философии найти то основное звено, за которое надо ухватиться, чтобы вытянуть всю цепь. Философия – самосознание своей исторической эпохи, и те проблемы, которые она разрабатывает, определяются не просто традицией, сложившимся разделением труда, а важнейшими (подчеркиваю, важнейшими) потребностями данной эпохи, класса, общества, человечества. Достаточно упомянуть в этой связи философские учения эпохи ранних буржуазных революций, философию Просвещения, русскую философию революционеров-демократов. Проблематика этих учений была многообразна, они, конечно, существенно отличались друг от друга, но представляли собой, выражаясь словами Маркса, духовную квинтэссенцию своего времени.

Следует признать, что мы, философы, не поспевали за развитием социалистического общества, не видели того, что сама жизнь требует анализа противоречий нашего развития, выявления негативных тенденций, критической оценки достигнутого. В этом отношении Политический доклад ЦК КПСС показывает нам образец творческого применения диалектико-материалистической методологии в исследовании сложнейших проблем современной эпохи, как внутренних, так и международных. Весьма примечательно, что анализ мирового развития и конкретно-исторической ситуации в СССР концентрируется прежде всего на внутренних противоречиях, присущих этим процессам. Основное противоречие данного этапа развития нашего социалистического общества состоит в том, что старые методы хозяйствования и управления пришли в непримиримое противоречие с основными тенденциями современного научно-технического прогресса, с новыми общественными потребностями. Отсюда следует непреложный вывод: «Ограничиться частичными улучшениями нельзя – необходима радикальная реформа»[723]. Такая, можно без преувеличения сказать, революционная постановка вопроса впервые имеет место в развитии нашего общества за последнюю почти половину века.

Нельзя, конечно, сказать, что в нашей философской литературе не ставился вопрос о противоречиях между мировой социалистической системой и мировым капитализмом. Разумеется, ставился, обсуждался, печатались не только статьи, но и книги, защищались и диссертации на эту тему. Однако анализ этой проблемы сводился, как правило, к констатации раскола современного мира на противоположные, антагонистические системы, что, правда, не исключает возможности и даже необходимости мирного сосуществования этих систем, но… на этом, впрочем, и заканчивались теоретические обобщения, которым, увы, не хватало понимания современной всемирно-исторической ситуации человечества, населяющего планету Земля. Политический доклад ЦК КПСС идет несравненно дальше этих констатаций, вскрывая реальную взаимозависимость государств мирового сообщества и обосновывая тем самым принципиально новое теоретическое положение, выдающееся политическое значение которого невозможно переоценить: «…через борьбу противоположностей, трудно, в известной мере как бы на ощупь, складывается противоречивый, но взаимозависимый, во многом целостный мир»[724].

Нельзя, разумеется, считать, что наши философы игнорировали вопрос о внутренних противоречиях развития социалистического общества. К чести советских философов надо сказать, что они в своем подавляющем большинстве обосновывали положение, что и при социализме внутренние противоречия остаются движущей силой общественного развития. Те же немногие, которые склонялись к убеждению, что при социализме диалектические противоречия изменяют свою природу и борьба противоположностей уступает свое место гармонии, как правило, подвергались справедливой критике.

Были у нас и попытки конкретно поставить вопрос об основном противоречии социалистического общества. Были и робкие постановки вопроса о противоречиях между производительными силами и производственными отношениями при социализме. Мы называем их робкими, так как признание противоречия между этими основными сторонами общественного производства обосновывалось абстрактным соображением: полного, абсолютного соответствия никогда не бывает. В общем же марксистское положение о единстве между производственными отношениями и производительными силами трактовалось как не подлежащее дальнейшему развитию. Как-то забывали о том, что с точки зрения диалектического материализма все, даже самые абстрактные категории не остаются неизменными: они обретают новое содержание в ходе исторического развития.

Многие советские философы настаивали на том, что основным противоречием развития социалистического строя является противоречие между производством и потребностями; последние, по существу, безграничны, в то время как производство всегда ограничено по меньшей мере уровнем своего собственного развития. При этом выпускалось из виду то существенное обстоятельство, что исторически определенные потребности далеко не безграничны, что они сами определяются характером общественного производства, которое своим развитием порождает новые потребности, новые предметы потребления не только материального, но и духовного.

Абстрактные рассуждения о том, что производство всегда отстает от потребления, создавали убеждение, что нехватка тех или иных продуктов производства неизбежна в условиях социализма. Получалось, что только при капитализме потребление не обгоняет производство, так как там налицо, с одной стороны, хроническое перепроизводство, а с другой – недостаточная покупательная способность трудящихся. Таким образом, мы, философы, не видели (вернее, не отваживались видеть) того, что сама жизнь требует новой постановки «старых» вопросов.

Производственные отношения, иными словами, общественные отношения производства, т.е. социальная форма развития производительных сил, – центральная проблема исторического материализма. Понятие производительных сил существовало уже у А. Смита. Что же касается социальной, исторической формы развития производительных сил, то такого понятия не было да и не могло быть у классиков буржуазной политической экономии. Это созданное основоположниками марксизма понятие стало исходным пунктом в разработке учения об общественно-экономических формациях. Коренное отличие социализма от предшествующих, антагонистических обществ требует систематической разработки учения о диалектике производительных сил и производственных отношений в принципиально новых условиях. Но этого нам как раз и не хватало.

Коротко говоря, мы рассуждали примерно так. Общественным формациям, в которых господствуют эксплуататорские классы, присущи антагонистические производственные отношения и как следствие этого – противоречие между производительными силами и производственными отношениями, образующее объективную основу социальных революций. При социализме нет эксплуататорских классов, нет антагонистических противоречий, нет поэтому и противоречий между производительными силами и производственными отношениями. Нетрудно понять, что эта кажущаяся ясность в постановке вопроса оставляла вне сферы исследования конкретный анализ качественных различий между антагонистическими и неантагонистическими противоречиями, различий, на которые со всей определенностью указывал В.И. Ленин именно в связи с анализом основных проблем социалистического общества.

Чем объясняются столь серьезные недостатки в самом подходе к рассмотрению этой в высшей степени важной проблемы? На наш взгляд, здесь, кроме уже названной выше основной причины, недостаточной связи с практикой социалистического строительства, следует также указать на следующие обстоятельства: 1) мы недостаточно занимались исследованием объективных процессов развития, многообразие которых неисчерпаемо; 2) диалектический материализм и исторический материализм разрабатывались у нас обычно обособленно друг от друга, вследствие чего проблемы диалектики занимали недостаточное место в работах «истматчиков»; 3) у нас фактически отсутствовали основательные исследования диалектических процессов в условиях социализма, анализ качественного своеобразия этих процессов; 4) философские исследования были совершенно недостаточно связаны с работами экономистов, историков, с исследованиями по научному коммунизму. Активно работая в направлении укрепления союза философов с естествоиспытателями, мы как-то упускали из виду, что сотрудничество философов с общественными, гуманитарными науками не менее важно.

Таким образом, вследствие забвения необходимости диалектически, критически исследовать реальные исторические процессы в условиях социализма, утверждалось зауженное, одномерное представление о самом содержании, сущности социалистических производственных отношений. Считалось достаточным указать на тот факт, что производственные отношения – отношения людей к средствам производства, которые при социализме являются общественной собственностью, государственной или кооперативной. Это, конечно, важнейший признак производственных отношений, но ограничиться одной лишь констатацией столь очевидного факта – значит упустить из виду в высшей степени важное обстоятельство; общественные отношения производства – совокупность различных отношений, единство многообразия, отнюдь не исключающее противоречий. Это и распределение средств производства, и общественное разделение труда и, соответственно этому, распределение рабочей силы, общественная организация труда, отношения координации и субординации, формы обмена видами деятельности и продуктами производства, способы получения определенной доли общественного продукта участниками производства. Социалистические производственные отношения в противоположность капиталистическим включают в себя и планомерную организацию производства в масштабах всего общества, и самоуправление на основе демократического централизма, и социалистический принцип распределения.

К. Маркс характеризовал производственные отношения как отношения людей в процессе общественного производства. Эта в известном смысле субъективная сторона производственных отношений самым непосредственным образом выражает коренную противоположность двух социальных систем: эксплуатацию человека человеком при капитализме и внутренне присущее социализму сотрудничество свободных от эксплуатации людей. Следовательно, если речь идет об отношении людей друг к другу в процессе производства, то существенное значение имеет и то, какие люди вступают в эти отношения, каковы их человеческие качества, в какой степени труд становится их потребностью, осуществлением их человеческой сущности. То же следует сказать об отношении людей к средствам производства, а также к произведенной продукции. Это отношение имеет, конечно, и субъективную сторону, которая наглядно проявляется в бережном отношении к социалистической собственности или, напротив, в виде бесхозяйственности, халатности, наконец, даже расхищения социалистического добра.

Только учитывая все многообразие общественных отношений в сфере производства, многообразие, которое в условиях социализма охватывает несравненно более широкую сферу человеческих отношений, чем при капитализме, можно понять, что социалистические производственные отношения изменяются, развиваются. Их необходимо сознательно и планомерно изменять, совершенствовать в соответствии с развитием производительных сил, изменением материально-технической основы общества, уровнем его зрелости, развитости. В этой связи становится очевидным, что преимущества социалистических производственных отношений, благодаря которым страны социалистического содружества добились выдающихся, беспрецедентных достижений, не исключают существенных недостатков в общественной организации труда, а тем самым и в самих производственных отношениях. Соответственно этому Программа КПСС по-новому ставит вопрос об отношении между производством и его социальной формой в социалистическом обществе: «Необходимыми предпосылками ускорения социально-экономического прогресса общества являются постоянное совершенствование производственных отношений, поддержание их устойчивого соответствия динамично развивающимся производительным силам, своевременное выявление и разрешение возникающих между ними неантагонистических противоречий»[725]. Это значит, что соответствие производственных отношений характеру производительных сил социалистического общества, уровню их развития не устанавливается само собой, стихийно, раз и навсегда. Необходимы совершенствование производственных отношений, замена устаревших методов хозяйствования новыми методами, рационализация системы управления. Диалектически противоречивое взаимодействие производительных сил и производственных отношений – главный двигатель поступательного развития общества. Этот вывод, содержащийся в постановлении ЦК КПСС «О журнале „Коммунист“», целиком и полностью основан на документах XXVII съезда КПСС.

Общественная собственность на средства производства составляет нерушимую основу социалистического строя, его величайшее завоевание и преимущество по сравнению с капиталистической системой производства. Несомненность этой истины, подтвержденной и постоянно подтверждаемой историческим опытом, не следует понимать в том смысле, что здесь нет предмета для философского, социологического, экономического исследования. Между тем серьезных исследований в этой области у нас фактически не было и нет до сих пор. Все, что писалось у нас на эту тему, в основном сводилось к констатации существования двух видов социалистической собственности – государственной и кооперативной. При этом утверждалось, что различия между этими видами собственности постепенно стираются и кооперативная собственность уступает место высшей, государственной, общенародной собственности. Такие абстрактные рассуждения означали, по сути дела, принижение кооперативной, в частности колхозной, формы общественного производства. В свете решений XXVII съезда КПСС естественно встает вопрос: всегда ли кооперативная организация производства (соответственно кооперативная собственность) ниже, т.е. попросту говоря хуже, государственной собственности? Нет ли таких сфер производственной деятельности, где кооперативная организация производства предпочтительнее государственных предприятий? Не заключает ли в себе кооперативная собственность некоторые специфические стимулы, связанные с тем, что член кооператива, который внес свой личный пай, свои сбережения в дело приобретения необходимых средств производства, непосредственно заинтересован в их сохранении, умножении и т.д.? На наш взгляд, знаменитый тезис В.И. Ленина – кооперация есть путь к социализму – не потерял своего значения и в условиях построенного социалистического общества. С этой точки зрения едва ли была оправданной ликвидация промысловой кооперации, тем более, что и само решение было принято без участия членов этой кооперативной организации.

В Политическом докладе ЦК КПСС отмечается необходимость всемерного поощрения кооперативного жилищного строительства, которому все еще недостаточно уделяется внимания и средств. Существует немало и других сфер трудовой деятельности, особенно в местной промышленности, сфере обслуживания, общественного питания, где кооперативная форма организации дела может быть весьма эффективной. Что касается колхозного производства, то его эффективность (если, конечно, последовательно проводятся в жизнь принципы социалистической кооперации) вполне доказана практикой передовых колхозных коллективов.

Следует, однако, подчеркнуть, что вопрос о социалистической собственности никоим образом не сводится к разграничению и сравнительной оценке двух ее основных форм. Социалистическая собственность включает в себя многообразие отношений в сфере производства, распределения, обслуживания, культуры. При социализме общественной собственностью являются не только природные ресурсы, средства производства, но и произведенный общественный продукт, произведения духовной культуры, культурные учреждения, больницы, санатории, дома отдыха, общественные фонды потребления и т.д. Распределение этих качественно различных видов социалистической собственности не остается неизменным; его развитие, совершенствование призвано все более полно, адекватно выражать социалистический принцип социальной справедливости.

М.С. Горбачев в докладе на съезде партии глубоко раскрыл многообразие форм социалистической собственности, поставив тем самым перед нами, обществоведами, задачу их конкретного исследования с целью разработки и теоретического обоснования практических рекомендаций. «Социалистическая собственность имеет богатое содержание, включает в себя многогранную систему отношений между людьми, коллективами, отраслями, регионами страны по использованию средств и результатов производства, целую гамму экономических интересов. Этот сложный комплекс отношений требует определенного сочетания и постоянного регулирования, тем более, что он находится в движении. Глубоко не осмыслив эти изменения в теоретическом плане, мы не сможем находить и верные практические решения, а следовательно, и своевременно вырабатывать меры для формирования подлинно хозяйского отношения к социалистической собственности»[726]. Это положение Политического доклада ЦК КПСС, связывая понятие социалистической собственности с многообразием отношений людей, коллективов, социальных групп, отраслей производства, территориальных комплексов и т.д., обогащает марксизм-ленинизм теоретическим обобщением исторического опыта реального социализма. Вдумываясь в это положение, отчетливо осознаешь, какое широкое поле исследовательской деятельности открывает оно перед обществоведами. Речь, по-видимому, идет не только об экономических, но также междисциплинарных, комплексных исследованиях, в которых философы (во всяком случае, те из них, которые имеют соответствующую подготовку) призваны занять достаточно ответственное место.

Новая редакция Программы партии, принятая на XXVII съезде КПСС, высоко оценивает значение диалектико-материалистической методологии как основы научного познания закономерностей природы и общества. Программа КПСС, указывая на необходимость творчески развивать марксистско-ленинскую философию, непосредственно обращается тем самым к философам-марксистам. Решение этой задачи предполагает прежде всего теснейшую связь философии с конкретными, специальными науками, с одной стороны, и передовой общественной практикой – с другой. Служение философии общественной практике отнюдь не заключается в том, что философы вопреки специфике своей области исследования непосредственно решают практические задачи. Упрощения в вопросе об отношении философии (как и любой фундаментальной науки) к практике недопустимы, так как они наносят серьезный ущерб как теории, так и практике. Единство теории и практики не исключает, а, напротив, предполагает определенную дистанцию между ними, в особенности если теория (а это, несомненно, относится к марксизму-ленинизму) опережает практику, устремлена в будущее. У Маркса имеются в высшей степени важные указания о духовно-практических формах освоения действительности. К философии, в особенности к диалектическому и историческому материализму, это относится в первую очередь.

Ясно также и то, что не должно быть союза философии со всякой практикой. В.И. Ленин постоянно разоблачал оппортунистическую практику, игнорирующую коренные интересы рабочего класса ради текущих, сиюминутных задач. Если вдуматься основательно в смысл этой борьбы, то окажется, что из нее могут быть извлечены уроки и для наших дней. И в самом деле – нет ли чего-то общего между оппортунистической тактикой приспособленчества и практикой «затратной технологии», когда некоторые «предприимчивые» руководители производства стремились к увеличению затрат материалов и энергии на единицу продукции, чтобы тем самым повысить денежное выражение стоимости валовой продукции и изобразить этот перерасход овеществленного труда как повышение эффективности производства, рост производительности труда, поскольку получалось, что каждый рабочий произвел продукции на большую сумму, чем прежде?

Чтобы критиковать такую негодную практику, не надо быть экономистом, хотя, конечно, экономисту суть дела виднее. Достаточно для этого и марксистского образования, и просто здравомыслия, не скованного предвзятыми установками. Мы, философы, должны были вместе с другими обществоведами критиковать такую практику. Но ничего подобного, к сожалению, не было.

Таким образом, вопрос об отношении философии (и теории вообще) к практике нельзя решать однозначно. Это было бы искажением материалистической диалектики.

В 30-х годах, в годы первой пятилетки, известный советский поэт А. Безыменский провозгласил: стихи делают сталь. Разумеется, речь шла не о переквалификации поэтов в сталевары. И все же в ходе дискуссии о задачах советской поэзии и искусства вообще Безыменскому было справедливо указано на то, что такое понимание значения поэзии для материального производства в принципе неправильно. Искусство формирует духовный облик человека, способствует его становлению в качестве активного члена общества, обогащает мир его переживаний, облагораживает культуру чувств, возвышает его вкусы и потребности. Речь, конечно, идет не о всяком искусстве, а об искусстве передовом, проникнутом великими социальными, гуманистическими идеалами.

Все сказанное об искусстве относится и к философии, к марксистско-ленинской философии прежде всего. Наша философия непосредственно участвует в практической работе по воспитанию сознательных граждан социалистического общества, формированию борцов за осуществление коммунистического идеала, за уничтожение ядерной угрозы существованию человечества и установление дружественных отношений между народами. XXVII съезд КПСС во весь рост поставил вопрос о решительной, бескомпромиссной борьбе с такими отвратительными явлениями, как алкоголизм, расхищение общественного достояния, нерадивость, бесхозяйственность, бюрократизм. Недопустимо преуменьшать социальную опасность этих явлений. Борьба с этой угрозой социалистическому образу жизни – задача практическая, политическая, идеологическая, и притом такая задача, которая органически соответствует потребностям марксистско-ленинской философии.

Философам-марксистам по праву принадлежит ведущая роль в современной, имеющей громадное практически-политическое значение борьбе против идеологии империализма. Разоблачая реакционную сущность этой идеологии, философы-марксисты призваны убедительно разъяснять насущную, безотлагательную потребность решать коренные общечеловеческие задачи, т.е. такие задачи, которые побуждают к позитивному взаимодействию радикально противоположные мировые социальные системы.

Разоблачение современной буржуазной идеологии тем более настоятельно необходимо, что эта идеология, отстаивая экономические основы и политический строй капитализма, сплошь и рядом выступает в виде теории «информированного общества», якобы покончившего с пороками капитализма, или же теорий «посткапиталистического» и даже «постсоциалистического» общественного развития. Буржуазный идеолог нередко претендует на роль арбитра в историческом споре между социализмом и капитализмом. Эта маска лицедея должна быть сорвана критическим анализом действительной, антигуманной сущности современной буржуазной идеологии. При этом важно постоянно иметь в виду, что в идеологической борьбе нашего времени на первый план выступают прежде всего мировоззренческие проблемы. Утверждения, убеждения. аргументы, которые пытаются противопоставить социализму умудренные историческим опытом адвокаты империалистической буржуазии, уже не сводятся к потерявшему реальное содержание, по существу, риторическому вопросу: а возможен ли вообще социализм? Ныне буржуазные идеологи ставят свои контрвопросы в более общем, мировоззренческом ракурсе. Является ли вообще социальный прогресс благом? Можно ли улучшить или вообще изменить природу человека? Улучшает ли экономический рост человеческую жизнь или же, напротив, делает ее более трудной, опасной, ненадежной? Возможно ли вообще разумное переустройство общества? А если оно возможно, то не влечет ли оно за собой эмоциональное опустошение личности?

Эти и подобные им другие вопросы, несмотря на то, что их основу образует антинаучное, по существу, иррационалистическое видение всемирной истории, тем не менее не могут быть просто отброшены нами, марксистами. Эти вопросы, несмотря на заключающиеся в них реакционные интенции, отражают тот несомненный факт, что в наше время глобальные, т.е. общечеловеческие, проблемы приобретают решающее значение. А эти проблемы не смогут быть решены, если не будет покончено с гонкой ядерных и иных вооружений, развязанной империалистическими державами. Удивительно ли, что эта гонка вооружений и нарастающая смертельная угроза существованию человечества интерпретируются как банкротство разума?

За последние четверть века количество советских публикаций по философии и социологии по меньшей мере удвоилось. Ежегодно на русском и других многочисленных языках нашей великой Родины выходит примерно 500 новых книг и брошюр. Если говорить о валовой философской продукции, то план ее производства, несомненно, перевыполняется. Больше того, налицо хроническое перепроизводство продукции, что отнюдь не характерно для социализма. Но в философии, как и во всякой науке, количество напечатанных книг и статей не является показателем действительных достижений. Исследовательская работа и ее результаты измеряются только качественными показателями. А сколько из тех сотен книг и брошюр по философии, которые ежегодно появляются на книжном рынке, являются настоящими исследованиями, а не простыми компиляциями?

Не следует, конечно, недооценивать той важной, полезной работы, которая проделана советскими философами по созданию учебников, учебных пособий, популярных брошюр, разъясняющих миллионным читательским массам нелегкие философские истины. Философию в нашей стране изучают все учащиеся, и, конечно, не только учащиеся. И учебные пособия по философии часто являются для специалистов-нефилософов настольными книгами. Этим можно было бы даже гордиться, если бы не одно печальное обстоятельство: учебники, как правило, на много лет отстают от исследовательских работ, совершенно недостаточно обобщают, подытоживают результаты исследовательских поисков. Эти учебники обычно строятся так, что у читателя создается впечатление, будто бы все философские вопросы, когда бы то ни было стоявшие перед человечеством, разрешены Марксом, Энгельсом, Лениным. Поэтому тезис о творческом развитии марксистской философии в настоящее время, который обязательно наличествует в каждом учебнике по философии, буквально повисает в воздухе.

Учебники по философии обычно не говорят о разногласиях между философами-марксистами, хотя эти разногласия нередко существенны, содержательны и наглядно убеждают в том, что марксистско-ленинская философия действительно развивается. Но с точки зрения автора учебника (так, во всяком случае, мне представляется), разногласия между единомышленниками являются, так сказать, ненужными, может быть, даже нехорошими вещами. А между тем насколько были бы интереснее наши учебники по философии (и посмею сказать, не только по философии), если бы в них находило отражение реальное положение дел в марксистско-ленинской философской науке.

Постановление ЦК КПСС «О журнале „Коммунист“» подчеркивает ведущую роль марксистско-ленинской философии в системе общественных наук. Философская наука обязана проявлять большую инициативу в постановке проблем, требующих комплексного, междисциплинарного исследования. Необходимы фундаментальные философские обобщения, которые невозможны без научного дерзания, соревнования идей, творческого спора. Философия только тогда выполняет свои социальные и научные функции, когда она глубоко вникает в многообразие нашего социалистического общества, современной эпохи, ее глобальных, общечеловеческих проблем. Философия призвана давать ответы на волнующие проблемы бытия, духовной жизни общества, на сложные нравственные вопросы. Между тем, как отметил член Политбюро ЦК КПСС, секретарь ЦК КПСС Е.К. Лигачев в докладе на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных наук (октябрь 1986 г.), «эта великая наука стараниями некоторых ученых сейчас, пожалуй, дальше всех удалилась от мира сего. У нас очень мало доступных и интересных людям философских трудов, которые вызывали бы широкий общественный резонанс. Мало глубоких книг по широкому комплексу проблем научно-технической революции. Серьезно отстают от требования времени теория и практика социологических исследований»[727].

М.С. Горбачев, выступая на совещании актива Хабаровской краевой партийной организации, проникновенно сказал: «Ни рабочий класс, ни крестьянство, ни техническая, ни творческая интеллигенция – никто больше не хочет жить по-старому, мириться с тем, что устарело, что тормозит наше движение и омрачает нашу действительность, нашу жизнь, наш социалистический строй. Мы с вами жить по-старому теперь уже не сможем. Это очевидно»[728]. Можно с уверенностью сказать, что это в высшей степени важное положение, со всеми вытекающими из него выводами, прямо и непосредственно относится и к советской философской науке. И здесь, как и во всех других областях не только материального производства, но и духовной жизни общества, настоятельно необходимы коренные сдвиги – и прежде всего в мышлении, в сознании советских философов. Философы призваны генерировать новые идеи, соответствующие масштабам и потребностям всенародной борьбы за стратегическое ускорение развития нашего социалистического общества.

56. 1987 № 7 (стр. 103 – 107). Осознать, осмыслить призвание философа-марксиста!

Перестройка в философии, как и во всех других областях, требует прежде всего трезвого и безбоязненного осознания существа наших недостатков и путей их устранения. Нас, философов, часто и, увы, с полным основанием упрекают в схоластических словопрениях, беспредметных, лишенных проблемного содержания, спорах о дефинициях, о значении терминов. Надо сказать, что у многих наших философов этот упрек вызывает недоумение: они далеко не отличаются той утонченностью мышления, той скрупулезностью понятийных дистинкций, которые были свойственны схоластам. И тем не менее мы действительно не свободны от схоластической игры в дефиниции, переливания из пустого в порожнее, что как раз и составляло одну из отличительных черт схоластики. Основная черта схоластического философствования заключалась, как известно, в убеждении, что истина уже известна (она-де изложена в священном писании) и задача заключается лишь в том, чтобы эту истину разъяснить, подтвердить, проиллюстрировать, связать ее с другими, также уже установленными и не подлежащими пересмотру истинами. Подавляющую часть сочинений схоластов составляли комментарии. Между тем действительное научное (в том числе и философское) исследование представляет собой такого рода поиск, результаты которого не могут быть заранее известны. Научное открытие, а именно оно и составляет цель исследовательского поиска, есть стремление выявить еще неизвестные факты, закономерности, истины. Там же, где нет этой работы, направленной на открытие еще не известного, там, конечно, возможна популяризация установленных наукой истин, разъяснение сложных вопросов общедоступным языком. Но когда такая безусловно нужная, полезная работа, которой не без успеха занимались (и занимаются) многие наши философы, подменяет исследование или, что еще хуже, выдается за таковое, впадение в схоластический вербализм становится неизбежным.

Нас, философов, да и вообще обществоведов, справедливо упрекают в том, что мы не находимся на уровне насущных потребностей социалистического строительства, далеки от живой жизни, болевых точек нашей действительности. И этот упрек, надо прямо сказать, сплошь и рядом не доходит до сознания многих философов. Они ссылаются на сотни опубликованных философами книг, посвященных движущим силам социалистического общества, социалистическому образу жизни, противоречиям развития социалистического общества, своеобразию научно-технической революции в условиях социализма, создающего оптимальные условия для развития производительных сил, отношениям между социалистическими нациями, критике и самокритике, социалистическому соревнованию, социалистическому гуманизму, культуре и т.д. В чем же в таком случае, недоумевают эти философы, заключается наш отрыв от практики, если мы писали главным образом о практике, о преимуществах социалистической системы хозяйствования по сравнению с капиталистическим способом производства? Этим впадающим в недоумение, в растерянность философам следует сказать: отрыв от жизни, от самых насущных проблем социалистического строительства, о которых в полный голос сказал XXVII съезд КПСС, заключается в некритическом, догматическом отношении к нашей социалистической практике, практике хозяйствования, планирования, управления и т.д. Догматическое отношение к теории марксизма-ленинизма дополнялось, таким образом, догматическим отношением к практике. В этом, по моему глубокому убеждению, суть дела. Никто не собирается отрицать того факта, что у советских философов имеются бесспорные достижения в области логики, теории познания, методологии научного исследования, истории философии. Никому, кроме невежественных людей или упорных приверженцев технократического мышления, далеких от понимания громадной роли гуманитарных наук в общественном развитии, не приходит в голову принижать значение философии вообще, марксистско-ленинской философии в особенности. Обвиняют не философию, а философов. Мы, советские философы оказались не на высоте в постановке (не говорю уже о решении) тех коренных, социальных, мировоззренческих проблем, которые встали перед нашим обществом в ходе социалистического строительства. Конечно, положение философии, как и любой сферы духовной культуры, в немалой степени определялось общей ситуацией в нашей стране. Но именно поэтому философы как выразители самосознания нашей исторической эпохи должны были стать инициаторами в деле научного критического анализа существующего положения вещей. Между тем те немногочисленные представители советской философской науки, которые все же осмеливались ставить критические вопросы, например, о противоречиях между производительными силами и производственными отношениями в нашем обществе, не встречали поддержки у своих коллег и обычно осуждались как защитники ложных воззрений.

Итак, необходимо покончить с догматическим (по существу, бюрократическим) отношением и к теории, и к практике. Наша теория не догма, а руководство к действию, говорили основоположники марксизма, и В.И. Ленин неустанно подчеркивал значение этого принципа, радикально отличающего философию марксизма от всех предшествующих философских учений. XXVII съезд КПСС подверг суровой критике негодную практику затратной технологии, практику экстенсивного хозяйствования, бюрократическую практику подмены экономических методов управления администрированием. Мы изучаем, осмысливаем документы съезда и последующих пленумов ЦК КПСС, разъясняем в наших докладах и других выступлениях их выдающееся значение. Но жизнь, перестройка, осуществляемая в нашем обществе, требует большего. Пора бы уже, не страшась догматических обвинений в «отсебятине» (слово это впечатляюще характеризует догматический настрой, десятилетиями господствовавший в нашей среде), перейти к творческой, исследовательской работе, которая ведет к новым философским выводам. Мы, например, разъясняем в наших работах, что практика – основа познания, критерий истины. Однако такое общее утверждение является на деле лишь абстрактной истиной, которая, как доказал еще Гегель, не есть конкретная, действительная истина. Практика ведь не остается неизменной, она развивается, преобразуется. Практика практике рознь; всякая бывает практика. И та практика, которая в свое время была основой определенного познавательного процесса, критерием истинности определенных научных выводов, утрачивает в ходе последующего развития свое гносеологическое значение. Необходимо, следовательно, конкретизировать вышеуказанную азбучную истину диалектического материализма путем типологического исследования практики, исследования ее развития, борьбы между новым, прогрессивным и старым, консервативным также и в этой области.

Естествоиспытатели критически анализируют практику инструментальных наблюдений и экспериментов, показывая, что эта практически познавательная деятельность далеко не свободна от заблуждений. История астрономии свидетельствует о том, что практика астрономических наблюдений в течение веков, казалось, подтверждала геоцентрическую гипотезу, и величие Николая Коперника заключается, в частности, в том, что он вступил в конфликт с этой освященной христианской церковью практикой. Известно, что практика в начале свидетельствовала скорее в пользу Птолемея, чем Коперника. Практическое доказательство истинности гелиоцентрической системы было получено лишь в XIX в. Не надо, следовательно, абсолютизировать практику, даже самую передовую. В.И. Ленин специально предупреждал против абсолютизации практики в «Материализме и эмпириокритицизме».

Гносеологическое значение практики не может быть правильно понято без учета диалектического взаимодействия теории и практической деятельности. На эту важнейшую сторону дела обратил наше внимание М.С. Горбачев в своем выступлении на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных наук. «Нельзя отрывать теоретические задачи от задач практических, но нельзя и подменять теорию простой регистрацией фактов. Теория должна опережать практику, брать явления шире, смотреть глубже, видеть „то, что временем сокрыто“».

Не следует забывать о том, что теоретическое познание создает предпосылки для новых форм практической деятельности. Это относится не только к естествознанию, но и к наукам об обществе. Социализм возник первоначально как научная теория, а затем благодаря соединению с рабочим движением превратился в практику социалистического движения, которое привело к Великой Октябрьской революции, к практике социалистического строительства в СССР и ряде других стран.

Исходя из диалектического взаимодействия теории и практики, рассматривая их в развитии, которое закономерно включает в себя конкретное отрицание своих исторически изживших форм, необходимо критически проанализировать некоторые догматические представления, которые и по сей день бытуют не только в нашей науке, но и в практической деятельности. На одной из таких теоретических (и практических) догм я хочу специально остановиться, так как она является, по моему глубокому убеждению, одной из все еще не раскрытых, не выясненных причин замедления темпов социально-экономического (и научно-технического) прогресса в нашей стране. Речь идет о тезисе, который в течение многих лет обосновывается философами, экономистами, специалистами по научному коммунизму: темпы социально-экономического прогресса определяются преимущественным развитием производства средств производства по сравнению с производством средств потребления. При этом ссылаются на К. Маркса, который характеризовал капитализм как производство ради производства и этим объяснял небывалое, по сравнению с предшествующими формациями, ускоренное развитие производительных сил в буржуазном обществе. Ссылаются и на В.И. Ленина, который неоднократно подчеркивал, что высшим критерием общественного прогресса являются интересы развития производительных сил. При этом, однако, умалчивают о том, что главной производительной силой Ленин, как и Маркс, считал человека, трудящийся народ.

Давайте же попытаемся глубже вникнуть в суть вопроса о соотношении производства средств производства и производства средств потребления. Отметим, что это деление производимой продукции на два подразделения Маркс проводит в своей теории реализации, призванной объяснить, каким образом реализуется прибавочная стоимость, находящаяся в распоряжении капиталистов. Значительная часть прибавочной стоимости, показывает Маркс, реализуется путем приобретения капиталистами средств производства, к чему также понуждают их законы конкуренции и концентрации капитала. Но Маркс никогда не связывал, во всяком случае непосредственно, социально-экономический прогресс с массой овеществленного (мертвого, по его терминологии) труда. Главным индикатором экономического прогресса Маркс, как известно, считал экономию рабочего времени, т.е. сокращение общественно необходимого рабочего времени на производство единицы продукции, или рост производительности труда. Действенность этого фундаментального экономического закона Маркс связывал прежде всего с социальной формой развития производительных сил, т.е. производственными отношениями, новой общественной организацией труда. Марксов анализ роли мануфактурного капиталистического производства в эпоху, предшествующую промышленной революции, убедительно доказывает, что эта новая в ту эпоху форма обобществления и разделения труда обеспечила громадный по сравнению с предшествующим периодом рост производительности труда, несмотря на то, что производители пользовались прежними, традиционными орудиями труда. Таким образом, Маркс был весьма далек от однозначного, однолинейного, упрощенного рассмотрения условий и индикаторов экономического (и научно-технического) прогресса. Противопоставляя капитализму социализм, он утверждал, что при капитализме мертвый труд господствует над живым, в то время как в социалистическом обществе живой труд господствует над овеществленным трудом. Смысл этого тезиса очевиден: человек, труженик является важнейшей производительной силой, и это в наибольшей мере выявляется в условиях социализма.

Анализ структуры капиталистического производства, данный Марксом в «Капитале», заключает в себе следующий в высшей степени примечательный вывод, который, к сожалению, игнорируется в нашей практике хозяйствования: предприятия с низким органическим строением капитала (т.е. сравнительно небольшими затратами на средства производства) дают бóльшую прибавочную стоимость, чем предприятия с высоким органическим строением капитала. К предприятиям первого рода Маркс относил легкую, пищевую промышленность, сельское хозяйство; к предприятиям второго рода он относил машиностроение, металлургию и некоторые другие отрасли производства. При этом Маркс разъяснял, что в процессе конкуренции происходит перераспределение прибавочной стоимости в пользу предприятий с высоким органическим строением капитала. Иными словами, те предприятия, на которых с малыми затратами на средства производства производится сравнительно большая прибавочная стоимость, поддерживают, питают, стимулируют развитие предприятий с высоким органическим строением капитала, т.е. тяжелую индустрию, машиностроение и т.п. Этот важнейший теоретический вывод Маркса непосредственно основан на сравнительном анализе роли переменного капитала (рабочая сила) и постоянного капитала (средства производства) в производстве прибавочной стоимости. Вместе с тем этот теоретический вывод отражает действительную историю капиталистической индустриализации. Известно, что промышленная революция в Англии XVIII в. началась в текстильном производстве, на базе которого создались капиталы, необходимые для строительства тяжелой промышленности, благодаря которой Англия стала в первой половине XIX в. крупнейшей индустриальной державой в мире.

Советский Союз в годы первых пятилеток, естественно, не мог пойти по этому пути, так как нам надо было во что бы то ни стало и в кратчайшие исторические сроки создать тяжелую индустрию для того, чтобы обеспечить обороноспособность страны. Народ сознательно шел на большие лишения ради этой великой цели, т.е. обеспечения существования социализма, несмотря на враждебное капиталистическое окружение. КПСС разгромила правых оппортунистов, которые ратовали за преимущественное развитие легкой промышленности, игнорируя первостепенную необходимость создания важнейших отраслей тяжелой индустрия, имеющих, кстати сказать, громадное значение и для современного, индустриального производства предметов потребления. Однако после того, как эта основа народного хозяйства была создана и Советский Союз превратился в могущественную индустриальную державу, естественно, следовало бы выдвинуть на первый план задачу всемерного развития тех отраслей производства, которые при сравнительно небольших капитальных затратах дают значительную массу необходимой народу продукции, являются наиболее прибыльными предприятиями, способными за счет своих прибылей не только совершенствовать собственное производство, но и содействовать развитию тяжелой индустрии, которая постоянно нуждается в государственных субсидиях.

Таким образом, вопреки распространенному у нас убеждению ускоренное развитие отраслей с низким уровнем капитальных вложений составляет один из главных резервов, источников финансирования отраслей производства с высоким уровнем капитальных затрат. Иными словами, всемерное развитие наиболее рентабельных видов производства, несомненно, служит делу ускоренного развития тех производственных отраслей, которые отличаются большой фондоемкостью. Это значит, что рост продукции группы Б не только не снижает уровня производства по группе А, но, напротив, способствует его увеличению. Как ни парадоксален этот вывод, он может быть подтвержден экономическими исследованиями легкой и пищевой промышленности.

Капиталисты, как известно, думают не об удовлетворении потребностей трудящихся, а о наиболее выгодной продаже своих товаров. При этом капиталисты, разумеется, заинтересованы в получении максимальной прибыли и, значит, в развитии тех видов производства, которые сулят им такую прибыль. И вот вам результат, почерпнутый из многочисленных статистических публикаций, не только зарубежных, но и советских: стоимость товаров группы Б, продаваемых на капиталистическом рынке, значительно превосходит стоимость товаров группы А (по некоторым отраслям в наиболее развитых индустриальных капиталистических странах превосходит в несколько раз). Стоит при этом отметить, что производством предметов группы Б в капиталистических странах занимается не только легкая или пищевая промышленность, но и тяжелая индустрия, в частности машиностроение. В наш век состав группы Б стал в высшей степени многообразным, во многом несравнимым с тем, что относилось к предметам потребления в прошлом столетии. Большая часть производимых в капиталистических странах автомобилей реализуется по группе Б. Большая часть производимой электроэнергии используется также в сфере потребления. Это значит, что капиталисты вполне осознают, на чем они могут получить бóльшую прибыль. Констатируя факт, что в системе капитализма производство предметов группы Б сплошь и рядом рентабельнее, выгоднее, чем производство предметов группы А, естественно поставить вопрос: в какой мере или в каком смысле применима к современному капитализму (имеются в виду высокоразвитые капиталистические страны) известная марксистская формула: производство ради производства?

Известно, что для современного капитализма характерно наличие достаточно свободного, не занятого в производстве капитала, аккумулируемого банками, сберегательными кассами и т.д. Стоит появиться на свет какой-либо экономически выгодной инициативе, предложению, которое сулит более или менее верный доход, и сразу находятся средства, чтобы пустить это новое дело в ход. У нас же немало экономически перспективных начинаний не получают достаточного развития или вовсе передвигаются на неопределенное будущее вследствие нехватки средств, фондов, материалов, рабочей силы и т.д. Не является ли одной из причин этой нехватки средств на весьма необходимые, перспективные экономические начинания следствием недостаточного производства товаров группы Б, что влечет за собой и недостаточную массу прибыли? Разумеется, для ясного и точного ответа на этот вопрос необходимы конкретные экономические и социологические исследования.

До сих пор мы говорили лишь об экономической стороне дела, о значении предприятий со сравнительно низкой фондовооруженностью для обеспечения развития наиболее фондоемких, энергоемких предприятий, производящих средства производства. Однако это лишь одна сторона проблемы. Другой, не менее важной ее стороной является экономическое обеспечение активизации человеческого фактора как главного условия решения стратегической задачи ускорения социально-экономического развития социалистического общества. В этой связи необходимо конкретнее представить себе все составляющие пресловутой группы Б. Это не только продукты питания, одежда, жилище, но также вся система здравоохранения, начального, среднего и высшего образования, выпуск книг, газет, журналов, организация библиотек, физическая культура и спорт, художественная литература, кино и все другие формы искусства, вся непроизводственная инфраструктура, вся индустрия услуг в самом широком смысле этого слова. Нетрудно понять, что те философы, социологи, экономисты, которые с усердием, достойным лучшего применения, пытаются доказать, что преимущественное производство предметов группы А по сравнению с предметами группы Б образует главное измерение социально-экономического прогресса, явно недооценивают важнейшую производительную силу, человека, важнейшее значение социальной сферы, без всестороннего развития которой невозможно не только достижение высшей по сравнению с капитализмом производительности труда, но и существенное повышение качества производимой продукции. Снижение качества продукции, наблюдающееся в некоторых отраслях производства, во многом объясняется недооценкой значения социальной сферы для обеспечения высококачественного производительного труда и преодоления пассивного отношения к своему трудовому долгу.

Для правильного понимания соотношения предметов группы А и группы Б следует, далее, иметь в виду, что различие между предметами той и другой группы сплошь и рядом носит функциональный характер. Экскаватор, прокатный стан, домну, конечно, никак не отнесешь к средствам потребления. Но пассажирский самолет, очевидно, следует отнести к группе Б. Зерно, идущее на корм скоту, относится к группе А, зерно для пищевой промышленности – к группе Б. Металл, применяемый для производства всего того, что называют ширпотребом, – группа Б, в которую входит и значительная (возможно, даже бóльшая часть) легковых автомобилей, пассажирских пароходов и другой машиностроительной продукции. Если же металл применяется в машиностроении, то он составляет слагаемую группы А. То же относится к строительным материалам, химической продукции и т.д. Очевидно также и то, что производством предметов группы Б занимаются не только легкая, пищевая промышленность и сельское хозяйство, но также предприятия тяжелой, в частности машиностроительной, промышленности, на которых изготавливают холодильники, стиральные машины, пылесосы, легковые автомобили и многое другое, относящееся к сфере потребления. Машины, автоматические линии, применяемые на предприятиях легкой и пищевой промышленности, также производятся машиностроением. Я сознательно подчеркиваю функциональный характер различий между значительной частью предметов группы А и группы Б, так как это обстоятельство облегчает перестройку, изменение соотношения между этими группами, т.е. повышение темпов производства предметов группы Б.

XXVII съезд КПСС решительно осудил остаточный принцип выделения ресурсов на развитие социальной сферы, подчеркнул, что без ее ускоренного развития нельзя решить стратегическую задачу ускорения социально-экономического развития социалистического общества. «Социальная сфера, – указывается в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду партии, – охватывает интересы классов и социальных групп, наций и народностей, отношения общества и личности, условия труда и быта, здоровья и досуга. Именно в этой сфере реализуются результаты экономической деятельности, затрагивающие жизненные интересы трудящихся, воплощаются высшие цели социализма. Именно здесь наиболее широко и наглядно выявляется гуманистическая природа социалистического строя, его качественнее отличие от капитализма»[729]. В свете этого в высшей степени важного положения марксизма-ленинизма становится очевидной необходимость не только теоретически покончить с догматическим представлением о преимущественном значении производства средств производства, но и сделать все необходимые практические выводы из правильного, диалектического понимания рассмотренного выше экономического отношения.

Заключая свое рассмотрение вопроса об отношении производства средств производства и производства средств потребления, я хорошо сознаю, что не являюсь экономистом и мои рассуждения могут вызвать возражения специалистов. Однако, насколько мне известно, экономисты не опубликовали еще исследований по данному вопросу, социальное значение которого, несомненно, привлекает внимание всех, кто близко принимает к сердцу насущные проблемы социалистического строительства. Именно поэтому поставленный вопрос заслуживает, по моему убеждению, делового, свободного от догматических предубеждении, обсуждения.

57. 1987 № 8 (стр. 165 – 171). Так ли надо писать популярные книги по философии? (О некоторых положениях в книге А.В. Гулыги «Немецкая классическая философия»)

А.В. Гулыга хорошо известен советскому читателю как автор монографий о философских учениях Канта, Шеллинга, Гегеля. Эти опубликованные в серии «Жизнь замечательных людей» книги написаны хорошим литературным языком, и те читатели, которые не знают учений великих предшественников философии марксизма, несомненно, признательны автору, сумевшему, не усложняя и без того сложных вопросов, доходчиво рассказать о важнейших идеях классиков немецкой философии.

Новая книга А.В. Гулыги подытоживает содержание предшествующих монографий, используя значительную часть содержащегося в них материала. Она также может служить примером хорошего литературного изложения. И мне не пришлось бы выступать с критикой этой книги, если бы в ней не было серьезных теоретических ошибок. Эти ошибки в известной мере имелись и в предшествующих монографиях. Однако рецензенты, справедливо отмечая литературные достоинства этих книг, обходили молчанием эти положения, по-видимому, не считая их существенными недостатками. Какие же ошибки, заблуждения А.В. Гулыги я имею в виду?

Начнем с известного положения Канта: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…»[730]. Отметим, что в первом русском переводе «Критики чистого разума» (1902) речь шла не об ограничении, а об уничтожении знания. Современные английские, французские и некоторые другие издатели «Критики…» также переводят кантовское aufheben словом «упразднить» (abolish, abolir). Читателю, который не знает учения Канта, но знает, что он высоко ценил науку, в особенности естествознание, отвергая какое-либо значение веры в сфере научного исследования, этот общепринятый перевод кантовского aufheben, несомненно, покажется бессмысленным. И А.В. Гулыга, по-видимому, разделяет это представление. Он заявляет, что все имеющиеся переводы указанного высказывания Канта ошибочны, игнорируют многозначность немецкого слова aufheben, которое в определенном контексте означает также «поднять». Не анализируя контекста кантовского высказывания, А.В. Гулыга радикально изменяет весь его смысл, переводя цитируемую фразу следующим образом: «Я должен был поднять (курсив мой. – Т.О.) знание, чтобы освободить место вере» (с. 61 рецензируемой книги). Едва ли кто-нибудь поймет, как можно предоставить место вере путем возвышения знания. Однако суть дела не в алогичности предложенного А.В. Гулыгой перевода знаменитой кантовской фразы, а в том, что, обсуждая это высказывание философа, А.В. Гулыга, по существу, игнорирует вопрос, какое знание (действительное или мнимое) Кант намерен упразднить, ограничить или, как утверждает автор книги, поднять, возвысить. Между тем, стоит лишь рассмотреть слова Канта в связи с предшествующим им рассуждением, чтобы смысл их стал совершенно ясен. Несколькими строками выше цитируемой фразы Кант писал, подытоживая свои рассуждения о метафизике, которую он характеризует как мнимое знание: «Я не могу, следовательно, даже допустить существование бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания…»[731]. Таким образом, Кант считает, что основные идеи метафизических систем (бог, субстанциальная душа, абсолютная свобода воли) не являются действительными знаниями, лишены всякой теоретической, научной основы. Эти мнимые знания должны быть исключены из сферы теоретического разума, так как их единственным основанием является вера. Вот почему, когда Кант говорит – мне пришлось упразднить знание, чтобы освободить место вере – он имеет в виду упразднение мнимого (метафизического) знания. Это видно не только из данного высказывания, рассмотренного в контексте, но и из других заявлений Канта. Приведем одно из них: «…мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…»[732]. Отметим, кстати, что и А.В. Гулыга чувствует, что речь идет об упразднении не действительного, а мнимого знания. Он пишет: «Кант устранил знание из областей, ему не принадлежащих…» (с. 61), т.е. объявил метафизические знания фактически не существующими. Но если это так, то к чему этот алогичный перевод известного, давно разъясненного положения Канта?

Однако дело не только в неправильном переводе, но и в забвении того, чтó составляет сущность кантовского агностицизма. Ведь Кант считает мнимым, метафизическим знанием не только традиционные представления о трансцендентных сущностях, но и любые высказывания о реальности, существующей независимо от сознания и воли познающего субъекта. По его учению все, что познаваемо, не существует независимо от познания, а все независимое от познания принципиально непознаваемо. Это значит, что те природные вещи, процессы, которые познает естествознание, представляют собой продукт познавательной деятельности людей. Следовательно, Кант не только упраздняет мнимое (метафизическое) знание, истолковывая его как верование, но и субъективистски истолковывает объективное содержание науки, всю сферу познания вообще. Именно поэтому в новом русском издании «Критики чистого разума», опубликованном в 1964 г., перевод цитировавшейся выше фразы Канта уточнен: «…мне пришлось ограничить (курсив мой. – Т.О.) знание, чтобы освободить место вере…» Слово «ограничить», по-видимому, лучше передает суть кантовской мысли, поскольку, упраздняя метафизическое псевдознание, Кант, конечно, не упразднял научное знание, хотя и истолковывал его в агностическом духе. Отсюда понятно, почему В.И. Ленин неоднократно подчеркивал, что кантовский агностицизм принижает (а не возвышает, как полагает А.В. Гулыга) знание, разум. Так, в «Философских тетрадях» мы читаем: «Кант: ограничить „разум“ и укрепить веру»[733]. При этом Ленин имеет в виду, как подчеркивается в примечаниях, именно то самое высказываете Канта, которое А.В. Гулыга перевел вопреки его действительному, никем кроме него не оспаривавшемуся смыслу. В тех же «Философских тетрадях» Ленин вновь возвращается к обсуждаемому нами положению Канта, сопоставляя его, в частности, с воззрениями Гегеля, что весьма важно для понимания конкретно-исторического смысла кантовского агностицизма, заключавшего в себе иррелигиозную тенденцию. В.И. Ленин подчеркивал: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере: Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога»[734]. Как жаль, что А.В. Гулыга обошел молчанием эти в высшей степени важные высказывания В.И. Ленина!

Мы столь подробно остановились на предложенном А.В. Гулыгой переводе известного положения Канта не только потому, что этот перевод, искажая одну из основных идей философа, дезориентирует читателя, но и потому, что он является логически исходным пунктом фактического отрицания агностицизма и субъективизма в философии Канта. «Сам Кант, – пишет А.В. Гулыга, – агностиком себя не признал бы» (с. 46). Это утверждение является, мягко выражаясь, двусмысленным. Известно, что термин «агностицизм» возник примерно через полвека после смерти Канта. Кант, конечно, не называл себя агностиком. Он не присоединился бы к воззрениям Т. Гексли, изобретателя этого термина, который, кстати сказать, ссылался на Юма и Канта. Дело, конечно, не в термине, а в том, что агностицизм – разновидность философского скептицизма. Агностицизм многолик, но суть у него одна. В.И. Ленин пишет: «…агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении»[735]. И если придерживаться этого определения, то Кант, конечно, агностик.

Однако А.В. Гулыга оспаривает не только агностицизм, но и философский скептицизм Канта, явно игнорируя сущностное тождество того и другого. Кант, пишет наш автор, «боролся со скептицизмом, любил науку, верил в прогресс знания» (с. 46). А.В. Гулыга почему-то полагает, что сторонники скептицизма, скажем, в Новое время, не любят науку, не верят в ее прогресс. Но достаточно почитать хотя бы П. Бейля, исторически прогрессивное значение скептицизма которого стоит вне всяких сомнений.

Утверждая, что Кант боролся со скептицизмом, А.В. Гулыга внушает тем самым читателю, что Кант не был сторонником этого течения. В действительности дело обстоит гораздо сложнее. Кант критиковал скептицизм за тотальное отрицание метафизики; он критиковал Юма, который не допускал возможности априорных синтетических суждений. Обоснование возможности такого типа суждений Кант считал своей первостепенной заслугой. Но скептицизм, как свидетельствует его история, никоим образом не сводится к отрицанию возможности априорного синтеза.

Кант выступал, с одной стороны, против традиционных метафизических систем, а с другой – против традиционного скептицизма, отрицавшего возможность всякого достоверного знания. Кант же доказывал, что мир явлений, образующийся, согласно его учению, в сфере познания, принципиально познаваем, а объективная, независимая от познания реальность («вещи в себе») принципиально непознаваема. Здесь, как это сплошь и рядом бывает в истории философии, налицо противоречие между объективным содержанием учения Канта и его субъективной формой выражения. «Критическая философия» Канта несомненно представляла собой новую форму скептицизма, несмотря на то, что ее создателю представлялось, что он покончил со скептицизмом. И совершенно прав В.Ф. Асмус, указывая, что кантовский принцип непознаваемости объективной реальности «есть, бесспорно, агностицизм. Кант только воображал, будто в учении об априорности форм чувственности и рассудка ему удалось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков»[736]. Эту иллюзию Канта разделяет и А.В. Гулыга.

Историко-философский анализ невозможен без строгого разграничения объективного содержания и субъективной формы выражения (и построения) философских учений. Значение этого принципа замечательно показал Маркс на примере Спинозы, который был убежден в том, что бог и природа тождественны, т.е. не отрицал существование бога, но фактически был атеистом. Забывать об этом фундаментальном принципе марксистского историко-философского исследования недопустимо.

Кант, как известно, дополнил второе издание «Критики чистого разума» параграфом «Опровержение идеализма». Означает ли это, что Кант противник идеализма? Конечно, нет. Он отвергает идеализм Декарта, Беркли и т.д., создавая новую форму идеализма, названную им трансцендентальным идеализмом. Множество идеалистов, а также приверженцев скептицизма, агностицизма критикуют идеализм и скептицизм, даже отвергают его с порога и остаются тем не менее, иной раз вопреки собственным убеждениям, идеалистами и агностиками. Эту азбучную истину следует применять и в анализе учения Канта.

Поставив под вопрос философский скептицизм, агностицизм Канта, А.В. Гулыга соответственным образом интерпретирует и понятие «вещи в себе». Не отрицая положения Канта о ее трансцендентности, он не только не раскрывает заключающегося в этой характеристике содержания (существование вне времени и пространства), но, по существу, отрицает его. «Кант, – пишет А.В. Гулыга, – не отрицал эмпирической реальности пространства и времени» (с. 47). А.В. Гулыга не поясняет, что понимал Кант под эмпирической реальностью пространства и времени. Краткие пояснения, которыми он ограничивается, явно затушевывают кантовское, идеалистическое истолкование этих категорий. А.В. Гулыга пишет: «Кант никогда не отрекался от своей космогонической гипотезы, где в реальном пространстве идут реальные процессы образования и распада миров» (с. 47 – 48). Выходит, таким образом, что Кант не отказывался от своих «докритических» воззрений на пространство и время, несмотря на то, что он прямо называл эти воззрения догматическими, а докторскую диссертацию 1770 г. посвятил обоснованию тезиса об априорности пространства и времени.

Что же имел в виду Кант, утверждая, что пространство и время эмпирически реальны? Только то, что они, согласно его учению, представляют собой чувственные априорные созерцания, а не категории мышления, эмпирическую реальность которых Кант отрицает. В отличие от рационалистов XVII в., Кант полагал, что он открыл непонятийные, чувственные формы априорного. Таковыми, по Канту, и являются пространство и время, которые он называет априорными формами чувственности.

Положение о том, что пространство и время неотделимы от процесса познания, что они его чувственные, субъективные, но вместе с тем независимые от субъекта, в силу своей априорности, предпосылки, Кант считал своим главным открытием, исходным положением провозглашенной им новой коперниковской революции. Поэтому он и писал: «…если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы…»[737]. Таких высказываний у Канта необозримое множество. Не заметить их можно только при очень большой старательности. Кант, правда, утверждает, что пространство и время объективно реальны. Но это, соответственно смыслу его терминологии, означает лишь то, что они всеобщи, составляют необходимое условие существования всех явлений, природы вообще. Однако и явления, и природа, считает Кант, представляют собой феномены познания, которые не имеют ничего общего с реальностью, существующей безотносительно к познанию («вещи в себе»).

Кант также утверждает, что явления, поскольку они находятся в пространстве, существуют вне нас. Но и это не означает, что они независимы от деятельности познания. Суть дела в том, разъясняет Кант, что пространственное созерцание (в отличие от времени) есть внешнее чувство, из чего и проистекает внешнее по отношению к сознанию существование пространственных явлений. Таким образом, выражение «вне нас» имеет у Канта двойной смысл. С одной стороны, оно обозначает «вещи в себе», находящиеся по ту сторону познавательного процесса, а с другой – явления, поскольку они существуют в сфере «внешнего чувства», пространственного созерцания.

Нам приходится разъяснять эти довольно простые вещи, потому что этого не делает А.В. Гулыга, который, как нам представляется, полагает, что положительное изложение учения Канта, прогрессивный характер которого не вызывает сомнений, заключается в том, чтобы по возможности обходить молчанием его идеалистические и агностические воззрения. Приведем некоторые примеры такого рода подхода, который, на наш взгляд, лишь умаляет значение поставленных Кантом проблем.

Характеризуя априоризм Канта, А.В. Гулыга замечает, что «по Канту априорны только формы знания, содержание целиком (курсив мой. – Т.О.) поступает из опыта» (с. 44). Этот столь категорически высказанный тезис справедлив лишь в том ограниченном смысле, что категориальные формы мышления представляют собой не знание, а только способы синтезирования чувственных данных. Но Кант никогда не утверждал, что наши знания целиком происходят из опыта, так как такое утверждение несовместимо с его учением об априорном по своему содержанию знании в математике и естествознании.

По Канту – об этом шла уже речь выше – априорны не только формы мышления, но и формы чувственного созерцания, пространство и время. Априорные чувственные созерцания характеризуются Кантом как основа чистой математики, которая не только по форме, но и по содержанию представляет собой, выражаясь словами Канта, чистое априорное знание. Ведь главным вопросом «Критики чистого разума» является: как возможны синтетические суждения a priori? Говоря проще, это означает: как возможно априорное приращение знания? Этот главный вопрос, далее подразделяется на два подвопроса: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание, т.е. теоретическая механика? Кант разъясняет, что у него нет никаких сомнений в априорности содержания чистой математики, а также в том, что теоретическая механика заключает в себе априорные положения. Проблема для Канта состоит совсем в другом: показать, как возможно это Фактическое состояние знания? Философия Канта и есть учение об априорном знании, о путях соединения априорных форм познавательной деятельности с чувственными данными, об априорных границах всякого знания. Между тем А.В. Гулыга, правильно подчеркивая, что Кант отверг рационалистическое допущение возможности априорного постижения сверхчувственного, трансцендентного, делает на этом основании совершенно неправомерный вывод, что Кант отрицает всякое априорное знание вообще. Ничего подобного у Канта, конечно, нет. Так, излагая основы своего учения в «Пролегоменах», Кант подчеркивает, что «основоположения возможного опыта суть вместе с тем всеобщие законы, которые могут быть познаны a priori»[738].

Теперь понятна ошибочность утверждения А.В. Гулыги, что по Канту все знание целиком происходит из опыта. Кант во всяком случае придерживался совершенно иного убеждения. Он писал: «хотя всякое познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[739]. Мы видим, что Кант как бы предвидел комментарии некоторых своих популяризаторов и ответил им с недвусмысленной определенностью.

А.В. Гулыга в приведенной выше цитате, искажающей прямое высказывание Канта, дает читателю и чуждое Канту представление об опыте. Кант, как известно, не разделял общепринятого в его время представления об опыте как совокупности чувственных восприятий, наблюдений и т.д. По его учению, опыт имеет априорную структуру, поскольку он представляет собой категориальный синтез чувственных данных, а категории – априорны. Именно поэтому Кант принципиально разграничивает суждения опыта, основанные на применении категорий, и суждения восприятия, которые не дают какого-либо знания о связи явлений. Эта часть учения Канта, несомненно, имеет актуальное значение с точки зрения когнитивной психологии, эпистемологии, научной методологии. Остается лишь пожалеть, что в книге А.В. Гулыги эти в высшей степени важные, сохраняющие свое значение и для нашего времени положения гносеологии Канта частью обходятся молчанием, частью выступают в искаженном виде.

К сожалению, приведенные нами ошибочные формулировки органически связаны друг с другом. На наш взгляд, они проистекают частью из некритического отношения к учению Канта, частью, увы, из невнимательного прочтения Канта, следствием чего оказывается скольжение по поверхности. Так, например, А.В. Гулыга пишет: «Трансцендентальная логика Канта содержательна: она исследует происхождение, объем и значение знаний» (с. 49). Это, конечно, абсолютно неправильно, ибо трансцендентальная логика, как свидетельствует само название, исследует лишь трансцендентальные понятия. Речь в ней, говоря словами самого Канта, идет о понятиях, но «не эмпирического и не чувственного происхождения»; имеется в виду идея науки «о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно à priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных знаний, должна называться трансцендентальной логикой…»[740]. Как мы видим, Кант говорит совсем не то, что приписывает ему А.В. Гулыга.

Априоризм, как известно, центральная проблема «критической философии». Значение этой проблемы действительно велико, так как речь идет о суждениях, обладающих аподиктической всеобщностью. Такие суждения не могут быть получены путем эмпирической индукции, простого обобщения чувственных данных. А между тем без таких суждений невозможны не только математика, но и теоретическое естествознание. Кант поставил со всей остротой вопрос о сущности научного теоретического знания. Но решить его он не смог, поскольку для этого необходимо диалектическое исследование относительности всякой всеобщности, понимание противоречивого единства общего, особенного и единичного. Априоризм Канта, значение которого в качестве постановки в высшей степени важной гносеологической проблемы трудно переоценить, оказывается поэтому субъективистски-агностическим истолкованием всеобщности. Трудно объяснить, почему А.В. Гулыга игнорирует эту очевидную истину. «Реальный смысл кантовского априоризма, – утверждает он, – состоит в том, что познающий индивид располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Любое знание в конечном итоге берется из все расширяющегося опыта человечества» (с. 44). Не требуется большой проницательности, дабы увидеть, что основные черты априоризма, т.е. то, что делает его враждебной материализму теорией, совершенно исключены из этой характеристики, указывающей на историческое развитие знания и историческое происхождение присущих ему категориальных форм. Если согласиться с этим определением «реального смысла» кантовского априоризма, то следует признать, что марксисты – сторонники априоризма, а борьба классиков марксизма против этой, в принципе антиисторической концепции – не более чем недоразумение, преодоленное… А.В. Гулыгой.

Известно, что истинным камнем преткновения в кантовской философии является понятие «вещи в себе». Многозначность, сугубая противоречивость этого понятия отмечаются всеми исследователями. «Вещи в себе», по учению Канта, являются, но познание явлений ни на йоту не приближает нас к знанию о «вещах в себе», ибо они запредельны, трансцендентны. «Вещи в себе», утверждает Кант, вызывают ощущения, однако понятие причинности, согласно кантовской трансцендентальной логике, применимо только к явлениям. Мы не ставим своей задачей перечислить все противоречия, содержащиеся в кантовском понятии «вещи в себе», хотя в этих противоречиях отражаются существенные особенности процесса познания. Мы хотим лишь сказать, что любая однозначная оценка «вещи в себе» самым грубым образом искажает как учение Канта, так и независимую от кантианства проблему вещи в себе, т.е. объективной реальности[741].

В.И. Ленин разъяснял в борьбе с философским ревизионизмом, что признание «вещей в себе» никоим образом не является специфическим признаком кантианства и агностицизма вообще. Материалистическое решение основного философского вопроса есть не что иное, как признание существования «вещей в себе». Кантианство, агностицизм «начинается тогда, когда философ говорит: вещь в себе существует, но она непознаваема»[742]. Познание, с материалистической, в первую очередь марксистской, точки зрения есть превращение «вещей в себе» (непознанного, но в принципе познаваемого) в «вещи для нас», т.е. познанные вещи. «На деле каждый человек, – подчеркивает В.И. Ленин, – миллионы раз наблюдал простое и очевидное превращение „вещи в себе“ в явление, „вещь для нас“. Это превращение и есть познание»[743].

Нам приходится разъяснять эти азбучные истины гносеологии марксизма потому, что А.В. Гулыга обходит молчанием противоположность марксистского и кантовского понимания независимой от познания реальности. Он ограничивается сугубо односторонней характеристикой «вещей в себе», т.е. отмечая главным образом то, что они воздействуют на нашу чувственность, вызывают ощущения. При этом в особенности подчеркивается, что «вещи в себе» правильнее называть «вещи сами по себе». При этом даже утверждается, что к концу прошлого века «словосочетание „в себе“ в аналогичных случаях (т.е., по-видимому, при переводе кантовских текстов. – Т.О.) стало архаизмом, „по себе“ – нормой литературного языка» (с. 307). Выходит, таким образом, что В.И. Ленин, написавший «Материализм и эмпириокритицизм» в начале нашего века, пользовался преимущественно архаическим выражением. Впрочем, мы не имеем ничего против того, чтобы «вещь в себе» называлась там, где это уместно, «вещь сама по себе». Именно так она именуется в последнем русском переводе кантовских «Пролегомен» (см. Соч., т. 4, ч. 1). Удивительно другое: А.В. Гулыга выдает всем известное обстоятельство за свое собственное открытие.

Но оставим в стороне претензии автора, хотя они, несомненно, нацелены на одностороннее толкование «вещей в себе» как действительных, материальных предметов, находящихся вне нас и вызывающих наши ощущения. Гораздо важнее вопрос о коренном отличии материалистического понимания «вещей в себе» от кантовского, агностического и в конечном счете идеалистического. Этому важнейшему вопросу А.В. Гулыга посвящает всего несколько строк. И это тоже не простое упущение. Признавая тот очевидный факт, что согласно Канту наше знание, как бы глубоко ни проникло оно в суть явлений, «все же не будет знанием вещей, каковы они на самом деле» (с. 45), отмечая, что в кантовском противопоставлении явлений и «вещей в себе» наличествует «опасная тенденция агностицизма» (только тенденция, не более!), А.В. Гулыга истолковывает кантовскую концепцию «вещей в себе» как предвосхищение диалектико-материалистического учения о развитии знания, его относительности, незавершенности. «Границы опыта, – пишет А.В. Гулыга, – непрерывно расширяются. Но сколько бы ни увеличивались наши знания, эти границы не могут исчезнуть, как не может исчезнуть горизонт, сколько бы мы ни шли вперед… Против необоснованных претензий науки, догматического предрассудка о ее всесилии (который в наше время именуется „сциентизмом“) и направлено по существу учение Канта о вещах самих по себе… его трансцендентная „вещь сама по себе“ служит напоминанием, что предела познанию нет и быть не может» (с. 46).

На наш взгляд, нет необходимости доказывать, что учение об абсолютно непознаваемых «вещах в себе» (объективной реальности) не имеет ничего общего с диалектико-материалистической концепцией исторической ограниченности всякого знания. Марксистское понимание относительности объективной истины предполагает отражение познанием объективной действительности, в то время как, по Канту, процесс познания не имеет дела с объективной действительностью и представляет собой постижение сознанием созданной «подсознанием» природы, не реальной, существующей независимо от человека природы, а совокупности «явлений», образованных рассудочным категориальным синтезом.

Называя «вещь в себе» вещью самой по себе, А.В. Гулыга тем самым, по-видимому, хочет подчеркнуть, что у Канта речь идет о действительных вещах, как они существуют безотносительно к познавательной деятельности. Увы, это, конечно, заблуждение, ибо вещи в реальном смысле слова (тело, вещество и т.п.) представляют собой, по Канту, лишь явления, т.е. представления, синтезированные рассудком, согласно формальным правилам мышления.

Все исследователи философии Канта отмечают амбивалентность «вещи в себе» в системе трансцендентального идеализма. Однако А.В. Гулыга предпочитает не затрагивать этого вопроса, создавая впечатление, что здесь перед нами материалистическая сторона кантовской философии, и только. В.И. Ленин замечательно вскрыл в кантовском понятии «вещи в себе» антитезу материализма и идеализма. А наш уважаемый автор, цитируя известную ленинскую характеристику основной черты философии Канта, исключает из цитаты именно то, что Ленин говорит об амбивалентности «вещи в себе». Вот это ленинское положение: «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, – то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, – Кант выступает как идеалист»[744]. Естественно возникает вопрос: почему А.В. Гулыга совершенно игнорирует этот второй, идеалистически-агностический аспект кантовской «вещи в себе»? Не считает ли он его чем-то второстепенным, каким-то не согласующимся с основным содержанием философии Канта отклонением? Если это не так, то почему же он обошел молчанием многочисленные высказывания Канта о «вещи в себе» как духовной сущности? Такие высказывания абсолютно неизбежны в системе Канта: ведь если интеллект творит мир явлений, то сам он, интеллект, никак не может быть явлением. Так, например, Кант заявляет, что разум «не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности»[745]. Развивая эту мысль несколько ниже, Кант пишет, что разум «остается одинаковым во всех поступках при всех обстоятельствах времени, но сам не находится во времени…»[746].

То обстоятельство, что Кант вынужден был рассматривать «вещь в себе» не только как непознаваемое нечто, существующее по ту сторону познания, но и как наше внутреннее Я, интеллект, на познание которого претендует его система, убедительно свидетельствует о том, что Кант не нашел выхода из противоречий созданной им системы. Энгельс констатирует этот факт как крушение исходных положений философии Канта, выявляющееся, в частности, в вопросе «о мыслящем „я“, в котором он тоже обнаруживает некоторую непознаваемую вещь в себе»[747].

Мы могли бы и дальше заниматься анализом ошибочных положений, которых, увы, немало во всех разделах книги А.В. Гулыги. Мы не исчерпали и ошибочных положений, содержащихся и в разделе о Канте. Читателям, интересующимся анализом этих, не рассмотренных нами ошибочных положений, мы можем рекомендовать рецензию И. Нарского и Б. Калинникова, опубликованную в № 3 «Философских наук» за 1987 г.

В заключение хотелось бы отметить примечательный, заслуживающий глубокого сожаления факт. В первом номере «Нового мира» за 1987 г. профессор А.Ф. Лосев опубликовал рецензию на книгу А.В. Гулыги. В этом, можно сказать, похвальном слове он, между прочим, заявляет, что А.В. Гулыга «снимает с Канта обвинение в агностицизме». Кто же, спрашивается, обвинял Канта в агностицизме? Не будем перечислять домарксистских и современных буржуазных философов, критиковавших агностицизм Канта, хотя среди них были и такие великие мыслители, как Фихте и Гегель. Главными обвинителями, давшими научный анализ агностицизма Канта, вскрывшими его глубокие гносеологические корни, были, конечно, Маркс, Энгельс, Ленин.

Отрицая, разумеется с оговорками, агностицизм Канта, неправильно интерпретируя априоризм, трансцендентальную логику и учение о «вещи в себе», А.В. Гулыга дезориентирует читателя, который ищет в популярной книге достоверные сведения, тщательно продуманные оценки, а не субъективное рассуждательство или показную ученость.

Кант – гениальный мыслитель. Его заблуждения – заблуждения гения, в которых всегда таится глубокое прозрение, догадка, предвосхищение истины. А.В. Гулыга, выступивший в роли адвоката-защитника Канта, не заметил ни одной подобной проблемы в его философии. Он старался лишь затушевать заблуждения гения вместо того, чтобы исследовать те факты, которые Кант впервые открыл и, будучи идеалистом, мистифицировал.

В.И. Ленин критиковал Г.В. Плеханова и других марксистов за упрощенное, «бюхнеровское» понимание учения Канта. А.В. Гулыга не сумел учесть эти важнейшие критические замечания. Он пытался, елико возможно, причесать Канта под материалиста и диалектика, игнорируя своеобразие этого выдающегося учения, пролагавшиеся им новые пути исследовательского поиска, новые постановки проблем теории познания (Кант, кстати сказать, был автором этого термина – Erkenntnistheorie), которые вдохновляли его великих продолжателей.

Так ли надо писать популярные книги по философии?

58. 1987 № 10 (стр. 98 – 112). К вопросу о практике как критерии истины

К. Маркс говорит в своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе» о том, что предметная истинность человеческого мышления, т.е. познаваемость мира, доказывается практически, ввиду чего рассмотрение познания безотносительно к практике является схоластическим занятием. Нам представляется, что это основоположение теории познания диалектического материализма излагается в наших учебных пособиях (а иной раз и в исследованиях) упрощенным образом. Это обстоятельство справедливо отмечает Н.И. Кирвалидзе в своей содержательной монографии[748]. В ней, в частности, подвергаются критике воззрения тех философов-марксистов, которые, характеризуя практику как деятельность, предшествующую познанию и выходящую за его границы, приходят к заключению, что ее гносеологическая функция, поскольку она доказывается практически, не требует теоретического обоснования[749]. С такими воззрениями, фактически апеллирующими к самоочевидности, которая сплошь и рядом оказывается видимостью, конечно, нельзя согласиться. В тех же «Тезисах о Фейербахе» Маркс указывает на необходимость понимания практики, так как без этого невозможно преодоление заблуждений, на которые обречены оторванные от жизни, попавшие под воздействие мистицизма теории.

Марксизм-ленинизм неотделим от систематического исследования осмысления, обобщения общественной практики, исторического опыта. В особенности же следует подчеркнуть, что признание практики основой познания и критерием истины не имеет ничего общего с некритическим к ней отношением. Есть практика и практика. Имеются и такие рутинные формы практики, которые оказываются основой заблуждений и, значит, никоим образом не могут служить критерием истины. Совершенствование практической деятельности невозможно без ее позитивной критики. М.С. Горбачев в своей речи на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных наук говорил: «…практика – основа познания и критерий истины… Но всегда ли отдается отчет в том, что связь теории и практики – связь диалектическая? Нельзя отрывать теоретические задачи от практических, но нельзя и подменять теорию простой регистрацией фактов. Теория должна опережать практику, брать явления шире, смотреть глубже, видеть „то, что временем сокрыто“»[750].

В ряде специальных исследований советских философов проблема критерия истины составляет предмет обстоятельного рассмотрения[751]. Тем не менее многое еще остается недостаточно выясненным. Это в особенности относится к вопросу об отношениях между практикой и различными видами логического доказательства и теоретической проверки научных положений. Очевидно поэтому, в получившей заслуженную известность своими несомненными достоинствами монографии покойного Г.А. Курсанова «Ленинская теория истины и кризис буржуазных воззрений», мы сталкиваемся с допущением нескольких критериев истины. «Можно назвать, – писал Г.А. Курсанов, – следующие виды таких критериев: логический критерий, лингвистический критерий, критерии ясности (очевидности), критерий ad hominem»[752].

Прежде чем приступить к рассмотрению этого положения, отметим, что Г.А. Курсанов характеризует практику как решающий критерий истины, отличая ее тем самым от других критериев, которые таким образом не считаются решающими. Но можно ли считать критериальными гносеологические процедуры, которые не решают спора между истиной и заблуждением? Мы полагаем, что на этот вопрос следует ответить отрицательно. Однако такой ответ будет все же недостаточным. Суть дела заключается в том, что присущая практике способность быть решающим критерием истины относительна. Абсолютного критерия истины не существует. Практика изменяется, ее более развитые формы диалектически отрицают предшествующие. Высоко оценивая гносеологическую роль практики, марксизм отнюдь не преклоняется перед практикой; он подвергает ее критическому анализу, ведет борьбу против устаревших форм практической деятельности в области производства, общественно-политической жизни, исследования, обучения.

Марксистский принцип единства абсолютного и относительного, фиксируя именно относительность противоположности между ними, указывает единственно правильный подход к пониманию практики вообще и ее гносеологического статуса в частности. Характеризуя последний, В.И. Ленин говорит: «не надо забывать, что критерий практики никогда не может по самой своей сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько „неопределенен“, чтобы не позволять знаниям человека превратиться в „абсолют“, и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма»[753]. В.И. Ленин, следовательно, выступает против абсолютизации практики как критерия истины, но отсюда вовсе не следует (таково наше глубокое убеждение), что существуют другие критерии истины. Г.А. Курсанов придерживается иного убеждения, придавая особенно большое значение логическому «критерию», который он характеризует следующим образом: «Логический критерий имеет исключительно широкое и многогранное применение в реальном процессе научного познания, и поэтому в теории истины ему принадлежит значительное место. Его общая идея заключается в том, что истинность познавательных форм определяется их взаимной логической связью, их взаимным соответствием, вне всякого отношения к внешнему референту»[754].

Мы привлекаем внимание читателя к цитируемому положению не только потому, что оно интересно само по себе, но и потому, что точка зрения Г.А. Курсанова разделяется рядом советских и зарубежных философов-марксистов. Это, следовательно, не случайное высказывание отдельного исследователя, а некоторая общая позиция, которая поэтому заслуживает обстоятельного обсуждения, тем более что она не лишена определенных оснований. Однако основания, как известно, не всегда бывают достаточными.

Признание логического критерия и его относительной независимости от практики основывается на том простом, очевидном факте, что многие научные положения устанавливаются теоретическим путем, а в рамках математики существуют только логические доказательства, дедуктивные выводы. Математик, если речь не идет о применении полученных им результатов к эмпирическим данным, не нуждается для проверки своих выводов в этих данных. Речь, конечно, идет о логически правильных выводах, а не о существовании какого-либо эмпирически наблюдаемого объекта. Логически правильное и истинное – далеко не одно и то же. Великим заблуждением рационалистов было отождествление реальных и логических оснований, из чего заключали, что логически выведенное реально существует. Математики не впадают в такие заблуждения. Понятие существования в их исследовании не указывает на несомненно существующую, хотя, возможно, и пока еще не открытую эмпирическую реальность. Теорема Евклида, согласно которой сумма углов всякого треугольника равна двум прямым, доказывается безотносительно к эмпирически осуществимому (и нередко осуществляемому практически) измерению суммы углов треугольных эмпирических построений. Что же касается истинности этой теории, то она устанавливается путем эмпирической интерпретации и применения на практике. При этом выясняется, что логически безупречный вывод представляет собой лишь приблизительную истину, так как в объективном мире не существует чистых, т.е. лишенных физических характеристик линий и точек. Это значит, что в математике различаются правильные выводы, относящиеся к идеализированным или даже просто к мыслимым, возможным, но отнюдь не существующим объектам, и истины, непосредственно относящиеся к независимой от исследования реальности. И эти истины, которые выявляются путем применения математических выводов к реально существующим объектам, устанавливаются практикой как единственным критерием истины. Математические выводы, отмечает выдающийся математик М. Клайн, «ежедневно и ежечасно подвергаются проверке в каждом работающем радиоприемнике или атомной электростанции, в предсказании солнечных и лунных затмений, в тысячах других явлений, происходящих в лабораториях или в повседневной жизни»[755]. Следовательно, и математическое исследование, как бы существенно ни отличалось от других форм познавательной деятельности, предполагает, правда, опосредованным образом, применение общего для всех видов знания критерия истины.

Мы сослались на математику как на бесспорный образец логического доказательства. Это не значит, что логических доказательств не существует вне математики. Ф. Энгельс писал: «Если наши предпосылки верны и если мы правильно применяем к ним законы мышления, то результат должен соответствовать действительности»[756]. Верными, истинными предпосылками здесь называются положения, адекватно отражающие объекты, к которым они относятся. Именно поэтому из них могут быть логически выведены (доказаны в соответствии с правилами логики) новые истинные положения.

Итак постановка вопроса о логическом критерии истины непосредственно связана с существованием логического доказательства, которое возможно без непосредственного обращения к практике. Отмечая эту в высшей степени важную черту процесса познания, исследователи, признающие логический критерий истины, тем самым говорят: доказывать можно не только практически, но также и теоретически, логически. Эта констатация общеизвестного, однако, не дает действительных оснований для признания логического критерия истины, который – не способ доказательства, хотя практика сплошь и рядом выполняет и эту функцию. Сущность критерия истины – разграничение истинного и ложного, а для этого, в частности, необходима также эмпирическая, практическая проверка логически доказанного, теоретически обоснованного. Разграничение истины, с одной стороны, и логически правильного вывода – с другой, достигается в конечном счете только практически.

Нам могут возразить, что и логика выявляет ошибки, если они имеются в рассуждении. Однако устранение логических ошибок обеспечивает лишь логическую правильность выводов. Иными словами, логика позволяет устранять ошибки, источником которых является нарушение правил логики. Что же касается содержательных заблуждений (например, теория Флогистона или убеждения в неделимости атома), то они, как известно, были опровергнуты, хотя и не без помощи логики, экспериментальным путем. Логическая правильность рассуждения – безусловно необходимое условие научного мышления, эффективного исследовательского поиска, предварительной проверки умозаключений. Но поскольку объективная истина имеет своим содержанием определенный фрагмент объективной реальности, постольку она не может быть идентифицирована лишь средствами логики.

Итак, нисколько не умаляя значения логического, т.е. последовательного, связного, доказательного мышления в установлении истины, мы решительно настаиваем на том, что логического критерия истины не существует. То же необходимо сказать и относительно других, нередко называемых не только в философских, но и в специальных научных исследованиях «критериев», таких, например, как «критерий простоты». Было бы нелепо отрицать эвристическое значение «бритвы Оккама», т.е. методологического требования сводить к минимуму количество допущений или посылок, принимаемых без доказательства. Выполнение этого требования – «при минимальном числе исходных параметров и их функциональных связей достичь максимума в объяснении физических процессов»[757] – несомненно, свидетельствует об определенном совершенстве теории, но отнюдь не обязательно об ее истинности. Кстати сказать, теория идей Платона вполне удовлетворяет императиву минимизации исходных посылок. И это наглядно говорит о том, что императив простоты, стройности, изящества построения теории, как и все другие ее имманентные характеристики, совершенно недостаточен для того, чтобы выполнять функции критерия истины.

Домарксовские материалисты, разрабатывая правильное, в основном, учение о чувственном происхождении наших знаний, приходили, однако, к неверному выводу, что истинность любых теоретических построений может быть проверена лишь путем редукции их к исходным чувственным данным. Л. Фейербах в этой связи утверждал, истолковывая чувственные данные как подлинный критерий истины: «Непосредственно достоверно только чувственное: только там, где начинаются чувства, прекращается всякое сомнение и спор»[758]. Между тем история науки доказывает, что ее наиболее выдающиеся достижения сплошь и рядом вступают в противоречие с исходными чувственными данными. И это противоречие между теорией и чувственным опытом нисколько не указывает на ошибки одной или другой стороны. Разрешение этого противоречия предполагает применение критерия практики, что, правда, становится возможным лишь благодаря теоретическому анализу содержания указанного разногласия.

В познании принимают участие многие факторы: не только присущие человеку способности, но и выработанные в ходе их исторического развития эвристические приемы, методологические и методические подходы, исследовательские программы, различные способы оценки научной ценности, а иной раз и истинности полученных знаний. Все эти факторы или интеллектуальные средства познавательной деятельности, несомненно, способствуют разграничению истинного и ложного, нередко играют роль указателей правильного пути исследовательского поиска, иной раз стимулируют интуитивное постижение объективной истины. Учитывая сложность, противоречивость, полилинейность процесса познания, было бы немалым упущением недооценивать познавательное значение всех этих факторов, структурных элементов, слагаемых процесса познания. Тем не менее высокая оценка этих составляющих познавательного процесса не может быть основанием для того, чтобы рассматривать их в качестве критериев истины.

Правомерно в этой связи вообще поставить вопрос: не противоречит ли признание нескольких (или хотя бы двух) критериев истины самому понятию критерия, выполняющего функции гносеологического арбитра? Если допустить существование двух или нескольких критериев истины, то следует признать и неизбежность расхождения и даже противоречия между ними. Но в таком случае противостоящие друг другу критерии утрачивали бы присущее им специфическое значение. Они были бы лишь спорящими сторонами, нуждающимися в арбитраже. Не исключая такой возможности, некоторые исследователи-марксисты полагают, что наряду с практикой (критерием первого ранга), которая выносит окончательный приговор, имеются критерии второго ранга, значение которых носит вспомогательный характер. «Второстепенные» критерии трактуются тем самым как не вполне полномочные, частичные, обладающие, так сказать, лишь совещательным голосом. К чему же тогда считать их критериями? На наш взгляд, понятие вторичного, несамостоятельного критерия есть contradictio in objecto, т.е. несовместимо с понятием критерия.

Признание практики единственно возможным критерием истины не означает, конечно, как правильно подчеркивает Д.П. Горский, что «каждое положение науки должно применяться на практике, подтверждаться ею. В процессе обоснования положений науки мы пользуемся многими приемами опосредованного сопоставления научных утверждений, научных контекстов с действительностью (логическим доказательством, принципами соответствия, простоты и непротиворечивости, отыскания моделей, удовлетворяющих формальным системам, правилами сведения сложного к простому и т.п.), которые лишь в конечном итоге связаны с практикой»[759]. Хотя практика и познание – неразрывно связанные друг с другом процессы, различные формы познания и практики относительно независимы друг от друга. Эта относительная независимость в особенности присуща теоретическому знанию. Именно поэтому практика, особенно в области теоретического исследования, представляет собой последнюю инстанцию при разрешении спора между действительным и мнимым знанием, между истиной и заблуждением.

Все труды классиков марксизма, все современное развитие научного познания приводит к выводу, что несмотря на наличие многих факторов, способствующих разграничению истины и заблуждения, практика с присущими ей многообразием и универсальностью является единственным критерием истины. Разъяснению этого основного тезиса данной статьи и будет посвящено дальнейшее изложение.

Необходимость всестороннего обоснования и разъяснения марксистского положения о практике как единственном критерии истины вызывается не только рассмотренными выше разногласиями между философами-марксистами, но и задачами научной критики современной буржуазной философии, в которой командные позиции занимает в настоящее время модернизированный скептицизм, именуемый его сторонниками «критическим рационализмом». Лидер этого субъективистски-агностического течения, прельстившего многих западноевропейских и американских естествоиспытателей, К.Р. Поппер, возродил основной тезис античного скептицизма: нет и не может быть критерия истины. Это положение «обосновывается» аргументами фальсификационизма, согласно которому все научные положения, поскольку они базируются на эмпирических данных, не могут быть полностью подтверждены, окончательно обоснованы и, следовательно, в принципе опровержимы, т.е. не являются истинными. Опровержимость, т.е. явная или неявная ложность научных положений, не мешает им, согласно Попперу, сохранять статус научности и, более того, эффективно применяться на практике, например, в технике, технологии, инструментальном наблюдении, экспериментах и т.п.

Тезис о практической значимости, эффективности ложных научных положений, т.е. утверждение, что для практики не имеет значения, является ли применяемое ею научное положение истинным или ложным, представляет собой прямое и непосредственное отрицание критериального значения практики. Система Птолемея, утверждают сторонники «критического рационализма», позволяла предсказывать небесные явления ничуть не хуже, чем опровергнувшая ее система Коперника. Этот и другие аналогичные примеры, свидетельствующие о практической значимости некоторых в целом теоретически несостоятельных концепций, приводятся Поппером и его сторонниками для подтверждения тезиса о том, что практическое значение положений науки безотносительно к их истинности или ложности.

Нетрудно понять, что ссылка на опровергнутые развитием науки положения как имевшие (а иной раз и сохранившие) определенное практическое значение предполагает игнорирование диалектики относительной и абсолютной истины, в частности, игнорирование той относительной истины, которую заключает в себе система Птолемея, теоретически обобщившая массу наблюдательных данных античной астрономии. Смыкаясь с философским иррационализмом, «критический рационализм» утверждает, что достижения в сфере практической деятельности не основываются на действительном познании определенных закономерных отношений. Умение, ярким выражением которого являются совершенные технические устройства, фактически противопоставляется знанию.

Весьма показательно, что Поппер, отвергая достижимость истины, возможность практического доказательства научных положений, существование какого бы то ни было критерия истины вообще, не отрицает независимой от познания реальности. Выступая от имени научного реализма, Поппер, однако, утверждает, что факты, с которыми имеет дело наука, являются ее собственными построениями. При таком отношении к фактам его попытки отмежеваться от скептицизма оказываются несостоятельными[760].

«Реализм» К. Поппера, несмотря на его, по существу, декларативный характер, придает «критическому рационализму» видимость позитивной методологической доктрины, ориентирующей науки о природе и обществе на критическое, но вместе с тем вполне результативное исследование. Именно поэтому систематическое обоснование и развитие марксистского положения о гносеологической роли практики как критерия истины призвано сыграть первостепенную роль в критике попперианства, которое непосредственно связывает свои методологические выводы с антикоммунистической пропагандой.

Вопрос о критерии истины является, в сущности, вопросом о том, как возможна истина, и возможна ли она вообще? Это – коренной мировоззренческий, смысложизненный вопрос, так как то или иное его решение определяет нашу оценку общественной практики, признание, или, напротив, отрицание рациональной человеческой деятельности.

Истина как действительное знание в отличие от мнимого, иллюзорного знания, всегда предметна, т.е. существует не сама по себе, но лишь в отношении к независимой от нее реальности, определенной реальности, которую она как определенная истина идеально воспроизводит. Однако такое сопоставление не может быть непосредственным, так как восприятия, суждения, умозаключения нельзя приложить к предмету, подобно тому, как мы прикладываем линейку к измеряемой плоскости. Впрочем, даже в этом случае, когда мы непосредственным измерением устанавливаем длину или ширину, скажем, стола, проверяя тем самым представление, образовавшееся путем восприятия, эта проверка есть опосредованное сопоставление представления и предмета. Средством опосредования является орудие, применяемое для измерения.

Г.В. Плеханов, обосновывая гносеологическую необходимость критерия истины, отличного от акта познания и его предмета, писал: «Истина относится не только к субъекту, но также и к объекту. Истинно то суждение об объекте, которое соответствует действительному состоянию этого последнего»[761]. Следовательно, критерий истины не может находиться ни в сознании познающего субъекта, ни в предмете познания, существующем безотносительно к этому процессу. Но критерий истины может выполнять свою функцию лишь постольку, поскольку он все же включается в качестве определенного действия в процесс познания, с одной стороны, а с другой – действенным образом относится к предмету познания. Практика и есть именно такое субъект-объектное отношение, единство деятельности и объектов, на которые она направлена, специфическая деятельность, посредством которой она функционирует, объективирует знание, истинность которого получает адекватное выражение в целесообразном изменении независимого от познания мира. История практической деятельности людей характеризуется не только умножением материальных средств, которыми она оперирует, но и их постоянным совершенствованием. Развитие практики есть также обогащение ее новыми знаниями, которые применяются для достижения самых различных целей, в том числе и решения познавательных задач.

Без понимания прогрессивного развития общественной практики, умножения ее возможностей, соответствующих как совершенствованию познания, так и совершенствованию материальных средств практической деятельности, принципиально невозможно оценить внутренне присущую практике функцию критерия истины. Ведь развитие научного познания – не столько экстенсивный, сколько интенсивный процесс, в ходе которого не просто умножается количество познанных вещей, но и открываются такие предметные области и закономерности объективной действительности, которые все более отделены от чувственно воспринимаемой действительности.

Таким образом, критерий истины (и это в полной мере присуще общественной практике) связывает субъект с объектом с одной стороны, и объект с субъектом – с другой. Практика как социальная реальность носит субъект-объектный характер. Если природа существовала до человечества, то общество – продукт взаимодействия людей. Объективная реальность социального (например, производительные силы, производственные отношения, общественное бытие людей) создается самими людьми, многими поколениями людей, вследствие чего эта «рукотворная» объективность не зависит от деятельности каждого отдельного поколения. Оно, это объективное, есть опредмеченная деятельность человечества, образующая условия его развития. И практика как раз и представляет собой ту живую человеческую деятельность, которая постоянно опредмечивается, объективируется. Благодаря практике объективируются, опредмечиваются и человеческие знания; они, так сказать, испытываются практикой и проверяются в деле. Таким образом, та особая роль, которую практика играет в познании, определяется практическим характером всей общественной жизни, и прежде всего ее материальной, определяющей основой – общественным производством.

Практика многообразна; существуют качественно различные формы практической деятельности. Различные виды практики закономерно соотносятся с различными по своему содержанию и уровню развития знаниями. Некоторые формы познания являются в то же время формами практической деятельности, непосредственная цель которых состоит, однако, не в познании, а в производстве каких-либо предметов. Есть и такие виды практической деятельности, которые непосредственно служат познанию. Таковы, например, инструментальное наблюдение, научные эксперименты.

Материальное производство невозможно без знаний предмета труда, способов его изменения, применения и т.д. Это не значит, что практика обусловлена познанием; знание первоначально в своей донаучной форме, имманентно практике, образует качественную определенность этой специфически человеческой формы сознательной деятельности. Становление практической деятельности – основная характеристика антропогенеза и одновременно становление элементарных форм знания, благодаря которым практика является деятельностью, осуществляющей заранее поставленные цели. Историческое развитие, совершенствование производства, создание новых орудий труда и новой продукции постоянно подтверждает представления, в соответствии с которыми организуется производственный процесс. Практика, следовательно, является критерием истины потому, что она доказывает, в данном случае в рамках общественного производства, познаваемость предметов труда, образуемых непосредственно окружающей людей природной средой, так же как и средой, создаваемой общественным производством.

Энгельс, опровергая агностическую интерпретацию «вещей в себе» ссылается прежде всего на производственную практику, которая воспроизводит природные процессы, заставляет их служить средствами достижения человеческих целей. Следовательно, практика становится критерием истины, поскольку она, как многосторонняя целесообразная деятельность в сфере материального производства, есть движущая сила общественного бытия и всей им обусловленной духовной жизни общества. И по мере прогресса материального производства, по мере совершенствования орудий труда и технологических процессов, практика все в более высокой степени развивается как эффективный критерий истины. Эта гносеологическая функция практики обусловлена тем, что она является материальной основой познания и притом не только посредством производства материальных благ, но и как многообразная социальная деятельность людей, исторический опыт, научно-исследовательская практика. Таким образом, развитие, совершенствование практики, оснащение ее многообразным инструментарием, аппаратурой есть вместе с тем совершенствование критерия истины. И в наши дни практика является несравненно более эффективным критерием истины, чем, скажем, 100 лет назад.

Современное общественное производство – единство науки и технологических процессов. Эта качественно новая ступень развития и науки, и практики существенным образом изменяет характер их диалектического единства. Если, например, термодинамика возникла как теоретическое осмысление достижений производственной практики, независимых от тогдашнего уровня научных знаний (паровые машины, их применение и совершенствование), то возникновение электротехнической промышленности есть практическая реализация сложившейся в XIX в. научной теории электричества. Но теория электричества стала возможна не только благодаря работе теоретического мышления, но и благодаря наличию определенной материально-технической основы исследования. Это взаимопроникновение научной теории и практики, осуществляющей научные достижения, означает дальнейшее развитие, совершенствование практики в качестве критерия истины. Следовательно, критерий истины не извне включается в познание, а является в качестве многообразной практической деятельности необходимой социальной формой этого процесса.

Теоретическое исследование не просто встречается с практикой после того, как оно завершило свое дело. Не исключая и такой ситуации, следует все же считать более типичным единство теории и практики и в самом процессе исследования. Другое дело, что это единство не носит обычно непосредственного характера. Именно единство исследования и практики и делает науку могущественной духовной составляющей производства, овладевающего в ходе своего прогрессивного развития стихийными силами природы.

Вопрос об успешной практической деятельности, о совпадении ее результатов с заранее поставленными задачами, о предвидении этих результатов, существующих первоначально лишь идеально, т.е. в качестве целей, обоснованность которых далеко не очевидна – один из наиболее важных в гносеологическом исследовании практики как критерия истины. Так, успешная практическая деятельность в сфере материального производства возможна благодаря объективации, опредмечиванию знания. Речь идет не только о знании природных и технологических процессов, но и о знании, понимании самой производственной деятельности, т.е. практики. Такая практика, постигающая собственное содержание, возможности, есть не только умение, но и знание, претворенное в целесообразное действие, знание, заключающее в себе объективную истину, границы которой устанавливаются в ходе развития производства и самого познания.

Естественно возникает вопрос: всегда ли успешная человеческая деятельность является критерием истины? Положительный ответ на этот вопрос означал бы отождествление практики с успехом, превращение последнего в критерий истины. На путь такого отождествления встал, как известно, прагматизм, основной тезис которого гласит: истины – такие представления, суждения, умозаключения, которые доставляют субъекту определенное удовлетворение: моральное, экономическое, эстетическое и т.д. Прагматизм превращал истину в инструментальное понятие, т.е. средство достижения цели. Понятие истины фактически отделялось от процесса познания и его результатов. Более того, любые взаимоисключающие утверждения рассматривались прагматистами как истинные, если они обеспечивают успех тому или иному индивиду. Это отрицание объективной истины и субъективистское истолкование практики разоблачил В.И. Ленин: «Считать истину инструментом познания – значит переходить уже по сути дела на сторону агностицизма»[762].

Принципиально важно разграничить индивидуальный, так сказать, личный успех, достигаемый тем или иным человеком в своих собственных, не имеющих сплошь и рядом отношения к познанию делах, и общественную практику, осуществляющую социально значимые цели. Исторический материализм разграничивает общественное сознание и сознание индивидуальное, несмотря на то, что последнее также носит общественный характер. Аналогичное разграничение необходимо и в сфере практической деятельности. Столь же существенно решительное противопоставление материалистического понимания успеха как закономерного результата общественной практики, оснащенной знанием процессов, которыми она овладевает, тому субъективистскому, идеалистическому воззрению, которое ограничивает понятие успеха достижением личной цели. То обстоятельство, что некоторые индивиды добиваются успеха вследствие случайных обстоятельств или причин, не имеющих отношения к познанию и даже практической деятельности, убедительно говорит о том, что критерием истины может быть не сам по себе успех, а только общественная практика, успешные результаты которой органически связаны со знанием.

Термин «успех», постоянно применяемый в обыденной жизни, далеко не отличается той определенностью содержания, которая необходима для научного понятия, в особенности для такого, как практика, поскольку она выступает как критерий истины. Можно привести неограниченное количество примеров, когда деятельность, не увенчавшаяся успехом, выполняет свою функцию критерия истины. Так, геологи, руководствуясь определенной гипотезой, проводят свои исследования в определенном районе с целью найти месторождения нефти. Допустим, их поиски не увенчались успехом. Однако совершенно очевидно, что этот неуспех практически доказал отсутствие нефти в данном районе. Можно, следовательно, сказать, что они успешно исследовали данную местность, тем более что, не найдя нефти, они могли, конечно, обнаружить некоторые другие природные соединения, которые необходимы для производства. Таким образом, практическая деятельность, поскольку она руководствуется правильным пониманием объективных процессов, на которые она направлена, становится не только успешной деятельностью, но и критерием истинности тех представлений, с помощью которых она решает свои задачи. Само собой разумеется, что для этого необходима критическая оценка достигнутого, выявление теневых его сторон и возможных (или уже наличествующих) негативных последствий. Такого рода анализ успешного претворения истинного знания позволяет с большей или меньшей определенностью установить границы объективной истины, которая может быть подтверждена или даже установлена в рамках данного практического действия.

Следует также иметь в виду, что люди достигали практического успеха, не имея представления о законах природы, которые они попользовали, знали только некоторые, доступные повседневному опыту внешние проявления этих законов. Так, уже в древности люди использовали процессы брожения для приготовления молочно-кислых продуктов, сыров, вина, не имея, конечно, никакого представления о химической сущности этих процессов или о тех микроорганизмах, которые их вызывают. Наряду с этой первобытной биотехнологией существовали и первобытная химия, агробиология, металлургия, судостроение и т.д., хотя первобытные люди, конечно, не знали законов, обусловливающих процессы, вызываемые их производственной деятельностью. Следовательно, те внешние проявления законов природы, которыми они руководствовались, не следует считать чем-то несущественным: сущность является, обнаруживается внешним образом. Примитивные, но по существу правильные представления, которыми руководствовались первобытные люди, и технологический уровень тогдашнего производства вполне соответствовали друг другу. Ограниченная практика доказывала ограниченную истинность этих представлений. Следовательно, повседневный опыт, проверенный многократным повторением, также является проверкой истинности возникающих на его основе представлений, т.е. выполняет функцию критерия истины.

Было бы наивно полагать, что современная практика, органически связанная с научным знанием, руководствуется одним только знанием закономерностей. Переход от незнания к знанию, от одного знания к другому, более глубокому, заблуждения, иллюзии и их преодоление – все это характеризует не только прошлое человечества, но и современное развитие науки и практики.

Повседневный опыт, конечно, не играет в настоящее время той роли в научном познании, которая принадлежала ему в прошлом. Однако сфера повседневного опыта отнюдь не стала более ограниченной; напротив, она расширяется, поскольку наука и практика вводят в повседневную жизнь новые объекты, средства общения и удовлетворения потребностей, возникающих в ходе поступательного развития общества. И в наше время не только в повседневной жизни, но и в сфере познания и практической деятельности нередко приходится действовать наощупь, методом проб и ошибок, преодолевая неизбежные заблуждения и критически оценивая не только допущения и предположения, но и научные результаты, проверенные практикой.

До сих пор мы рассматривали критериальное значение практики, имея в виду сознательную целесообразную деятельность людей, оперирующих различными материальными средствами, с помощью которых они решают свои жизненные, в том числе и познавательные задачи. Эта общая характеристика практической деятельности должна быть дополнена характеристикой социально-политической практики. Люди сами делают свою историю, но делают ее не произвольно, а в зависимости от имеющихся объективных условий. В этом смысле, как подчеркивал Маркс, люди в такой же мере являются продуктами жизненных обстоятельств, в какой они эти обстоятельства создают. Налицо, следовательно, диалектическое отношение между субъективным и объективным, в той мере, в какой последнее представляет собой объективацию деятельности людей. Такова сущность социально-исторического процесса, осмысление которого выявляет еще один, в высшей степени существенный аспект практики как критерия истины – ход общественного развития, исторический опыт.

В 1909 г. В.И. Ленин, теоретически обосновывая значение социально-исторического опыта как критерия истины, писал: «критерий практики, – т.е. ход развития всех капиталистических стран за последние десятилетия, – доказывает только объективную истину всей общественно-экономической теории Маркса вообще, а не той или иной части, формулировки и т.п.»[763]. Важно подчеркнуть, что исторический опыт, понимаемый как ход общественного развития, есть независимый от сознания людей процесс, который подтверждает одни воззрения на общественную жизнь, опровергает другие и лишь post factum, нередко через многие десятилетия, осознается, воспринимается, усваивается людьми, как правило, новыми поколениями, свободными от предрассудков предшествующих.

Вспомним известное утверждение Аристотеля, величайшего мыслителя античной эпохи: люди по природе своей делятся на свободных и рабов. Таково было убеждение всех (или почти всех) граждан античного полиса. Его несостоятельность была доказана последующим историческим развитием, крушением рабовладельческой системы производства, переходом к новому общественному строю, феодализму.

Идеологи господствующих сословий феодального общества также утверждали, что холопа и аристократа разделяет «естественная» пропасть. Аристократы-де принадлежат другой человеческой «породе», у них, дескать, голубая кровь. В эпоху разложения феодализма это убеждение, которое в известной мере разделяли не только «верхи», но и «низы» тогдашнего общества, было подвергнуто критике идеологами «третьего сословия». Известному английскому революционеру, выразителю интересов трудящихся в эпоху ранних буржуазных революций Д. Уинстэнли принадлежит крылатое изречение: когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был дворянином?

Спор между передовыми буржуазными мыслителями и апологетами феодальной старины разрешила практика буржуазных революций, которые уничтожили крепостничество, феодальную собственность, сословные перегородки и утвердили свободу частной собственности. Формально все граждане стали свободными, во всяком случае, от личной зависимости. Но противоположность между имущими и неимущими, эксплуатирующими и эксплуатируемыми не уменьшилась. Лично свободный пролетарий, свободный прежде всего от средств производства, которых он был лишен вследствие экспроприации мелких производителей, был вынужден «свободно», т.е. вследствие экономического принуждения (проще, чтобы не умереть с голоду) продавать свою рабочую силу капиталисту. Формальное равенство, в том числе и равенство всех перед законом, оказалось вопреки своей внешней правовой форме, величайшим неравенством, антагонистическим противоречием между рабочим классом и классом капиталистов. И здесь общественная практика, ход исторического развития опровергли буржуазно-демократические иллюзии, согласно которым уничтожение феодальных привилегий и внеэкономического принуждения обеспечивает равные условия существования и деятельности для всех членов общества. Исторический опыт капиталистического развития показал, что антагонизм между пролетариатом и буржуазией неизбежен, так как он коренится в самой сущности капитализма. К. Маркс и Ф. Энгельс, теоретически обобщив историю капиталистического способа производства, практику освободительного движения пролетариата, научно обосновали неизбежность революционного отрицания капитализма и перехода к социалистическому строю.

Исторический опыт общественного развития был основой, на которой возник марксизм. И именно исторический опыт всего последующего общественного развития подтвердил и вновь подтверждает, уже в современных, изменившихся исторических условиях великую истинность научного коммунизма. «В международном масштабе проверена практикой марксистско-ленинская теория построения нового общества, социализм утвердился на огромных пространствах Земли, дорогой созидания коммунистической цивилизации идут сотни миллионов людей»[764]. Исторический опыт строительства социализма в СССР и других странах – эпохальная проверка научной истинности марксизма.

Итак, исторический опыт, реальный ход общественного развития, опыт, суммирующий многообразие этих процессов во всех странах, на разных уровнях социального прогресса, т.е. опыт, учитывающий как общие, так и особенные черты развития общества, становится в качестве исторической практики критерием истинности социальной теории. Проще говоря, социальные теории проходят историческую проверку; многие из них, как известно, не выдерживали этого испытания временем.

Само собой разумеется, что исторический опыт становится критерием истины не только вследствие происходящих в обществе качественных изменений, не только потому, что изменение общественного бытия вызывает изменение общественного сознания и теоретически выражающих эти процессы социальных, социологических теорий. Поскольку социальные теории в той или иной степени интерпретируют, осмысливают, обобщают (с определенных теоретических и классовых позиций) исторический опыт, постольку именно научное осмысление этого опыта способно быть действительным критерием истины. Следовательно, опыт и научная теория, которая делает из него правильные выводы, не противостоят друг другу, а находятся в единстве, которое как раз и является свидетельством ее правильности. Отсюда, однако, следует также вывод, что социальная теория, основываясь на историческом опыте, критически анализирует последний, отвергая любую его идеализацию или переоценку. Практическая деятельность людей исторически развивается, изменяется; она, как и всякая человеческая деятельность, подчинена объективным законам, независимым от воли и сознания людей, ограничена определенными историческими условиями.

Исторически оценивая, критически анализируя практику общественного развития, В.И. Ленин подвергал критике оппортунистов, обычно ссылавшихся на практику, которая истолковывалась ими упрощенно, метафизически, без учета ее исторического развития. «Бернштейн уверял, – писал В.И. Ленин, – что он только „обобщает то, что есть“, когда он объявлял борьбу рабочего класса борьбой за реформы»[765]. В действительности, как показывает исторический опыт, Бернштейн идеализировал неразвитые формы классовой борьбы политически отсталой части пролетариата, которая, осознавая свои текущие, повседневные экономические интересы, еще не поднялась до понимания своих коренных классовых интересов, необходимым выражением которых является пролетарская борьба за революционное, социалистическое переустройство буржуазного общества.

В трудах классиков марксизма мы находим всесторонний критический анализ практики оппортунистов, добивающихся примирения пролетариата с господствующей буржуазией, которую пролетарская борьба вынуждает идти на частичные экономические уступки своему классовому противнику. Разоблачая оппортунистическую практику соглашения между трудом и капиталом, марксизм отнюдь не игнорирует повседневные интересы пролетариев. Он соединяет борьбу за эти интересы с постоянным, настойчивым, основанным на конкретном анализе фактов разъяснением необходимости уничтожения капиталистического гнета. Есть, следовательно, практика и практика. Практика революционного пролетариата, руководимого Коммунистической партией, есть отрицание мелкобуржуазной оппортунистической реформистской практики.

Подведем основные итоги. Научные теории, складываясь на основе общественной практики, отражают объективные закономерности, действующие независимо от нее. Практическая проверка той или иной теории (так же как и практическое применение ее) возможна не всегда, а лишь при определенных условиях и на известном уровне развития познания, материального производства, техники. Неудивительно поэтому, что истинность некоторых научных теорий доказывается практикой лишь по истечении многих лет, а иногда и столетий. Энгельс отмечал, что система Коперника была практически доказана и тем самым перестала быть только гипотезой лишь после того, как У. Леверье, исходя из теории Коперника и законов классической механики, теоретически доказал существование ранее неизвестной планеты, Нептуна, математически вычислив ее орбиту и указав ее положение на небе, после чего она была обнаружена в том же 1846 г. астрономом-наблюдателем М. Галле.

Марксизм-ленинизм разграничивает различные виды практической деятельности, конкретно рассматривая их отношение к определенным формам общественного сознания, к развитию познания. В «Капитале» Маркса показывается, что повседневная практика капиталиста приводит его к выводам, которые формулируются вульгарной политической экономией. Таким образом, практика капиталистического хозяйствования получает свое теоретическое выражение в псевдонаучных формулах, согласно которым прибыль капиталистов зависит не от количества эксплуатируемых рабочих, массы присваиваемого капиталом прибавочного труда, а лишь от величины эффективно функционирующего капитала, скорости его обращения, сбыта товарной продукции. К. Маркс писал, что в головах капиталистов складываются «такие представления о законах производства, которые совершенно отклоняются от этих законов и суть лишь выражение в сознании движения, каким оно кажется. Представления купца, биржевого спекулянта, банкира неизбежно оказываются совершенно извращенными»[766].

Марксистская политическая экономия находится в непримиримом противоречии не только с вульгарной политической экономией, но и с той повседневной буржуазной практикой, на почве которой последняя возникла. К. Маркс не только указывал на это противоречие, но и глубоко исследовал тот механизм капиталистического производства и распределения, который порождает видимость, отражаемую в учениях вульгарных экономистов. Марксистская политическая экономия доказала, что капиталисты, соответственно своему экономическому положению и классовым интересам, воспринимают лишь конечные, выступающие на поверхности результаты экономического процесса. И этих проявляющихся в форме видимости результатов вполне достаточно каждому отдельному капиталисту для его деятельности.

Благодаря марксистскому анализу повседневной практической деятельности капиталистов и доказательству того, что она является необходимым проявлением закона стоимости, научно понятая практика капиталистического хозяйствования оказалась новым, дополнительным подтверждением теории Маркса. Разоблачив эту повседневную капиталистическую практику, которая способствует возникновению иллюзий о гармонии интересов труда и капитала, Маркс и Энгельс показали, что критерием истинности их экономического учения может быть лишь общий ход общественно-исторического развития и опыт освободительного движения рабочего класса, а не классово ограниченная, связанная с буржуазными экономическими и политическими предрассудками практическая деятельность буржуа.

Итак, проверка истины практикой не совершается сама собой, стихийно, без исследовательской деятельности. Эта проверка есть прежде всего сознательная деятельность людей, применяющих, претворяющих в жизнь научную теорию, критически оценивающих не только отражение действительности, но и практическую деятельность. Не только практика, но и научное понимание практики необходимы для правильной оценки теории, истины. Поэтому практика функционирует в качестве критерия истины лишь в единстве с теорией, с уже обретенными, проверенными на практике научными знаниями. Иными словами, практика является критерием истины лишь в той мере, в какой она освоила достижения познания в той области, где она выполняет это свое назначение. «Жизнеспособны лишь те научные направления, которые идут от практики и возвращаются к ней, обогащенные глубокими обобщениями и дельными рекомендациями, – говорит М.С. Горбачев. – Схоластика, начетничество и догматизм всегда были путами для действительного приращения знаний. Они ведут к застою, мертвой стеной отгораживают науку от жизни, тормозят ее развитие»[767]. Единство теории и практики, с одной стороны, единство практики и теории – с другой, являются необходимыми условиями не только плодотворного научного исследования, но и действительного доказательства истинности его результатов. И именно практика в союзе с научной теорией доказывает как объективность полученных в результате исследования истин, так и их относительность. Относительное не исключает, однако, абсолютного, оно заключает его в себе как необходимый момент собственной истинности. И диалектический материализм, открывая в практике как единственно научном критерии истины черты относительного и абсолютного, противопоставляет это научно-философское понимание гносеологического значения практики, с одной стороны, догматизму, а с другой – субъективистски агностической концепции истины и знания вообще.

59. 1988 № 4 (стр. 3– 17). Homo Sapiens преодолевает свою видовую ограниченность

Человек, по глубокомысленному определению Б. Франклина, значение которого подчеркивал К. Маркс, есть животное, создающее орудия труда. Парадоксальность этой дефиниции проистекает из того несомненного факта, что животные не создают орудий труда. Следовательно, животное, создающее орудия труда, не есть животное. Парадокс, однако, заключается не столько в дефиниции, сколько в самой жизни. Человек действительно есть животное и вместе с тем уже не животное. И это противоречие не может быть разрешено указанием на то, что человек в одном отношении животное, а в другом – не животное. Все обстоит несравненно сложнее, так как оба аспекта человеческого бытия одинаково существенны, и недооценка биологических характеристик человека несовместима не только с естествознанием, но и с мировоззрением «реального гуманизма», аутентичной, научной формой которого является марксизм-ленинизм. Трудно представить себе плачевные последствия, к которым может привести (и нередко приводит) недооценка биологических особенностей человека. Понятно поэтому, почему некоторые исследователи-марксисты, нисколько не умаляя социальной сущности человека, полагают, что его следует определять как биосоциальное существо. Однако многие животные являются биосоциальными существами. К ним, в частности, относятся и человекоподобные обезьяны – наши ближайшие животные предки. Таким образом, биологические, видовые характеристики человека, как бы ни были они существенны, не образуют его differentia specifica. Это, конечно, не означает, что социальное и биологическое в человеке обособлены друг от друга. Процессы, совершающиеся в человеческом организме, несомненно подчиняются биологическим закономерностям. Эти процессы подчиняются также физическим, химическим закономерностям. Однако не природные, а социальные закономерности специфически определяют человеческое бытие. Иное дело, что специфическое и неспецифическое, в той мере, в какой оно существенно, необходимо образуют диалектическое единство. Это в особенности справедливо по отношению к человеку, так как биологическое в человеке носит, конечно, специфический характер. Оно в значительной мере преобразовано общественным развитием[768].

С этой точки зрения правильнее говорить о диалектике тождества и различия, которая впервые была основательно исследована Гегелем. Тождество содержит в себе различие; различие заключает в себе тождество. Различие и тождество образуют, таким образом, единство противоположностей. Ставить вопрос, чего больше в этом единстве человеческого и животного (биологического), тождества или различия, явно лишено смысла, так как и тождество и различие носят здесь не количественный, а качественный характер. Существенны и различие и тождество. Больше того: чем существеннее различие, тем существеннее и тождество. В этом, собственно, и заключается загадочное во многих отношениях единство человеческого и животного, социального и биологического, характеризующее человека и только человека.

Человек занимает определенное место в общепринятой классификации животных, подразделяемых на типы, классы, отряды, виды и т.д. Он принадлежит к отряду приматов, к которым относятся и разные виды обезьян; некоторые из них называются человекоподобными. С биологической точки зрения, не только правомерной, но и правильно отражающей (в известных границах) определенную действительность, отличие человека от обезьян, так же как и различия между антропоидами являются видовыми различиями. Констатация этого факта может вызвать недоумение и даже возмущение: ведь видовые различия – наименьшие стабильные, воспроизводящиеся из поколения в поколение, различия между живыми существами. Таковы различия между лошадью и ослом, фиалкой и анютиными глазками. И если не выходить за границы биологии, то есть определенного аспекта реального существования человека, то отличие человекоподобного орангутана от лошади покажется более существенным, чем его отличие от человека. В действительности, однако, орангутан ближе к лошади, чем к человеку, так как характеристика и лошади, и обезьяны исчерпывается совокупностью их биологических признаков, в то время как характеристика человека как биологического организма указывает лишь на его биологическое отличие от других животных. И сколько бы мы ни повторяли, что человек, разумеется, есть животное, то, что отличает его от других приматов, не есть только видовое отличие. Это отличие несравненно более существенно, радикально; оно в известном смысле превосходит любое различие в мире животных, пусть даже такое «чудовищное», как отличие слона от амебы. Это значит, что отличие человека от всех других животных, если, конечно, оно берется во всей полноте своего исторически развившегося содержания, прорывает все биологические границы и определенности. Существуют такие «параметры» человеческого существа, которые позволяют говорить о его несоизмеримости со всеми другими живыми существами. «Важно подчеркнуть, – пишет И.Т. Фролов, – что, поскольку с завершением антропогенеза человек, сохраняя свою биологическую природу, превращается вместе с тем в общественное существо, человеческая действительность включает не только естественные, природные, но и искусственные, „сверхприродные“ социальные и культурные факторы». Специфичность человеческого существа состоит, следовательно, в том, что «его превращение в „сверхбиологическое“ существо в основном освободило его из-под власти эволюционных механизмов»[769].

Маркс называет человека родовым существом, имея в виду не биологическую определенность, а социальную сущность человека, то есть тот факт, что человеческий индивид есть персонификация человечества. Мыслители эпохи Возрождения говорили о единстве, сущностном тождестве микрокосма и макрокосма. В этом смысле человеческая личность и человечество как целое относятся друг к другу подобно микрокосму и макрокосму. Животное принадлежит определенному виду, семейству, роду и т.д. Но оно не есть родовое существо, если, конечно, иметь в виду то содержание понятия, о котором говорил Маркс, противопоставляя человека животному. Человек, писал Маркс, есть «не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо»[770].

Что представляет собой существующее для самого себя существо? Это, очевидно, такое существо, которое способно превращать все другие существа, так же как и предметы внешней природы, в средства осуществления своей собственной природы. Таково общественное производство, которое невозможно как деятельность отдельно взятого, изолированного индивида. Таков труд – специфически человеческая деятельность, деятельность, определяемая своей целью. Ее непосредственная цель – производство предмета, ее конечная, обычно не осознаваемая отдельными индивидами цель, назначение, призвание – создание самого человека как члена общества.

Люди изменяют посредством производства внешнюю природу, создавая не только «человеческие» вещи, но и порождая тем самым собственные потребности, короче говоря, изменяя не только внешнюю, но и свою собственную, человеческую природу. И в той мере, в какой человек способен целесообразно изменять и ту, и другую природу, он действительно существует для самого себя. Мы отвлекаемся здесь от противоречий этого процесса, от противодействующих ему тенденций и сил, которые должны быть предметом особого рассмотрения. Главное здесь заключается в том, что сущность человека не есть его видовое, то есть биологическое отличие от других животных. Правда, биолог, указывающий на отличие человека от животного, имеет обычно в виду не какого-нибудь ленточного червя, а высокоразвитых, обладающих психикой представителей животного мира. Однако за пределами биологии и такая постановка вопроса уже совершенно недостаточна, ибо речь идет об отличии человека от того, что образует сущность животных вообще, что объединяет в одно целое и ленточного червя и вполне человекоподобную гориллу. И человек радикально отличается от самых развитых животных, ибо он преодолевает ограниченность всего многообразия животного способа существования. «Животное, – говорит Маркс, – строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»[771].

Аристотель определил человека как политическое животное. Поскольку Аристотель считал государство внутренне присущей всякому организованному обществу структурой, постольку его дефиниция констатирует социальную сущность человека как его специфическую характеристику. Это не получившее систематического научного, философского и социологического развития в домарксистскую эпоху определение так же противоречиво, парадоксально, как и приведенная выше дефиниция Б. Франклина. Животное не есть, в сущности, социальное существо. Это нередко оспариваемое исследователями пчел, муравьев и других животных положение мы постараемся обосновать ниже. Пока же отметим лишь, что всякое определение, как глубоко подметил Б. Спиноза, есть в сущности отрицание, то есть отрицание своей собственной, неизбежной ограниченности, абстрактности, односторонности. Неудивительно поэтому, что некоторые исследователи, ограничиваясь односторонней характеристикой социальности, описанием ее биологических аналогов (и это вполне оправдано за пределами науки об обществе), говорят о различных «социальных животных», имея в виду не только пчел и муравьев, но и стадных животных, колонии птиц и т.д. Так, известный орнитолог Н. Тинберген утверждает, что колония чаек – «это не случайное скопление чаек, что она обладает определенным общественным устройством, которое подчиняется сложным законам»[772]. Исследователи жизни пчел нередко рассуждают о наличии у них «государства», деления населения улья на «классы» или «касты», существовании «общественного» разделения труда и т.д. При этом, конечно, констатируются, описываются определенные и весьма существенные факты, но вопрос заключается в том, как они объясняются, интерпретируются.

Обществом называется не всякое известным образом организованное, дифференцированное сосуществование и взаимодействие отдельных индивидов, особей. Если принять такое абстрактное понятие общества, то оно окажется применимым не только к некоторым видам животных, но и к ряду растительных организмов. Необходимо, следовательно, конкретизировать понятие социального существа. Социальными мы называем вовсе не те живые существа, которые в силу присущих им природных свойств не могут вести обособленный образ жизни. Социальное в специфическом и сущностном значении этого слова, которое мы не собираемся навязывать зоологам и ботаникам, вообще не есть природное свойство. Социальное в человеке есть надбиологическое и в этом смысле сверхприродное, хотя оно не лишено биологических предпосылок. Нет социального a priori. Социальное не прирождено человеку, а формируется, развивается посредством общения между человеческими индивидами, благодаря которому человеческое существо в ходе своего индивидуального, в том числе и биологического, развития становится членом общества. Что касается животного, то присущие ему как отдельной особи черты представляют собой реализацию наследственной программы. Колония чаек, если воспользоваться примером Тинбергена, является специфической формой осуществления генотипа. Чего-либо нового, иного, качественно отличного от того, что заложено в наследственном веществе, «сообщество» чаек не создает. Поэтому в наше время чайки, как и все другие животные, являются, по-видимому, такими же, какими они были несколько тысяч лет назад.

Человек в отличие от животного есть продукт того исторически развивающегося взаимодействия между человеческими индивидами, которое и образует общество. Иными словами, человеческое существо в отличие от любого животного есть произведение общества, его истории, культуры. Поэтому Маркс и говорит, что человеческая сущность – совокупность всех общественных отношений. Можно ли то же сказать о так называемых общественных животных? Конечно, нет.

Человеческая особь, разумеется, развивается из зародышевой плазмы. Мы вновь возвращаемся к биологическому в человеке. Никогда не следует упускать его из виду. Тело человека, справедливо отмечал Л. Фейербах, также принадлежит к его сущности. Общая тенденция онтогенеза, как пишет А. Валлон, характеризуя индивидуальное развитие человеческой особи, «состоит в осуществлении того, чем потенциально обладает генотип, или зародыш, индивида… История живого существа определяется генотипом и формируется фенотипом»[773]. Суть дела, однако, заключается в том, что человек не рождается социальным существом. В этом смысле новорожденный есть еще лишь человек «в себе», если воспользоваться выражением Гегеля. Его отличие от животного сначала также существует лишь «в себе», то есть оно может развиться в специфически человеческое социальное качество лишь благодаря воспитанию, обучению, всему многообразию межиндивидуального общения и социальных воздействий. Общественное бытие порождает человека как общественное существо. Это значит, что ответ на вопрос об отличии социального от биологического, человека от животного дает лишь материалистическое понимание истории. Антропология как естественнонаучное исследование специфичности человеческого существа исследует факты, характеризующие его биологическую специфичность. Человеческое как социальный феномен не является предметом ее исследования. С этой точки зрения, антропология есть зоология человека, и значение антропологического исследования определяется тем, что человек есть также животное – факт, от которого никуда не уйдешь, но с которым и человека, конечно, не поймешь.

Становление человеческого как процесс индивидуального развития, возможный только в обществе, только благодаря последнему, в известной мере исследуется и естествознанием. Установлено, в частности, что само отличие человека от животного есть не только результат антропологического становления человечества, длившегося миллионы лет, но и следствие собственного развития каждого человеческого индивида, который уже от рождения принадлежит к виду, именуемому homo sapiens. «Некоторые из существенных различий между человеком и животным накапливаются постепенно на протяжении индивидуальной жизни человека, – пишет У.Р. Ройтман. – Благодаря тому, что ребенок может обучаться речи, чтению, письму, он приобретает в некоей символической среде орудия и ресурсы, которые значительно расширяют круг известных ему вещей и доступных ему действий… Другими словами, набор различий между человеком и высшими животными, довольно ограниченный вначале, превращается в ходе индивидуального развития человека в систему навыков и способностей, существенно отличающихся от аналогичной системы у животных, не обладающих способностью человека оперировать с символами»[774]. Таким образом, слово «социальный», когда оно применяется биологом для характеристики некоторых видов животных, указывает лишь на особые видовые, биологические особенности. Между тем отличие человека от животных, не только от высших, но и от всех животных вообще есть не видовое, особенное, а общее, во всем выявляющееся, во всех отношениях существенное отличие. В этом смысле понятие социального применимо лишь к человеку, к людям.

Мы начали с того, что человек есть животное, производящее орудия труда, а именно поэтому уже не животное. Дальнейшее рассмотрение вопроса привело нас к выводу, что человек отличается от животного как социальное существо. Обе эти сущностные характеристики человека в конечном счете совпадают. Материальное производство есть общественное производство; оно осуществляется посредством определенных, общественных отношений производства, которые образуют его социальную форму. Совокупность производственных отношений образует экономическую структуру общества. Возникновение производства есть также становление человека, формирование общества. Все это единые процессы. Производство есть общественное производство, следовательно, оно также есть производство (и соответственно: воспроизводство) общества. Производство есть общественный процесс – определяющая основа всего многообразия общественных процессов.

Называя производство орудий труда отличительной особенностью человека, следует избегать упрощения. В развитом обществе, где существует многообразие человеческих занятий, разделение труда, не все люди, разумеется, занимаются производством орудий труда, материальным производством вообще. Отличие человека от животного многообразно. Это отличие углубляется, разнообразится в ходе общественного развития, благодаря историческому процессу, который изменяет человека. Маркс и Энгельс пишут: «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь»[775]. Это определение подчеркивает многообразие отличий человека от животного, выделяя вместе с тем то первоначальное отличие, которое составляет основную черту антропогенеза. Сознание своего отличия от животных возникает у людей вследствие того, что они начинают действительно отличаться от последних своей орудийной, инструментальной деятельностью, которая с самого начала существенно усиливает естественные, биологические органы. Маркс и Энгельс указывают на особенности «телесной организации» человека, биологические предпосылки возникновения небиологических, специфически человеческих, социальных характеристик. Исследованием этих предпосылок занимаются антропология, археология и другие науки. Английский антрополог В.Г. Чайльд констатирует: «Для археологов человек есть животное, производящее орудия труда. Человек создает орудия труда, так как он должен их создавать»[776].

Создание самых простейших орудий труда предполагает умение, знание. Иначе говоря, орудие труда – опредмеченное умение и знание. Археологи на основании найденных ими орудий труда и других предметов первобытной утвари описывают, анализируют уровень знаний и умений человека палеолита, неолита и других доисторических эпох.

Труд, производство как планомерная, целесообразно организованная деятельность, постановка и решение определенных задач, осуществление целей, которые идеально предвосхищают результаты труда, есть деятельность существа, которое познает, обладает мышлением, сознанием. Эти предпосылки труда являются результатом его развития, совершенствования, то есть они сначала были следствием, а затем стали предпосылками. Это означает, что труд не был с самого начала сознательной деятельностью; он возникает как инстинктивная деятельность животных, которые строят себе «жилища», добывают себе различными способами пищу. Возникновение труда как специфически человеческой деятельности было бы невозможным, если бы не существовало прототипов этой деятельности в мире животных. И здесь, следовательно, отличие человека и животного заключает в себе момент тождества.

Бобры нашего времени строят точно такие же плотины, как и их предки тысячу лет тому назад. Их умение, если хотите искусство, остается таким же неизменным, как и все основные видовые характеристики бобров. Нет оснований допускать, что они знают, понимают, чтó они делают. Угри, которые мигрируют из Европы в Америку, избирая наиболее удобный и короткий путь через океан, не обладают штурманскими знаниями, так же как и перелетные птицы. Человек же в отличие от животного обычно не может сделать какой-либо вещи, не зная, как ее сделать, не имея каких-либо представлений об ее устройстве, составных частях. Этот «недостаток» человека по сравнению с животным, которому не нужно знание, чтобы создавать то, что оно создает согласно своей видовой определенности, в дальнейшем становится преимуществом человека.

Чтобы знать, как сделать ту или иную вещь, надо или уже иметь ее перед собой в качестве образца, или располагать какой-либо другой вещью, которая может быть соответствующим образом изменена, переделана. Это противоречие между знанием и созиданием характеризуют их неразвитые, необособленные друг от друга, не достигшие относительной самостоятельности формы, которые, по-видимому, присущи первым стадиям существования человечества. Для того, чтобы сделать молот, необходимо иметь какой-то другой молот. Очевидно, что первый молот был сделан без помощи молота и поэтому он еще не был настоящим молотом. Таково же отношение между знанием и трудом: лишь длительное историческое становление человечества формирует труд как специфически человеческую деятельность, в которой знание и созидание разграничены, определены в своей относительной независимости друг от друга, но вместе с тем сливаются в единый процесс созидания. Познание, таким образом, коренится в самой основе человеческой, общественной жизни. Источником знания и самой способности познавать является прогрессирующее отличие человека от его высокоразвитых и по-своему совершенных животных предков. Это отличие есть процесс становления и развития труда как сознательной практической, человекообразующей деятельности, которая в равной мере может быть определена и как решающее превосходство человека над его животными предками, и как своеобразное несовершенство человека, предполагающее совершенствование трудовой деятельности, то есть отрицание отрицания несовершенства. Человек есть, по своей сущностной определенности, трудящееся и тем самым познающее существо, и это определение сохраняет свое основополагающее значение, несмотря на последующее разделение умственного и физического труда, разделение, приобретающее характер социальной противоположности.

Итак, познание, как и практика, с которой оно связано частью непосредственно, частью опосредованным образом, характеризует всю человеческую деятельность, все стадии индивидуального развития человека. Вопрос, однако, заключается в том, в какой мере познание специфически характеризует человека? Или, говоря иными словами, существует ли познание как отличающая человека от животного деятельность?

По учению Декарта, животные – автоматы, которые в отличие от человека не имеют «души», не обладают сознанием, каким бы совершенством ни отличались их действия. Декарт ввел в науку понятие рефлекса, с помощью которого он пытался объяснить целесообразность поведения «бездушных» животных. Последующие исследования физиологии животных, в особенности присущих им инстинктивных форм поведения, стали основой для разработки учения о рефлекторных механизмах высшей нервной деятельности, которые оказались присущи не только животным, но и человеку. Учение об условных рефлексах, созданное И.П. Павловым и его последователями, позволило разграничить врожденное поведение (безусловные рефлексы) от тех целесообразных действий животного, которые сложились на основе его собственного опыта, в частности, вследствие научения. Зоопсихология и сложившаяся на ее основе этология – наука о поведении животных, частью подтверждают классическое представление о бессознательном, стереотипном поведении животных, частью же выявляют новые особенности их поведения, обусловленные, как это ныне уже доказано, познавательной деятельностью животной особи, «личным» опытом, научением.

Н. Тинберген, которого мы уже цитировали, в исследовании, посвященном поведению чаек, приходит к выводу, что его основные черты прирожденны. Анализ поведения чаек «выявляет у них отсутствие представлений о том, чему служат их действия и в какой мере они помогают достижению искомой цели – жесткая, почти автоматическая зависимость от внутренних и внешних условий»[777]. Тинберген критикует исследователей, пытающихся объяснять поведение животных на манер человеческого поведения. Животные оказываются в таком случае чем-то вроде плохих подобий человека, которые стараются поступать так же, как поступил бы человек, и, конечно, не преуспевают в этом. Такую методологическую позицию Тинберген характеризует как наивный и самодовольный антропоцентризм, игнорирующий специфические характеристики поведения животных. По мнению голландского исследователя, способность серебристой чайки к научению «не оставляет желать ничего лучшего», однако эта способность применяется «лишь в особых случаях»[778]. И тем не менее поведение взрослых птиц показывает, что они многому научаются в течение своей жизни. С этой точки зрения, врожденное поведение составляет лишь основу, на которой формируется многообразие приобретенных реакций. Некоторые из них отличают одну птицу от другой, то есть не являются «стандартными» видовыми характеристиками. «Реакции взрослых птиц на своих партнеров (и на своих птенцов, едва они научаются узнавать их) становятся настолько избирательными, что никакая другая птица не может их стимулировать. Иными словами, в результате процесса научения они начинают воспринимать настолько мелкие детали, что еле заметной разницы между партнером и всеми остальными птицами или между их собственными и чужими птенцами оказывается достаточно, чтобы чужаки уже не могли стимулировать у них соответствующие реакции»[779]. Способность научения, присущая почти всем животным, свидетельствует о том, что их приспособление к условиям обитания в значительной степени осуществляется уже после рождения, то есть является результатом индивидуального развития. И все же оно в основном детерминируется врожденными формами поведения. Можно согласиться с Тинбергеном, выводы которого относительно чаек применимы mutatis mutandis и к другим животным, что «поведение, каким бы разнообразным оно ни казалось на первый взгляд, зависит от механизмов нервной системы – механизмов со строго ограниченными функциями. Тут, как и во многих других случаях, природа способствовала развитию только самого необходимого минимума»[780]. Эта жесткая ограниченность знания самым необходимым – его биологическая характеристика. Развитие «только необходимого минимума» – формулировка, удачно определяющая биологически детерминированные формы поведения. Между тем у человека даже те формы поведения, которые биологически «предетерминированы», никогда не сводятся к «необходимому минимуму». У человека вообще нет врожденного поведения, несмотря на то, что последнее в известной мере зависит от наследуемых зачатков, способностей, склонностей. Прямохождение несомненно биологически присуще человеку так же, как и членораздельная речь. Но если не учить младенца тому и другому, он никогда не овладеет своими природными способностями.

Спиноза не без основания называл человека res cogitandi. И все же он ошибался, так как познание в широком смысле слова, предполагающее прежде всего элементарные познавательные акты (например, идентификацию предметов), присуще не только человеку. Некоторые современные исследователи рассматривают простейшие познавательные акты как бессознательные реакции, присущие даже простейшим живым существам, поскольку они обладают способностью приспособления к окружающей среде. Раздражимость растений является с этой точки зрения если не знанием, то во всяком случае предзнанием. Разница между многообразной, специализированной, в известной мере даже автономной познавательной деятельностью людей и этими элементарными актами, устанавливаемыми биохимией, конечно, колоссальна. Но и здесь проявляет себя диалектика тождества и различия, общего и особенного.

Несостоятельность антропоцентристской модели объяснения поведения животных очевидна. Но столь же несостоятельно абсолютное, антидиалектическое противопоставление человека животному, социального – биологическому, поскольку и познавательная деятельность человека предполагает центральную нервную систему, которая во всяком случае у высших животных получает значительное развитие. Энгельс писал: «Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование… анализ незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент (в случае новых препятствий и при затруднительных положениях). По типу все эти методы – стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования – совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны»[781]. Этот вывод, подытоживающий научные данные своего времени и многовековой повседневный опыт людей, так или иначе общающихся с животными, подтверждается и новейшими естественнонаучными исследованиями, которые обогащают и конкретизируют наше понимание психики и познавательных действий животных, отметая вместе с тем некоторые основанные на аналогии представления обыденного сознания.

Разные животные в разной степени способны фиксировать значительные и незначительные различия между предметами, с которыми они сталкиваются, идентифицировать эти различия в изменившейся ситуации. Память, сообразительность, изобретательность также различны у животных разных видов и в известной мере также у индивидов, принадлежащих к одному виду. При этом, однако, все эти способности заранее определены и ограничены основными видовыми характеристиками животного. «Орел видит значительно дальше, чем человек, но человеческий глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз орла, – пишет Энгельс. – Собака обладает значительно более тонким обонянием, чем человек, но она не различает и сотой доли тех запахов, которые для человека являются определенными признаками различных вещей. А чувство осязания, которым обезьяна едва-едва обладает в самой грубой, зачаточной форме, выработалось только вместе с развитием самой человеческой руки, благодаря труду»[782]. Многочисленные описания жизни животных показывают, как взрослые особи обучают своих детенышей всему тому, что необходимо для жизни особи данного вида. В одних случаях это умение охотиться, в других – умение использовать особенности среды обитания для того, чтобы укрыться от опасного врага, но во всех случаях – способность адекватно реагировать на определенные предметы. Опыт дрессировки животных показывает, что присущие им познавательные способности поддаются совершенствованию в достаточно широких пределах. Условно-рефлекторный характер действий животных не исключает их познавательного характера. И у человека многие основанные на знании действия становятся в конечном итоге не просто привычными, но, в сущности, рефлекторными действиями. Шофер тормозит автомобиль соответственно сигналу светофора совершенно машинально, хотя вначале это действие носило характер сознательного усилия.

Л.В. Крушинский, занимавшийся этологическими исследованиями, полагал, что традиционное противопоставление человека животным как существа, обладающего разумом, существам, лишенным его, – последняя дань идеалистическому и религиозному воззрению на человека. Однако насколько правомерно связывать с идеализмом и религией представление о радикальном отличии человека от животного, представление, которое возникло в эпоху, когда это различие действительно стало радикальным? И разве человек не является в самом деле уникальным существом? В статье «Есть ли разум у животных?» Л.В. Крушинский в основном положительно отвечает на этот вопрос, исходя из операционального определения разума как совокупности определенных целесообразных действий, выполняемых для достижения более или менее очевидной цели. Он пишет: «Признавая способность к сложным отвлеченным операциям типа обобщения (и экстраполяции как частному случаю обобщения) и к нестандартному использованию личного навыка в качестве выражения элементарной рассудочной деятельности, мы должны констатировать ее проявление и у пчелы»[783].

С нашей точки зрения, основанной, как и всякое философское воззрение, на теоретическом подытоживании исторического развития знания и практики, вопрос о способности животных мыслить все еще остается нерешенным. Операциональное определение мышления безусловно необходимо для объективного исследования психики животных, но оно отвлекается именно от психики. Между тем мышление, во всяком случае в той форме, которая наиболее исследована наукой, – человеческое мышление предполагает существование не только психики, но и сознания, то есть наиболее развитой формы психического. Правда, бихевиористская психология отрицает существование сознания вообще, пытаясь объяснить мышление просто как совокупность более или менее целесообразных действий. Это сведение мышления, сознания к одному лишь поведению отвлекается от того факта, что у человека действие сплошь и рядом является результатом предшествующего ему обдумывания, взвешивания мотивов, выбора, а именно наличие этой предварительной стадии, то есть своеобразия мотивации и, в частности, наличие различного рода соображений, допущений в качестве основания действия, существенным образом характеризует человеческое поведение. Однако и поведение животных, обладающих развитой центральной нервной системой, не сводится к рефлекторным ответам на поступающие извне воздействия. И дело не только в том, что животному присущ, так сказать, внутренний стереотип поведения, относительно независимый от внешних воздействий. Поэтому они по-разному реагируют на одни и те же воздействия извне. Признавая способность животных познавать определенные вещи, свойства, обнаруживая при этом нередко высокоразвитую способность идентификации явлений, нельзя объяснить эти факты без допущения чего-то аналогичного мышлению, сознанию, разуму. Конечно, человеческое мышление, сознание предполагает не только наличие головного мозга, но и социальную среду. Однако биологически мышление есть функция мозга, и человеческому мышлению филогенетически, по-видимому, предшествуют аналогичные формы психической ориентации, нечто вроде пред-сознания, пред-разума.

Лейбниц утверждал, что человек отличается от животного способностью к априорному мышлению. Смысл этого положения (если отвлечься от идеалистической интерпретации априорного), очевидно, заключается в том, что лишь высокоразвитое, понятийное мышление специфическим образом характеризует человека.

Научное объяснение «мышления» животного, по-видимому, возможно без допущения того, что оно совершает логические операции, то есть выводы из обобщений, понятий. Основанием для «вывода» у животного является ощущение, восприятие определенного факта, который соответственно внутреннему (в основе своей видовому) стереотипу означает искомую добычу, опасность или просто нечто неизвестное, вызывающее настороженность и т.п.

Нет оснований утверждать, что животные отдают себе отчет в том, что им известно: едва ли они имеют хотя бы малейшее представление о том, что нечто им непонятно. У них нет, следовательно, знания о собственном знании, так же как нет осознания своих восприятий внешнего мира[784]. Они воспринимают известное там, где оно оказывается предметом восприятия, но эта идентификация объекта не является вместе с тем самоидентификацией субъекта. Правда, и человек сплошь и рядом не знает того, что он знает, что, например, запечатлелось в его памяти без всяких познавательных усилий, то есть помимо изучения, наблюдения, сознательного фиксирования. Поэтому человек иной раз вспоминает и такие факты, относительно которых у него не было, как ему известно, никаких представлений. Однако неосознаваемое человеческим индивидом знание превращается в осознанное знание, когда это становится необходимым.

Сопоставление познавательной деятельности человека с аналогичными функциями животных выявляет со всей определенностью коренные различия между ними только в том случае, если это сопоставление выходит за рамки биологического исследования. Иными словами, такое сопоставление предполагает анализ познания как исторически развивающегося процесса и притом процесса социального, каждая ступень которого синтезирует результаты деятельности многих поколений. Так, история человечества уже тысячи лет тому назад со всей определенностью выявила принципиальное отличие человеческого познания от познавательной активности животных. Убеждение в том, что животные не обладают сознанием, не мыслят, не познают, которого придерживались не только идеалисты, но и большинство материалистов, есть не столько свидетельство человеческого «высокомерия», сколько определенное, правда, не вполне адекватное, объяснение того факта, что люди постоянно обнаруживают, открывают, познают все новые и новые предметы, непрерывно раздвигая границы своих знаний, достигая благодаря этому очевидных практических успехов, в то время как животные лишь повторяют из поколения в поколение свой прежний образ жизни, не обнаруживая сколько-нибудь заметной способности к его усовершенствованию. Естественно возникает вопрос, совместим ли этот жестко ограниченный, в основном предопределенный видовыми характеристиками животного запас знаний с понятием познания, сознания, мышления?

Познание в человеческом смысле слова есть расширенное производство знаний, темпы которого неуклонно возрастают, преодолевая физиологическую ограниченность человеческих органов чувств. Именно поэтому человек познает не соответственно своей видовой (биологической) определенности, а соответственно уровню развития общества, его производительных сил, культуры, совершенствованию технических средств исследования и т.д.

Аналогия между производством вещей и производством знаний вполне правомерна, несмотря на то, что последнее по природе своей не может быть таким же непрерывным, планомерно организованным, стандартизованным процессом, каким является производство вещей. Производство вещей требует производства определенных, прикладных знаний. Последние вырабатываются путем познания явлений, которые, во всяком случае в своей подавляющей части, находятся вне производства, образуя весь доступный познанию (в исторических условиях) предметный мир. Не менее существенно и то, что производство вещей – многомерное изменение явлений природы, и это как бы раскрывает их для познания. Поэтому успехи познания, если не непосредственно, то опосредованным образом находятся вне зависимости от производства вещей. Мы имеем в виду не столько научное познание, сколько познание в целом, во всех его формах. Что же касается научного познания, то материальное производство обеспечивает его также инструментальными средствами исследования.

Развитие материального производства предполагает прежде всего наследование каждым новым поколением людей достигнутого предшествующими поколениями уровня производительных сил. Не только средства производства, но и технология, организация передаются подобно эстафете, как подлежащее дальнейшему умножению богатство, каждому новому поколению. Все это, а также продукты производства, многообразие которых возрастает вместе с его прогрессом, являются не только воплощением труда, но и овеществленным человеческим знанием, которое вполне поддается распредмечиванию.

Разумеется, человеческие знания сохраняются путем объективации не только в предметах труда, но и в более специфической, поддающейся более или менее непосредственному усвоению форме, поскольку они фиксируются в языке, изложены в книгах, передаются подрастающему поколению в процессе научения, воспитания, обучения, образования и т.д. Если учесть, что эта передача приобретенных знаний от одного поколения к другому, так же как культурный обмен между народами, стали по-настоящему эффективными лишь в Новое время, то становится тем более понятным, почему именно с этого времени познание развивается постоянно ускоряющимися темпами.

Итак, основной факт, который делает познание исторически развивающимся и тем самым специфически человеческим процессом, заключается в сохранении, накоплении, умножении знаний путем их опредмечивания и объективации вообще. Этот процесс целесообразно называть культурно-историческим наследованием, отличая его тем самым от наследственности как биологического процесса. Генетическая информация, передаваемая потомкам, не содержит в себе каких-либо знаний, хотя бы и в закодированной форме, поскольку знания, приобретенные живым существом в ходе его индивидуального развития, не наследуются его потомками. Научение, которое имеет место в процессе индивидуального развития животного, есть освоение определенного опыта старшего поколения. Но объем этих знаний и умений остается, по-видимому, неизменным вследствие отсутствия у животных средств опредмечивания их знаний, не говоря уже о средствах распредмечивания овеществленного знания. Поэтому не только основные черты поведения животного, но и те знания о предметах, которые оно приобретает, являются лишь реализацией генотипа. Отклонения в лучшую или худшую сторону, которые выявляются в фенотипе, не получают какого-либо выражения в последующих поколениях. Изменения генофонда, совершающиеся вследствие мутаций, не имеют отношения к тем знаниям и умениям, которыми располагает живое существо. Генетическая преемственность, если она является единственным типом связи между поколениями, исключает развитие познания. Лишь историческая преемственность как специфический социальный процесс делает возможным прогрессивное развитие познания. Некоторые исследователи биологии человека высказывают предположение, что все достижения человечества (в познании, технике, искусстве, социальных преобразованиях) представляют собой реализацию его специфической видовой генетической программы. Уникальность человеческого бытия выступает с этой точки зрения как его биологическая характеристика. Однако в таком случае видовая определенность человека абсолютно противопоставляется видовым характеристикам всех живых существ. Между тем биология не дает никаких фактических оснований для такого противопоставления.

Человек существует как особый, вполне выделившийся вид живых существ не менее миллиона лет. Homo sapiens возник менее ста тысяч лет тому назад. Темпы развития человечества в доисторическую эпоху несопоставимы с темпами развития цивилизации. Ускорение общественного развития, начавшееся со времени превращения истории человечества во всемирную историю, несоизмеримы с социальным процессом в предшествующие эпохи цивилизации. Современная научно-техническая революция, которая, по-видимому, становится непрерывной, является беспрецедентным периодом всемирной истории. Все эти факты необъяснимы с точки зрения биологии, так как они обусловлены специфическим единством человека (общества) и природы, – материальным производством, его развитием, которое все более ускоряется в ходе всемирной истории.

Поскольку знания, присущие животным, остаются неизменными в границах данного вида, развитие знания оказывается человеческим, специфически человеческим процессом. Если знания животного совпадают с приобретенными им умениями, неотделимы от них, то человеческие знания обладают существенной независимостью от их применения, использования. Развитие познания существенно изменяет его формы и содержание, раздвигает предметные границы познания, порождает многообразие знаний. Уже на заре цивилизации общественное разделение труда вызвало к жизни познание в качестве специализированной формы духовной деятельности, качественно отличной от повседневного человеческого познания. Вследствие этого любознательность, которая в известной мере присуща и некоторым животным, трансформировалась в органическую потребность познания и притом специализированного: математического, естественнонаучного, философского и т.д. На этой почве возникает иллюзия «чистого познания», знания ради него самого, которая на деле выражает лишь утверждение исследовательской деятельности в качестве специфической формы общественно полезного умственного труда. И когда Платон утверждает, что «без исследования и жизнь не в жизнь для человека»[785], он лишь констатирует в духе идеалистической интерпретации познания этот исторический факт и его осознание, которое также является неоспоримым фактом.

Познание стало специализированной органической потребностью; ее удовлетворение доставляет особенное, интеллектуальное наслаждение. Эта специфическая характеристика научного познания, исследования вполне выявляется уже в условиях рабовладельческого общества, в котором труд становится рабской, недостойной свободного человека деятельностью. Антагонистической противоположности между свободными и рабами соответствует утверждающаяся противоположность между познанием как удовлетворением органической потребности и физическим трудом как несвободной и даже ненавистной деятельностью, неотделимой от принуждения. Формирование противоположности между духовным и физическим трудом самым тесным образом связано с этим основным антагонизмом рабовладельческого общества. Это не значит, конечно, что интеллектуальная деятельность оказывается занятием одних лишь рабовладельцев. Большинство представителей этого эксплуататорского класса были, конечно, лишены научной любознательности. Речь в данном случае идет о том, что лишь свободные, принадлежащие к этому классу субъекты обладают привилегией предаваться возвышенному занятию – исследованию.

Таким образом, умственный труд, интеллектуальное познание, деятельность, непосредственно не связанная с эксплуатацией человека человеком, впервые возникает лишь как отчужденная деятельность, противостоящая производительному труду и сознательно противопоставляемая последнему. Противопоставление теории практике порождено, следовательно, самой цивилизацией, возникающей вследствие частной собственности на средства производства и раскола общества на антагонистические классы. В условиях развитого капиталистического общества, когда теоретическая деятельность вполне выявляет свое значение для практики, что несомненно дискредитирует идеалистическое противопоставление познания практике, отчуждение познания находит свое мистифицированное выражение в реакционных философских учениях иррационалистического толка. А. Шопенгауэр, например, видит в самом факте специализированной познавательной деятельности извращение человеческой природы. Он пишет: «Познание становится главным делом, целью всей жизни; напротив, личное существование низводится на второй план, становится просто средством, следовательно, нормальное отношение вполне извращается»[786]. Нормальным отношением, с точки зрения Шопенгауэра, было бы существование познания лишь в качестве средства, подчиненного воле. Характерно, однако, что это извращение нормального отношения, которого, по-видимому, следует избегать, определяется как… гениальность. Высшее развитие интеллектуальных способностей человека, правда, не третируется, но рассматривается как явное уродство.

Противопоставление познания «жизни», принижение познания в его наиболее развитых, специализированных формах, выявившееся уже у Шопенгауэра, усугубляется такими близкими ему мыслителями, как Ф. Ницше и А. Бергсон, которые уже трактуют гениальность не как одностороннее развитие интеллекта в ущерб другим жизненным функциям, а как иррациональное господство жизненной стихии над якобы чуждой жизни «чистой» потребностью знания. Несостоятельность иррационалистического противополагания жизни познанию состоит в том, что противоположность между специализированной, ставшей профессией интеллектуальной деятельностью и многообразием человеческой жизни абсолютизируется вследствие антиинтеллектуалистской трактовки жизни. В действительности познание, идет ли речь о тех его неспециализированных формах, которые составляют существенное содержание жизни каждого человека, даже если он этого не подозревает, или имеются в виду его специализированные формы, предполагающие соответствующее образование и профессионализацию, становится делом все более возрастающей части населения нашей планеты. Крылатая фраза – девяносто процентов всех насчитываемых в науке ученых являются нашими современниками – впечатляюще характеризует этот процесс интеллектуализации человечества.

Познание даже в его специализированных формах, то есть преследующих особенные, в конечном итоге удовлетворяющие определенные потребности общественной практики задачи, представляет собой, конечно, не только средство, но и цель, то есть духовное развитие человеческой личности. Можно согласиться с А. Эйнштейном, что «продукт нашего труда не является конечной целью»[787]. Конечной целью для человека является, конечно, сам человек. И то обстоятельство, что в эксплуататорском обществе масса людей оказывается средством производства прибавочного продукта, как бы оно ни деформировало природу человека, не уничтожает ее основной определенности. Отчуждение человеческой сущности, в том числе и отчуждение познавательной деятельности, – исторически преходящая форма развития, обогащения сущности человека. Именно это подчеркивает Маркс, подытоживая развитие капиталистической формации: «На самом же деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом?.. Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу»[788].

Человеческое познание, как и богатство развитой человеческой природы вообще, беспредельно и вместе с тем ограничено по меньшей мере своими собственными достижениями. Для человека, человечества нет ничего непознаваемого, но познанное является лишь частью непознанного. Животное в известном смысле может быть названо завершенным, законченным, совершенным творением природы, человек же по природе своей несовершенен и поэтому всегда сохраняет способность быть более совершенным существом. Совершенствование, прогресс – специфическая характеристика уникального человеческого бытия.

Разум как развитое, развивающееся и обогащающееся новым знанием мышление присущ только человеку. Однако только разумное существо способно совершать неразумные дела. Только человек обладает способностью выбора, и эта способность, возвышая людей над всеми другими живыми существами, делает их ответственными за сохранение жизни на Земле. М.С. Горбачев заключает Политический доклад ЦК КПСС XXVII съезду партии следующими, имеющими громадное мировоззренческое значение словами: «В нынешний тревожный век наша социальная и, я бы сказал, жизненная стратегия нацелена на то, чтобы люди берегли планету, небесное и космическое пространство, осваивали его как новоселы мирной цивилизации, очистив жизнь от ядерных кошмаров и до конца раскрепостив для целей созидания, и только созидания, все лучшие качества такого уникального обитателя Вселенной, как Человек»[789].

Современное развитие человечества превращает основные проблемы человеческой жизни в глобальные, общечеловеческие проблемы. Осознание этого факта помогает постигнуть единственную альтернативу современной, угрожающей существованию человечества исторической ситуации, в которой (пусть это не покажется парадоксом) также нашла свое беспрецедентное выражение уникальность человеческого бытия и познания.

60. 1988 № 12 (стр. 15 – 18). Диалектика точного и неточного в современном научном познании

Т.И. Ойзерман: Проблема точности в равной мере является как гносеологической, так и практической, в особенности научно-технической проблемой. Этой констатацией я хотел бы вместе с тем ограничить круг поставленных на обсуждение вопросов, так как, по моему убеждению, точность не относится к явлениям природы, существующим безотносительно к познанию и практике. Мы, конечно, можем сказать, что Солнце восходит в такой-то день, в такое-то время, в таком-то месте с точностью до ничтожных долей секунды. Но речь в этом случае идет не о пунктуальности Солнца, а о точности астрономических измерений. Пчелиные соты, как известно, разделены на ячейки, и специалисты утверждают, что ни один математик не смог бы использовать площадь сот с большей рациональностью, точностью, чем это делают пчелы. Однако я полагаю, что такого рода факты не относятся к обсуждаемой теме, поскольку мы имеем в виду человеческие действия, осуществляемые сознательно, планомерно, соответственно предварительному расчету. Поэтому переносить понятие точности на природные процессы, совершающиеся без вмешательства человека, значит обсуждать уже другую проблему, например, проблему целесообразного устройства и функционирования живых организмов, их приспособленности к среде обитания. Конечно, ученому, занимающемуся, скажем, бионикой, нередко приходится констатировать весьма совершенные устройства в живых организмах, но поскольку эволюция, выработавшая такие «механизмы», не является сознательным, целеполагающим, планомерным процессом, понятие точности к ней не может быть применено. Если мы, конечно, не придадим ему иного, нового значения.

Итак, проблема точности есть прежде всего гносеологическая проблема, так как точность созданных людьми механизмов, техники измерения и т.д., несомненно, предполагает все более глубокое постижение закономерностей, процессов, на основе которых изобретаются, конструируются все более точные технические устройства и средства измерения. Атомные часы измеряют время с точностью, которая в миллион раз превосходит точность обычных механических часов. Но ясно, что такие совершенные часы могли быть созданы лишь на основе современной физики, открывшей законы внутриатомных процессов, законы взаимодействия элементарных частиц и т.д. Впрочем, и атомные часы, хотя их показания, как утверждают специалисты, независимы от отсчета времени, основанного на астрономических наблюдениях, не являются абсолютно точными. Всякая точность включает в себя момент погрешности; абсолютной точности ни познание, ни научно-техническое творчество никогда не достигают.

Правильная постановка проблемы точности предполагает прежде всего констатацию того, что всякое познание, знание по природе своей приблизительно, т.е. достигает в лучшем случае лишь относительной точности. Это касается не только относительных истин, но и истин абсолютных, границы которых, несомненно, относительны.

Приблизительность познания обусловлена, во-первых, фактом отражения, во-вторых, субъективностью процесса познания, которая характеризует не только его форму, но в известной мере и содержание, поскольку никакой образ не обладает свойствами отражаемого объекта. В-третьих, приблизительность познания детерминируется самим развитием познания, которое выявляет эту приблизительность, частью ее преодолевает, порождая вместе с тем новое приблизительное знание.

В свете этих констатаций следует, на мой взгляд, уточнить понятие «точные науки». Оно фиксирует прежде всего тот факт, что математика и естествознание дают количественно измеримое описание явлений, и открываемые ими существенные отношения, связи и взаимообусловленности представляют собой не качественные законы, а такие объективные отношения, которые получают определенное количественное выражение, что дает наиболее эффективную основу для предвидения, технических расчетов и т.д. В этом смысле понятие «точные науки» вполне оправдано, если, конечно, не противопоставлять точность приблизительности всякого знания, т.е. сознавать, что сама эта точность приблизительна. Здесь налицо, таким образом, единство точности и неточности, единство противоположностей, противоречие между ними.

В классической механике закон всемирного тяготения всегда считался примером высокой точности, поскольку на основании его осуществлялись вполне подтверждаемые астрономическими наблюдениями предсказания положения планет в определенное время года, солнечных затмений и т.д. И в настоящее время этот и другие законы классической механики вполне работают в космонавтике, несмотря на то, что теория относительности доказала приблизительный характер положений классической механики, открыв новые закономерности и соответствующие им не только качественные, но и количественные характеристики движения, пространства и времени. Однако задолго до теории относительности приблизительный характер закона всемирного тяготения был известен ученым и, по-видимому, также самому Ньютону. Ведь этот закон анализирует, вычисляет силу тяготения между двумя телами и прежде всего между Солнцем и любой другой планетой Солнечной системы. Этот закон отвлекается от силы тяготения других планет, поскольку их масса незначительна по сравнению с массой Солнца. Тем не менее гравитационное поле других планет иной раз нельзя сбрасывать со счета. Возмущение орбиты Урана, которое не могло быть объяснено лишь силой солнечного притяжения, получило правильное объяснение благодаря допущению существования еще не известной в то время планеты, которая и была открыта путем математического анализа орбиты Урана и последующими, основанными на результатах этого анализа, наблюдениями, которые и обнаружили планету, названную Нептуном.

Само собой разумеется, что в расчетах, основанных на применении закона всемирного тяготения, делаются определенные поправки, которые уменьшают приблизительность получаемых результатов, но полностью ее не устраняют. Однако существенно то, что сама приблизительность результатов может быть определена, даже вычислена, но, разумеется, не с абсолютной точностью. Мне представляется, что понятие абсолютной точности научного результата вообще лишено физического смысла.

«Сегодня нам известно, – писал М. Планк, – что законы механики являются приблизительными»[790]. Теория относительности теоретически доказала эту истину и дала более точное измерение тех параметров, с которыми имеет дело классическая механика. Но и результаты теории относительности не следует рассматривать как абсолютно точные, поскольку они получены на основе постулата, который является идеализацией эмпирически устанавливаемого и измеряемого факта: скорости света. Ведь в теории относительности речь идет о скорости света в пустоте, а понятие пустоты – идеализация предельно возможного вакуума. Реальной пустоты, т.е. отсутствия какой-либо среды, в которой совершается движение, конечно, не существует.

Идеализация, как научная процедура, без которой в принципе невозможны ни теоретическое естествознание, ни математика, несомненно, является могущественным средством познания и повышения точности научных результатов. И вместе с тем (пусть не выглядит это парадоксом) идеализация предполагает и, так сказать, предопределяет неизбежную приблизительность получаемых точных результатов. Идеализацию можно уподобить своеобразному «округлению». Так, понятие идеального газа, с помощью которого получены результаты высокой точности в физике, есть округленное представление о чрезвычайно разреженной газовой среде, которая фактически наличествует там, где кончается атмосфера нашей планеты. Разумеется, максимальное разрежение газа получается и экспериментальными средствами, опытным путем, а также в некоторых отраслях производства.

Таким образом, идеализация, т.е. особая форма научного абстрагирования, безусловно, необходима как средство получения оптимально адекватного отражения объективной действительности и наиболее точных количественных результатов. Однако диалектика познания такова, что идеализация упрощает исследуемые объекты, процессы, отношения и тем самым вносит момент «огрубления» объективной действительности. Математический результат с этой точки зрения является идеальным в смысле точности, но сама точность носит мыслимый идеализированный характер, т.е. предполагает условия, которых в действительности не существует.

Идеальная точность математического результата есть идеализированная точность, т.е. продукт особого рода абстракции, необходимой для того, чтобы теоретически зафиксировать абсолютный предел возможной точности, возможной теоретически, но практически недостижимой. Отсюда понятно, почему математический результат имеет значение эталона, практически недостижимого идеала точности, к которому на практике можно лишь приближаться. И это приближение не ограничено какими-либо пределами.

Точность в измерении, вычислении, подсчете зависит в одних случаях от применяемой измерительной техники, а в других – главным образом от уровня знания, понимания предметов, которые должны быть измерены или подсчитаны с максимальной степенью точности. Не трудно понять, что серьезные расхождения, которые имеются, например, в астрономии, геологии, антропологии в определении космических расстояний, возраста тех или иных земных образований, времени возникновения homo sapiens, связаны с отсутствием достаточно точной информации, недостаточным знанием сущности изучаемых явлений, отсутствием или недостаточным уровнем совершенства технических средств, с помощью которых осуществляются соответствующие измерения.

Большую роль в измерении, вычислении имеет, как это ни парадоксально на первый взгляд, дефиниция предмета. Дефиниции, как правило, имеют формальное значение, позволяя разграничивать разные вещи, но не давая понимания их сущности. Однако для измерения, вычисления существенное значение имеет именно разграничение явлений, исключающее их смешение друг с другом. Учитывая, что различия между явлениями сплошь и рядом недостаточно отчетливо выражены, что между разными явлениями существуют переходные формы, задача разграничения явлений нередко усложняется, что делает затруднительным сколько-нибудь точное измерение и подсчет.

В заключение хочу особо подчеркнуть, что точность, которую мы рассматриваем прежде всего как проблему теоретическую, гносеологическую, есть вместе с тем проблема практическая, научно-техническая, производственная, политическая. Это и точность в выполнении расписания движения поездов и других видов транспорта, и точная работа согласно производственному графику, исключающему простои, это и точное выполнение каждым своих служебных обязанностей, и умение выполнять порученное дело в точно установленные сроки, и соблюдение установленного регламента, распорядка и т.д. и т.п. В конечном итоге точность оказывается понятием, которое охватывает все сферы человеческой деятельности и в известной мере позволяет судить не только о работе человека, его деловых качествах, квалификации, но и обо всем его облике, о его человеческой сущности.

61. 1989 № 2 (стр. 51 – 62). Существуют ли универсалии в сфере культуры?

Тема нашего симпозиума – существуют ли универсалии в сфере культуры? – явно не укладывается в традиционную, сложившуюся уже в античной философии постановку проблемы универсалий. Универсалиями называют общие понятия, категории прежде всего, а также формы всеобщности, поскольку они признаются присущими не только мышлению, но и независимой от него реальности. Проблема универсалий занимает не только философов, в особенности логиков, но и лингвистов, а также математиков. Так, основатель теории множеств Г. Кантор пытался решить вопрос, существуют ли множества как некоторые целокупности, независимые от эмпирически констатируемого множества единичных предметов?

Таким образом, идея универсалий в сфере культуры предполагает нетривиальный подход к традиционной проблеме. Такой подход не может быть осуществлен путем экстраполяции понятия универсалии на феномены культуры. Ведь эти феномены не общие понятия, категории, а специфические образующие культуру явления, например, орудия труда, домашняя утварь, формы общения, нравственные нормы, художественные ценности, исторически определенное вúдение мира и т.д. Новый подход, без которого обсуждаемая проблема не может быть не только решена, но даже правильно поставлена, требует, на мой взгляд, и некоторого пересмотра эпистемологической постановки проблемы универсалий. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению поставленной на обсуждение проблемы, остановимся вкратце на этом аспекте.

Одним из выдающихся достижений современной науки является эпистемологический вывод, к которому философия в лице своих выдающихся представителей пришла уже в середине прошлого века: результаты исследований, сколь бы ни были они значительны, представляют собой в лучшем случае приблизительные истины, которым, следовательно, присуща ограниченная всеобщность. Этот вывод – эмпирическое суждение, также являющееся лишь приблизительно истинным и ограниченно всеобщим, поскольку все же имеются некоторые отнюдь не приблизительные истины, всеобщность которых не может быть ограничена. Таково, например, суждение: все люди смертны.

Итак, относительное не исключает существования абсолютного и наоборот. Это в равной мере относится и к знаниям, и к независимой от них реальности. С этой точки зрения конкретизация эпистемологического понятия универсалии безусловно необходима. Ведь если наши знания, обоснованность которых, за некоторыми исключениями, подлежит доказательству, являются лишь приблизительно истинными, приблизительно всеобщими, то это относится и к универсалиям, поскольку они представляют собой не бессодержательные логические формы, но также знания. Данный вывод может быть, конечно, истолкован как отрицание универсалий. Однако, с моей точки зрения, такая конкретизация понятия универсалии не имеет ничего общего с номинализмом и вполне соответствует современным методологическим императивам научности.

Приблизительно всеобщими являются не только общие понятия, эмпирическое происхождение которых более или менее очевидно, но и категории (в том числе онтологические), эмпирические основания которых могут быть установлены лишь специальным исследованием.

Когда Л. Витгенштейн остроумно замечает, что все игры имеют лишь одно общее друг с другом, а именно то, что все они являются играми, то он, на мой взгляд, утверждает следующее: существует лишь приблизительная всеобщность, так как нет абсолютно общего признака для всего многообразия игр, как и любого другого класса объектов. Я полагаю, что в этом отношении Витгенштейн, в сущности, пришел к тому же выводу, что и В.И. Ленин, который писал: «Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы»[791].

Таким образом, отказ от абстрактного понимания общего есть эпистемологический императив, который следует применить и к универсалиям. То обстоятельство, что общее в мышлении есть абстракция, не существующая вне мышления, не означает, что конкретизация абстракций невозможна. В мире, как показала история естествознания, существуют качественно различные формы всеобщности. Познание также дает нам качественно различные уровни, степени, типы всеобщности. При этом следует, на мой взгляд, разграничивать общность и тождество, хотя эти понятия тесно связаны друг с другом. Тождество лишь момент общности; другим не менее существенным ее моментом является различие (нетождество). Важнейший принцип гегелевской диалектики – принцип единства тождества и различия, который позволяет сделать вывод: общее, особенное и единичное образуют единство. Абстрактная всеобщность, если ее рассматривать безотносительно к особенному, представляет собой, как писал Гегель, «лишь одну сторону, а тем самым некое особенное, конечное»[792]. Поэтому анализ и развитие общего понятия становятся плодотворными лишь тогда, когда мы включаем в него (конечно, путем нового обобщения) те моменты особенного и единичного, от которых мы сначала абстрагировались. Конкретное общее, по словам К. Маркса, «само есть нечто многообразно расчлененное, выражающееся в различных определениях»[793]. Конкретное, как оно воспроизводится теоретическим, диалектическим мышлением, есть единство различных определений. Став на эту точку зрения, можно, возвращаясь к упомянутому тезису Л. Витгенштейна, классифицировать игры, выделить их различные типы, дать определение каждого из них, а затем исследовать связь между различными типами игр и соответственно различными дефинициями.

Принцип единства общего, особенного и единичного в высшей степени важен для понимания человеческого бытия, в котором общее, особенное и единичное в равной мере существенны. Каждый человек есть индивид, нечто единичное, неделимое и в этом качестве он существенно отличается от любого другого человека. Отличие человека от человека следует включить в его differentia specifica. Но разве общее, присущее всем человеческим индивидам, не является такой же специфической характеристикой человека? Человек – общественное существо, и только в обществе, благодаря обществу, он может обособляться; его индивидуальность, а значит, и отличие от всех других людей, есть социальное качество.

Общее между всеми человеческими индивидами состоит, конечно, в том, что все они люди. Можно, однако, поставить вопрос о смысле термина «люди». Обозначает ли этот термин объективно существующую человеческую общность, или же он лишь название для множества человеческих индивидов, между которыми нет ничего общего, кроме того, что они именно человеческие индивиды? Я думаю, что отвечать на этот вопрос в духе номинализма неправомерно ни с научной, ни с моральной точки зрения. Имеется существенно общее между всеми человеческими существами. И эта констатация общего, существенного является для меня исходным пунктом в решении проблемы: существуют ли универсалии в сфере культуры? Антропологическое единство человечества доказано не только науками, но и историческим развитием самого человечества, которое полностью опровергло расистские мифы о природной неравноценности рас, существовании высших и низших якобы неполноценных народов, наций. Однако антропологическое единство человечества не исключает ни войн, ни антагонистических отношений внутри одной и той же расы или нации. Поэтому, постоянно имея в виду существенную общность между человеческими индивидами, единство человечества вообще, я считаю глубоким заблуждением всякое умаление существенности межличностных различий, а тем более различий между народами, стадиями исторического развития человечества, культурами, цивилизациями. По моему убеждению, сложность проблемы универсалий в сфере культуры состоит прежде всего в том, что общее, особенное, индивидуальное не существуют отдельно, сами по себе; они лишь различные, взаимодействующие, превращающиеся друг в друга моменты единого целого.

Не следует думать, что понятия общего и особенного применяются в данном контексте для того, чтобы упростить постановку проблемы универсалий культуры. Речь идет скорее о том, чтобы диалектически понять единство многообразия в сфере культуры. И не только понять, но и обеспечить это общечеловеческое единство. Такая задача поставлена самой историей человечества и в особенности современной эпохой, которую справедливо называют эпохой глобальных проблем.

Теперь перейдем непосредственно к вопросу: существуют ли универсалии в сфере культуры? Этот вопрос может быть конкретизирован следующим образом: существует ли нечто общее между культурами, отдаленными друг от друга тысячелетиями истории человечества? Имеется ли нечто общее между культурами разных народов, существующих в одну и ту же историческую эпоху, но существенно отличающихся друг от друга как вследствие природных условий своей жизни, так и вследствие значительного разрыва в уровне развития производительных сил, науки, техники, образования и т.д.? Существует ли нечто общее между качественно различными эпохами развития культуры одного и того же народа, например, между средневековой культурой какого-либо европейского народа и его современной культурой, предполагающей индустриализацию, урбанизацию, новейшие транспортные средства, телевидение, радио, компьютеры?

Правомерность такой общей постановки вопроса представляется мне очевидной, но вместе с тем недостаточной, абстрактной и поэтому в конечном счете неудовлетворительной. Нечто общее может быть совершенно несущественным, вроде того, что у всех людей имеется мягкая мочка уха. Говоря об универсалиях в сфере культуры, следует иметь в виду существенно общее и все то, что образует его основу. Культура – специфически человеческая деятельность и ее предметная, а также институциональная объективация, которая имеет место как в самом человеке, так и в создаваемом им мире культуры. Можно сказать даже больше: культура есть то, что делает человека человеком. Образование пяти внешних органов чувств человека есть результат всей предшествующей истории человечества, говорит Маркс. Разумеется, это не единственный ее результат: основные антропологические характеристики человека, начиная от прямохождения и кончая артикулированной речью, также являются феноменами культуры. К. Маркс пишет: «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы»[794]. То обстоятельство, что содержание культуры многообразно и противоречиво, так же как и существование множества культур, в том числе и явно несовместимых друг с другом, вполне закономерно. Это противоречивое многообразие исторически неизбежно, поскольку культура есть не что иное, как само человечество во всем альтернативном многообразии его исторических характеристик. И наличие бесчисленного множества дефиниций культуры в философии, социологии, культурологии отражает не столько разногласия между ее исследователями, сколько многообразие этого фундаментального феномена. Человечество создает различные культуры, человек является продуктом культуры. И проблема, которая здесь обсуждается, заключается в том, чтобы осмыслить многообразие связей между культурами и попытаться ответить на вопрос, имеется ли общая основа многообразия культур, существует ли единство (разумеется, противоречивое) различных культур, возможна ли общечеловеческая культура или по меньшей мере некоторые жизненно важные общечеловеческие культурные нормы? Такая постановка проблемы имеет не только громадное теоретическое значение. Нетрудно понять, что речь фактически идет о выживании человечества. Необходимо, далее, правильно оценить значение качественного различия между культурами, которое не только не противостоит развитию общечеловеческой культуры, но и является необходимым условием ее прогрессирующего обогащения. Недооценивать эти существенные различия между культурами – значит преуменьшать возможности и перспективы международного культурного сотрудничества. Плюрализм культур заключает в себе нечто в высшей степени привлекательное. Собственно говоря, культура другого народа тем-то и интересна, что она отлична от культуры моего народа. Это отличие и есть не что иное, как приглашение познакомиться, в котором заинтересована отнюдь не одна только сторона.

Каждой культуре нередко не хватает того, что имеется в культуре другого народа. В.И. Ленин высоко ценил американскую деловитость, призывал соединить ее с русским революционным размахом. Для нас, советских людей, этот призыв сохранил свою актуальность и в настоящее время. Не так-то просто соединить эти противоположности, а надо, безусловно, надо.

История человечества давно засвидетельствовала, что способность одного народа осваивать достижения другого – один из главных показателей жизнеспособности его культуры, очевиднейший индикатор прогресса культуры. Именно на этом пути взаимодействия культур и складывается общечеловеческая культура, единая и вместе с тем многообразная.

Таким образом, к проблеме универсалий культуры необходимо подходить, не только выделяя общую всем культурам «субстанцию», укорененную в самой человеческой природе, но и в полной мере учитывая диалектическое превращение единичного в особенное, а особенного во всеобщее.

Существует почти необозримое множество языков, различие между которыми иногда весьма значительно, в особенности если сравнивать какой-либо современный язык с древним, прекратившим свое развитие языком. Однако наука расшифровывает клинописи, располагая весьма ограниченным запасом знаний о так называемых мертвых языках. Что же касается живых, развивающихся языков, то связь между ними устанавливается посредством перевода. Конечно, перевод не может быть вполне адекватным, аутентичным. В этом отношении у нас не должно быть иллюзий. Тем не менее Гомер, Гесиод и другие великие поэты, творившие в эпоху, предшествующую тому, что обычно называется цивилизацией, доставляют нам громадное эстетическое наслаждение, несмотря на то, что мы воспринимаем их творения не так, как они воспринимались древними греками, для которых мифология была, так сказать, частью их истории.

Современные народы, говорящие на разных языках, вполне понимают друг друга благодаря переводу или вследствие того, что люди изучают иностранные языки. При этом индивиды, принадлежащие к разным нациям, обнаруживают (обычно с глубоким удовлетворением), как много общего существует в их на первый взгляд совершенно разных обычаях, нравственных нормах, вúдении мира и т.д.

Б. Малиновский, выдающийся английский антрополог, полагает, что основные элементы культуры, которые он называет институтами, имеют биологическое основание, а нередко также и биологическое происхождение. В этой связи он утверждает, что совершенно несовместимые элементы культуры разных эпох и народов, отдаленных друг от друга тысячелетиями истории человечества, обладают функциональной общностью, т.е. выполняют по-разному одну и ту же жизненно важную функцию, удовлетворяют основные, биологически предопределенные жизненные потребности. Функциональную общность следует, полагает он, рассматривать как тождественную в различных культурах сущностную характеристику. Малиновский, в частности, пишет, что «некоторые реальности, которые на первый взгляд кажутся весьма странными, по существу, родственны универсальным и фундаментальным культурным элементам»[795]. Таким образом, у него нет ни малейших сомнений в существовании универсалий культуры.

В качестве примера «странных» культурных реалий, согласующихся с фундаментальными культурными элементами, Малиновский называет каннибализм, в котором он видит неизбежный при определенных условиях способ удовлетворения насущных, по существу биологических, потребностей людей. Под «определенными условиями» имеется в виду эпоха палеолита. Правда, каннибализм сохранился у некоторых племен, называемых первобытными, и в последующие эпохи. Изучение этого феномена выявляет наличие определенного религиозного ритуала, который, во всяком случае непосредственно, не связан с удовлетворением насущных физиологических потребностей, с принудительной необходимостью.

Соглашаясь с Малиновским относительно функциональной общности различных культурных институций, я полагаю, что приведенный им в качестве примера феномен каннибализма выявляет серьезный недостаток, присущий его теории культуры и тем самым существующему в рамках этой теории понятию универсалий культуры. Малиновский принципиально придерживается дескриптивной характеристики культуры, т.е. считает неправомерной ее нормативную характеристику. На мой взгляд, нормативные характеристики не могут быть исключены из понятия культуры хотя бы уже потому, что всякая культура заключает в себе многочисленные нормы и соответственно этому предпочтения и запреты.

Культуру нередко определяют как то, что делают люди, в отличие от того, что делает сама природа. Это и есть дескриптивная характеристика культуры, которая, на мой взгляд, не выдерживает критики. Существует и другое, весьма распространенное понимание культуры как совокупности человеческих достижений в производстве, науке, искусстве и т.д. В этом смысле говорят, например, о технологической культуре, научных открытиях и методах исследования, художественной культуре, нравственной культуре и т.п. Это нормативная характеристика культуры, которая, на мой взгляд, абсолютно необходима, хотя она, как и описательная характеристика культуры, является односторонней.

Необходимо соединение дескриптивной и нормативной характеристик культуры. Это нелегкая, но вполне разрешимая задача.

Таким образом, культура не есть все то, чтó делают люди, в отличие от того, чтó происходит в природе. Существует не только культура, но и бескультурье, отрицание культуры, борьба против нее. Иное дело, что культурный вандализм существует в рамках самой культуры как проявление ее разложения, самоотрицания. Поскольку обстоятельное рассмотрение данного вопроса выходит за границы обсуждаемой темы, я ограничусь этими констатациями, которые, на мой взгляд, должны быть применены и к понятию универсалий в сфере культуры. Необходимо, однако, подчеркнуть, что нормативные характеристики культуры не привносятся извне, они содержатся в самой культуре как осуждение культурного вандализма, борьба против него. С этой точки зрения каннибализм есть лишь разновидность культурного вандализма, существовавшего и существующего на всем протяжении цивилизации.

Ссылки на факты вандализма в сфере культуры являются обычно главным аргументом для ученых, которые отрицают существование универсалий культуры. При этом последние понимаются как безусловно всеобщие характеристики, нормы, а всякое исключение, отклонение толкуется как отрицание универсалий культуры. Выше я уже указывал, что всеобщность, как ее понимает современная наука, оказывается не столько абсолютной, сколько относительной, приблизительной всеобщностью, которая заключает в себе также особенное и единичное. Эта позиция позволяет глубже понять природу универсалий культуры не только как факт, но и как становление, не только как существующее, наличное, но и как должное.

Есть поговорка: нет правил без исключения. Говорят также, что исключения подтверждают правило. Некоторые люди, напротив, утверждают, что исключения опровергают правило. В каждом из этих противоположных, взаимоисключающих суждений есть свой резон. И существование универсалий культуры может быть признано как превалирующая тенденция, которая постепенно становится доминантой, несмотря на наличие противоположных тенденций, отклонений, аномалий, исключений. Такого подхода к проблеме универсалий культуры требует, по моему убеждению, принцип единства дескриптивного и нормативного понимания культуры.

Достаточно беглого взгляда на историю народов и человечества в целом, чтобы прийти к выводу: в каждой культуре мы находим уважение к трудолюбию, хотя оно и не разделяется всеми людьми, принадлежащими к данной культуре. В платоновском утопическом государстве трудолюбие и благоразумие высоко оцениваются как добродетели земледельцев и ремесленников. Но Платон отнюдь не утверждает, что правители, высшей добродетелью которых является мудрость, лишены благоразумия и трудолюбия. Эти добродетели, полагает Платон, подчинены у высшей касты главной, специфической для нее добродетели, т.е. мудрости, которая, как известно, не дается без труда. Таким образом, даже в рабовладельческом государстве, где труд, создающий материальные ценности, является преимущественно деятельностью рабов и, следовательно, рабской деятельностью, уважение к труду (но далеко не ко всем его видам) образует нравственную норму. И некоторые античные, в особенности древнеримские, писатели связывают кризис рабовладельческого общества с исчезновением этого уважительного отношения к производительной, в первую очередь земледельческой, деятельности.

В каждой культуре мы обнаруживаем почтительное, иногда даже благоговейное отношение к материнству. Любовь матери к своему ребенку, любовь бескорыстная, самоотверженная, есть культурно-исторический факт и вместе с тем норма, долженствование. То обстоятельство, что не все матери соответствуют этому культурному стереотипу, нисколько не лишает его всеобщего значения, присущего универсалии.

Я полагаю, что универсалией культуры является также гостеприимство, которое, насколько мне известно, существовало и продолжает существовать у всех народов как общепринятый обычай и норма поведения. Вероятно, и здесь имеются исключения, описанные антропологами. Но поскольку я рассматриваю универсалии культуры как превалирующую общность, культурную доминанту, то отдельные факты, исключения ни в какой мере не опровергают данного положения.

Несомненной универсалией культуры является свойственное всем народам восхищение смелостью, мужеством, самообладанием перед лицом смерти, так же как презрение к трусости. И здесь, конечно, не следует искать идентичности в оценках или фактическом поведении людей. То, что делает универсалию в сфере культуры общим элементом жизни разных народов, есть предпочтение, которое отдает данному взгляду, данному типу поведения большинство людей, независимо от того, соответствует ли их собственное поведение предпочитаемому культурному императиву.

Индивидуальная половая любовь в отличие от простого сексуального предпочтения, обусловленного обычно случайными обстоятельствами, существовала, по-видимому, не всегда. Она возникает и развивается в ходе цивилизации, несмотря на противодействующие ей факторы, которые связаны с социальным неравенством, экономической обусловленностью моногамной семьи и иными, внешними по отношению к чувству обстоятельствами, оказывающими значительное воздействие на индивидов. И тем не менее исключительный выбор, который сплошь и рядом является выбором своей судьбы, становится в ходе развития общества все более превалирующим, доминирующим фактором в образовании семьи, в поддержании ее существования. Многочисленные исключения, особенно типичные для имущих классов, свидетельствуют о противоречивости становления этой универсалии. Однако весьма показательно, что браки по расчету, как бы ни были они многочисленны, всегда выступают по видимости как основанные на чувстве, на взаимном влечении. Истинная причина таких браков скрывается как теми, кто вступает в брачный союз, так и их родственниками. Это значит, что брак по расчету морально несостоятелен, противоречит традиционному культурному стереотипу, согласно которому первой предпосылкой семьи является взаимное влечение лиц противоположного пола. Поэтому даже убежденные сторонники брака по расчету, выступающие как трезвые, дальновидные ценители этого института культуры, все же не отрицают существенности взаимного влечения и уверяют, что оно неизбежно возникнет в процессе супружеского общения. Поэтому мы вправе сделать вывод, что индивидуальная любовь, свободный выбор спутника жизни стали признанной моральной нормой. И в этом качестве они являются универсалией культуры, вопреки тому, что речь зачастую идет не столько о сущем, сколько о должном, осуществимость которого не гарантирована какими-либо объективными условиями или законами государства.

Возможность универсалий культуры отвергается в наиболее систематической, концептуальной форме теорией локальных цивилизаций. Согласно этой теории, все цивилизации представляют собой самодовлеющие социальные системы, радикально отличающиеся как от тех цивилизаций, которые им предшествовали, так и от тех, которые придут им на смену. Никакой исторической преемственности между цивилизациями нет и быть не может. Соответственно этому основные характеристики культуры разных цивилизаций принципиально несовместимы, несоизмеримы.

По моему убеждению, теория локальных цивилизаций страдает по меньшей мере двумя неустранимыми изъянами. Во-первых, она приписывает каждой исторически определенной цивилизации субъективное вúдение мира. Иными словами, эта теория субъективистски интерпретирует содержание культуры, духовной культуры прежде всего. Так, согласно О. Шпенглеру, каждая цивилизация создает свою математику, свое естествознание, которые лишены познавательной ценности за пределами данной эпохи, так как они якобы представляют собой лишь преходящие формы духовной жизни. С этой точки зрения все совершающееся в истории однократно, неповторимо в силу необратимости «времени». Слово «время» заключается Шпенглером в кавычки. Это значит, что для теории локальных цивилизаций и время есть нечто субъективное, не существующее безотносительно к культуре.

Второй изъян этой теории заключается в том, что она абсолютизирует некоторые существенные черты тех давно ушедших в прошлое эпох, когда народы действительно существовали обособленно друг от друга, а взаимодействие между их культурами если и не полностью отсутствовало, то было весьма незначительным, спорадическим. Таковы были, например, цивилизации этрусков, инков, не говоря уже о более ранних цивилизациях, которые с полным правом могут быть названы локальными в смысле географических границ их существования. Однако есть ли основания экстраполировать специфические черты ранних цивилизаций на последующие, более развитые цивилизации, в том числе на современное культурное развитие народов нашей планеты? Я не вижу для этого ни малейших оснований. Такая экстраполяция неправомерна даже с точки зрения теории локальных цивилизаций, поскольку эта теория настаивает на том, что каждая цивилизация уникальна.

В данной связи я считаю в высшей степени необходимым разграничивать такие понятия, как «история человечества» и «всемирная история». Эти выражения сплошь и рядом считаются идентичными. Имеются, например, учебники по всеобщей истории, которые называют историю человечества всемирной историей, поскольку она рассматривается в целом, начиная с первобытного общества. Я не хочу оспаривать сложившееся словоупотребление. Для меня важно подчеркнуть мысль К. Маркса, имеющую громадное значение для истории философии и культуры. «Всемирная история существовала не всегда; история как всемирная история – результат»[796]. С этой точки зрения история человечества начинается со времени завершения антропогенеза, в то время как всемирная история предполагает развитие экономических, политических, культурных отношений между народами, усиливающееся воздействие друг на друга, возникновение общих культурных стандартов, преодоление обособленного существования народов. В этом смысле можно сказать, что всемирная история есть результат многовекового общественного развития.

В течение многих тысячелетий не только население различных континентов земного шара, но и народы, населявшие каждый из этих континентов, почти не общались друг с другом. Большинство народов нашей планеты даже не знали о существовании других народов, исключая ближайших соседей. Лишь возникновение и развитие капиталистического способа производства, образование мирового рынка, международное разделение труда, возникновение более совершенных транспортных средств, чем те, которыми располагало феодальное общество, положили начало взаимозависимости народов, а тем самым и всемирной истории. Индустриализация, развернувшаяся в ходе развития капиталистической формации, поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого члена общества в зависимость от всего мира, уничтожив тем самым прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран. Взаимозависимость народов стала одним из основных условий социально-экономического, научно-технического и культурного прогресса.

К. Маркс и Ф. Энгельс писали 140 лет тому назад: «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга»[797]. С тех пор интернационализация материального производства и духовной культуры достигла громадного, очевидного для всех развития. Все государства, независимо от разделяющих их социально-экономических различий, образуют ныне противоречивый и вместе с тем единый мир человечества. Антропологическое единство человечества все более становится культурно-историческим единством, которое находит свое выражение в растущем взаимопонимании народов, в осознании ими общих, общечеловеческих, глобальных, неотложных проблем. Такова исторически сложившаяся в ходе развития капиталистической и возникновения коммунистической формаций социально-экономическая основа, на которой ускоренными темпами происходит становление универсалий культуры, впервые приобретающих всемирно-историческое значение.

Еще 100 лет тому назад такое социальное явление, как война, по существу, рассматривалось как находящееся по ту сторону моральных оценок. То обстоятельство, что выдающиеся мыслители, начиная с античной эпохи, осуждали войны как величайшее зло и преступление перед человечеством, не оказывало существенного воздействия на господствующую идеологию и сознание массы людей. Неудивительно поэтому, что даже человек безупречной нравственности нередко видел в войне, в уничтожении других людей, неизбежный, а иной раз и благодетельный элемент цивилизации. При этом имелась в виду даже не защита отечества, а просто война как арена, на которой испытываются и закаляются такие замечательные человеческие качества, как храбрость, мужество, выносливость, способность к самопожертвованию и т.д. И поэты, слагавшие панегирики человеческим качествам, проявляющимся на войне, совсем не задумывались о том, что все эти качества вполне обнаруживаются, развиваются и в мирной, повседневной жизни.

Человечество далеко еще не покончило с войнами. Однако тот факт, что появление ядерного оружия поставило под вопрос существование самой жизни на нашей планете, стал основанием для нового отношения к войнам, которое предполагает их нравственное осуждение. Конечно, при этом проводится принципиальное разграничение между агрессией и вооруженной защитой отечества, между национально-освободительной и захватнической войнами. Но эти несомненно существенные типологические разграничения не отменяют принципиально негативного отношения современной цивилизации к военным способам разрешения противоречий между государствами.

Исторический опыт свидетельствует о том, что устаревшие, изжившие себя социальные феномены все еще продолжают существовать в течение более или менее продолжительного времени. Войны являются примером такого рода феномена, осужденного совестью народов. Растущий авторитет ООН и других международных организаций, которые стремятся предотвратить войны или добиться прекращения уже ведущихся войн, – убедительное свидетельство становления новой универсалии в сфере культуры. Эта универсалия уже выступает как становящееся всеобщим убеждение, несмотря на конфликты между некоторыми государствами, конфликты, которые и по сей день пытаются сплошь и рядом разрешить военными средствами. Мирное сосуществование государств и сотрудничество народов является, следовательно, политическим принципом, осознанной объективной необходимостью, которая становится универсалией культуры сначала как категорический императив, а затем как совокупность международных действий, направленных на осуществление этого императива.

Война не единственная глобальная проблема современного этапа всемирной истории. Экологические дисфункции, накапливавшиеся в течение многих десятилетий, перерастают в кризисные процессы, которые уже в настоящее время становятся угрозой не только здоровью, но и существованию населения Земли. Опасность того, что человечество вследствие одностороннего, противоречащего его собственным интересам, оцениваемым с позиций исторической перспективы, осуществления научно-технического прогресса уничтожает природную среду своего обитания, в настоящее время осознается всеми. Можно, правда, отметить, что существуют разные уровни этого осознания угрожающей человечеству экологической катастрофы. Тем не менее признание необходимости международных экологических нормативов и их безусловного выполнения стало неотъемлемой характеристикой современного общественного сознания. Налицо, следовательно, новый, экологический императив, безусловное требование сохранения единства человечества с природными условиями его существования. И здесь формируется, утверждается не существовавшая ранее универсалия культуры. Экологическая культура, создание которой объединяет усилия всех народов, может стать новой, облагораживающей человеческую жизнь социальной реальностью лишь как система специфических культурных универсалий.

Уже в условиях доклассовой первобытной общины формируются нравственные нормы, которые безоговорочно принимаются всеми членами общины как простые, само собой разумеющиеся правила поведения. Однако эти нормы соблюдаются лишь между членами общины, т.е. теряют свою обязательность по отношению к членам другой общины, «чужим», несмотря на то, что и там господствуют такие же правила поведения. Создается противоречивая ситуация: одни и те же правила поведения принимаются всеми, однако лишь в рамках общины, и отвергаются всеми за ее пределами.

Возникновение цивилизации означает разрушение этих простых моральных стереотипов, поскольку уже в рамках общины возникает противоположность между имущими и неимущими. Однако и здесь ситуация оказывается весьма противоречивой. Эти простые правила общения уже не ограничены рамками общины, поскольку границы между общинами разрушаются. Поэтому эти простые правила поведения публично признаются всеми, но вместе с тем постоянно нарушаются, игнорируются, фактически отвергаются. Однако философия, религия, обыденное сознание, умудренное опытом жизни, продолжают настаивать на безусловной необходимости этих правил: не убий, не укради, не лжесвидетельствуй и т.д.

Функционирование гражданского общества, развитие законодательства, усложнение общественных отношений (в особенности развитие общественного разделения труда и всесторонней зависимости человеческих индивидов друг от друга) обусловливают объективную необходимость этих простых нравственных норм, регулирующих не только отношения индивида к индивиду, но и отношение каждого индивида к обществу, государству. Однако противоречие между имущими и неимущими, различные экономические и политические формы угнетения массы трудящихся, – все это не может не вести к постоянному нарушению норм общения как «верхами», так и «низами».

Идеал правового общества является в этих условиях не просто мечтою, регулятивной идеей, но и действительным отражением реальных общественных потребностей, которые, однако, осуществляются неадекватным образом. И философия, так же как юриспруденция, обосновывает безусловную необходимость всемирного признания основных прав гражданина и человека. Так, для французских материалистов XVIII в. моральные императивы являются требованиями здравомыслия, выражающими разумно понятый эгоизм каждого члена общества. Интересы индивида представляются в принципе тождественными интересам общества. Для Канта моральный категорический императив обладает всеобщим и необходимым значением лишь благодаря своей априорности. Эта априорность есть не что иное, как независимость от субъективных, обусловленных чувственными побуждениями предпочтений. Конечно, кантовский нравственный императив при всей своей категоричности не более чем чистое долженствование, идеал, который в принципе неосуществим. Но любое приближение к нему возможно и даже необходимо. Кант хорошо понимал, что сформулированное им безусловное моральное повеление противоречит фактам реального поведения людей. Однако Кант, собственно, и стремился к тому, чтобы сформулировать императив, противоречащий фактам, с тем, чтобы побуждать людей изменять свое поведение сообразно велениям совести.

Как ни различны философские убеждения французских материалистов и Канта, им в равной степени присуще сознание безусловной необходимости универсалий нравственности, универсалий культуры. И чем более значительным, острым, глубоким оказывается противоречие между моральной нормой и фактическим поведением людей, тем более обстоятельно, глубоко, доказательно обосновывается эта необходимость в качестве условия sine qua non общественной жизни

Таким образом, налицо парадоксальная ситуация: действительное поведение людей, постоянно вступающее в противоречие с нравственными императивами, ни в малейшей степени не дискредитирует эти императивы. Напротив, их необходимость все более осознается, их обоснование приобретает все более глубокий характер. Одним из элементов такого обоснования становится понимание аморализма как исторически обусловленного и, по существу, исторически преходящего явления, которое может и должно быть преодолено в ходе общественного прогресса благодаря уничтожению нищеты, отчуждения личности, социального неравенства.

История человечества, поскольку она превращается во всемирную историю, по-новому ставит вопрос о простых нормах нравственности, так как речь уже идет о взаимоотношениях между народами, сотрудничающими в сфере экономики, политики и культуры. В этой связи становится понятной необходимость регулятивного принципа международных отношений, сформулированного Марксом. Необходимо, писал Маркс, добиваться того, «чтобы простые законы нравственности и справедливости, которыми должны руководствоваться в своих взаимоотношениях частные лица, стали высшими законами и в отношениях между народами»[798].

Это было написано более века тому назад. В те времена сформулированный Марксом нравственный императив международных отношений, вероятно, представлялся большинству людей чем-то вроде благого утопического пожелания. Однако Маркс гениально предвосхищал будущее человечества, неразрывно связанное с прогрессирующим сближением народов, с их развивающимся единством. Конечно, общечеловеческая задача, необходимость которой научно обосновывал Маркс, все еще не решена. Но теперь мы ближе к ее решению, чем в XIX в. А главное состоит в том, что объективная необходимость осуществить этот императив стала еще более настоятельной, неотложной. Таким образом, новое мышление, необходимость которого была впервые осознана вследствие реальной и возрастающей опасности самоуничтожения человечества в ядерной войне, является единственной альтернативой. Оно еще не стало новой универсалией культуры, но мы убеждены в том, что оно станет таковой.

Подводя итоги, я могу сказать, что универсалии культуры являются частью фактом, частью императивом, который также надо рассматривать как феномен культуры. Превращение истории человечества во всемирную историю означает становление универсалий культуры в масштабе человечества. Современные глобальные проблемы, проблема выживания человечества прежде всего, стимулируют становление новых культурных универсалий. Они необходимы для того, чтобы коренной исторический вопрос нашей эпохи – «быть или не быть» – был решен в интересах всего человечества.

62. 1989 № 10 (стр. 60 – 72). Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, утопизме и «позитивизме»

Статья видного югославского философа, академика М. Марковича, опубликованная в «Вопросах философии» № 9, 1989 г., не может не привлечь внимания читателя. Стремление к целостному осмыслению важнейшего содержания марксистского мировоззрения (философии прежде всего) безотносительно к тому обстоятельству, что в разные исторические эпохи на первый план выдвигаются то одна, то другая его сторона, несомненно, является актуальной задачей. Правомерность ее постановки очевидна: деструктивные процессы в ходе строительства социалистического общества получили свое отражение и в философии. Догматизация общественного сознания и неотделимая от нее догматизация марксизма были деформацией его сущности, ибо марксизм – не догма, а руководство в исследовательском поиске и практической деятельности.

Здесь не место обсуждать вопрос о причинах этого явления. Укажем лишь на факт, засвидетельствованный историей всех наук: ни одна истина не застрахована от догматической мумификации. И именно в этой связи со всей остротой встает перед нами, марксистами, вопрос: что образует важнейшее содержание мировоззрения марксизма? М. Маркович совершенно правильно отвечает на этот вопрос: гуманизм, реальный гуманизм.

Некоторые исследователи исторического процесса формирования марксизма утверждают, что ранние произведения Маркса, относящиеся к периоду, когда он еще не стал основателем учения, названного его именем, проникнуты страстным, воинствующим гуманизмом, в то время как в своих последующих трудах, особенно в «Капитале», Маркс выступает не столько как гуманист, сколько как «экономический материалист», исследующий закономерности развития того самого общественного строя, который он ранее просто отвергал как бесчеловечное социальное устройство. М. Маркович отвергает это, выражаясь его словами, «искусственное противопоставление молодого Маркса как гегельянца и гуманиста зрелому Марксу» (с. 36). Основные гуманистические идеи Маркса, подчеркивает он, остаются теми же на всем протяжении его деятельности. И с этим тезисом нельзя не согласиться, однако же не без существенной, на мой взгляд, поправки. «Капитал» Маркса, как и произведения зрелого марксизма в целом, являются несравненно более содержательным, более научным, более доказательным обоснованием и развитием гуманизма, чем его ранние произведения, несмотря на то, что термин «гуманизм» встречается в «Капитале» реже, чем в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Я не считал бы необходимым настаивать на этом уточнении, если бы статья М. Марковича, несмотря на его высказывания, приведенные выше, не заключала в себе неявного противопоставления ранних работ Маркса (в частности «Экономическо-философских рукописей 1844 года») произведениям зрелого марксизма.

Отметим, что многие ранние работы Маркса и Энгельса, в том числе и Парижские рукописи 1844 года, до начала семидесятых годов не включались в собрания сочинений основоположников марксизма, издававшиеся в нашей стране. Они были опубликованы у нас в 1956 г. сравнительно небольшим тиражом в виде сборника «К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений». Тем не менее – это я считаю нужным особо подчеркнуть – «Экономическо-философские рукописи 1844 года» впервые были изданы именно в СССР (Институтом марксизма-ленинизма при ЦК КПСС) в 1931 году. И многочисленные исследования советских философов, посвященные этому труду, заключают в себе не столько анализ имеющихся в этой работе ошибочных (в духе фейербаховского антропологизма) положений, сколько осмысление гениальных прозрений Маркса, его глубочайшей характеристики отчужденного труда, критики гегелевской феноменологии духа и т.д.

В своем рассмотрении гуманистической сущности учения Маркса М. Маркович ограничивается главным образом анализом «Экономическо-философских рукописей 1844 года», лишь походя ссылаясь на «Капитал» и «Немецкую идеологию». Нельзя, конечно, винить автора в том, что он избрал именно этот, а не иной предмет анализа. Однако, возможно, вследствие этого обстоятельства, я не нахожу в его статье ответа на вопрос: в чем конкретно заключалось развитие марксистского, реального гуманизма? Создается впечатление (и оно усиливается по мере чтения статьи), что с точки зрения М. Марковича произведения зрелого марксизма лишь подтвердили, конкретизировали воззрения, высказанные в ранних работах Маркса, обогатив их эмпирическими данными. Сравнивая содержащуюся в «Капитале» Маркса критику отчуждения с критикой этого феномена в рукописях 1844 г., М. Маркович заключает: «Эта критика в „Капитале“ отличается от критики в „Экономическо-философских рукописях“ только тем (курсив мой. – Т.О.), что является более конкретной, опирающейся на огромный фактический материал об условиях жизни рабочих в Англии середины века» (с. 37).

С такой постановкой вопроса, хотя она и ограничивается лишь указанием на проблему отчуждения, которая далеко не исчерпывает тематики «Капитала», я не могу согласиться. Во-первых, проблема отчуждения является прежде всего экономической проблемой, на что Маркс указывал уже в рукописях 1844 года. Поэтому теория прибавочной стоимости, теория товарного фетишизма, анализ накопления капитала и многое другое, имеющееся в «Капитале» и отсутствующее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», представляют собой не просто обогащение идей этой работы фактическим материалом, а развитие теории марксизма, которое по своему поистине всемирно-историческому значению совершенно несопоставимо с тем, что было дано Марксом в его ранних произведениях, т.е. в работах того периода, когда Маркс, если использовать выражение В.И. Ленина, еще только становился Марксом, т.е. основоположником научного коммунизма. В этой связи уместно указать на тот факт, что Г. Маркузе, который в 1932 г. рассматривал рукописи Маркса 1844 г. как основу для радикального пересмотра основных положений исторического материализма, через тридцать лет после этого пришел к более трезвому, взвешенному убеждению, с которым нельзя, на мой взгляд, не согласиться: «Ранние работы Маркса представляют собой во всех отношениях предварительные ступени к его зрелой теории, ступени, значение которых не должно быть переоцениваемо»[799].

Во-вторых, говоря об «Экономическо-философских рукописях 1844 года», не следует выпускать из виду, что в них содержатся положения, от которых Маркс отказался в своих последующих работах. Так, в рукописях Маркс заявляет, что его философская теория «отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной»[800]. Правда, содержание рукописей Маркса вопреки этой формулировке является материалистическим, более того, диалектико-материалистическим, но это нисколько не оправдывает цитируемого тезиса, который широко используют противники марксизма, противопоставляя ранние работы Маркса марксизму.

Понятие отчуждения, разрабатываемое Марксом в рукописях 1844 г., далеко не свободно от философского антропологизма, противопоставляющего естественную (природную) человеческую сущность якобы извращающим ее общественным отношениям, которые характеризуются как «неестественные», т.е. рассматриваются неисторически. Капитал, частная собственность оказываются с этой точки зрения не исторически определенными, прогрессивными общественными отношениями производства, а извращением человеческой, так сказать, от века данной природы. И Маркс, который в это время совершает, но отнюдь не завершает переход от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму, утверждает, что отчужденный труд есть «утрата рабочим самого себя»[801], а частную собственность, т.е. основную форму отчужденного труда называет «бесчеловечным предметом»[802]. Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что эти формулировки не выражают адекватным образом марксистский историзм, материалистическое понимание истории, которое в это время еще находилось в процессе становления. Укажу также на то, что такого рода, по существу, морализаторская критика буржуазных отношений весьма импонирует тем исследователям-немарксистам, которые пытаются доказать, что Маркс как философ никогда не выходил за границы философской антропологии[803]. Несостоятельность этого воззрения давно уже доказана в марксистских исследованиях, которые, несомненно, известны М. Марковичу. Поэтому мне непонятно, почему он, говоря о рукописях 1844 г., не считает нужным указать на те содержащиеся в них положения, которые неадекватны марксизму. Излагая идеи, содержащиеся в этих рукописях, сопоставляя их с «Капиталом», он пишет: «Сами эти идеи не были отвергнуты Марксом, они были отброшены в их спекулятивной абстрактной форме. Когда мы снова встречаем их в зрелых сочинениях Маркса, они опосредованы богатством исторических и экономических данных» (с. 39).

Мне представляется, что этот тезис имеет своей основной предпосылкой выдвижение на первый план ранних произведений Маркса и недооценку несомненного факта становления марксизма, которое охватывает определенный исторический период. Однако разграничение между произведениями зрелого марксизма и ранними работами Маркса было проведено Марксом, Энгельсом и Лениным. В.И. Ленин указывал, что первые работы К. Маркса и Ф. Энгельса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., написаны с идеалистических, гегельянских позиций. В 1842 г. в статьях Маркса, публиковавшихся в «Рейнской газете», намечается его переход от идеализма и революционного демократизма к материализму и коммунизму. Конспектируя «Святое семейство», первый совместный труд Маркса и Энгельса, В.И. Ленин отмечает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей»[804]. Первыми произведениями зрелого марксизма В.И. Ленин называет «Нищету философии» Маркса и программный труд основоположников марксизма «Манифест Коммунистической партии».

Таковы факты. К сожалению, они не получают признания в рассматриваемой статье, автор которой, возможно, придерживается убеждения, что все когда-либо написанные Марксом работы, начиная от его юношеских сочинений, входят в состав марксизма. Эта точка зрения нередко встречается у некоторых историков марксизма. Так, С. Ландсгут и И. Майер, опубликовавшие в Германии рукописи 1844 г., утверждали в предисловии к ним, что даже в письме девятнадцатилетнего Маркса к отцу уже содержится в зародыше совокупность (das Ganze) марксовых воззрений[805]. Такая интерпретация возникновения марксизма отрывает учение Маркса от того исторического опыта, который в нем критически осмыслен, теоретически обобщен.

Но вернемся к основной идее рассматриваемой статьи, идее, которую я полностью разделяю: история марксизма является развитием гуманистического мировоззрения, которое выявляется уже в марксовых рукописях 1844 г. Вопрос, однако, заключается в том, как понимать содержание марксистского гуманизма. М. Маркович цитирует опубликованную в «Немецко-французском ежегоднике» статью Маркса, в которой говорится, что критика религии «завершается учением, что человек – высшее существо для человека…», обрывая на этом цитату, что, на мой взгляд, искажает марксово понимание гуманизма. Ведь тезис «человек есть высшее существо для человека» есть, конечно, фейербаховский тезис, а Маркс уже в это время, несмотря на значительное влияние Фейербаха («культ Фейербаха», как впоследствии писал Маркс в письме к Энгельсу от 24 апреля 1867 г.), идет несравненно дальше антропологического материализма. Приведем поэтому и опущенную М. Марковичем часть цитируемого положения Маркса: «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…»[806].

Таким образом, М. Маркович называет категорическим императивом гуманизма лишь ту часть приведенного положения, которая солидаризируется с учением Фейербаха. Однако марксистский гуманизм, критически воспринявший прогрессивные идеи Фейербаха, все же качественно отличается от антропологического гуманизма этого мыслителя. Но это, в сущности, признает и М. Маркович, который несколько ниже пишет: Маркс считает, что «пролетариат заинтересован в истине, поскольку его интересы полностью совпадают со всеобщими интересами (курсив мой. – Т.О.) освобождения человечества» (с. 41). Это положение указывает на связь марксистского гуманизма с освободительным движением рабочего класса, на тот факт, что его социальное освобождение в конечном счете означает уничтожение господства стихийных сил общественного развития над людьми. Но Маркс, конечно, не утверждал, что интересы пролетариата «совпадают со всеобщими интересами освобождения человечества». Напротив, он раскрывал противоположность интересов пролетариата интересам капиталистов, и в этом, кстати сказать, состоит одно из главных отличий научного социализма от социализма утопического. Именно поэтому Маркс, называя свои воззрения реальным гуманизмом, противопоставлял их классическому буржуазному гуманизму, согласно которому уничтожение сословных перегородок, установление формального равенства всех граждан предоставляет каждому члену общества неограниченные возможности самоосуществления.

Возражая М. Марковичу, который, на мой взгляд, недостаточно разграничивает марксистский гуманизм и гуманизм Фейербаха, я хочу вместе с тем правильно, непредвзято понять его, по-видимому, вполне сознательную установку, далеко не лишенную известных оснований. Дело в том, что на протяжении многих лет в наших марксистских работах, по существу, игнорировалось общечеловеческое, так же как и общедемократическое содержание марксизма. Марксизм абсолютно противопоставлялся всем современным немарксистским учениям, которые однозначно характеризовались как буржуазные или в лучшем случае мелкобуржуазные. Марксизм объявлялся единственно возможной формой реального гуманизма, который, таким образом, становился синонимом научного коммунизма. Лишь с недавних пор, в особенности после XXVII съезда КПСС, мы начали осмысливать известное положение В.И. Ленина: «…С точки зрения основных идей марксизма, интересы общественного развития выше интересов пролетариата…»[807].

Я не могу согласиться с М. Марковичем, когда он, как мне представляется, рассматривает реальный гуманизм марксизма безотносительно к его экономическому и социально-политическому содержанию. Но я думаю, что в его статье имплицитно содержится правильная мысль, что в современную эпоху реальный гуманизм существует не только в виде марксизма. Идеология освободительного движения индийского народа, созданная М. Ганди, – впечатляющий, но далеко не единственный пример такого гуманизма, значение которого трудно переоценить. А. Эйнштейн, Б. Рассел, А. Швейцер, несомненно, являются выдающимися представителями реального гуманизма середины нашего столетия. С их именами связана борьба против фашизма, Пагуошское движение, сыгравшее значительную роль в развитии общедемократической борьбы против угрозы ядерного самоубийства человечества, в борьбе против колониализма, его враждебной гуманизму идеологии и практики. Реальными гуманистами являются, на мой взгляд, такие выдающиеся философы нашего времени, как Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Г. Маркузе, П. Рикер, Ю. Хабермас, несмотря на свои существенные расхождения с марксизмом.

Пора, наконец, покончить с абстрактной критикой так называемого абстрактного гуманизма. Нельзя не признать, что и в этой области происходит диалектическое движение от абстрактного к конкретному. Партия «зеленых» в ФРГ и другие организации и общественные движения выступают с позиций реального гуманизма, поскольку они ведут борьбу против в высшей степени реальной угрозы существованию человечества – экологической катастрофы, которую некоторые умеренные ученые осторожно называют всего лишь загрязнением природы. Возникновение глобальных проблем – реальная основа для объединения всех ныне существующих форм реального гуманизма, независимо от различия мировоззрений, политических, религиозных и иных убеждений. Как справедливо отмечает М.С. Горбачев, «мы сейчас чувствуем, что отстали в разработке диалектики соотношения общечеловеческих ценностей и классовых интересов»[808]. Если приведенные выше положения М. Марковича имеют в виду это обстоятельство, то я готов согласиться с той гуманистической идеей, которой они по замыслу автора подчинены.

Понятие гуманизма, раскрытие которого составляет главную задачу рассматриваемой статьи, конкретизируется ее автором в ходе анализа феномена отчуждения. Внимание, уделяемое этой проблеме М. Марковичем, вполне оправдано, так как реальный гуманизм, который Маркс также называл практическим гуманизмом, предполагает борьбу против отчуждения человеческой сущности. Сущность человека, специфически человеческая сущность есть деятельность, формирующая человека и, более того, человечность. Однако эта деятельная сущность человека, труд «является для рабочего, – пишет Маркс, – чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности… он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы»[809].

Понятие отчужденного труда – выдающееся философское открытие Маркса. Разработанное в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», оно в принципе отлично от гегелевского и фейербаховского понятия отчуждения. Поэтому в предисловии к рукописям Маркс указывает, что его выводы вытекают из эмпирического анализа, основанного на критическом изучении политической экономии. Понятие отчужденного труда фиксирует, во-первых, отношение рабочего к продукту его труда, во-вторых, характер самой производительной деятельности, в-третьих, исторически определенные отношения, господство человека над человеком. Маркс пишет: «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком»[810].

К сожалению, в статье М. Марковича проблема отчужденного труда вообще не рассматривается. Понятие отчуждения трактуется здесь в наиболее общей, абстрактной форме как противоречие между возможностями человеческого индивида и их ограниченным, недостаточным осуществлением. Не отрицая правомерности такой постановки проблемы, следует, тем не менее, подчеркнуть необходимость анализа исторически определенных возможностей и потребностей людей. К примеру, человек XIX века не испытывал потребности в телевизоре, радиоприемнике, магнитофоне. В отсутствии этих потребностей, как и в отсутствии соответствующих им возможностей их удовлетворения, не было какого-либо отчуждения.

Мы находим у Маркса постановку вопроса об исторически развивающемся потенциале человеческой природы, однако он рассматривает эту проблему в рамках исследования противоречий процесса отчуждения труда. М. Маркович оставляет вне рассмотрения этот важнейший, по моему убеждению, аспект, очевидно, ввиду того, что, согласно его концепции, эксплуатируемые и эксплуатирующие в равной мере находятся в ситуации отчуждения. «Как рабочие, так и капиталисты теряют свою человеческую идентичность», – пишет М. Маркович (с. 43). С этим утверждением можно было бы согласиться, если бы при этом не исключалась из рассмотрения очевидная противоположность между отчуждением пролетария и отчужденным бытием капиталиста. Между тем Маркс и Энгельс, констатируя всеобщность отчуждения в буржуазном обществе, фиксируют внимание именно на этой противоположности. Они пишут: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отверженности…»[811]. Конечно, в наше время ядерное самоуничтожение человечества, так же как и самоубийственная экологическая катастрофа в равной мере угрожают и рабочим, и капиталистам, и капиталистическим, и социалистическим странам. Это очень важное обстоятельство. Но оно не ставит под вопрос необходимость конкретного анализа феномена отчуждения.

М. Маркович полагает, что категория отчуждения – центральная в учении Маркса. Поясняя эту мысль, он пишет: «…Понятием отчуждения охватываются все особые ограниченности классовых обществ, о которых говорит Маркс» (с. 42). На мой взгляд, эта точка зрения является односторонней. Правильнее было бы сказать, что категория отчуждения – центральное понятие «Экономическо-философских рукописей 1844 года». В рамках этой работы категория отчуждения предвосхищает, правда, в самой общей форме, теорию прибавочной стоимости, но, конечно, не заключает в себе ее конкретного содержания или хотя бы исходных методологических предпосылок. Маркс, как известно, датировал создание теории прибавочной стоимости 1859 годом, когда был опубликован его труд «К критике политической экономии». Поэтому Маркс, хотя и говорит в «Капитале» об отчуждении (особенно в теории товарного фетишизма), не придает этой категории такого значения, какое принадлежало ей в рукописях 1844 года. Этот факт отмечает и М. Маркович, но он почему-то не считает необходимым указать на те выводы, которые из него вытекают.

К. Маркс рассматривал отчуждение и, в частности, отчужденный труд, как исторически преходящий социально-экономический, политический и идеологический феномен. Поскольку Маркс не разграничивал вплоть до 1875 г. (до своей «Критики Готской программы») низшей и высшей стадий коммунизма, он характеризует положительное, то есть исторически обусловленное и, следовательно, необходимое, даже неизбежное упразднение частной собственности как уничтожение отчуждения вообще. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс говорит, что «уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств…»[812]. С этим, конечно, нельзя согласиться, тем более, что сам Маркс своими последующими исследованиями доказал, что окончательное преодоление отчуждения предполагает уничтожение социального неравенства, возможное только в бесклассовом обществе. Поэтому Маркс, характеризуя распределение предметов потребления между членами социалистического общества, подчеркивает: «…Здесь господствует тот же принцип, что и при обмене товарными эквивалентами: известное количество труда в одной форме обменивается на равное количество труда в другой»[813]. В.И. Ленин, разъясняя это и другие положения марксовой «Критики Готской программы», прямо указывает, отметая иллюзии, свойственные некоторым марксистам: «Справедливости и равенства, следовательно, первая фаза коммунизма дать еще не может: различия в богатстве останутся и различия несправедливые, но невозможна будет эксплуатация человека человеком…»[814].

Нельзя сказать, что советские обществоведы забыли эти предельно ясные по своему содержанию положения Маркса и Ленина. Однако период застоя и предшествовавший ему репрессивный режим сталинщины породили в общественном сознании конформистские тенденции, которые стали превалирующими вопреки революционно-критическому духу марксизма-ленинизма. В этой атмосфере преклонения перед существующим, достигнутым, атмосфере всеобщего восхищения (по выражению А.Н. Яковлева) и сложилось заведомо ложное представление, согласно которому социалистическое общество окончательно преодолело все формы отчуждения. (Автор этой статьи не избежал заблуждения, которое здесь подвергается критике. Единственное, на что он отважился в анализе проблемы отчуждения в условиях социализма, сводилось к следующему утверждению: «…можно, конечно, говорить о пережитках отчуждения, поскольку не исчезла еще полностью былая противоположность между городом и деревней, между умственным и физическим трудом и т.д. Среди социалистических тружеников имеются еще религиозные люди, следовательно, существует в каком-то виде также отчужденное сознание»[815]. Однако и этот робкий намек на существование в условиях социализма остаточных форм отчуждения стал предметом осуждения на заседании отделения философии и права АН СССР в ноябре 1974 г.) Я не думаю, что мы уже полностью преодолели это заблуждение, хотя со времени апрельского (1985 г.) Пленума ЦК КПСС советские обществоведы начали заниматься исследованием отчуждения в условиях нашего социалистического общества. Однако, говоря об отчуждении в наших условиях, обществоведы обычно непосредственно связывают этот феномен с деформациями социалистических базиса и надстройки, т.е. с фактами отнюдь не неизбежными, не предопределенными закономерностями социалистического переустройства общества. Между тем правильнее, как я полагаю, считать, что отчуждение окончательно преодолевается лишь благодаря ликвидации социального неравенства.

Я вполне согласен с М. Марковичем, когда он подчеркивает, что уничтожение частной собственности еще не означает преодоление отчуждения. Обосновывая этот тезис, он выступает против упрощенного представления о путях преодоления отчуждения. Он утверждает, что «большое преимущество понятия отчуждения заключается в том, что оно дает возможность охватить все негативные аспекты человеческого положения» (с. 42). Таким образом, М. Маркович предлагает предельно расширительное понятие отчуждения, которого, конечно, нет у Маркса. Разумеется, это обстоятельство не может быть поставлено в вину автору статьи. Необходимость развивать понятие отчуждения применительно к новым историческим условиям абсолютно несомненна. Г. Клаус, известный немецкий философ-марксист, говорил в свое время о техническом отчуждении, возникающем вследствие передачи определенных интеллектуальных человеческих действий компьютерам. Но он не считал «техническое отчуждение» непреодолимым. В современных условиях положение Маркса об отчуждении природы наполняется новым содержанием: экологические дисфункции, перерастающие в кризисные ситуации и даже локальные катастрофы. Вопреки идеологам «технического пессимизма» я не считаю такого рода отчуждение природы непреодолимым, хотя и сознаю, что человечеству остается немного времени для предотвращения экологического самоубийства.

Таким образом, понятие отчуждения обогащается новым содержанием. Это – закономерный процесс. И именно в этой связи напрашивается вопрос, который и формулирует М. Маркович: «Является ли отчуждение историческим феноменом, или неизменной человеческой ситуацией, которая в той или иной форме существует всегда?» (с. 50). Вопрос, судя по ходу рассуждений автора статьи, носит, по существу, риторический характер, так как на той же странице М. Маркович, интерпретируя отчуждение как психологический феномен, утверждает, что отчуждение может возникнуть у друзей или любящих людей (см. с. 50).

К. Маркс рассматривал отчуждение как исторически преходящий социально-экономический и идеологический феномен. Здесь же нам предлагают обратиться к этимологии слова «отчуждение», к обыденному словоупотреблению, которое возникло и существует независимо от научного понятия. На мой взгляд, такая операция лишает понятие отчуждения его научного смысла и революционно-критического значения, не говоря уже о том, что неограниченное увеличение объема понятия ведет, как учит формальная логика, к соответствующему уменьшению его содержательности.

Уместно напомнить в этой связи, что во французском и английском языках термин alienation (отчуждение) означает также помешательство. Соответственно этому слово alienist означает психиатр. Однако и французские, и английские философы (и социологи), говоря об отчуждении, имеют в виду отнюдь не сумасшествие. Иначе поступает польский философ А. Шафф, который характеризует отчуждение также как психопатологическое состояние: раздвоение личности, утеря личностного тождества, ступор и т.п.[816] Не присоединяется ли М. Маркович к такого рода, по существу, чисто вербальной трактовке весьма важного понятия? Оставим этот вопрос открытым.

Завершая рассмотрение проблемы отчуждения в рамках намеченной М. Марковичем тематики, хотелось бы отметить, что для некоторых интерпретаторов марксизма характерна абсолютизация понятия отчуждения, посредством которой стирается принципиальное отличие учения Маркса от тех учений, которые были его теоретическими источниками. Так, уже упоминавшиеся выше С. Ландгут и И. Майер предлагали заменить известное положение «Манифеста Коммунистической партии» – «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов» – следующим тезисом: «Вся предшествующая история есть история самоотчуждения человека»[817]. Эта чуждая марксизму постановка проблемы отчуждения, игнорирующая противоположность основных классов капиталистического общества, получила дальнейшее развитие в работах Г. де Мана, Ж. Ипполита, П. Боннеля, М. Рюбеля, И. Фетчера и многих других западных ученых. Один из них, Ж. Кальвез, философствующий с позиций неотомизма, утверждает, что категория отчуждения образует каркас марксова «Капитала». Развивая эту мысль, Кальвез возглашает: «Маркс перенес тему отчуждения на уровень политической экономии. „Капитал“ – не что иное, как теория фундаментального отчуждения, которая включает в себя и отчуждение в сфере экономической идеологии»[818].

М. Маркович, к сожалению, не выражает своего отношения к такого рода интерпретации отчуждения и действительного социального содержания марксизма. Он полемизирует лишь с французским марксистом Л. Альтюссером, труды которого, несмотря на содержащиеся в них весьма спорные положения, развивают, усиливают интерес к марксизму во всех капиталистических странах.

Спекулятивное возвеличение понятия отчуждения, превращение его во всеобщий принцип объяснения, ключевую категорию философии истории давно уже вызывает обоснованные возражения у тех далеких от марксизма исследователей, которые занимаются конкретным анализом социальных феноменов. Четверть века тому назад американский социолог Д. Бэлл писал: «Несмотря на то, что можно симпатизировать идее отчуждения, те, которые объявляют это понятие центральным уже у Маркса, лишь создают новый миф. Как политическое усилие ревизионистов внутри марксистского лагеря, это может иметь некоторую политическую ценность… Как интеллектуальное усилие – это ложно»[819]. Приходится лишь пожалеть, что М. Маркович не прислушался к этому трезвому, несомненно знакомому ему исследователю.

Статья М. Марковича, как я уже указывал выше, представляет собой попытку целостного осмысления марксизма. Естественно поэтому, что автор статьи не мог не поставить вопроса об отношении Маркса к утопическим социалистическим (и коммунистическим) учениям. На мой взгляд, это действительно важный вопрос, учитывая в особенности то обстоятельство, что в нашей литературе отсутствует серьезное типологическое исследование социалистических и коммунистических утопий. В учебных пособиях говорят, например, об утопическом социализме как об одном из источников марксизма. Но наряду с критически-утопическим социализмом Сен-Симона, Фурье, Оуэна существовал, как известно, феодальный утопический социализм, а также буржуазные и мелкобуржуазные социалистические утопии. Современниками Маркса и Энгельса были такие выдающиеся утопические коммунисты, как О. Бланки, В. Вейтлинг, Т. Дезами, Ж. Гей. О последних двух основоположники марксизма, в частности, писали, что они «развивают, подобно Оуэну, учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу коммунизма»[820]. Здесь есть над чем задуматься, что сделать предметом исторического и критического исследования. Не является ли, например, представление Маркса и Энгельса о том, что эпоха социалистических революций уже наступила (в середине XIX века), известной уступкой утопическому коммунизму? Следует, впрочем, отметить, что в ходе работы над «Капиталом» Маркс пересмотрел это представление.

М. Маркович не касается ни одного из указанных выше вопросов. Это, разумеется, не может быть упреком в его адрес. Эта констатация необходима мне лишь для того, чтобы подчеркнуть, что его постановка вопроса об отношении Маркса к утопическим теориям носит более радикальный характер. Маркс, пишет М. Маркович, «должен быть признан утопическим мыслителем, если рассмотреть его в сопоставлении с мелкобуржуазными позитивистски настроенными учеными второй половины девятнадцатого века» (с. 40). Утопизм в данном случае противопоставляется позитивизму в самом широком смысле слова. Такого рода позитивизм отличается некритическим отношением к социальному status quo, и Маркс, разумеется, был его противником. Но правильно ли, констатируя противоположность учения Маркса некритическому позитивизму консервативных буржуазных идеологов, называть Маркса «утопическим мыслителем»? Не означает ли такая трактовка утопизма фактического согласия с К. Маннгеймом, который в своей известной книге «Идеология и утопия» характеризовал утопию как противопоставление социальной реальности отрицающего ее идеала? На мой взгляд, М. Маркович по меньшей мере приближается к этой точке зрения, игнорирующей принципиальное различие между научной и утопической критикой социальной действительности. Подтверждением этого может служить следующее заявление М. Марковича: «…Если утопическая традиция выступает хранительницей моральных ценностей, направленных на необходимость замены существующих форм жизни, то, наверное, элемент утопического сознания все время присутствует в марксовой теории: в его воззрении на пролетариат как на класс „в себе“, в его идее социальной революции как всеобщего человеческого освобождения и в его представлении о коммунистическом обществе» (с. 38 – 39).

Я должен признаться, что совершенно не понимаю, почему идея пролетариата как класса «в себе», идея социальной революции как уничтожения господства стихийных сил общественного развития над людьми являются утопическими? Пролетариат как класс «в себе» есть не что иное как класс, который еще не осознал своей исторической роли, социалистической миссии. Таким он был во времена Маркса и Энгельса. Да и в наше время лишь наиболее сознательная, организованная часть рабочего класса капиталистических стран осознает свою социалистическую задачу.

Идея социалистической революции, как ее понимает марксизм, не содержит в себе ничего утопического. Утопические социалисты, как известно, отвергали идею революционного перехода от капитализма к социализму. Утопические коммунисты XIX века, во всяком случае, большинство из них, считали революцию безусловно необходимой. Но они понимали революцию как восстание, организованное небольшой подпольной организацией революционеров-конспираторов. И в этом, как показал исторический опыт, состояло одно из главных утопистских заблуждений этих коммунистов.

Что же касается якобы утопического «образа коммунистического общества», созданного Марксом, то следует прямо сказать, что такого образа Маркс не создавал: он критиковал утопистов за всякого рода попытки обстоятельного описания коммунистического устройства общества. Что же в таком случае имеет в виду М. Маркович, говоря о марксовом утопическом представлении о коммунистическом обществе? К сожалению, рассматриваемая статья не дает определенного ответа на этот вопрос.

В примечаниях к своей статье М. Маркович уточняет свое отношение к коммунистическим воззрениям Маркса. Цитируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», в частности, то место, где Маркс говорит, что коммунизм как завершенный натурализм и завершенный гуманизм, есть «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком…»[821] М. Маркович замечает, что «Маркс противоречит сам себе». Для подтверждения этого тезиса Маркович цитирует другое место из этой же ранней работы Маркса: «Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, не есть форма человеческого общества»[822]. Относительно этой цитаты М. Маркович замечает, что здесь Маркс «формулирует противоположную точку зрения, которая лучше соответствует целостности его мышления» (с. 51). Я полагаю, что, приведя высказывания Маркса из «Экономическо-философских рукописей 1844 года», М. Маркович убедительно иллюстрирует тот факт, что эти рукописи не выражают точки зрения зрелого марксизма. Маркс еще не называет себя в этой работе коммунистом. Коммунизмом Маркс называет здесь тогдашние утопические коммунистические учения. Он относится к ним с явной симпатией, воспринимает некоторые их положения, но вместе с тем критикует (и подчас очень резко) эти учения.

Нет необходимости доказывать, что для суждения об отношении Маркса к коммунизму, о научном коммунизме как теории Маркса, следует обращаться прежде всего к произведениям зрелого марксизма. Первыми такими произведениями (повторяю уже сказанное выше) являются «Нищета философии» и «Манифест Коммунистической партии». Трудно понять, почему М. Маркович не обращается к этим работам. Можно, конечно, предположить, что ему было важно выяснить отношение Маркса к коммунизму в ранней его работе. Но в таком случае следовало бы указать, что Маркс выражал в ней свое критическое отношение к утопическому коммунизму.

М. Маркович, как следует из приведенной выше цитаты, противопоставляет Маркса буржуазно-ограниченным позитивистам. Однако такое вполне оправданное противопоставление, к которому я полностью присоединяюсь, является для автора статьи лишь одним из моментов его концепции, моментом, которому парадоксальным образом противопоставляется совершенно противоположная характеристика учения Маркса. Я имею в виду известное положение Маркса об истории человечества как естественноисторическом процессе, его имеющий громадное научно-философское значение вывод о качественно различных экономических законах функционирования и развития формаций, его понимание законов общественного развития как независимых от сознания и воли людей, несмотря на то, что эти законы не существуют безотносительно к человеческой деятельности. Все эти черты диалектико-материалистического понимания истории отметил в своей рецензии на русское издание первого тома «Капитала» русский профессор И.И. Кауфман, солидаризируясь с которым Маркс писал, что рецензент «описал не что иное, как диалектический метод»[823]. Высокую оценку этой рецензии дает также В.И. Ленин, противопоставляя ясно и глубоко изложенные в ней взгляды Маркса субъективной социологии Н. Михайловского.

М. Маркович указывает на то, что Маркс в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала» цитирует русского рецензента, присовокупляя к этой констатации неожиданный вывод, что Маркс «одобряет совершенно позитивистскую интерпретацию своего метода» (с. 40).

Мы не станем входить здесь в характеристику позитивизма. Укажем лишь на то, что у О. Канта, Г. Спенсера нет представления о специфических, в частности экономических, законах общественного развития. Тем более далеки позитивисты от допущения существования общественно-экономических формации, а, следовательно, и присущих каждой из них специфических закономерностей. Позитивисты рассуждали об обществе вообще, о прогрессе вообще. Именно против этого подхода к истории решительно выступил Маркс, который неоднократно подчеркивал, что в отличие от своих предшественников он всегда рассматривает общество как исторически определенное общество.

Почему же М. Маркович утверждает, что Маркс был не свободен от позитивистской концепции общества? Остается допустить, что в данном случае М. Маркович применяет термин «позитивизм» в несколько условном значении. Позитивизмом он называет признание объективных законов общественного развития. М. Маркович, по-видимому, полагает, что признание законов общественного развития есть не что иное как экстраполяция определенности, присущей явлениям природы, на общество. Только так, на мой взгляд, можно понять следующее его утверждение: «Как ученый девятнадцатого века, Маркс испытывал сильный соблазн дать детерминации строгую и механистическую интерпретацию как неизбежности и независимости от человеческого сознания, воли и практической деятельности» (с. 39).

Позволю себе не согласиться и с этим положением. Материалистическое понимание истории раскрывает специфическую объективность социальных закономерностей. Общественно-исторический процесс есть субъект-объектная реальность. Следовательно, социальные закономерности не существуют безотносительно к сознанию, воле, практической деятельности людей; это – закономерности их деятельности. Люди в такой же мере являются продуктами исторических обстоятельств, в какой они эти обстоятельства творят. Историческая необходимость не извне противостоит деятельности людей как некое повеление свыше; она представляет собой единство человеческой деятельности и ее объективаций, сложившихся в прошлом, создаваемых в данное время, образующих материальные условия необходимости, которая отнюдь не тождественна с неизбежностью, хотя при определенных условиях действительно превращается в неизбежность, т.е. исключает альтернативу. К этому следует еще добавить, что необходимость, как социальный феномен, не существует безотносительно к свободе, поскольку люди познают необходимость, овладевают формами ее проявления, изменяют условия, в рамках которых совершаются необходимые процессы.

Излагая эти положения исторического материализма, я вместе с тем осознаю, что М. Маркович, по-видимому, полагает, что они не предотвращают фаталистических выводов, которых он стремится избежать. Это, конечно, мое предположение. Но как иначе можно объяснить следующее утверждение Марковича: «Детерминированная вне зависимости от человеческого сознания и воли революция произойдет так или иначе. Тогда зачем тратить энергию и время?» (с. 41)

М. Марковичу, несомненно, хорошо известен Р. Штаммлер, который выдвинул против марксизма следующий тезис: к чему бороться за социализм, если наступление его неизбежно. Но может быть (позволю себе сделать это допущение) М. Марковичу не известно, что несостоятельность аргумента Штаммлера в наше время признана не только марксистами, но и некоторыми далекими от Маркса философами, которые, однако, не чужды представлениям о субъект-объектной диалектике. Сошлюсь, в частности, на неотомиста Я. Хоммеса, который свыше 30 лет назад остроумно заметил: «Ошибка штаммлеровской критики Маркса заключается прежде всего в том, что он метафизически понимает то, что Маркс понимает диалектически. Только так объясняется противоречие, которое Штаммлер находит у Маркса и которое, напротив, имеется у самого Штаммлера»[824]. Признаюсь, что в данном случае я согласен с Я. Хоммесом, а не с М. Марковичем.

В заключение хотелось бы подчеркнуть, что М. Маркович стремится раскрыть развитие гуманистической традиции в учении К. Маркса. Это – благодарная задача, которая особенно актуальна в наше время, когда все более осознается единство человечества и необходимость объединения всех народов для обеспечения продолжения жизни на нашей планете. Вот почему, полемизируя с М. Марковичем, я вполне сознаю, что всех нас, не только марксистов, но и людей доброй воли вообще, объединяет единая судьбоносная, смысложизненная задача.