63. 1990 № 10 (стр. 152 – 157). Мысли, афоризмы

Оптимизм не есть оценка настоящего или предвосхищение будущего. Это – жизнеутверждающая воля, убеждение в том, что человечность и человечество могут воссоединиться.

Человек, каждый отдельный человеческий индивид, может и должен стать выше самого себя. В этом корень нравственности и ее категорический императив.

Только существо, обладающее разумом, может быть неразумным. Животные не совершают неразумных действий.

Отказ от веры не есть скептицизм; скептик подвергает отрицанию не веру, а знание. Только человек может быть бесчеловечным существом: отчуждение человечности предполагает ее наличие.

Стремление все выпрямить несовместимо с изобретательской натурой человека, который еще в древности изобрел колесо.

Некоторые ценности имеют значение лишь потому, что их жаждут. Стоит отказаться от них, и окажется, что это вовсе не ценности.

Человек, другая человеческая личность, есть единственное существо, которое человек способен любить больше, чем самого себя.

Пред-рассудок не предшествует рассудку, а входит в его состав как всегда недостаточная способность сознания ограниченности своего знания и понимания.

То, что делает человека человеком, и то, что делает его человечным, – совсем не одно и то же.

Люди нередко оказываются во власти того, что фактически не существует.

Идеалу человечности не хватает строгой определенности. И тем не менее только ради него стоит пожертвовать всем.

Пессимист – это человек, который полагает, что переход от обезьяны к человеку уже завершен. Я – оптимист.

Одно дело утверждать, что в эволюционном ряду антропоиды непосредственные предшественники человека, и совсем другое – утверждать, что отличие гориллы от человека значительно меньше, чем ее отличие, скажем, от лошади или утконоса. В таком случае выпускается из виду постоянно возрастающее отличие человека от его животных предков – закономерный результат тысячелетнего социально-экономического, технического, культурного развития.

Нравственность – императивная дефиниция человеческой сущности, поскольку долженствование трактуется как социальная определенность человека.

Свобода является познанной необходимостью лишь в той мере, в какой необходимость заключает в себе свободу, а свобода – необходимость.

Не существует единственно возможной исторической перспективы.

Черное и белое лишены оттенков.

Консерватор готов считать всякое новообразование раковой опухолью.

Ожидать неожиданное – значит предвосхищать будущее.

Пути случайного неисповедимы.

Его величество случай не считается с необходимостью.

Редко кто умеет быть благодарным своей счастливой судьбе и знает, как ее отблагодарить. Между тем следует лишь быть благодарным людям, которые вольно или невольно определили твою судьбу.

Идеал управления – дирижерская палочка, если она, конечно, не превращается в дубинку.

Неразумные решения обладают большой инерциальной силой.

Любовь к своему делу, самозабвенный труд – единственное, что никогда не изменит человеку.

Одно из глубочайших противоречий истории человечества состоит в том, что люди сами делают свою историю, хотя ни внешняя природа, ни их собственная – человеческая – от них не зависят.

Помиловать невиновного – что может быть выше этого акта справедливости!

Все, что происходит в мире, может быть прекрасным, отвратительным, радостным, горестным лишь для человека. Как много не хватало бы миру, не будь человека.

Наше родное русское слово «авось» непереводимо на другие языки.

Непознаваемое существует в любой исторической ситуации.

Здравый смысл не может быть индикатором истины.

Существуют абстрактные истины, но лишь относительно абстрактных объектов исследования.

Утопизм заключается в убеждении, что существует земля обетованная.

Общество нуждается в добрых советах, но пророки ему уже не нужны.

Преклонение перед практикой, несмотря на то, что она действительно является основой познания и критерием истины, – один из источников догматизма, который некритически относится к фактам, общепризнанным истинам, традициям.

Неблагодарность заслуживает морального осуждения, ибо признательность – первый признак подлинной человечности. Однако и признательность не должна быть назойливой.

Посредственность не должна пользоваться привилегией неприкосновенности.

Чистая совесть – совесть, которая еще не была в употреблении.

Даже гению нечем чваниться.

Термин «отсебятина», бытовавший в общественных науках в не столь уж далекие времена, впечатляюще выражает презрение догматиков к самостоятельно мыслящей личности.

И у ничтожества есть свое преимущество: оно неуязвимо.

Видимость убедительнее сущности: не может быть сомнений в том, что она есть. Что же касается сущности чего бы то ни было и того, существует ли сущность вообще, это всегда вызывает сомнения и споры, во всяком случае, среди теоретиков, в особенности – среди философов.

То, что земля плоская, – очевидность, подлежащая опровержению.

Великие люди неисправимы.

Мы живем, вернее, проживаем, в мире видимости: встаем после «восхода» Солнца, ложимся спать после его «заката». Как существенна видимость! Она – одно из определений сущности.

Жизнь прекрасна вопреки очевидности!

Глубочайшую основу оптимизма образует убеждение, что возможности – необозримо многообразные – несомненно выше наличной, всегда ограниченной действительности.

Пессимизм в наше время питается не столько размышлениями о прошлом, сколько страхом перед будущим.

Чрезмерное противопоставление оптимизма пессимизму имеет своим источником субъективное предпочтение.

Страшно подумать, но Освенцимы существенным образом углубили наше понимание человека, человечества, всемирной истории.

Пессимизм несомненно превосходит оптимизм своей информационной обоснованностью: за ним неисчислимые факты исторического прошлого. И все же пессимизм несостоятелен: он не видит альтернативы существующему и слеп относительно возможного будущего.

Пессимист убежден в том, что существуют только горькие истины. Его фундаментальное заблуждение состоит, следовательно, в том, что он пробует истину «на вкус» и осуждает ее за то, что она не сладкая.

Одной из иллюзий оптимизма является убеждение, что у всех людей есть совесть.

Нельзя принуждать к добродетели. Нравственность предполагает свободу выбора.

Человечность в моральном, т.е. в единственно значимом, смысле этого слова не заложена в генофонде человека.

Успех нередко является добычей деятельной посредственности, в то время как таланты, не сведущие относительно know how, добиваются в лучшем случае признания.

Некоторые достоинства и достижения становятся различимы лишь благодаря сильному преувеличению. Отсюда неизбежность славословия.

Порядочный человек обычно испытывает стыд перед самим собой: как много не сделано из того, что могло, должно было быть сделано. Это, собственно, и есть угрызение совести.

Несправедливость следует рассматривать не как нечто привходящее, вторичное, порожденное произволом, злонамеренностью отдельных лиц или групп, а как фундаментальный факт общественной жизни, истории человечества. Борьба с несправедливостью – столь же фундаментальный факт, – источник наилучшего в человеке.

Окончательное преодоление всякой несправедливости – вечная перспектива.

Одни думают о своем долге, другие – о своих долгах.

Найти самого себя – не более чем фраза. Создать самого себя – вот задача, которая для многих оказывается, увы, не по плечу.

Способность ладить со всеми в особенности свойственна бессовестным людям. Именно о таких обычно говорят: его любят все.

Невозможно не грешить. Человек несовершенен. Это, однако, означает, что он способен совершенствоваться. Без признания этих истин нет подлинного гуманизма.

Тот, кого все считают хитрецом, вовсе не хитрец. Хитрецы успешно работают под простаков.

Человек, который доволен жизнью только потому, что ему самому живется хорошо, – ничтожество.

Признательность, вменяемая в обязанность, легко превращается в неблагодарность.

Человек – это звучит гордо? Однако без вопросительного знака это изречение оказывается некритическим заверением.

Преступников и вообще всех проходимцев объединяет круговая порука. Честные люди считают, что им она не нужна. Не потому ли они часто терпят поражение в борьбе со злом?

Необходимо немалое мужество, чтобы научиться смотреть в глаза самому себе, оставаться самим собой, не избегать самого себя.

Как много людей приписывают себе достоинства других, а другим – свои собственные недостатки. Для них признание собственных недостатков – унижение, которое они никогда не простят тем, кто вынудил их к этому признанию.

Нетребовательность к самому себе, самоудовлетворенность – несомненный признак посредственности.

Добро и благо совсем не одно и то же. Далеко не все блага являются составляющими добра. Добро есть высшее благо.

Вера предполагает волю, недюжинную волю, а не просто желание верить. Многие хотели бы верить, но это для них непосильная задача.

Люди жили в «естественном» мире, и все представлялось им сверхъестественным. Ныне они живут в «неестественном» мире, но все воспринимается ими как естественное.

Человек – существо без изначальной сущности. Он есть то, чем он должен стать. Следовательно, человеческая сущность – становление человеческого.

Единичное, индивидуальное, уникальное безусловно относятся к человеческой сущности, и в этом противоречивость того общего, что несомненно присуще всем людям как их родовая, общечеловеческая сущность.

То, что присуще всем людям, есть вместе с тем и то, что отличает одно человеческое существо от другого.

Счастье – это детство, ибо только ему присущи удовлетворимые потребности. Взрослый человек стремится к большему, чем счастье, если даже он именует это искомое счастьем.

Выбор – первое условие человеческой свободы. Но действительная свобода предполагает значительные различия между объектами, задачами, решениями, из которых предстоит делать нередко единственный и необратимый выбор.

Что делает актера поистине необыкновенным человеком? Ему хорошо известно, что он не есть то, что он изображает. Этого сознания обычно не хватает «обыкновенным» и еще в большей степени незаурядным людям.

Что надоедает быстрее всего? Конечно, развлечения.

Люди обычно ищут совсем не то, что они потеряли.

Много глупостей делают ученые люди. А говорят, что дураков нет.

Разочарование отнюдь не делает человека свободным от иллюзий. Это, скорее, замена иллюзии одного рода иллюзиями другого рода.

Если время деньги, как резонно утверждает поговорка, то почему у одних есть деньги, но нет времени, а другие располагают временем, но не деньгами.

Если люди не жалуются, то это отнюдь не всегда хорошо: может быть, они уже потеряли надежду?

Удивительно, что никто не горюет из-за того, что у него нет таланта, кроме разве тех, которые мнят, что у них таковой имеется.

Талант – это прежде всего большой характер, препятствующий человеку проматывать свое духовное богатство.

Трагедия талантливых людей нередко состоит в том, что они неумные люди. Трагедия умных людей зачастую состоит в том, что они лишены таланта.

Талантливые люди не умеют пересказывать чужие мысли.

Источником надежды является, как правило, другая надежда.

Если ты достиг преклонных лет и не замечаешь в себе никаких признаков старческого слабоумия, значит первый симптом последнего уже налицо.

Старость, конечно, приносит много неприятностей, но попробуйте найти другой путь к долголетию.

Парадокс моды состоит в том, что она представляет собой стремление выделиться, реализуемое посредством подражания.

Ничто не имеет такого успеха, как успех.

Что может быть более посредственным, чем упрек остроумию в недостатке серьезности?

Мудрость предполагает сознание ограниченности собственного знания и понимания, веру в мощь разума и критическое к нему отношение, отсутствие самомнения и постоянное присутствие собственного убеждения.

Все выдающиеся философы согласны в том, что они не согласны друг с другом. Продуктивность этих разногласий трудно переоценить. И тем не менее наиболее продуктивны дискуссии между единомышленниками.

Мало любить философию, надо добиться ответной любви с ее стороны.

Не является ли жесткая, не восприимчивая к возражениям убежденность в собственной правоте внешним, неосознанным выражением скрытого сознания недостаточной обоснованности своих убеждений?

Теоретическое исследование, результаты которого заранее известны, заданы, есть лишь попытка оправдать чуждые подлинному научному поиску убеждения, интересы, пристрастия.

Глупо считать себя умнее всех своих оппонентов.

Догматизм парализует исследовательский поиск своим основополагающим убеждением, что все основные истины уже известны и задача состоит лишь в том, чтобы глубже постичь их смысл, привести их в систему и применить на практике.

Научное мировоззрение несовместимо с отрицанием фактов, как бы ни противоречили они общепризнанным истинам. Факты, если они действительно являются таковыми, находятся вне подозрения. Нет фактов, не соответствующих действительности. Следует, однако, разграничивать факты и факты, поскольку видимость – тоже факт.

В хорошо организованном обществе, именуемом правовым государством, порядочность не предполагает героизма, самоотречения, самопожертвования.

Законы, которые не выполняются, нередко оказываются просто плохими законами.

Нет людей, которые не заблуждаются, но гениальные люди впадают в гениальные заблуждения, в которых неявно наличествуют великие открытия.

Парадокс обычно фиксирует ту часть истины, которую считают неуместным высказывать напрямик.

Когда двое говорят одно и то же, это далеко не всегда одно и то же.

Исключения не подтверждают правила. Они, скорее, ставят его под вопрос.

Правда не нуждается в оправдании.

Бескорыстное отношение к объекту познания – подлинное начало мудрости и науки вообще.

Принятию решения предшествует пред-решение, которое не всегда осознается, не всегда рационально, не всегда обоснованно.

Гений не вправе рассчитывать на снисходительность.

Возможность факта не подлежит обсуждению. Факт не может быть парадоксом.

Парадоксы существуют лишь в сознании, познании, рассуждении. Но и эти акты сознания, мышления являются фактами. Не свидетельствует ли это о том, что парадоксы вездесущи?

Факты бесконечно многообразны. Что только не может быть фактом? Это факт, что русалки не существуют.

Бездарности, подвизающиеся в науке (и по-видимому не только в ней), стремятся, так сказать, изнасиловать свою судьбу. Увы, им это часто удается.

Гуманисты всех стран, объединяйтесь!

64. 1991 № 12 (стр. 3 – 13). Исторические судьбы плюрализма философских учений

Плюрализм философских учений – факт очевидный, эмпирически фиксируемый, но как и всякая очевидность подлежащий критическому анализу, теоретическому осмыслению, гносеологической оценке. Античный скептицизм, констатируя этот факт, утверждал, что философы, поскольку они обосновывают несовместимые друг с другом воззрения, которые в равной мере оказываются опровержимыми, никогда не достигают истины и тем самым демонстрируют несостоятельность любых философских положений. Противники скептицизма, соглашаясь с тем, что предшествующие философские учения были действительно ложными, но отвергая тезис о равноценности всех философских высказываний, стремились создать истинную философию, которая покончила бы с разнообразием несовместимых воззрений, с этим, как полагали они, перманентным философским скандалом.

Непоколебимое убеждение каждого выдающегося философа в том, что ему удалось наконец преодолеть дискредитирующий философию плюрализм учений, опровергнув теории своих предшественников и создав истинную философскую систему, составляет субъективную сторону историко-философского процесса, которая никоим образом не может быть истолкована как mania grandiosa. Истоки этой субъективности образует, во-первых, стремление превратить философию в науку, во-вторых, ограниченное понимание природы научности в философии, ее своеобразия и, в-третьих, объективная логика развития познания в эпоху, когда относительность знания, его противоречивость, историческая ограниченность, диалектика истины и заблуждения еще были неведомы ученым[825].

Абсолютное отрицание правомерности плюрализма философских учений было связано также с отсутствием диалектического понимания исторической преемственности в развитии научного и в особенности философского познания. Отношение преемственности представлялось несовместимым с наличием противоположных философских учений. А поскольку философия обычно противопоставлялась специальным, частным наукам как абсолютная наука, наука наук, стремление к созданию системы, которая мыслилась как независимая от последующего развития научного познания, неизбежно предполагало в качестве категорического императива радикальное отрицание правомерности, оправданности философского плюрализма. А. Шопенгауэр саркастически отмечал, что «каждый вновь появляющийся философ поступает так же, как каждый новый султан, первым делом обрекающий своих братьев на казнь»[826]. Это замечание, однако, не способствовало более правильному пониманию историко-философского процесса самим Шопенгауэром, который также обрекал на заклание своих предшественников. Так, он писал: «люди, подобные Фихте, Шеллингу и Гегелю, должны быть изгнаны из царства философов, как негодяи, торгаши и менялы были изгнаны из храма Иерусалимского…»[827]. В данном случае субъективность философа, о которой говорилось выше, коренилась не столько в объективной логике философского развития, сколько в личности, психологии самого мыслителя.

И. Канту принадлежит попытка систематического обоснования несостоятельности философского плюрализма, который рассматривается философом как свидетельство того, что все когда-либо существовавшие философские учения были лишь неудачными попытками создания философии. Подлинной философии, философии, вполне соответствующей своему понятию, никогда, с этой точки зрения, еще не было. Признавая определенные заслуги за своими предшественниками, Кант полагал, что их учения правильнее называть не философией, а лишь философствованием, из чего следует, что и плюрализма в философий, в сущности, не могло быть. Понятно поэтому и требование Канта: «Надо решить вопрос: может ли существовать больше, чем одна философия?»[828] Ответ, разумеется, однозначный, отрицательный: «…критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии…»[829]. При этом, однако, Кант подчеркивает, что такова в принципе должна быть позиция каждого философа, поскольку он создает свою философскую систему. Но в таком случае кантовское отрицание плюрализма философских учений становится если не двусмысленным, то во всяком случае непоследовательным.

Гегель принципиально по-новому подошел к анализу историко-философского процесса, открыв в нем противоречивое, поступательное развитие, в рамках которого противоположные, в том числе и взаимоисключающие учения находятся в отношении преемственности, а заблуждения великих философов оказываются гениальными заблуждениями, в которых имплицитно содержатся выдающиеся, однако неадекватно выраженные открытия.

Гегель покончил с упрощенным представлением об истории философии как последовательном ряде случайных событий, совокупности мнений, заблуждений, произвольной игре мысли. Он решительно осудил характерное для философов третирование своих предшественников, противопоставив философствующему высокомерию и субъективизму оценок обоснованное убеждение в том, что выдающиеся философы – благородные умы, герои мыслящего разума, проникающие в сущность вещей и добывающие величайшие сокровища – разумное знание.

Историко-философское учение Гегеля – единственная в Новое время попытка позитивной оценки плюрализма философских идей, концепций, учений. Этот радикально новый подход к истории философии предполагает разграничение внешней и внутренней, субъективной и объективной сторон философского плюрализма, его видимости и сущности. Философия, как и сама действительность, которую она постигает, многообразна, но многообразие предполагает единство, ибо конкретное есть единство различных определений. Следовательно, и философские учения должны быть поняты как различные определения единого, образующие различные стороны целостной реальности несмотря на то, что они противостоят друг другу, противятся объединяющему и преобразующему их синтезу. Многообразие философских учений – это, по Гегелю, «органическая система, целостность, содержащая в себе множество ступений и моментов»[830]. Эти ступени, моменты «абсолютной идеи» суть различные философские системы. Различия между ними необходимы, но они должны быть поняты диалектически, как заключающие в себе тождество, которое так же существенно, как непосредственно обнаруживающиеся различия. Отсюда следует вывод, что «каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение»[831].

Гегель, таким образом, различает в каждой системе философии (речь, разумеется, идет о выдающихся философских учениях) преходящее и непреходящее. Непреходящим является ее принцип, который ассимилируется последующим развитием философии, преходящим – абсолютизация этого принципа, которая неправомерно противопоставляет данную систему всем другим философским учениям, как якобы высшую, последнюю ступень философского развития. Эту мысль Гегель удачно, на мой взгляд, иллюстрирует на примере атомистики как возникшей уже в античную эпоху системы философии: атомизм как всеобъемлющий объяснительный принцип опровергнут, но как одно из определений абсолютной реальности он, несомненно, сохраняет непреходящее значение. Полагаю, что с этим философским выводом, сделанным в начале прошлого века, может вполне согласиться и современный естествоиспытатель.

Основными чертами гегелевской теории историко-философского процесса являются, далее, панлогизм, сведение исторического к логическому, интерпретация развития философии как онтологического процесса. Драматическое развитие философских учений, со всеми присущими ему коллизиями, противоречиями, достижениями и поражениями, упорядочивается, выстраивается в линеарную последовательность, восхождение от низшего к высшему, короче говоря, приводится к гармонии. Вследствие такой перестройки философский плюрализм оказывается не столько фактом, сколько видимостью факта, т.е. фактически подвергается отрицанию, которое далеко не во всех отношениях является диалектическим.

Гегель утверждает: все философские системы являются «одной философией, находящейся в процессе развития»[832]. Такая интерпретация развития философии явно не согласуется с тем конкретным анализом философских систем, который дается в гегелевских «Лекциях по истории философии», где учения Демокрита и Платона, конечно, не рассматриваются как ступени развития одной и той же философии. Тем более противоречат такой интерпретации развития философии презрительные замечания Гегеля насчет рассуждений о наличии разных философий: «болтовня о различии философских систем…»[833] Свою философскую систему Гегель считает «последней философией», уподобляясь в этом отношении своим предшественникам, которые были весьма далеки от диалектической интерпретации истории философии как процесса развития. Гегель, таким образом, предписывает абсолютный предел развитию философии, подобно тому как он объявляет в основном завершенным развитие государственности, искусства и религии.

Философский плюрализм представляется Гегелю исторически преходящей характеристикой развития философии, т.е. такой ее определенностью, которая имеет место лишь до тех пор, пока не создан увенчивающий ее восходящее к провиденциально заложенной цели развития гегелевский «абсолютный идеализм». Тем не менее анализ историко-философской теории Гегеля позволяет сделать и иные, отличные от этого выводы, заключения.

Существенной особенностью этой теории, особенностью, о которой пока еще не было речи, является стремление связать развитие философии с конкретным историческим процессом, с его правовыми, политическими, религиозными и иными характеристиками. При таком подходе возникновение философских учений уже не может быть объясняемо логическим развитием понятия философии. И Гегель признает, наряду с логической детерминацией историко-философского процесса, его социальную, многообразную по своему содержанию обусловленность. Соответственно этому, философские системы оказываются у Гегеля историческими образованиями, духовной квинтэссенцией эпохи. Гегель пишет: «Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью…»[834] Каждый философ – сын своего времени, а это означает, что его учение ограничено рамками данной эпохи. Эту мысль Гегель нередко высказывает весьма категорически. Так, вслед за приведенным выше положением он заявляет, что философия «совершенно тождественна со своей эпохой»[835]. Но если каждая эпоха порождает свою философию, то, учитывая качественное различие исторических эпох, цивилизаций, культур, национальных особенностей развития народов, нельзя не придти к выводу о закономерности философского плюрализма не только для исторического прошлого человечества, но и для его настоящего и будущего. Такой вывод, хотя и несовместим с учением Гегеля, с неизбежностью следует из приведенных выше положений его историко-философской теории.

Правда, Гегель, указывая на историческую обусловленность и ограниченность философских систем, подчеркивает вместе с тем и наличие в них непреходящих по своему содержанию и значению принципов, которые последующее развитие философии воспринимает в свободном от абсолютизации виде. И здесь он, конечно, прав, так как идеи, порожденные той или иной исторической эпохой, нередко выходят за ее страницы, предвосхищают будущее, возрождаются и развиваются в новых исторических условиях. История диалектики, возникшей на заре философского развития человечества, – наглядный тому пример.

Положение Гегеля об органической целостности каждой исторической эпохи, фундаментальные характеристики которой находят свое наиболее адекватное понятийное выражение в философии, так же как и признание закономерного развития идей данной эпохи в новых исторических условиях, позволяют понять неизбежность плюрализма философских учений как отражения качественных различий между эпохами и внутри каждой из них. И это, естественно, относится не только к прошлому философии. Так, экзистенциализм, персонализм, философская антропология, «критический рационализм», неотомизм и другие философские течения нашего времени теоретически выражают, осознают, осмысливают существенно иные объективные социальные условия, общественные потребности, особенности культуры, противоречия развивающегося общества, чем, например, марксизм. А то обстоятельство, что все эти течения сосуществуют в рамках одной и той же исторической эпохи, свидетельствует, что социальная почва для философского плюрализма не исчезает.

Я понимаю, что этот вывод, хотя он является лишь констатацией факта, который философы-марксисты совершенно недостаточно анализировали, вызывает у марксистски образованного читателя вопрос, выражающий, по меньшей мере, его недоумение: имеет ли право на существование в эпоху научно-технической революции ненаучная философия? На этот вопрос следует ответить, что ненаучная философия не запрашивает права на существование. Она просто существует, как существуют отнюдь не научные эмоции, не считающаяся с данными науки чувственность, обыденный опыт и другие ненаучные феномены духовной жизни общества.

Сознание человеческого индивида, его психика в целом сами по себе не носят научного характера, хотя человек, конечно, воспринимает научные знания в процессе воспитания, образования, трудовой деятельности. Психология, как известно, изучает не научное сознание. Что же касается научной психики, то такое понятие вообще лишено смысла. И нет ничего удивительного в том, что не только возможны, но и реально существуют философские учения, в которых получают более или менее адекватное выражение эти находящиеся вне научного сознания, вне научного мировоззрения духовные аспекты человеческой жизни.

Мне могут возразить, что философия, как бы она ни заблуждалась, всегда является специфической формой познавательной деятельности, а не просто самосознанием личности, осмыслением ее переживаний и т.д. Да, это, конечно, так. Однако и искусство выполняет функции познавательной деятельности, хотя оно не является наукой, не может и не должно быть наукой. То же можно сказать о ненаучных философских течениях, несмотря на то, что они качественно отличаются от художественного творчества. Я уже не говорю о том, что религия представляет собой в принципе ненаучное сознание, являющееся одним из источников ряда современных философских учений.

Марксизм в отличие от экзистенциализма, персонализма и других течений, выражающих антисциентистские тенденции в современной философии, отмежевываясь не только от этих тенденций, но и от их упрощенного, одностороннего отрицания, является мировоззрением, отвергающим противопоставление философствования научному исследованию. Громадное значение этой программной ориентации философии марксизма невозможно переоценить. Именно в ней выражена философская традиция, зародившаяся уже в античности, но получившая полнокровное развитие лишь в Новое время: стремление превратить философию в науку sui generis. Нельзя, однако, отрицать и того факта, что многие не только религиозные люди, но и те, которые придерживаются иррелигиозных воззрений, ищут в философии отнюдь не научных ответов на волнующие их вопросы. Показателен в этом отношении общественный резонанс, который вызывают в современной культурной среде экзистенциализм и родственные ему учения, существующие как в религиозных (даже теологических) формах, так и как учения откровенно атеистические.

Характерное для классической философии стремление преодолеть плюрализм философских учений и концепций было связано с убеждением, что философия, в отличие от других наук, вызванных к жизни практическими (в широком смысле слова) потребностями и интересами, представляет собой познание ради познания, чистое стремление к всеобъемлющей истине, постижением которой завершается история философии. Эта родственная теологическим убеждениям иллюзия была развеяна, с одной стороны, достижениями фундаментальных наук, открытия которых оказали громадное влияние на философию, а с другой – развитием общественной практики, которое опровергло ту упрощенную интерпретацию смысла и значения практической деятельности, которая издавна культивировалась философами. Благодаря этому интеллектуальному прогрессу становилась все более очевидной несостоятельность философской претензии на постижение высших истин, якобы недоступных всем другим наукам. Наряду с этим как в философии, так и в науках о природе и обществе сложилось более глубокое понимание познания, его многообразия, относительности, развития, которое ограничивает установленные истины, открывая явления, закономерности, не согласующиеся с этими истинами. В философии все более утверждалось осознание того, что понятие истины не исчерпывает понятия ценности даже в рамках гносеологии, не говоря уж об этике, эстетике, философии истории и т.д. Осмысление умонастроения, духовного климата данной исторической эпохи, ее социальных коллизий, проблемы личностного существования, человеческой субъективности как естественного выражения индивидуальности, личности, – все это приобрело первостепенное значение для философии. Но если проблематика философии не остается неизменной на протяжении ее истории, если многообразие философских учений обусловлено не просто попытками преодолеть несостоятельность прежних попыток постичь абсолютную истину, то отсюда вытекает не только неизбежность, но и необходимость философского плюрализма, в котором находят свое мировоззренческое выражение существенные различия в историческом развитии народов, различные социальные, классовые структуры, национальное своеобразие культуры и т.п.

Научно-философское мировоззрение, различные исторические формы которого появились уже в XVII веке, существует наряду с другими, ненаучными философскими учениями, полемизирует с ними, доказывает несостоятельность их претензий на какой-то особый вид знания, но, конечно, не может исключить существование этих учений, как не исключает оно существования религиозного мировоззрения и связанных с ним философских концепций.

Развитие производительных сил человечества, научно-технический прогресс, превращение науки в могущественную интеллектуальную потенцию материального производства и всей общественной жизни, – все это, несомненно, укрепляет позиции научно-философского мировоззрения, способствует его обогащению, распространению. Однако трагические противоречия современной эпохи, локальные экологические катастрофы, которые перерастают в глобальную угрозу существованию человечества, зловещая термоядерная опасность всему живому на нашей планете, – разве это не является глубинным истоком антисциентистского умонастроения, идеологии «технического пессимизма», красноречивая формула которого – «великий отказ» – была сформулирована Г. Маркузе.

Исторический опыт доказывает, что все эти катаклизмы не могут быть рассматриваемы лишь как социальные последствия развития капитализма. Это – внутренне присущие цивилизации противоречия, которые могут быть ограничены, смягчены, в известной мере подчинены контролю человечества, но их полное устранение, по-видимому, невозможно.

Таким образом, я прихожу к выводу, который существенно отличается от тех воззрений, которые я, как и другие философы-марксисты, неоднократно излагал, обосновывал в моих прежних работах. Наряду с научно-философским мировоззрением, теоретически обобщающим достижения наук и общественной практики, будут, по-видимому, существовать и философские учения, не ориентированные на результаты научных исследований, но отражающие многообразие интересов, потребностей, культур разных народов, социальных групп и т.д. С этой точки зрения и необходимо, на мой взгляд, разрабатывать адекватное понимание плюрализма философских учений.

Единство и плюрализм – отношение противоположностей, которые обусловливают друг друга. Это – объективное противоречие историко-философского процесса, внутренне присущая ему движущая сила. Отношения между идеалистическими учениями, несмотря на общность ряда постулатов, несомненно характеризуются не только различиями, но и противоположностью, противоречиями, борьбой. То же относится и к различным материалистическим учениям, школам, течениям. Упрощенное представление об истории материализма обычно недооценивает существенность этих различий, обедняя тем самым проблематику материалистической философии, ее прогрессивное развитие. Между тем, даже в рамках одного и того же материалистического течения различия между его выдающимися представителями весьма существенны. Достаточно, например, сопоставить Дидро и Гольбаха, Гольбаха и Робинэ, Ламетри и Гельвеция, чтобы подтвердить этот вывод.

Таким образом, плюрализм наличествует и в рамках каждого из основных философских направлений – материализма и идеализма. Однако и в границах таких направлений, как рационализм и эмпиризм, налицо не только единство, обусловленное отправными положениями, но и многообразие. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш – как существенно различны учения этих философов, которые в определенном, достаточно строгом смысле слова были единомышленниками. Но разве не столь же существенно различие между такими представителями философского эмпиризма, как Ф. Бэхон, Т. Гоббс, Д. Локк, Дж. Беркли, Л. Фейербах?

Развитие философии, которое я характеризую такими понятиями, как дифференциация, дивергенция, поляризация учений, течений, направлений, есть вместе с тем процесс интеграции философских идей[836]. Интеграционный процесс развертывается, прежде всего, внутри каждого из двух основных, противоположных друг другу направлений. Однако материализм и идеализм отнюдь не абсолютные противоположности, лишенные каких-либо общих черт. Между ними, как свидетельствуют факты, нередко имеется отношение исторической преемственности.

Таким образом, плюрализация философских учений и их интеграция – две стороны единого противоречивого процесса поступательного развития философии. Следовательно, философский плюрализм не имеет ничего общего с самоизоляцией философских систем, их взаимным отчуждением. Констатируя этот факт, я не могу согласиться с выдающимся французским философом нашего времени П. Рикером, который в одной из ранних своих работ утверждает, что основной тенденцией историко-философского процесса является сингуляризация, т.е. образование систем, главную характеристику которых составляет творческая индивидуальность их создателей. «Великий философ, – пишет он, – это тот, кто открывает новый способ (manière) ставить проблемы. Следовательно, сингулярность, которая стоит выше любой типологии, это прежде всего сингулярность самой проблематики»[837]. Получается, согласно Рикеру, что новая постановка философских проблем, а тем более выдвижение проблем, которых не знала предшествующая философия, коренятся в интеллектуальной экстраординарности личности философа, преодолевающего исторически сложившуюся типологию проблем, концепций, учений. Недостаток этого воззрения заключается, на мой взгляд, вовсе не в чрезмерно высокой оценке выдающихся мыслителей: переоценить их значение действительно едва ли возможно. Суть дела, скорее, в другом: в недооценке социальной обусловленности и исторической определенности изменений, происходящих в развитии философии. Такая недооценка была типичной для всей французской школы «философии истории философии», и она особенно реально выражена у известного французского историка философии А. Гуйе, который утверждал: «С нашей точки зрения, ни один „изм“ не порождает другой „изм“. Если бы Барух (Спиноза. – Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»[838]. Такое представление о происхождении философских систем, их по существу личностной обусловленности обосновывает элитарную концепцию философии, исключающую последнюю из общественно-исторического процесса. На первый план выдвигается единичность, неповторимость гениальной философской индивидуальности, вследствие чего плюрализм философских учений истолковывается как в принципе исключающий идейное родство, сближение, интеграцию философских идей.

Говоря о плюрализме как существенной характеристике историко-философского процесса, его идейном богатстве, следует, конечно, отмежевываться от того абстрактного воззрения, согласно которому каждый философ имеет свою философию и, следовательно, количество философских учений определяется количеством философствующих индивидов. Выдающиеся философские системы (а лишь они образуют основное содержание историко-философского процесса) создаются не ради самовыражения их творцов; они представляют собой самосознание исторической эпохи, эпохальное сознание.

Для марксиста-философа, естественно, возникает вопрос: в какой мере возможен, необходим, неизбежен плюрализм внутри философии марксизма? Мне думается, что история уже ответила на этот вопрос, но мы сплошь и рядом игнорируем это обстоятельство. Например, В.И. Ленин и Г.В. Плеханов, несомненно, значительно отличаются друг от друга в постановке, анализе, решении ряда философских проблем. В.И. Ленин полемизировал в этой связи с Плехановым, критиковал его, подчеркивая вместе с тем выдающуюся роль своего оппонента именно как философа-марксиста. К сожалению, эти оценки Ленина воспринимались советскими марксистами односторонне, т.е. лишь в том смысле, что Плеханов непоследовательный диалектический материалист, поскольку он не во всем согласен с Лениным. Между тем, именно Ленин характеризовал Плеханова как последовательного диалектического материалиста[839].

Анализ развития философии марксизма также выявляет существенно различные воззрения ее представителей, которые так же неизбежны и безусловно плодотворны, как и разногласия во всех науках. Среди философов-марксистов нашего столетия, оказавших значительное влияние на различные слои интеллигенции, следует в первую очередь указать на А. Грамши, Г. Лукача, Л. Альтюссера. Несмотря на то, что каждый из этих мыслителей по своему продолжал идеи марксизма, их собственные идеи неизменно характеризовались в нашей литературе по меньшей мере как отступления от аутентичной марксистской философии. Разумеется, у этих мыслителей были заблуждения, в том числе и такие, которые они отстаивали несмотря на основательные критические замечания своих оппонентов-марксистов. Но разве существовали когда-либо ученые – естествоиспытатели, математики, историки, философы, – у которых не было каких-либо заблуждений? Такие чудеса не известны истории наук. И не следует думать, что заблуждения ученых наиболее типичны главным образом для ранних этапов развития той или иной науки, когда она переживает период становления и применяемые ею исследовательские процедуры не совершенны, не систематизированы, недостаточно проверены. Заблуждения ученых и в наше время – такое же частное явление, как и в прошлом, хотя теперь они объясняются иными причинами, и скорее обнаруживаются и преодолеваются. Почему же мы должны исключать марксистов, в том числе и К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, из общего правила, приписывая им непогрешимость? Не является ли такого рода концепция не чем иным, как суеверным культом личности, который даже в рамках католической ортодоксии существенно ограничивается: римский первосвященник, согласно догмату, не ошибается лишь тогда, когда он выступает ex cathedra.

Нельзя, например согласиться с таким положением Энгельса, сформулированным в связи с критикой домарксистской натурфилософии и философии истории: «За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[840]. Нетрудно показать, что этот тезис Энгельса, как бы мимоходом высказанный в «Людвиге Фейербахе…», противоречит тому изложению основ марксистской философии, которое им же было дано в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы».

В.И. Ленин в известной статье – «О значении воинствующего материализма», – которая справедливо воспринимается как его философское завещание, ориентируя философов-марксистов на творческое развитие диалектического материализма, прозорливо предупреждал: не следует бояться ошибок, не ошибается лишь тот, кто ничего не делает. И сам Ленин, как и все выдающиеся исследователи, неоднократно ошибался, в том числе и в философских вопросах. Едва ли можно, например, согласиться с таким, правда, высказанным в форме гипотезы, положением: «…логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения…»[841]. Советские философы, а также некоторые естествоиспытатели исписали немало страниц, дабы доказать, что кибернетика, теория информации, молекулярная биология подтверждают это предположение. Однако эти попытки нельзя признать успешными, ибо если даже отражение имеет место на всех уровнях развития материи (а этот тезис все еще остается неподтвержденной догадкой), то и это вовсе не означает, что вся материя обладает свойством, родственным ощущению. Исследование жизни показывает, что таким родственным ощущению свойством является раздражимость, которая, конечно, не присуща неорганической природе. Что же касается физического взаимодействия тел, элементов, природных соединений, их химической активности, то В.И. Ленин, выдвигая свою гипотезу, имел в виду не эти хорошо известные в его время факты. Он ожидал ее подтверждения благодаря новым открытиям, которые такого подтверждения не дали.

Таким образом, признание неизбежности, необходимости и плодотворности плюрализма физических учений вытекает из гносеологического рассмотрения развития познания, диалектического взаимоотношения между истиной и заблуждением, теоретического осмысления научного значения дискуссий, критического сопоставления и анализа различных, в том числе и противоположных убеждений, короче говоря, из научного, свободного от оков догматизма понимания природы познания и путей его поступательного развития. Диалектически понимаемый плюрализм философских учений, концепций, идей и действительный синтез подлинных достижений философии не только не исключают друг друга, но, напротив, образуют единый противоречивый процесс философского развития. Догматическое утверждение о том, что создание диалектического материализма, его дальнейшее развитие и идейное обогащение в конечном итоге приведут к исчезновению, отмиранию плюрализма философских учений, несостоятельно, как и всякая догма.

Философия отличается от специальных наук тем, что она исключает из своего рассмотрения именно специальные проблемы. Философия обобщает проблемы и результаты исследований специальных наук, создавая тем самым обновленную теоретическую основу для последующих научных исследований, осмысливает опыт человеческих индивидов и исторический опыт разных народов, отражает (независимо от сознательных установок, намерений, исследовательских задач, которые ставят перед собой философы) основные черты своей эпохи. В зависимости от характера интеграции знаний, осуществляемых философией, она определяет генеральные направления своего исследования: мир как единое целое, многообразие и целостность человеческого существования, наиболее общие, категориальные формы объективного мира и процессов познания. Если специальные частные науки преднамеренно ограничивают, заключают в рамки конечного объекты своего исследования, то философия, напротив, устремлена на познание бесконечного, каковы бы ни были конечные формы его существования. Но познание бесконечного, подчеркивал Энгельс: «может, по самой своей природе, совершаться только в виде некоторого бесконечного асимптотического прогресса. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы имели право сказать: бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо…»[842] Такова сущностная природа бесконечного, хотя оно не находится по ту сторону конечных вещей, а напротив, совершенно посюсторонне, состоит из конечных вещей, внутренне присуще каждой конечной вещи, которая, следовательно, не только конечна. Это-то диалектическое тождество конечного и бесконечного постоянно находится в проблемном поле философии, независимо от того, каков конкретный характер или объект отдельного философского исследования. И плюрализм философских теорий коренится поэтому как в специфичности философской формы познания, так и в объективной, онтологической основе этой специфичности.

До середины XIX в. философия рассматривала плюрализм философских учений, концепций, идей как подлежащее преодолению зло. Западноевропейская философия второй половины XIX в. начала пересмотр этого воззрения, поставив вопрос о неизбежности философского плюрализма и истолковывая последний как необходимое выражение историчности философии. В. Дильтей, наиболее значительный представитель этой новой, релятивистской по своей основной направленности концепции, разрабатывая «философию философии», пришел к выводу, что историко-философский процесс есть непрерывная смена одних философских учений другими. И если у него и его последователей эта концепция не означала негативистской оценки познавательного значения философии, то в учениях позитивистского толка представление об историчности философских учений, оторванное от основной дильтеевской идеи об их эпохальной значимости, приводило в конечном итоге к отрицанию философии как якобы давно изжившего себя заблуждения разума. При этом явно выпускалось из виду то существенное обстоятельство, что любое квалифицированное отрицание философии есть mutatis mutandis тоже философия. Так возникла пресловутая концепция «смерти философии», парадоксальная концепция, поскольку ее проповедовали сами философы, создавшие нечто вроде отрицательной философии, которая, в отличие от отрицательной теологии, стремилась ниспровергнуть предмет своего рассмотрения. Так, Ж.Ф. Ревель, один из французских пропагандистов этой теории, следующим образом излагает основной ее тезис: «современный кризис философии не является классическим внутренне присущим философии кризисом. Это – кризис, который ставит под вопрос само существование философии. Никогда еще в своей истории философия не проповедовала с таким ожесточением своей независимости по отношению к всякой другой духовной деятельности. Это – холод смерти, переживаемый философией»[843].

Безапелляционность, с которой Ревель формулирует свой суровый приговор, вызывает по меньшей мере недоумение. Ведь большинство новейших философских учений постоянно обращаются к наукам, в особенности к естествознанию, осмысливают его достижения и связанные с ними методологические новации, стремятся применить эти научные результаты. Так поступают не только неопозитивисты, к которым фактически примыкает Ревель, но и их оппоненты-постпозитивисты, в частности «критические рационалисты», сторонники «научного материализма». Есть, конечно, и философские учения, которые действительно настаивают на своей принципиальной независимости от науки, главным образом от естествознания. К ним в первую очередь относится экзистенциализм, проблематика которого далека от того, чем занимаются физика, химия, биология и все науки о природе вообще. Но экзистенциализм, как известно, не игнорирует психологию и другие гуманитарные науки, с которыми непосредственно связана проблема человека – основная тема экзистенциалистского философствования. И если экзистенциализм прокламирует свою принципиальную независимость от естествознания, то это происходит вовсе не потому, что последнее подрывает основы экзистенциалистского философствования.

Несостоятельность тезиса Ревеля, как и других концепций «смерти философии», состоит не только в том, будто наукам, в особенности на современном уровне их развития, совершенно не нужна философия, так как обсуждаемые ею проблемы якобы лишены научного смысла. Однако такой вывод, приписываемый естествознанию, не встречает поддержки у его выдающихся представителей. В наше время, больше чем когда-либо в прошлом, естествоиспытатели философствуют, к чему принуждают их теория относительности, квантовая физика, молекулярная биология, устрашающие последствия научно-технического прогресса и т.д.

Более ста лет тому назад Энгельс писал о естествоиспытателях, что они зачастую пренебрежительно относятся к философии и поэтому оказываются в плену наименее содержательных, преодоленных самой философией убеждений. В нашем веке ситуация в естествознании, несомненно, изменилась: пренебрежение к философии сохранилось главным образом у ученых, не обогативших науки выдающимися открытиями. Нельзя не согласиться с А. Зоммерфельдом, одним из крупнейших физиков нашего времени, который пишет: «современное естествознание действительно превращается в философию природы. Часто говорят о разделении и специализации науки, не замечая, что современная физика дает неслыханное углубление и объединение знания. Именно на пропитанной философией почве, на которой могли вырасти теория относительности и квантовая механика, может наука решить свою задачу: направлять внимание на всеобщее и рассматривать наиболее глубокие проблемы познания»[844].

Таким образом, попытки некоторых философов, а также философствующих нефилософов убедить научную общественность в том, что философия исчерпала себя, а ее проблемы, в той мере, в какой они обладают реальным содержанием, решены частными науками, оказались несостоятельными.

Философские проблемы выдвигаются, обсуждаются не только философами, но и всеми учеными, обладающими способностью теоретически осмысливать выходящее за границы отдельных наук многообразие эмпирических данных, доставляемых исследованиями. Однако не только ученые, профессионально не связанные с философией, но и все мыслящие люди, обеспокоенные современной ситуацией человечества, обращаются к философии, осознавая, что без ее помощи не могут быть решены встающие перед всеми народами глобальные проблемы

Таким образом, непреходящим в истории философии является сама философия, развитие которой так же не ограничено какими-либо заранее установленными пределами, как и развитие всего человечества.

65. 1992 № 11 (стр. 115 – 128). Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое обоснование

В конце своей основополагающей «Критики чистого разума» Кант формулирует три вопроса, которые и поныне приводятся не только при изложении его учения, но и как аутентичное выражение подлинного смысла любого философского исследования вообще:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?[845]

Внимательный читатель, а тем более специалист, изучавший главный труд Канта, естественно, задумывается над тем, почему эти вопросы поставлены в конце исследования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по существу дан предшествующим изложением, а не в начале исследования – ведь так сделано относительно других фундаментальных проблем (как возможны синтетические суждения a priori? Как возможна чистая математика? и т.д.). Рассеять это недоумение можно, на мой взгляд, лишь осознанием того, что вопросы, о которых идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения последней части «Трансцендентального учения о началах», т.е. той части «Критики чистого разума», которая непосредственно призвана решить главный, по убеждению Канта, вопрос: как возможна метафизика как наука.

Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их сформулировать в ином, негативном ракурсе:

1. Что я не могу знать?

2. Что я не должен делать?

3. На что я не могу надеяться?

Следует сразу подчеркнуть, что такая переформулировка отнюдь не произвольна. Все учение Канта – принцип непознаваемости «вещей в себе», категорический императив, постулаты чистого практического разума – является ответом как на позитивную, так и на негативную формулировку указанных вопросов.

Г. Функе справедливо подчеркивает, что три поставленных Кантом проблемы резюмируются в одной, сформулированной в его «Логике»: что такое человек? Она, указывает Функе, изучается разными науками – биологией, социологией и пр. Но поскольку вопрос представляет собой обобщение предметной области разных наук, постольку он должен быть осмыслен как метафизическая проблема[846]. Этот вывод представляется мне несомненным хотя бы уже потому, что человек, по мнению Канта, есть не только явление, но и совершенно особенная «вещь в себе» – Кант иногда называет ее также ноуменом.

Не требуется особой проницательности, чтобы постигнуть и то, что все другие вопросы, которые рассматриваются и в «Критике чистого разума» и тем более в последующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными аспектами проблемы человека: гносеологическими, этическими, антропологическими и т.д. Так, решая отправной для всей системы «критической философии» вопрос – как возможны синтетические суждения a priori – Кант тем самым пытался выяснить, в какой степени познавательная деятельность человека может быть независимой не только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциально неограниченного (конечно, лишь в рамках пространства и времени). Сводя онтологию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем самым превращает не только теорию познания, но и метафизику в философское человековедение. Этому соответствует кантовская характеристика человека как метафизического существа.

В свете всех этих соображений мне кажется вполне объяснимым, почему неокантианцы, во всяком случае в своем подавляющем большинстве, в течение нескольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заявлениям, фактически покончил с метафизическим системотворчеством. Метафизика всегда была учением о бытии, безотносительно к его особенным предметным видам, в особенности же учением о высшем бытии, Боге, и сверхопытной, трансцендентной реальности. Но Кант считал принципиально невозможным познание трансцендентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности является в основе своей ложной, да и в сущности, ненужной и лишь по видимости выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.

В таблице категорий, рассматриваемой в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Там, правда, имеются такие категории, как реальность, существование, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося метафизического понятия бытия хотя бы уже потому, что относятся, как постоянно подчеркивает Кант, не к «вещам в себе», а к явлениям. Что же касается категории бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»[847]. Понятно поэтому, почему Г. Коген, глава Марбургской школы неокантианства категорически утверждал: «Только само мышление может породить то, что может быть обозначено как бытие»[848].

Кант является несомненно самым выдающимся критиком предшествующей метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского скептицизма, который, по его словам, постоянно разрушал все когда-либо возникавшие метафизические системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную несостоятельность всех традиционных метафизических аргументов, видел свое подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики как науки, которая рассматривалась им как завершение культуры человеческого разума. После выхода в свет «Критики чистого разума», обосновывающей отправные положения философской системы, главными частями которой должны быть метафизика природы и метафизика нравов, он опубликовал, в частности, такие работы, как «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783 г.), «Метафизические начала естествознания» (1786 г.), «Метафизика нравов» (1797 г.), не говоря уже о «Критике практического разума» и «Критике способности суждения», которые образуют продолжение и завершение кантовской системы трансцендентальной метафизики.

Почему же Г. Коген и другие неокантианцы, создатели основательных комментариев к произведениям Канта, вопреки его собственным заявлениям, упорно отрицали наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения относительно явно нетрадиционного понимания Кантом предмета метафизики и ее важнейшего раздела – онтологии (к этому я еще вернусь ниже) имеются и другие существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать. Дело в том, что продолжатели учения Канта вовсе не отрицают, что его родоначальник претендовал на создание новой, радикально отличной от всех предшествующих, метафизической системы. Но одно дело притязания, а другое – конечный результат. И неокантианцы утверждают, что правильно понять Канта, значит постичь его учение глубже, чем понимал его сам Кант.

Такая методологическая позиция не должна вызывать принципиальных возражений. В историко-философском исследовании всегда необходимо разграничивать объективное содержание того или иного учения и субъективную форму его построения и изложения. Пантеизм Спинозы не имеет ничего общего с теистическим мировоззрением. Однако, разграничивая субъективную форму и объективное содержание того или иного философского учения, не следует, конечно, их абсолютно противопоставлять друг другу, так как то и другое все же образуют, пусть и противоречивое, но все же сущностное единство. Между тем неокантианцы, о которых в данном контексте идет речь, трактовали кантовское понятие «вещи в себе» как нечто, по существу, чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его системы, вплоть до игнорирования некоторых из них. Такая отнюдь не бессознательная установка находит свое оправдание в том, что Коген, Кассирер, Виндельбанд, Риккерт и другие неокантианцы стремились к самостоятельному, независимому, по меньшей мере в некоторых отношениях, развитию кантовских идей. Однако едва ли заслуживает оправдания стремление выдать собственные, отличные от кантовских воззрения за аутентичное понимание и изложение его, так сказать, эзотерических замыслов.

В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, метафизическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает во всем его значении кантовское учение о «вещах в себе». Г. Функе в статье «Дискуссия о метафизической интерпретации Канта» рассматривает основные тенденции этого процесса, анализируя работы Н. Гартмана, Г. Зиммеля, Г. Корнелиуса, М. Вундта, Э. Адикеса, Б. Бауха, П. Эбингхауза и других философов. Характеризуя изменившееся отношение к Канту мыслителей, считавших себя его продолжателями, как «поворот к метафизике», Функе убедительно показывает, что дело не сводится к реконструкции взглядов Канта, ибо новая интерпретация трансцендентального идеализма ведется с самых различных позиций – панлогизма, «философии жизни», «персонализма», феноменологии и т.д.[849]

Не следует думать, что эти расхождения не связаны с философией Канта и являются лишь следствием различных исходных позиций комментирующих его мыслителей. Учение Канта, в высшей степени многообразное по своему содержанию, так богато идеями, что едва ли можно найти какую-либо философию последующей эпохи, которая не опиралась бы в чем-либо существенном на «критическую философию». Поэтому и дивергенция, обнаруживающаяся в многообразии метафизических интерпретаций Канта не только неизбежна, по и плодотворна, ибо на этом пути в непосредственной связи с великой философской традицией происходит обогащение, развитие философии. И тем не менее естественно возникает вопрос: в какой мере этот ренессанс в кантоведении позволяет оптимальным образом критически осмыслить трансцендентальный идеализм как принципиально новое обоснование метафизики? Этот вопрос возникает хотя бы уже потому, что для большинства указанных интерпретаций характерно стремление приблизить Канта к той самой традиционной метафизике, которую он так беспощадно решительно и, прямо скажем, основательно разрушал.

Показательны в этом отношении исследования такого выдающегося знатока философии Канта как Г. Мартин. В монографии «Иммануил Кант» он утверждает, что центральное место в кантовой метафизике, как и во всех метафизических системах прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной мере относится к «вещам в себе», ноуменам, явлениям, априорным формам чувственности и т.д. «Мы должны, – пишет Г. Мартин, – рассматривать кантовскую метафизику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бытия пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляет собой такую же онтологическую задачу как определение Бога»[850]. Нельзя, конечно, не согласиться с Г. Мартином, который правильно критикует М. Вундта, сводившего проблематику всей, в том числе и кантовской метафизики, к основному вопросу теологии[851]. Однако это обстоятельство едва ли оправдывает столь расширительное толкование понятия бытия в системе Канта, в особенности в его учении о пространстве, времени, явлениях, природе в целом. Нет, конечно, у Канта и учения о Бытии Бога, если, конечно, не иметь в виду его положений о безусловной необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать его существование, т.е. оправдывать веру в Бога не только как доктринальную веру, но и как убеждение чистого практического разума.

Выше я уже приводил кантовскую оценку категории «бытие». К этому, по-видимому, следует добавить, что согласно духу кантовского учения понятие бытия как изначальной, абсолютной реальности, наличествующей до всякого познания и безотносительно к нему, применимо в рамках философии Канта, пожалуй, только к «вещам в себе». Что же касается ноуменов, то в той мере, в какой Кант отличает их от «вещей в себе» (это разграничение проводится далеко не всегда), они трактуются, скорее, как постулаты практического разума, чем как предшествующая всякому сознанию абсолютная реальность[852]. Поэтому Кант и утверждает, во всяком случае в «Критике чистого разума», что разграничение феноменов и ноуменов недопустимо в положительном смысле, т.е. как признание безусловной реальности последних. «Но в конце концов, – пишет Кант, все же возможность таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все остается (для нас) пустым… Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение»[853]. Правда, в «Критике практического разума» Кант, если можно так выразиться, смягчает свою позицию, допуская, в известном смысле, и положительное суждение о ноуменах. Он сам подчеркивает, что здесь он пошел дальше выводов, содержащихся в «Критике чистого разума», где отрицалось «все положительное в познании вещей как ноуменов». Теперь же, указывает Кант, «Критика практического разума» сделала «достоверным понятие ноуменов, т.е. возможность и даже необходимость их мыслить»[854]. Однако по учению Канта возможность мыслить трансцендентное, которая, кстати сказать, не отвергалась и в первой «Критике», не является его познанием и не доказывает его существования. Не следует поэтому преувеличивать отличие кантовской позиции в его второй «Критике» от основных положений первой «Критики». В «Критике практического разума» Кант утверждает: «Все понятия о вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет безусловного…»[855].

Если мы хотим в полной мере понять радикальную ревизию, которой Кант подверг всю метафизику, следует отказаться от всяких попыток приведения его философии в согласие с традиционным учением о бытии, в том числе также и с учением о высшем бытии, Боге. Это отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи традиционной метафизики. Нет, он отбросил их традиционное обоснование, отверг приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраняют для Канта жизненно важное значение, ради которого, собственно, он и предпринял обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выражению, истолкование ее основоположений. «Настоящая цель исследований метафизики, – утверждает Кант, – и здесь он по существу согласен со своими предшественниками, творцами метафизических систем XVII в., – это только три идеи: бог, свобода и бессмертие»[856]. Кант не только не отбрасывает этих идей, он систематически обосновывает их необходимость, безусловную принадлежность нравственному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Единственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом самым решительным образом Кант – это метафизическое утверждение о возможности теоретического (логического) доказательства существования Бога, личного бессмертия, абсолютной свободы. Однако то, что не может быть теоретически доказано, не может быть и опровергнуто теоретическим путем.

Бог, бессмертие, свобода не случайно являются основополагающими идеями всех метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психология не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практического разума, т.е. нравственного сознания человека. Кант, как известно, дедуцирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя тем самым не только логическую необходимость, но и неустранимость этих идей, не имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере познания.

Весьма важной характеристикой учения о трансцендентальных идеях чистого практического разума является то, что Кант выделяет идею практической, т.е. нравственной, свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное значение по отношению к двум другим идеям. Практическая свобода, т.е. автономия воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образующий основную характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность, существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическим исследованием, повсеместно фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в качестве не подлежащего сомнению факта лишь как «трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру…»[857]. Это значит, что практический разум, свободно определяющий человеческое поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а «вещь в себе» В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утверждалось в «Критике чистого разума» относительно ноуменов: «Мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным»[858]. При этом, однако, подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность, остается неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все «вещи в себе»; принципиальная непознаваемость образует их определение.

Поскольку наличие практической свободы не подлежит сомнению, постольку она как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не являются ее производными, но предполагают ее как предпосылку. Так, по-видимому, следует понимать Канта, утверждающего, что практический разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность»[859].

Понятие объективной реальности применяется Кантом к априорным формам познания, категориям, а в данном случае к трансцендентальным идеям. С этим понятием Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от субъективности, произвола эмпирического субъекта. Следовательно, понятие объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятиями или идеями. Если свобода – предпосылка морального закона, из чего следует, что мы познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия, мы, говорит Кант, «не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности»[860].

«Критика практического разума» призвана, по утверждению Канта, доказать существование чистого практического разума, анализ которого необходимо приводит к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т.е. допущений, полагаемых как безусловно необходимые. Этим определяется отношение трансцендентальной метафизики Канта к традиционной метафизической проблематике, которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой, как в гносеологическом, так и в этическом отношении. Претензии метафизики на познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов эмпирической реальности, т.е. посюстороннего мира, постулировать необходимость трансцендентного, не претендуя на его постижение. И Кант заявляет: «С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно…»[861]

Метафизика, поскольку она занимается своими традиционными проблемами, в особенности теми, которые могут быть отнесены к «философской теологии» (выражение Канта) должна быть скромной, сознавая неспособность человеческого разума перешагнуть пропасть, отделяющую мир явлений от трансцендентной, недоступной познанию реальности. В этой связи становится вполне понятным известное, по-разному комментировавшееся положение Канта: «…Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере…»[862]. Чтобы правильно понять этот тезис, надо прежде всего ответить на вопрос: какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла, конечно, о претензиях на познание непознаваемого, «о метафизическом знании».

Следующий вопрос, который встает в этой связи: какую веру имеет в виду Кант? Философ говорит о вере разума, т.е. постулатах практического разума, а не о доктринальной вере, т.е. какой-либо религии, которая посредством своих исторически сложившихся догматов определяет то, во что должно верить. Метафизические притязания человека, действительно, должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон, о котором Кант говорит с подчеркнутым уважением, настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающегося от эмпирических данных, без которых содержательное знание невозможно. Кант идет в том же антисхоластическом, в известном смысле также антиметафизическом (если иметь ввиду традиционную метафизику с ее абсолютистскими претензиями) направлении, но, конечно, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наименование агностицизма. Последний, в отличие от философского скептицизма античности, да и нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реальности, не подвергая сомнению компетенцию науки, поскольку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, – говорит Кант, – ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований…»[863]. С этой точки зрения, кантовская критика чистого разума как философская дисциплина, являющаяся по словам ее создателя пропедевтикой, есть критика метафизического разума, которая по своему основному смыслу есть не отрицание, а ограничение разума сферой возможного опыта.

Нет необходимости специально разъяснять, что кантовский агностицизм есть не только отрицание разрешимости проблем традиционной метафизики, но и субъективистское истолкование предмета познания, содержания и методов науки. Эта сторона учения Канта достаточно обстоятельно раскрыта марксистской критикой, которая, в основном, сводилась к негативной оценке кантовского агностицизма. В.И. Ленин правильно отмечал: «Марксисты критиковали (в начале XX века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-гегелевски»[864]. Следуя мысли В.И. Ленина, нельзя не прийти к выводу, что это замечание относится и к ленинской критике Канта и кантианства.

Агностицизм Канта, как и его принципиальный ответ на претензии старой метафизики (а также и теологии), подвергался суровой критике не только слева, но больше всего справа, с позиций солидаризирующегося с теологией идеализма, обосновывающего абсолютную реальность того, что Кант признавал лишь необходимым, разумным допущением (постулатом) нравственного сознания. Критики трансцендентальной метафизики Канта, сознательно ограничиваемой посредством агностицизма, утверждали, что его неизбежно вызывающее сомнение отношение к предметам религиозной веры подрывает нравственность, опорой которой служит убеждение в неотвратимости настигающего злодеяния наказания, так же как и обязательности вознаграждения добрых дел, гарантией чего является бытие Бога и загробное существование души.

Но Кант ведь нисколько не оспаривает этой веры, он ставит под вопрос лишь претензии метафизиков и теологов на знание того, что Бог и личное бессмертие безусловно существуют. Ответ Канта его критикам справа поразителен по своей глубине и остроумию. Если бы человек, говорит Кант, наверняка знал, что есть Бог, есть загробная жизнь, что злодеяния влекут за собой неизбежность расплаты в потустороннем мире, в то время как добрые человеческие дела обязательно будут оплачены сторицей, то тогда его поступки определялись бы страхом перед возмездием и надеждой на награду. Но такие поступки не могут быть нравственными, так как они лишены нравственного мотива, т.е. уважения к моральному закону, категорическому императиву. Поэтому «вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии»[865]. Не было бы нарушений морального закона, но моральная ценность поступков, к чему, по словам Канта, и сводится вся ценность человеческой личности, перестали бы существовать. Следовательно, мораль, как поведение, определяемое внутренне присущим ей априорным моральным законом, возможна, поскольку, как это ни кажется парадоксальным, человек не обладает действительным знанием о Боге, о личном бессмертии, загробном воздаянии, а те представления о них, которые у него имеются, не образуют мотива его нравственных поступков, каковым может быть лишь априорное сознание долга. И заключая свое рассмотрение «диалектики чистого практического разума», Кант поражает своих консервативных критиков ироническим аргументом, против которого им абсолютно нечего возразить: «…Неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала»[866].

Итак, трансцендентальный идеализм Канта есть и отрицание и признание традиционной метафизической тематики. Признание, условное в том смысле, что оно ограничено обоснованием необходимости основных метафизических идей безотносительно к тому, обладает ли мыслимое в них содержание независимой от человеческого сознания, абсолютной (если воспользоваться выражением Канта) реальностью.

Проблематика метафизики в той мере, в какой она является продолжением метафизической традиции, выдвигается на первый план в «Критике практического разума» и сводится, в основном, к анализу феномена нравственности. Это, конечно, радикальный пересмотр традиционной интерпретации основных метафизических идей, поскольку они трактуются как идеи чистого практического разума, а не образы абсолютной реальности. Этот радикальный пересмотр метафизической традиции усугубляется положением о приоритете трансцендентальной идеи практической свободы, т.е. автономии человеческой воли. С этой точки зрения философия Канта выступает как метафизика свободы, метафизика потому, что свободная причина любого человеческого поступка невозможна как явление, т.е. возможна только как «вещь в себе», существующая вне модусов времени, в рамках которого все детерминировано.

Большинство исследователей, рассматривающих «критическую философию» как метафизическую систему, сосредоточивают свое внимание на учении Канта о практическом разуме, так как именно в рамках трансцендентальной теории нравственности дается, как было показано выше, принципиально новая интерпретация основных идей традиционной метафизики. Следствием такого предпочтительного отношения к «метафизике нравов» оказывается, как мне представляется, недооценка кантовской «метафизики природы», которая является не только первой частью его системы, но и теоретической основой учения о практическом разуме. Между тем то принципиально новое, которое вносится Кантом в метафизику, конечно, не ограничивается пересмотром и новой интерпретацией ее традиционных проблем. Философия Канта является и постановкой новых, неизвестных прежней метафизике вопросов. И кантовская «метафизика природы» именно в этом отношении представляет собой наибольший интерес, так как именно в ней разработана принципиально новая теория метафизического знания.

Рационалисты XVII в. полагали, что человеческий разум способен к независимым от опыта, априорным умозаключениям, основой которых считалась интеллектуальная, т.е. независимая от чувственности интуиция. Априорные умозаключения характеризовались рационалистами как единственно возможный путь к познанию сверхопытной, метафизической реальности, а значит, и к решению основных проблем метафизики. Кант отрицает возможность непосредственного интуитивного усмотрения истины, разъясняя, что человеческий разум не обладает способностью восприятия, присущей лишь чувственности. Но если интеллектуальная интуиция, наличие которой пытаются доказать рационалисты, есть не более чем иллюзия, то невозможны и сверхопытные по своему содержанию умозаключения, а сверхопытная реальность должна быть признана принципиально непознаваемой.

Отвергая рационалистическую концепцию априорного мышления, Кант, однако, вовсе не отрицает существования априорного. Напротив, он доказывает, что, кроме априорного мышления, существуют и априорные чувственные созерцания – пространство и время. Однако априорное формы мышления и чувственности не выводят познание за пределы возможного опыта; они синтезируют чувственные данные, структурируют опыт и связанное с ним теоретическое знание.

Таким образом, если рационалисты утверждали, что априорные понятия неприложимы к чувственным данным и необходимы лишь для познания сверхчувственной реальности, то Кант обосновывает радикально противоположную концепцию априорного, которая, во всяком случае на первый взгляд, выступает как решительное отрицание метафизики. В действительности же это отрицание гносеологических постулатов рационалистической метафизики XVII в. есть обоснование новой метафизической системы, метафизики познания, основы которой изложены в «Критике чистого разума».

Кант постоянно возвращается к мысли, что априорные формы познания дают реальное приращение знания лишь в соединении с эмпирическими, чувственными данными. Вот одно из таких его высказываний: «Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие – только форму мышления о предмете вообще»[867]. Л.А. Абрамян, приводя в своей содержательной монографии это положение Канта, тут же формулирует свой, как я полагаю, чрезмерно категоричный вывод, который, как кажется, полностью согласуется с приведенной мыслью Канта, но не подтверждается в целом учением философа. «Означает ли это, – пишет Абрамян, – что если только форма знания априорна, то его содержание апостериорно? Да, безусловно, по смыслу кантовой гносеологии знание есть соединение эмпирического содержания и априорной формы»[868]. Получается с этой точки зрения, которая почти буквально повторяет одну из формулировок самого Канта, что никакое априорное содержание знания невозможно. Но это никоим образом не соответствует основному содержанию «Критики чистого разума», не говоря уже о работах Канта, посвященных метафизическим (априорным) основам естествознания. Основной вопрос гносеологии Канта – как возможны априорные синтетические суждения? – имеет в виду суждения, увеличивающие объем наших знаний, в отличие от аналитических суждений, в которых предикат лишь разъясняет содержание субъекта предложения. Нет никаких сомнений в том, что априорные синтетические суждения априорны также и по содержанию. Это видно из кантовской аналитики чистого разума, которая отвечает на вопросы: как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание?

Что же, по Канту, делает возможным априорное не только по форме, но и по содержанию знание? Наличие априорных чувственных созерцаний, т.е. пространство и время. Это значит, что пространство и время не только формы чувственности, т.е. ощущений, восприятий, но и сами по себе содержательные, при всей своей независимости от опыта (а значит, и от ощущений), созерцания, благодаря которым собственно и возможны чистая математика и чистое естествознание (теоретическая механика). «Математика, – говорит Кант, – дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта»[869].

Открытие априорных чувственных созерцаний Кант рассматривал как одно из главных своих достижений, поскольку именно оно делало возможным априорное познание, без которого Кант считал принципиально невозможными не только науки, но и метафизику. Отношение априорного к эмпирическому – одна из основных проблем «метафизики природы». Кант разграничивает чисто априорное знание, исключающее какие-либо эмпирические представления, и знание «нечистого», смешанного типа, сочетающее априорное с эмпирическими представлениями. Он поясняет свою мысль следующим примером: «…Положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта»[870]. Чисто априорным может быть лишь такое содержание знания, которое почерпнуто лишь из одних априорных созерцаний (пространства и времени). Там же, где посредством присущих рассудку априорных категорий синтезируются ощущения, формируется знание, которое носит и априорный и вместе с тем эмпирический характер.

Такое знание я бы назвал априорно-эмпирическим, хотя у Канта нет этого термина. Нетрудно понять, что разграничением двух типов априорного знания Кант обосновывает в высшей степени важное положение о единстве априорного и эмпирического как основной характеристике любого научного знания за исключением чистой математики, чистого (фактически математического) естествознания и, конечно, метафизики, во всяком случае, ее основ. Априорное знание не является, следовательно, исключительным доменом метафизики, оно наличествует во всех науках, в любом знании вообще. Всякое суждение опыта, как бы ни было оно элементарно, содержит в себе априорные категориальные формы, которые его структурируют.

Кант, так же как и рационалисты, называет априорными все понятия и суждения, обладающие строгой всеобщностью и необходимостью, т.е. атрибутами, которые не могут быть почерпнуты из опыта. Он также согласен с рационалистами в том, что априорные понятия и суждения независимы от опыта, их делает таковыми именно эта присущая им безусловная всеобщность и строгая необходимость. Однако в противоположность рационалистам Кант отрицает сверхопытное содержание категорий, так же как и их внеопытное применение. И тем не менее категории априорны, независимы от опыта; они предшествуют опыту как условия его возможности. Логика рассуждений Канта такова: условия возможности опыта не могут находиться в нем самом, т.е. быть достижением опыта, они представляют собой доопытные, априорные предпосылки.

В этом воззрении правильно фиксируется тот факт, что применяемая познающим субъектом система категорий должна находиться в его распоряжении уже до того, как он приступает к познанию, изучению какого-либо явления. Кант не ставит вопроса об историческом становлении, развитии категориального аппарата мышления, который представляется ему изначально наличествующим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убеждение не одного лишь Канта, но и всех ученых той эпохи, естествоиспытателей, пожалуй, в первую очередь. Собственно именно из этого фундаментального заблуждения и следует вывод об априорности категорий. Однако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует, хоть и неадекватным образом, особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, выступающими в качестве гносеологических императивов. Конечно, тот не признанный Кантом факт, что содержание категорий (например, понятия причинности) исторически изменяется, развивается, обогащается, придает гносеологическим императивам не вполне безусловный характер. Согласование нового знания с исторически унаследованными категориями сплошь и рядом становится компромиссом, уступками с обеих сторон. Кант, правда, не рассматривает этой ситуации; категории представляются ему своеобразными императивами, с которыми недопустим какой-либо спор. Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отличному от рационалистического пониманию отношения между знанием и его предметом. До сих пор, говорит Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», считалось, что все наши знания должны сообразоваться с предметами. Но исходя из этой посылки нельзя объяснить факт априорного знания, в особенности его наличие до изучения того или иного предмета. Если созерцания должны согласоваться со свойствами предметов, то никакая априорная антиципация этих свойств невозможна.

Метафизика, утверждал Кант, не могла решить провозглашаемых ею задач, так как она придерживалась убеждения о необходимости согласования всех наших знаний с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту, последний же формируется посредством категориального синтеза чувственных данных. И Кант следующим образом формулирует свою новую исследовательскую программу: «Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны»[871]. Кант последовательно реализует эту радикально противопоставляемую старой метафизике программу исследования априорного, обосновывая тем самым разрабатываемый им трансцендентальный метод, который не ограничивается признанием априорных форм мышления, но также исследует возможности априорного познания и применения априорных форм и сфере опыта, не только повседневного, но и научного.

Свое принципиально новое понимание отношения априорное – предметная реальность Кант определяет как открытие, аналогичное революционному перевороту, который совершил Николай Коперник. Речь идет о том, чтобы «изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию»[872].

Большинство исследователей философии Канта согласны с тем, что он совершил аналогичный коперниковскому переворот. Это указывает на основополагающее значение сформулированного им положения, по меньшей мере в границах его философии. Отвлекаясь от субъективистских выводов, к которым пришел Кант, руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная деятельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические, методологические обобщения, которые хотя и не могут быть жесткими в духе кантовского ригоризма императивами, выполняют тем не менее нормативные, а частью также критериальные функции в оценке всякого нового знания. Ведь истинность теории высокого уровня абстракции не может быть установлена непосредственно, т.е. путем прямого наложения теоретических высказываний на факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым ее относят, предполагает и анализ отношения каждой новой теории (и отдельных ее положений) к многократно подтвержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его принципам. И если ученые уже больше столетия отвергают без рассмотрения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консерватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие гносеологические запреты на определенного типа суждения. Кант называл такие принципы априорными, что неприемлемо для современной науки, которая, однако, согласна с Кантом в признании содержательности, значения поставленной им проблематики. А. Эйнштейн, который, как известно был далек от кантианства, утверждал, что на протяжении ряда столетий «первостепенное значение имел следующий вопрос: что может дать познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»[873]. Эйнштейн выражал убеждение, что этот вопрос сохранил актуальность и для естествознания XX в. Можно сказать даже больше: новейшее естествознание в известном смысле положительно решает этот вопрос. Но это и является ответом в духе Канта, который утверждал в предисловии к своей первой «Критике…»: «…В самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта…»[874].

Уже античные мыслители постигли основополагающее гносеологическое значение этого вопроса. Рационалисты XVII в. систематически разрабатывают эту проблему, надеясь тем самым проложить надежный путь к сверхопытной, трансцендентной реальности. Кант же, отметая иллюзии рационалистов, отвергает трансцендентное, сверхопытное как предмет познания, доказывал, что независимое от чувственности познание не может быть сверхопытным; оно развертывается в рамках опыта или в предшествующем опыту трансцендентальном сознании.

Но не является ли иллюзией сама идея независимого от чувственности познания? Здесь необходимо, прежде всего, уяснение того, что понимается под зависимостью и независимостью в отношении между знаниями (теоретическими, прежде всего) и чувственными данными. Следует различать непосредственную и косвенную, опосредованную зависимость теоретического от чувственного. Соответственно этому и независимость может пониматься как относительная, ограниченная определенными пределами, и полная, абсолютная, что, конечно, не свойственно какому-либо знанию.

История наук, в частности математики, на примере которой Кант разъясняет свое понимание априорного, свидетельствует не о возможности весьма значительного отдаления познания от чувственных данных, но вместе с тем показывает, что полностью от них независимое знание невозможно[875]. Относительная независимость теоретического знания от чувственных данных входит в определение его понятия. Теория нередко вступает в противоречие с этими данными, даже если они служили для нее отправным пунктом исследования. Теоретическое знание собственно потому-то и является таковым, что оно выходит за границы наличного опыта. Кант, правда, говорит о возможном опыте, который всегда превосходит наличные опытные данные, но он же ограничивает его субъективными условиями познания, пространством и временем. Если же, вопреки Канту, считать пространство и время абсолютно всеобщими условиями всего существующего, то понятие возможного опыта становится всеохватывающим, т.е. все реальное может, если не прямо, то косвенно стать его предметом.

Относительная независимость теоретического от чувственных данных возможна благодаря экстраполяции логических выводов, которая подтверждается или, напротив, опровергается последующими результатами познания. Гипотетико-дедуктивный метод, широко применяемый в теоретическом естествознании, предполагает выдвижение различных предположений, гипотез, из которых выводятся следствия, сопоставляемые затем с наблюдаемыми фактами. Догадки, играющие немалую роль в повседневной человеческой деятельности, становятся методически обоснованным путем исследовательского поиска в науке. Таким образом достигается относительная, нередко весьма значительная независимость теоретического знания как от чувственных данных, так и от основанных на них эмпирических сведениях.

Уже рационалисты XVII в. исходили из посылки, что теоретическое знание несводимо к эмпирическому. Этот факт – один из основных аргументов и кантовского априоризма, который может быть правильно понят лишь как абсолютизация действительного отличия теоретических выводов от эмпирических обобщений. Однако кантовский априоризм не только гносеологическая, но и онтологическая, точнее, онто-гносеологическая теория. Ведь природа, которая, согласно Канту, полностью детерминирует каждый акт человека, поскольку он является эмпирическим субъектом есть, по его же учению, система эмпирических представлений этого субъекта. Эти представления, называемые также явлениями, образуются, с одной стороны, в результате воздействия на субъект непознаваемых «вещей в себе», а с другой – благодаря априорным формам чувственности и рассудка, присущим человеку как трансцендентному субъекту, т.е. уже не как явлению, а предшествующей природе «вещи в себе».

Итак, кантовскую «метафизику природы» можно определить как метафизику познания, а «метафизику нравов» как «метафизику морального сознания». Центр метафизической системы Канта – понятие трансцендентального субъекта. На заре Нового времени Р. Декарт пытался построить метафизику, исходя из понятия самосознания. Согласно картезианскому cogito человеческое Я, поскольку оно мыслит, с достоверностью постигает факт своего существования. Можно отвлечься от всего другого, предположить, что нет ни воспринимаемой нами действительности, ни Бога, но нельзя отвлечься от факта «Я мыслю». Это и есть, утверждал Декарт, та абсолютная истина, которая должна стать отправным пунктом для построения метафизической системы.

С точки зрения Канта, рассуждение Декарта о самодостоверности самосознания неудовлетворительно, так как в нем отсутствует разграничение эмпирического и трансцендентального. Декарт поэтому заблуждался, полагая, что сознание собственного Я самоочевидно, не нуждается в каких-либо эмпирических предпосылках. В действительности оно невозможно без чувственного восприятия внешнего мира. И Кант справедливо утверждает: «…Сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня»[876].

Замечательной особенностью кантовской критики картезианского cogito является не только выявление его чувственного подтекста, но и новое трансцендентально-метафизическое обоснование открытого Декартом феномена, сознания, выражаемого словами «Я мыслю». Кант, следовательно, не просто опровергает Декарта, он является его продолжателем, вскрывающим глубинную основу самосознания. Кант разграничивает эмпирическое и трансцендентальное самосознание (апперцепцию). Последнее характеризуется, прежде всего, как связь наличных представлений эмпирического сознания, ибо «среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»[877]. Эта связь есть представление о единстве многообразного содержания сознания, единстве, которое a priori предшествует любому акту связывания ощущений. Все это возможно лишь потому, что эмпирическому единству самосознания всегда предшествует его априорное, трансцендентальное единство, которое есть сознание тождественности субъекта (Я) в отношении многообразия представлений, наличных в его созерцании, осознаваемых им как его представления. Эта, именуемая Кантом «первоначальной», трансцендентальная апперцепция есть самоидентификация субъекта как изначальное условие всех его представлений. «Должно быть возможно, – пишет Кант, – чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить…»[878].

Таким образом, в системе Канта сознание, выражаемое формулой «Я мыслю», выполняет совершенно иную функцию, чем в метафизике Декарта, который пытался логически вывести из cogito все основные понятия своей философии. С точки зрения Канта, из сознания «Я мыслю» нельзя дедуцировать никакое содержание; последнее может быть почерпнуто только из чувственных созерцаний. Но чувственные данные лишь тогда становятся знанием, когда они синтезируются посредством категорий, которые представляют собой различные типы связи, вносимой рассудком в сами по себе отнюдь еще не упорядоченные ощущения. Поэтому и рассудок понимается Катом как способность a priori связывать многообразие чувственных созерцаний и подводить их под единство апперцепции. Соответственно этому, суждение характеризуется Кантом как присущий рассудку способ приведения знания «к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»[879]. Разграничение объективного и субъективного носит здесь, как это вообще типично для Канта, гносеологический характер: объективно то, что согласуется с формальными условиями познавательного процесса, основоположениями рассудка, логикой. Само собой разумеется, что гносеологическое разграничение субъективного и объективного не только правомерно, но и необходимо, поскольку объективное существует не только вне и независимо от познающего субъекта, но и в нем самом. Отсюда и проистекает необходимость разграничения субъективного и интерсубъективного в самом сознании, в чувственных данных, в мышлении.

Учение о трансцендентальной апперцепции – центральный пункт новой, созданной Кантом метафизики, предметом которой является человек, как качественно отличная от всех иных живых существ реальность, как жизнедеятельность, создающая свой собственный мир. И необходимая связь человеческих восприятий и мыслей, посредством которых инициируется вся созидательная деятельность человечества, коренится как правильно отмечает Д. Хенрих в том, что «один и тот же субъект рефлектирует эти мысли и сознает свою самость в отношении к ним. Но возможность рефлексии несомненно имеет уже в качестве предпосылки самость субъекта. …Ведь лишь в тех мыслях, которые действительно являются мыслями субъекта, субъект как таковой может отчетливо себя осознавать»[880].

Мы возвращаемся, таким образом, к последнему тезису: проблема человека – основная проблема созданной Кантом трансцендентальной метафизики. Традиционная метафизика, которая считала подлинным предметом «первой философии» постижение сверхчеловеческой реальности, отвергается Кантом как учение, лишенное правильных представлений о структуре человеческой познавательной деятельности и ее сущностной связи с чувственно воспринимаемым миром, который безотносительно к субъективистским выводам Канта во многом действительно определяется человечеством, о чем свидетельствует не только господство человечества над природной средой своего обитания, но и трагические последствия этой, остававшейся веками бесконтрольной власти.

В метафизике Канта человек – конечное, смертное существо оказывается благодаря нравственному закону способным стать выше самого себя, выше своей ограниченности. Однако такой человек, эмпирическое существование которого соответствует его трансцендентной самости, вовсе не сверхчеловек, напротив, подлинный человек, т.е. не только явление, полностью детерминируемое извне, но и «вещь в себе». Но эта «вещь в себе» радикально отлична от существующих безотносительно к человеку и человечеству непознаваемых «вещей в себе». Ее главное и парадоксальное отличие состоит в эмпирическом основании, вследствие чего она обладает трансцендентной реальностью лишь постольку, поскольку человек есть явление, пребывает в посюстороннем мире, смертен. Представление о загробном существовании, личном бессмертии, как и любые постулаты, предполагает существование субъекта, который постулирует.

Сверхчувственное существование человека в отличие от нечеловеческих «вещей в себе» не может трактоваться как абсолютно непознаваемое. Метафизика, став учением о человеке как трансцендентальном субъекте, познает, правда в ограниченных пределах, эту уникальную «вещь в себе». В качестве учения о разуме, человеческом разуме, метафизика, согласно Канту, раскрывает его функции и способы их осуществления.

Кант был убежден в том, что метафизика сможет разрешить свои великие проблемы лишь тогда, когда она станет наукой. Фихте, непосредственно продолжавший учение Канта, интерпретировал философию как наукоучение, которое далеко выходит за границы гносеологической проблематики и представляет собой метафизическую систему. Шеллинг и Гегель также разрабатывают метафизику как систему научного знания. Однако метафизика, вопреки стремлениям этих великих мыслителей, не стала наукой. Тем не менее в русле этих стремлений, нашедших продолжение не только в последующих философских учениях, но и в развитии наук о природе и обществе, становится несомненным, что метафизические посылки, допущения, утверждения внутренне присущи научному знанию во всех его теоретически осмысленных формах. Это, кстати сказать, является одним из основных убеждений, одушевлявших автора «Критики чистого разума».

66. 1993 № 11 (стр. 57 – 70). Философия Гегеля как учение о первичности свободы

Немецкая классическая философия как духовный феномен исторически определенной эпохи – единое, целостное по своему основному содержанию идейное направление. Однако все ее выдающиеся представители противостоят друг другу как создатели собственных систем, каждая из которых образует отправной пункт нового философского направления: кантиантства, фихтеанства, шеллингианства и т.д. И все же, несмотря на всю остроту расхождений, имеется общая всем этим философам главная тема, которую каждый из них разрабатывает с громадным воодушевлением и неиссякаемым упорством. Это – тема свободы. Свобода трактуется как сущность человека и общества, бытие и долженствование, реальность и идеал. Рождена эта тема эпохой буржуазных революций, Великой французской революцией прежде всего.

Проблема свободы в той форме, в какой она ставится классиками немецкой философии, радикально отличается от обсуждавшейся предшествующими мыслителями проблемы свободы воли. Эти мыслители рассматривали волю как одну из способностей, присущих человеческому индивиду. Анализируя эту способность, они обсуждали вопрос: может ли воля сама определять свои действия или же ее действия определяются независимыми от нее причинами. Индетерминисты считали волю причиной, детерминисты настаивали на существовании независимых от индивида мотивов человеческих актов. Спор между детерминистами и индетерминистами, продолжавшийся в течение столетий, показал, что ни то, ни другое направление не может объяснить человеческих действий.

Классики немецкой философии принципиально по-новому поставили проблему свободы и воли. Воля уже не рассматривается как одна из человеческих способностей наряду с другими; речь идет о человеке в целом как волящем существе, о практическом разуме. На место вопроса, свободна или не свободна воля, Гегель выдвигает тезис: свобода – это и есть воля. Иными словами, воля немыслима, невозможна вне свободы. Но и свобода реальна именно как воля. При этом, однако, имеется в виду не только индивид. Содержание свободы в принципе не сводимо к волевым актам человека. Индивид есть родовое существо, которое как персонификация человечества является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном итоге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет изначального противоречия.

Таким образом, проблема свободы непосредственно связывается с историей человечества, понимаемой как противоречивый, но вместе с тем неустанный прогресс, и благодаря этому становится историей освобождения человека, прогрессирующей человеческой эмансипацией. Такая постановка проблемы, отразившая эпохальные буржуазно-демократические преобразования, несомненно сохраняет громадное познавательное значение и за пределами эпохи, которая выдвинула эту проблему на первый план. И можно с полным правом сказать, что проблема свободы как сущностной определенности человека, проблема освобождения человека, наполняющаяся новым историческим содержанием, сегодня не менее значима, чем во времена Канта и Гегеля.

Кант, сформулировавший в качестве одного из постулатов своей системы принцип безусловной противоположности свободы природе, не мог не прийти к выводу, что человеческое существо свободно лишь как трансцендентальный субъект, т.е. в меру своей независимости от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой связи событий. Дуалистическая интерпретация человеческой природы как эмпирической, с одной стороны, и трансцендентальной, – с другой, означает, по Канту, что свобода возможна лишь как независимость от необходимости. Человек, следовательно, свободен в той мере, в какой чувственные побудительные мотивы его поведения уступают место сверхчувственному, априорному императиву.

Фихте отвергает кантовский дуализм и тем самым представление о двойственной природе человека, в силу которой сверхчувственная свобода и необходимость как сущностная определенность природы оказываются абсолютными противоположностями. Однако сохраняющаяся в системе Фихте бесконечная противоположность между абсолютным Я и эмпирическим человеческим индивидом свидетельствует о том, что кантовский дуализм не вполне преодолен.

Не следует, однако, недооценивать основное убеждение Фихте, согласно которому эмпирический субъект постоянно возвышается над самим собой и тем самым приближается в ходе истории человечества к абсолютному, абсолютно свободному Я. Недосягаемость абсолютного для конечного эмпирического субъекта означает вместе с тем также и то, что любая степень приближения к нему в принципе возможна. Идеал, следовательно, не остается одним лишь абстрактным долженствованием.

Философия Шеллинга – новая, весьма важная ступень в развитии понятия свободы. Противоположность свободы и необходимости, которая у Канта и Фихте все еще остается абсолютной, поскольку свобода понимается как деятельность, независимая от необходимости, впервые осмысливается как отношение, в котором обе стороны превращаются друг в друга. Шеллинг утверждает: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с разных сторон и потому являющаяся то одним, то другим»[881].

Принципиально новое в этой концепции состоит в том, что свобода не сводится к познанию необходимости, как это было у стоиков, у Спинозы и в значительной мере также у Канта и Фихте. Необходимость с этой точки зрения не есть первичное, которое предстоит постигнуть человеку. Свобода и необходимость изначально тождественны; различие между ними возникает исторически и преодолевается в ходе развития правового строя.

Исследователи философии Гегеля, анализируя его концепцию свободы, обычно указывают на ее связь с философией Фихте. Я далек от недооценки отношения преемственности между Гегелем и Фихте. Идейное родство мыслителей особенно впечатляюще выявляется в «Феноменологии духа» Гегеля, которая, по известному замечанию К. Маркса, представляет собой исходный пункт абсолютного идеализма. Фихтевский анализ диалектики Я и не-Я, диалектики, вследствие которой Я частично определяет не-Я, частично же само определяется последним, вплотную подводит к пониманию общественно-исторического процесса как субъект-объектной реальности.

Понятие субъект-объектной реальности становится центральным пунктом, средоточием идей гегелевской философии. Значение этого понятия для правильной, диалектической постановки проблемы свободы и необходимости трудно переоценить. И все же, нисколько не умаляя роли Фихте как предшественника Гегеля, я считаю весьма важным указать на бесспорное, недооцененное многими исследователями значение философии Шеллинга для формирования диалектического идеализма Гегеля. Ведь понятие субъект-объекта, которое специфическим образом характеризует именно общественно-исторический процесс, а вовсе не всю действительность, как это утверждали Гегель и его непосредственные предшественники, неразрывно связано с той концепцией изначального фундаментального тождества, которую впервые разработал Шеллинг в противовес Канту и Фихте, сохранявшим по существу абсолютное противопоставление субъективного и объективного. Именно Шеллинг обосновывал в высшей степени плодотворное положение: объективное должно быть понято как результат объективации субъективного. Само собой разумеется, что истинный смысл этого положения раскрывается лишь тогда, когда речь идет о тех специфически объективных, качественно отличных от природных явлений исторических формах общественного бытия, которые создаются людьми, многими человеческими поколениями, в силу чего они, конечно, независимы от сознания и воли каждого из этих поколений.

Таким образом, Шеллинг поставил вопрос о превращении субъективного в объективное и объективного в субъективное, наметив тем самым новые пути исследовательского поиска в проблемном поле свободы и необходимости, которые впервые были осмыслены в их коррелятивном отношении.

В марксистских исследованиях гегелевское понимание свободы характеризуется, прежде всего, известной, задолго до Гегеля появившейся формулой: свобода есть познанная необходимость. При этом, конечно, подчеркивается, что Гегель, в отличие от Спинозы и других философов, обосновавших эту формулу, рассматривал познание необходимости как исторический процесс. Это несомненно весьма важное, принципиальное отличие гегелевской концепции свободы, о котором еще будет речь ниже. Но прежде всего следует решить вопрос: действительно ли по учению Гегеля свобода есть познанная необходимость? На первый взгляд, положительный ответ на этот вопрос неизбежен. Ведь не кто иной, как Гегель подчеркивал: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии»[882]. Но не будем основывать свои выводы на отдельных, пусть и весьма красноречивых высказываниях Гегеля, тем более если они берутся вне контекста.

Я предлагаю рассмотреть исходные положения философии Гегеля, но, конечно, в той мере, в какой они непосредственно связаны с понятием свободы.

Абсолютный идеализм собственно потому и называется абсолютным, что он трактует мышление не только как первоисточник, первооснову всего существующего, но и потому, что все существующее, которое непосредственно не является духовным, интерпретируется как в сущности духовное, т.е. лишь внешним образом отличное от него. Дух, следовательно, абсолютен как всеобщее, вопреки его непосредственным проявлениям, которые в качестве природных, материальных вещей выступают как бездуховные явления. Поэтому Гегель критикует противопоставление свободы природе, превращающее непосредственное, внешнее отношение во внутреннее, сущностное. Метафизика, говорит он, считала природу «подчиненной необходимости, а дух свободным» Это воззрение фиксирует отношение, существующее в мире явлений, но оно ошибочно противопоставляет природное духовному, необходимость свободе. «Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима»[883], – утверждает Гегель. Смысл этого тезиса никоим образом не сводится к настаиванию на относительности противоположности между свободой и необходимостью, духом и природой. Абсолютный идеализм идет несравненно дальше, поскольку он принципиально несовместим с признанием равноправных, равнозначных, равновеликих противоположностей духа и природы, свободы и необходимости. Существует лишь одно абсолютное, дух, а свобода – его субстанция, сущность. Следовательно, свобода есть абсолютное, а необходимость – относительное. Поэтому Гегель утверждает, что «все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы»[884].

В таком понимании, отношения свободы и необходимости находит свое прямое выражение отправной пункт философии Гегеля – диалектическое тождество бытия и мышления, которое в конечном счете означает сведение бытия к абсолютизированному мышлению, интерпретируемому как субстанция, становящаяся субъектом, как начало всего сущего, которое в результате его имманентного развития становится также его конечным результатом. Бытие не устраняется; оно трактуется как непосредственное, неадекватное своей сущности состояние духа, которое подвергается отрицанию, диалектическому снятию, но вместе с тем сохраняется как противоположность духа, порождаемая его самодвижением.

Итак, по учению Гегеля, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Упоминавшийся выше тезис о слепой необходимости имеет в виду не осознавшую своей сущности необходимость. С этой точки зрения дух постигает необходимость как собственное деяние, а ее внешнее существование – как свое отчужденное бытие.

Мышление в рамках гегелевской философии есть не только специфически человеческая духовная определенность, но и всеобщее, субстанция, ставшая субъектом. Субстанция есть мышление о мышлении, т.е. мышление есть и то, что мыслит (субъект), и то, что составляет предмет мышления (объект). В этом субстанциальном мышлении дух находится в своей собственной стихии, безотносительно ко всему тому, что не есть (разумеется, лишь непосредственно) мышление, дух. Это нахождение в самом себе, для самого себя, эта абсолютная автономия духа и есть, по Гегелю, его изначальное, вневременное, абсолютное состояние. «Субстанция духа, – пишет Гегель, – есть свобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие. В этом имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности заключается и его истина и его свобода»[885]. Дух как «само-для-себя-сущее» есть не что иное, как чистое мышление. Однако эта спекулятивно-идеалистическая абстракция явно недостаточна для объяснения природы, общества, человеческого существа, так как эти фундаментальные реальности не могут быть интерпретированы как мышление, а тем более мышление о мышлении. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы дедуцировать из изначальной свободы, абсолютной сущности духа существование не свободных, а необходимых реальностей. Необходимость должна возникнуть из свободы. И, больше того, метафизическая система Гегеля требует, чтобы необходимое в своем последующем развертывании превратилось в свободу, вернее, выявило и утвердило свою субстанциальную сущность, каковой и является свобода.

Поскольку тождество бытия и мышления есть двойственное отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, постольку чистое мышление, согласно логике Гегеля, переходит в свое другое, в то, что непосредственно не есть уже мышление. Говоря словами самого Гегеля, «дух есть дух, лишь будучи опосредован природой»[886]. Это значит, что нет духа без природы, впрочем, как и природы без духа. В метафизической системе Гегеля предвечная «абсолютная идея», развернувшая все свои логические определения, порождает природу. Природа есть бытие «абсолютной идеи», или ее внешнее, отчужденное, несвободное существование. «Абсолютная идея», как утверждает Гегель, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»[887]. Речь идет не о процессе, совершившемся во времени, а о некоторой вневременной последовательности, в рамках которой предшествование свободы необходимости есть логический, а не исторический процесс. Однако логика у Гегеля, как известно, является основной онтологической структурой абсолютного.

Не стоит, однако, фиксировать внимание на этой искусственной гегелевской конструкции, которая при всех своих пороках имеет по меньшей мере тот raison d’être, что она элиминирует креационистскую концепцию. Главное в этом несомненно искусственном переходе состоит в признании объективно-необходимой связи, детерминации природных явлений. Следовательно, отрицание кантовского противопоставления свободы природе ограничивается: эта противоположность признается относительной, а не абсолютной. Природа внутри себя духовна, но имманентный природе дух еще не осознал свою субстанциальную сущность, свободу. Именно поэтому, по словам Гегеля, «в природе господствует не свобода, а необходимость»[888]. Это и есть та «слепая необходимость», о которой говорилось выше.

Иерархия природных явлений – от механических процессов к химическим и, наконец, к жизни – рассматривается Гегелем как процесс преодоления самоотчуждения «абсолютной идеи», поэтапное обнаружение субстанциальной духовности, становление свободы.

Человек есть высшая ступень в природной иерархии феноменов. Он есть становление природного сверхприродным, возвышение необходимости до внутренней своей сущности, свободы. Человек, утверждает Гегель, есть свободное существо. В этом состоит основное определение его природы. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Разумеется, это его собственная природа, его чувства, его интерес, но они имеют внешний по отношению к мышлению источник. «В чувствах своих человек всегда определен чем-то другим и поэтому не свободен… лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен»[889]. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе как «сверхприродное», отличное от всего живого, существо. А с другой стороны, он все же остается природным существом. «Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям своих вожделений, он хочет зла», – утверждает Гегель[890]. Это убеждение родственно кантовской концепции, согласно которой радикальное зло, имманентное человеческой природе, коренится в чувственности, которой, однако, противостоит специфически человеческая способность поступать соответственно априорному, нравственному императиву. Но если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект и вместе с тем «вещь в себе», неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую, сверхчувственную сущность человека образует его субстанциальная принадлежность к роду, социальная сущность человеческого. Не следует, однако, слишком противопоставлять Гегеля Канту в данном вопросе. Кантовский категорический императив, как показывает сама его формулировка, есть, конечно, социальное долженствование. И сверхличное, сверхчувственное, априорное, в котором Кант видит основу нравственности, свободы и человечности вообще, есть не что иное, как независимое от индивидуальных различий общечеловеческое. Однако подчеркивая то, что сближает Гегеля с Кантом в понимании человека и человеческой свободы, не надо также умалять существенных различий, благодаря которым Гегель, несомненно, превосходит Канта в постановке проблемы свободы. У Канта противоположность между чувственностью и трансцендентальным человеческим субъектом выступает как статическое, лишенное динамизма состояние, фиксируется в своей, по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь долженствованием. У Гегеля же, поскольку он отвергает дуализм посюстороннего и потустороннего, противоположность между человеческим индивидом и родом, обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством действий индивида, но и внутри исторически определенного общественного состояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель же не ограничивается такой постановкой проблемы, отражающей в рамках его системы предмет философской антропологии, исследующей первую, низшую ступень субъективного духа. Идя дальше Канта, Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Итак, мы находим у Гегеля основополагающий тезис о свободе как субстанциальной сущности духа вообще и субстанциальной сущности человека – высшего воплощения духа. Но тот же Гегель, как это ни парадоксально на первый взгляд, утверждает, что непосредственно человек отнюдь не свободен. Свобода – сущность духа, но человек – не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Разумеется, эта задача неразрешима для отдельного, единичного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Человек, говорит Гегель, становится действительно духовным существом лишь тогда, когда он преодолевает свою природность. Парадокс, следовательно, разрешается просто. Речь идет о том, чтобы возвыситься над материальной природой. При этом имеется в виду не реально совершающееся, прогрессирующее овладение стихийными силами внешней природы, а духовная эмпансипация, осуществляемая посредством религии. Поэтому Гегель утверждает: «Это преодоление становится возможным лишь благодаря той предпосылке, что человеческая и божественная природа в себе и для себя тождественны и что человеку, поскольку он есть дух, свойственны и существенные свойства и субстанциальность, присущие понятию бога»[891].

Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каждой исторической эпохи. В обществах древнего Востока, говорит Гегель, свободен лишь тиран, все остальные же не свободны вопреки своей изначальной сущности. Однако и свобода тирана есть не более, чем произвол, который в отличие от свободно определяющего себя разума есть порабощающее личность господство чувственности.

Гегель вообще убежден в том, что свобода не может быть достоянием одного, т.е. тем, что исключает свободу других. Он пишет: «…я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается за свободного. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда как, наоборот, потребность и нужда, сводит их вместе только внешне»[892].

В античном рабовладельческом обществе, рассматриваемом Гегелем как вторая историческая эпоха, свободны лишь некоторые. Следовательно, и здесь свобода не есть соединяющее всех членов общества, конституирующее общественный строй взаимодействие индивидов. Раб не свободен, вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, представляет собой не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает жизнь свободе. Такое, по существу, лишь психологическое объяснение рабства, не затрагивающее действительного, социально-экономического генезиса рабовладельческого строя, конечно, совершенно недостаточно. Общественный строй не может быть результатом вынужденного выбора отдельных индивидов, если даже они составляют большинство в массе населения.

Гегель объясняет несвободу человеческих индивидов в древневосточных деспотиях, античном обществе, в эпоху средневековья тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным. Чтобы правильно понять этот тезис, следует учесть, что речь идет не о каком-то субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, не знают по своей вине, и вследствие этого терпят ущерб. Правильнее, по-видимому, понимать Гегеля в том смысле, что незнание исторически, объективно обусловлено, что знания, которое имеется в виду, еще не могло быть, – так же, как, скажем, не могло быть ядерной физики в XVIII в. Такое незнание, как и знание, не может быть поставлено в вину или, напротив, в заслугу, отдельным индивидам и, следовательно, вполне согласуется с гегелевской концепцией всемирной истории как закономерного объективно обусловленного процесса. С этой точки зрения и раб, не постигший своей субстанциальной природы, должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности. Однако это воззрение, по существу, вытекающее из гегелевского понимания действительности как развертывания необходимости, которая лишь в себе, т.е. потенциально, является свободой, не получает конкретного развития в его учении. Это объясняется тем, что всемирная история трактуется Гегелем лишь как духовный процесс, развитие сознания и самосознания. Вопрос о материальной, в частности, экономической основе духовного развития человечества исключается в силу основной идеалистической установки.

Новое время, которое Гегель ограничивает рассмотрением «германо-христианского мира», характеризуется философом как эпоха адекватного постижения человеком его субстанциальной сущности, эпоха человеческой эмансипации. Сначала посредством христианства, затем благодаря развитию правового государства, гражданского общества народный дух познает себя как свободную самодеятельность, благодаря которой существует и развивается общество, государство. Этот освободительный процесс охватывает несколько столетий, т.е. представляет собой не кратковременный переворот, а результат длительного эволюционного развития. «Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы в мирских отношениях является длительным процессом, который составляет самую историю… Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости»[893].

Гегель выступает против теории естественного права, трактующей государство как сознательный отказ индивидов от присущей им от природы неограниченной свободы с целью обеспечения посредством устанавливаемой ими государственной власти той ограниченной свободы, которая за ними сохраняется. Государство, которое Гегель сплошь и рядом отождествляет с системой права, не является, по его убеждению, ограничением, хотя бы даже частичным, свободы членов общества. Ограничению подвергается лишь произвол индивидов, а такое ограничение не ущемляет свободы.

Гегель решительно не согласен с Ж.Ж. Руссо и другими просветителями XVIII в., которые описывают предшествующее цивилизации «первобытное общество» как такое устройство, в котором «дикари» свободны от каких-либо оков, живут в согласии с природой и наслаждаются ее дарами. Такого рода идиллического состояния, полагает Гегель, никогда не существовало. Свобода, поскольку она противоположна произволу, предполагает разумную волю, право, государство. Право – наличное бытие свободы, следовательно, вне права существует лишь произвол, субъективная воля.

Гегель, как мы видим, не разграничивает качественно различные формы права и государства. Говоря о праве и государстве, он имеет в виду главным образом общественный строй, утверждающийся в результате Реформации и буржуазных революций XVII – XVIII вв. Понятно поэтому, например, его заявление, что «при католической религии невозможно никакое разумное государственное устройство»[894]. Это как бы мимоходом сделанное замечание влечет за собой вывод, который у Гегеля нигде не формулируется достаточно определенно и отчетливо: и право, и государство не могут быть однозначно определены как разумные. Но в таком случае они также не могут быть определены как осуществление свободы.

Рационалистическая концепция свободы, наиболее последовательное развитие которой мы находим у Спинозы, характеризует свободу как власть разума над чувствами. Гегель не разделяет радикальных выводов, вытекающих из присущего рационализму отождествления воли и разума, хотя бы уже потому, что он диалектически трактует тождество, как заключающее в себе свое отрицание, нетождество. И тем не менее свойственное рационализму отрицание чувственной свободы в основном сохраняется и у Гегеля, который определяет свободу лишь как сознательное подчинение разумному по природе закону: «…лишь такая воля, которая повинуется закону, свободна, потому что она повинуется самой себе и оказывается у самой себя и свободной»[895]. Повиновение закону, как нетрудно понять, с точки зрения Гегеля, согласно с разумом, который, однако, не есть нечто чуждое субъективной воле, а образует ее субстанциальную основу. Иными словами, частное и общее, индивидуальное и общественное образуют единство противоположностей, в границах которого, однако, сохраняется различие и даже противоречие. Разграничивая субъективную волю и волю объективную, субстанциальную, Гегель следующим образом характеризует отношение между ними: «Как субъективная воля в ограниченных страстях она зависима и может достигать осуществления своих частных целей лишь в пределах этой зависимости. Но субъективной воле присуща и субстанциальная жизнь, действительность, в которой она движется в существенном, причем само существенное, и оказывается целью его наличного бытия. Это существенное само есть соединение субъективной и разумной воли: оно есть нравственное целое – государство, представляющее собой ту действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верой в него и желанием его»[896]. С этой точки зрения, повиновение закону есть согласие субъективной воли со своей субстанциальной основой.

В рамках гегелевского учения о государстве и праве вопрос о разумности законов, права, государства решается однозначно: они по определению разумны. Правда, гегелевская диалектика указывает на односторонность любого отдельно взятого определения, характеризуя его как абстрактное и поэтому неистинное. Истинное, или конкретное, есть единство различных, в том числе и противоположных определений. Следовательно, определение законов, юридических установлений вообще как разумных в лучшем случае фиксирует лишь одну, правда, по учению Гегеля, важнейшую сторону сущности, которая многообразна, противоречива.

Нельзя, конечно, сказать, что Гегель совершенно игнорирует противоречивость, присущую единству определений одного и того же предмета. Так, несмотря на свой основной тезис о государстве как субстанциальной сущности общества, Гегель в «Философии истории» как бы мельком говорит что государство существовало не всегда. Конкретизируя эту мысль в другом месте этого сочинения, философ разъясняет: «…настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»[897].

Гегель, таким образом, непосредственно связывает возникновение государства с развитием противоположности между имущими и неимущими. Соответственно этому он характеризует государство как «напряженное состояние», обусловленное недовольством, протестом неимущих масс. Такое состояние типично для общественного строя, который, по гегелевскому определению, является буржуазным. Однако это определение, так же как и «напряженное состояние» Гегель относит лишь к «гражданскому обществу», сфере частных, эгоистических интересов, которой противопоставляется государство. Последнее, по учению Гегеля, возвышается над своими конечными сферами (семья и гражданское общество), независимо от каких-либо особенных интересов. Сущность государства заключается в единстве единичного, особенного и всеобщего, благодаря которому оно приводит в единство противоположности, разрешает противоречия, конфликты, гармонизирует частные интересы и интересы общественного целого. Таким образом, Гегель полностью разделяет иллюзорное представление о государстве как примиряющей противоположности власти, сущность которой определяется, как право, справедливость, свобода.

В гегелевской трихотомии духовного (субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух), государство занимает второе, срединное место. Субъективный дух постигает свою свободу в моральном сознании, объективный дух, государство, поскольку оно соответствует своему понятию, есть нравственность, которую Гегель отличает от морали, субъективной нравственности, не вполне приобщившейся к субстанциальному. То обстоятельство, что лишь «абсолютный, дух» (религия, искусство, философия) является высшей ступенью в иерархии свободы, нисколько не умаляет государства, так как только оно является абсолютным средоточием права, правомерного принуждения, которому никто не вправе оказывать сопротивление. «Ведь нужно знать, – патетически возглашает Гегель, – что государство является осуществлением свободы, т.е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству»[898].

Этот панегирик государству, которое Гегель именует земно-божественным существом, несомненно свидетельствует о консервативных тенденциях в его философии, которые вполне уживались с прогрессивными и даже революционными. Изображение государства как нравственного организма, наличного бытия свободы явно не согласуется с тем историческим подходом к феномену государства, который спорадически выявляется в философии Гегеля, на что я указывал выше. Гегель, как показывает ближайшее рассмотрение его социальной доктрины, идеализирует буржуазно-демократическое государство, которое лишь начинало утверждаться в Европе в эту эпоху. К. Маркс подвергает критике положение Гегеля, согласно которому государство возвышается над экономическими отношениями, подчиняет себе частную собственность. В действительности, указывает Маркс, имеет место радикально противоположное отношение. «К чему же, – спрашивает Маркс, – сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к ее сущности, которая доведена до существования. Что же остается политическому государству в противоположность этой сущности? Остается иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым»[899].

Маркс критиковал Гегеля как мыслителя, видевшего в конституционной, буржуазной монархии царство человеческой свободы. Разумеется, идеализация монархии, даже в ее конституционной форме, подлежит критике. Следует, однако, учитывать, что в тогдашней Германии, состоявшей из полусотни абсолютистских государств, отгороженных друг от друга таможенными и иными барьерами, требование конституционной монархии было несомненно прогрессивным. И гегелевский панегирик конституционной монархии полемически заострен против феодальной раздробленности страны, которой противопоставляется национальная государственность.

Идея единого немецкого государства трактуется Гегелем как отрицание феодализма, который характеризуется как общественное состояние, органически враждебное государственности. «Феодализм, – пишет Гегель, – есть многовластие: существуют только господа и холопы; наоборот, в монархии есть только один господин и нет холопов; потому что холопство сокрушено ею, и в ней господствует право и закон: из нее вытекает реальная свобода. Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти»[900]. Основой монархии, подчеркивает Гегель, является нация. Именно благодаря преодолению феодальной раздробленности конституируется адекватное своему понятию государство, или, как говорит Гегель, «начинается образование государств, между тем как феодализм не признает никаких государств»[901]. В некоторых посвященных Гегелю исследованиях его приверженность конституционной монархии истолковывается как антидемократическая черта мировоззрения. Однако, как показывает анализ существа дела, эта приверженность к еще не существовавшей в Германии форме правления, исторически связанная со стремлением к объединению многочисленных немецких монархий в единое национальное государство, нисколько не мешает Гегелю обосновывать безусловную необходимость гражданских прав и свобод, существующих в буржуазно-демократической республике.

Основоположники марксизма в своей полемике с буржуазными радикалами, абсолютизировавшими различие между монархией и республикой, указывали, что сущность государства определяется не формой правления, а политическим господством того или иного класса. Гегель, по-видимому, осознавал эту истину. Он был убежден в том, что гражданские права и свободы вполне сочетаются с конституционной монархией, которая при наличии достаточно развитых демократических институтов превращается в формальную надстройку, не обладающую правом самостоятельного решения сколько-нибудь политически значимых вопросов. Опыт современных буржуазно-демократических государств, в которых сохранился, подобно реликвии прошлого, институт монархии, доказывает, что убеждения Гегеля не были иллюзией, хотя они и представлялись таковыми его оппонентам – буржуазным республиканцам. Гегель фактически исходил из исторического опыта Англии, которая в начале XIX в. была несомненно наиболее демократически развитым буржуазным государством, несмотря на существование королевской власти.

Гегель обосновывает необходимость правового государства как конкретной институциональной формы, посредством которой свободные граждане осуществляют свой жизненный выбор. Он утверждает: «для реальной свободы необходима свобода выбора занятий, заключающаяся в том, чтобы человеку разрешалось пользоваться своими силами, как он желает, и был открыт свободный доступ ко всем государственным должностям». И далее, «Нужно, чтобы гражданин мог не только заниматься своим делом, но и получать доход от этого; недостаточно, чтобы человек мог пользоваться своими силами, – он должен находить и применение для них»[902].

В наших марксистских исследованиях эти и аналогичные положения Гегеля обычно характеризовались как ограниченная буржуазным кругозором концепция демократии, человеческих прав и свободы вообще. Историческая ограниченность гегелевской (и буржуазно-демократической в целом) концепции не подлежит сомнению, но, подчеркивая это обстоятельство, нельзя, больше того, недопустимо игнорировать непреходящее значение таких демократических завоеваний человечества, как свобода совести, гражданские права, всеобщее равное тайное избирательное право, разделение законодательной и исполнительной властей, независимость судебной власти и т.д. Тот факт, что в буржуазном обществе демократические институты и гражданские права сплошь и рядом оказываются урезанными, не только не умаляет, но, напротив, подчеркивает их значение.

Лишь оценив должным образом демократические завоевания буржуазных революций и последующей эпохи, в ходе которой освободительное движение трудящихся все более утверждало демократические институции, можно и должно говорить об ограниченности буржуазно-демократической концепции свободы и ее философского обоснования в системах классиков немецкой философии, в данном случае у Гегеля.

Гегелевская концепция субъект-объектной реальности, которая изображается философом как всеобщая, субстанциальная онтологическая реальность и тем самым мистифицируется, является в действительности диалектическим проникновением в сущность общественно-исторического процесса. Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им заблагорассудится, так как объективные условия их деятельности созданы предшествующими поколениями, следовательно, независимы от их сознания и воли. Разумеется, не абсолютно, а относительно независимы, так как люди в большей или меньшей мере изменяют эти объективные условия своей деятельности, но изменяют их, конечно, не произвольно, а в рамках реальных возможностей, наличествующих в данной исторической ситуации. Таким образом объективные закономерности общественно-исторического процесса существуют не безотносительно к деятельности людей; они возникают, функционируют посредством человеческой деятельности, ее объективаций, опредмечивания. Специфический характер социально-исторической необходимости состоит в ее субъект-объектном характере, в единстве субъективного и объективного, их взаимопревращении. Люди, говорит Маркс, являются продуктами обстоятельств в той мере, в какой они эти обстоятельства творят.

Нетрудно понять, что без анализа диалектики субъективного и объективного, человеческой деятельности и ее объективаций проблема свободы, в особенности проблема человеческой эмансипации, не может быть не только решена, но и правильно поставлена. Можно сказать, что Гегель вплотную подошел к правильной постановке этой проблемы, поскольку он доказывал, что результатом субъективной человеческой деятельности является объективное, которое так или иначе обусловливает последующую деятельность людей, в том числе и цели, которые они преследуют. Диалектику субъективного и объективного в общественной жизни Гегель образно характеризует как хитрость мирового разума, который, позволяя людям действовать по своей воле, в конечном счете, осуществляет «лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется»[903].

Можно, пожалуй, отвлечься от того обстоятельства, что объективное, по Гегелю, оказывается не только результатом опредмечивания человеческих действий, но и опосредованным выражением божественного промысла: ведь, по учению Гегеля, божественное и человеческое едины по своей природе, а «абсолютный дух» есть не только «абсолютная идея», постигшая в ходе онтологического процесса свое содержание, но и само человечество в полном объеме его возможного исторического развития. И все же, несмотря на это субстанциальное тождество божественного и человеческого, свобода как специфически человеческая сущность развертывается, осуществляется по Гегелю в границах предопределения.

Гегелевская концепция предопределения не только устанавливает непреодолимые границы человеческой свободы. Предопределение интерпретируется Гегелем как предшествующее истории человечества вневременное установление свыше, которое как бы гармонизирует всемирно-исторический процесс. Однако такой постулат не позволяет Гегелю увидеть другой в высшей степени существенный факт истории человечества: господство стихийных сил общественного развития над людьми. Правда, этого факта не видели и другие буржуазные философы, в том числе и те, которые отрицали наличие исторических закономерностей и не видели в истории ничего, кроме бесконечного нагромождения событий.

Впервые вопрос о господстве стихийных сил общественного развития над людьми был поставлен мелкобуржуазными критиками капитализма и утопическими социалистами начала XIX в. Но только Маркс и Энгельс связали этот вопрос с исследованием противоречивого развития материального производства, антагонистическим характером общественного прогресса и специфическими характеристиками капиталистического строя. Они показали, что прогрессирующее овладение стихийными силами природы и развитие личной свободы, с одной стороны, и порабощение людей стихийными силами общественного развития, – с другой, являются двумя сторонами единого исторического процесса, обусловленного определенными, исторически преходящими, а не изначальными условиями, характером и уровнем материального производства.

Гегелю, как отметил Маркс, принадлежит та несомненная заслуга, что он правильно понял труд как специфическую деятельную сущность человека. В этой связи он высказывал глубокие мысли о роли орудий труда в деятельности людей, направленной на изменение внешнего мира. Однако эти гениальные прозрения, являющиеся как бы прорывом к материалистическому пониманию истории, не получают развития в системе абсолютного идеализма. Неудивительно поэтому, что мы не находим у Гегеля даже намека на понимание действительной роли материального производства в развитии общества. Производство рассматривается им как деятельность, посредством которой достигаются весьма ограниченные цели, т.е. удовлетворяются насущные человеческие потребности, в которых Гегель не видит ничего принципиально отличающего человека от животного. Развитие человеческих потребностей и способностей благодаря и посредством производства материальных благ остается вне исследовательских интересов Гегеля, несмотря на то что он изучал английскую политическую экономию и не мог, конечно, не знать о промышленной революции, развернувшейся в Англии во второй половине XVIII в. Это отсутствие интереса к развитию производительных сил объясняется, по-видимому, не только идеалистическим мировоззрением Гегеля, но и социально-экономической отсталостью тогдашней Германии.

За полтора века до рождения Гегеля Ф. Бэкон в созданной им утопии «Новая Атлантида» гениально предвосхищал выдающиеся достижения техники, которые станут возможными благодаря новым научным открытиям. Он писал о телескопах и микроскопах, передаче света на большие расстояния, искусственных магнитах большой мощности, подводных судах, новых видах растений и животных, созданных научно обоснованной селекцией. Современник Гегеля Р. Оуэн, подводя итоги промышленной революции в Англии, разъяснял, что развитие материального производства создает все необходимые условия для освобождения трудящихся масс от гнета нищеты, необеспеченности, чрезмерного, непосильного труда. Он писал: «Производительные силы, созданные наукой с помощью изобретений, открытий и усовершенствований – при населении медленно возросшим в течение столетия с пятнадцати до двадцати восьми миллионов, – выросли за этот период с величины, равной приблизительно труду двенадцати миллионов взрослых мужчин, до величины, которая без содействия научных знаний потребовала бы теперь труда более чем восьмисот миллионов хорошо обученных взрослых людей для производства той же самой работы за то же самое время»[904]. И Ф. Бэкон, идеолог буржуазии XVII в., и Р. Оуэн – идеолог нарождающегося английского рабочего класса, констатируя мощное развитие производительных сил и предвосхищая еще более грандиозные научно-технические достижения, видят во всем этом начало новой всемирно-исторической эпохи. По-иному оценивает Гегель эпохальные события европейской истории XVII – XVIII вв. Реформация и Великая французская революция, характеристикой которых завершается «Философия истории» Гегеля, рассматриваются в качестве «последней стадии истории»[905]. Гениальный диалектик разрабатывал свой метод в рамках метафизической системы, которая согласно требованиям жанра мыслилась как окончательное разрешение всех философских проблем, что в свою очередь предполагало принципиальное завершение всемирно-исторического процесса.

Антидиалектическое представление о достижении абсолютной цели во всех областях деятельности человечества, которое Гегель к тому же приурочил к своей эпохе, естественно, делало невозможным критическую оценку того, что объявлялось высшим и последним достижением человечества. Фактическое отрицание фундаментальных перспектив возникновения радикально нового означало абсолютизацию ограниченных, все еще не завершенных, не доведенных до конца буржуазно-демократических преобразований тогдашней эпохи. Столь умеренная требовательность по отношению к «абсолютному духу», который трактовался Гегелем как уже достигший самосознания, аутентичного самовыражения и, следовательно, успокоившийся, не могла, конечно, не обеднять разрабатываемое философом понятие свободы. Нельзя, однако, сказать, что у Гегеля отсутствовало сознание трудностей, с которыми неизбежно сталкивается идеалистическое сведение свободы к мышлению. Критикуя разработанную стоиками концепцию свободы как осознания необходимости и сознательного ей подчинения, следствием чего становится свобода сознания, мышления, Гегель резонно возражал: «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода; ибо лишь мышление вообще есть для нее сущность, форма как таковая, которая, покинув самостоятельность вещей, ушла обратно в себя»[906]. Гегель полагал, что он преодолел стоицистскую концепцию свободы, поскольку, согласно его учению, мышление вообще, субстанциально и, следовательно, изначально свободно. Но именно этот идеалистический постулат влечет за собой вывод, что свобода является действительной свободой лишь постольку, поскольку мышление, разум, дух, находятся в своей собственной стихии, т.е. не выходят во внешний, непосредстенно отнюдь не духовный мир. Гегель не устает повторять, что дух «пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя»[907].

Такая интернационалистская концепция свободы, в рамках которой внешние материальные предметы выступают как отрицание свободы, делала в принципе невозможным понимание «субстанциальности» труда, как необходимого и вместе с тем свободного самоопределения личности. Труд, как уже подчеркивалось выше, оказывается у Гегеля все же внешней необходимостью, обусловленной прозаическими обстоятельствами: человеку необходимы пища, одежда, жилище и т.д. Он является внешней необходимостью, несвободой, поскольку существенно отличается от «чистого» мышления, имеет дело с внешними, природными предметами, применяет материальные средства с целью создания материальных предметов, в которых нуждается не мышление, а бренное человеческое тело.

Идеалистическое представление о внешней необходимости труда, материального производства, несмотря на фундаментальное заблуждение, образующее его исходный теоретический пункт, отражает, пусть не покажется это парадоксом, реальные исторические условия и соответствующие им формы трудовой деятельности. Критический анализ материального производства мог бы, по-видимому, привести Гегеля к открытию феномена отчужденного труда. Но этого не произошло, так как Гегель не занимался исследованием развития материального производства и, конечно, слишком расширительно толковал отчуждение, подводя под это понятие все без исключения материальные процессы. Такой теоретический подход делал невозможным установление факта отчуждения труда, как существенно отличного от других социальных процессов феномена. Что же касается проблемы преодоления отчужденного труда, то она вообще не вписывается в систему абсолютного идеализма, да и буржуазного мировоззрения в целом.

К. Маркс, исследуя развитие производительных сил, механизацию производства, первые достижения в области автоматизации трудовых процессов, пришел к выводу, который полностью подтвердился в ходе современной научно-технической революции: «непосредственный труд как таковой перестает быть базисом производства»[908]. Непосредственный труд предполагает работника, который с помощью определенных орудий обрабатывает сырой материал. Такой труд уходит в прошлое, поскольку орудия труда применяются не человеком, а машинами. Это значит, что труд все более превращается в свободную жизнедеятельность человека, который управляет системой машин и технологическим процессом. Такая свобода не есть просто познание необходимости и действия, согласующиеся с нею; речь идет о качественном изменении самой необходимости.

Проблема свободы не может быть ни правильно поставлена, ни тем более решена без всестороннего осмысления сущностного значения трудовой деятельности людей. Преодоление отчужденного труда – важнейшее условие его освобождения. Важнейшее, но не единственное. Человеческая природа немыслима без многообразия личностной деятельности, разностороннего развития человека. А это, как указывал Маркс, невозможно, без сокращения рабочего дня.

Необходимо, конечно, разумное использование свободного времени. Оно может и должно стать условием «того полного, – по словам Маркса, – развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила, воздействует на производительность труда»[909]. Можно с полной уверенностью сказать, что человечество уже встало на этот путь коренного преобразования человеческой деятельности, благодаря которому не только рабочее, но и свободное время становится мерой производительности труда. Философы, обсуждавшие проблему свободы и необходимости, не включали в это проблемное поле рассмотрение трудовой деятельности людей, материального производства. Этот фатальный пробел, свойственный всему идеалистическому пониманию истории, неизбежно приводил к абстрактной, умозрительной постановке проблемы свободы.

Кант утверждал, что один лишь идеализм способен разрешить проблему свободы. Эту мысль настойчиво проводили Фихте, Шеллинг и Гегель. Но поскольку идеализм выносил за скобки материальную действительность и пытался понять свободу лишь как духовное отношение, он фактически ограничивал ее свободой духа, мышления, самосознания. И тем не менее именно классики немецкого идеализма, в особенности Гегель, в несравненно большей мере, чем предшествующие мыслители (в том числе и материалисты), наметили, а частью и предвосхитили весьма важные пути и подходы к правильной постановке и решению проблемы свободы. Гегелевское положение о единстве свободы и необходимости, взаимопревращении этих противоположностей, гегелевское понятие субъект-объектной реальности, – все это стало в высшей степени важной предпосылкой материалистического понимания истории, на базе которого находит свое научно-философское решение великая проблема свободы.

67. 1994 № 6 (стр. 55 – 63). Сенсуалистическая гносеология и действительный научно-исследовательский поиск

Науки, многообразие которых предполагает не только качественные, но и сущностные различия между ними, едины в том отношении, что все они изучают факты, фактически существующее, наличествующее безотносительно к исследованию. Правда, понятие факта не есть нечто само собой разумеющееся, как представляется на первый взгляд. Ведь фактом является и отсутствие тех явлений, существование которых предполагалось или считалось уже доказанным, если опровергнуты данные предположения и доказательства. Заблуждения, иллюзии тоже факты – феномены сознания, познания. Не входя в рассмотрение понятия факта как гносеологической категории, мы можем ограничиться утверждением, что факты, как бы они ни отличались друг от друга, являются элементами реальности, которая образует предмет нашей познавательной деятельности. Факты могут быть непосредственно воспринимаемы нашими органами чувств; наличие фактов устанавливается также путем косвенного наблюдения, фиксирующего не сами факты, а воздействия, которые они оказывают на поддающиеся прямому наблюдению явления. Наконец, установление фактов возможно путем предположений, догадок, гипотез, которые допускают существование некоторых, неизвестных науке, фактов, если эти предположения, догадки, гипотезы получат в конечном итоге подтверждение.

Таким образом, науки, поскольку они исходят из фактов, открывают новые факты, базируются на эмпирической, предполагающей чувственное отражение реальности, основе. В этом смысле сенсуализм, как учение о происхождении знаний из чувственных восприятий внешнего мира, является теоретико-познавательным убеждением, которое в принципе (однако же не без существенных оговорок и ограничений) принимается, пожалуй, всеми учеными, поскольку они занимаются анализом методологических, философских основ своей исследовательской работы.

Следует, впрочем, сразу оговориться, что данное выше определение сенсуализма является предварительным и поэтому недостаточным. Оно будет дополнено и конкретизировано в ходе дальнейшего рассмотрения, которое должно привести к новым, основанным на критическом анализе сенсуализма, выводам. Пока же, предваряя эту критику сенсуализма, я считаю необходимым подчеркнуть его выдающееся гносеологическое значение.

Человек, обычно характеризуемый как разумное существо, есть прежде всего существо чувственное. Вопреки представлениям рационалистов, постулировавших принципиальную независимость мышления от чувственности, современная наука доказывает, что человеческий индивид обладает сознанием лишь постольку, поскольку он чувственным образом воспринимает внешний мир. Если его чувственная связь с внешним миром прерывается (например, путем экспериментального создания сенсорного «голода»), человек через некоторое время впадает в бессознательное состояние[910]. Чувственные восприятия не есть нечто обособленное, не связанное с мышлением, разумом. Чувствует, воспринимает предметы мыслящий человек. Наивно полагать, что человек в процессе чувственного восприятия внешнего мира не мыслит, т.е. что мышление начинается, так сказать, потом. Осмысление, анализ чувственных данных, конечно, предполагает их предварительное получение, но последнее имеет место лишь в рамках специфического для человека, отличающего его от других живых существ, единства чувственности и мышления, – с одной стороны, и единства мышления и чувственности, – с другой. Человеческая чувственность – чувственная культура человека – формируется, складывается в течение тысячелетий развития человечества. Нашим органам чувств, как правило, не хватает той остроты чувств, которая присуща узко специализированным органам чувств животных. Но этот недостаток есть в то же время и достоинство: без него человеческая чувственность не стала бы разнообразной, многосторонней, даже универсальной. Эта универсальность человеческих чувств обусловлена, в конечном счете, универсальностью человеческой практики, которая – это следует особо подчеркнуть – также является чувственной деятельностью. К счастью, исторически сложившаяся система чувственного отражения мира ослабляет одни воздействия на наши органы чувств, нейтрализует другие, игнорирует третьи, короче говоря, воспринимает такие порции информации, которые совместимы с целесообразным функционированием нашего организма, и, в частности, с его познавательной деятельностью.

Пока мы рассматриваем человека как чувственное существо, непрерывно «бомбардируемое» извне, речь идет о пассивном отражении мира. Конечно, и непроизвольные чувственные восприятия являются одним из источников знания, особенно на уровне обыденного опыта. Но человек воспринимает своими органами чувств не только то, что само собой попадает в сферу его восприятия. Органы чувств являются не только рецепторами, но и инструментами для поиска. Такое, сознательно направленное чувственное восприятие есть уже наблюдение, посредством которого совершается не только идентификация известных явлений, но и открытие новых.

Разумеется, чувственный опыт неизбежно ограничен историческими условиями, уровнем производства, развитием и совершенствованием специальных технических орудий познания. И если столетие назад мы не обладали теми знаниями, которыми располагаем сегодня, то и наши возможности чувственного отражения внешнего мира ныне значительно умножились по сравнению с прошлым. Современная атомная физика с ее сложнейшей аппаратурой, позволяющей фиксировать движение элементарных частиц, их количество, местонахождение и т.д., является вполне убедительным подтверждением этого гносеологического вывода.

Таким образом, человек познает с помощью органов чувств не только то, что непосредственно является объектом чувственного восприятия, но в известной мере и то, что, строго говоря, вообще не воспринимается чувственным образом. Античная атомистика – убедительное подтверждение этого вывода. Нельзя не согласиться с С.И. Вавиловым, который писал: «Естественнее всего думать, что атомизм древних являлся не какой-то поразительной догадкой, угадыванием будущих судеб науки, а качественной формулировкой, вытекавшей почти неизбежно и однозначно из повседневных наблюдений»[911].

Все сказанное выше подчеркивает выдающееся познавательное значение чувственного отражения мира, а тем самым и значение сенсуалистической теории познания. Однако эта теория никоим образом не сводится к обоснованию бесспорного познавательного значения чувственных восприятий. Главным, определяющим в этой гносеологии является принцип: ощущения, чувственные восприятия – единственный источник всех человеческих знаний. Уже античные мыслители однозначно сформулировали принцип сенсуализма: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (ничего нет в интеллекте, чего не было бы раньше в чувстве). Следовательно, конкретный анализ сенсуализма, его конкретная оценка предполагает прежде всего ответ на вопрос: действительно ли чувственное отражение внешнего мира образует единственный источник всех наших знаний? История науки, ее современные достижения в особенности, нисколько не умаляя познавательного значения чувственности, отрицательно отвечают на этот вопрос.

У истоков естествознания Нового времени возвышается гелиоцентрическая система, созданная гением Николая Коперника. Ее основное положение не только не согласуется со свидетельствами органов чувств, но явно противоречит им. Гелиоцентризм Коперника представляет собой не обобщение чувственных (и вообще эмпирических) данных, а умозрительную, во всяком случае, в своем первоначальном виде, гипотезу, которая складывается из рассудочных предположений, догадок, гипотез. Так, едва ли не главным аргументом Коперника было утверждение: логично предположить, что не Солнце, многократно превосходящее по своим размерам Землю, обращается вокруг последней, а именно Земля совершает свое движение вокруг Солнца.

Система Коперника не была, однако, свободна от ложных представлений, основанных на свидетельствах органов чувств. Академик А.А. Михайлов в этой связи отмечал: «Коперник не отрешился от представления звездного неба как огромной сферы, окружающей солнечную систему, к внутренней поверхности которой прикреплены звезды»[912].

Это традиционное, почерпнутое из сенсуалистической гносеологии убеждение было решительно отброшено одним из первых последователей Коперника Д. Бруно, который выдвинул тезис: Вселенная бесконечна, существует бесконечное количество солнечных систем. Разумеется, этот тезис основывался отнюдь не на чувственных данных. Убеждение Д. Бруно носило умозрительный, спекулятивный характер, но оно предвосхищало последующие эмпирические открытия астрономии[913].

Уязвимым местом системы Коперника было основывающееся на традиции, идущей от геоцентрического мировоззрения, представление о круговых (считавшихся наиболее совершенными) орбитах. В противоположность Птоломею, Коперник утверждал, что не Солнце, а планеты движутся по круговым орбитам вокруг Солнца. Это допущение влекло за собой просчеты в астрономических наблюдениях, вследствие которых эмпирические данные в большей мере подтверждали не гелиоцентрическое, а геоцентрическое мировоззрение. И. Кеплер, разумеется, хорошо осознавал противоречие, в которое вступала система Коперника с наблюдательными данными. Он пришел к убеждению, что планеты обращаются вокруг Солнца не по круговым, а по эллиптическим орбитам. Было бы, однако, ошибочно полагать, что этот замечательный вывод, утвердивший гелиоцентрическую гипотезу, являлся теоретическим обобщением чувственных, наблюдательных данных. Последние, разумеется, не игнорировались Кеплером, но они были недостаточны. Тезис об эллиптических орбитах был не логическим выводом (дедуктивным или индуктивным), а гениальной догадкой, которая была подтверждена последующими наблюдательными данными.

Одним из основоположников науки Нового времени является Галилео Галилей. Открытый им закон свободного падения тел, согласно которому этот процесс совершается с равным ускорением, безотносительно к массе и конфигурации падающего тела, конечно, противоречил чувственным представлениям, которые подтверждали воззрения Аристотеля по данному вопросу. Но Галилей говорил о равноускоренном падении всех тел в пустоте, понятие которой представляло собой идеализацию реального, доступного эмпирическому описанию, процесса. Одно из свидетельств, принадлежащих современнику Галилея, утверждает, что он доказывал открытый им закон опытным, экспериментальным путем. Уже упоминавшийся выше А. Койре убедительно опровергает это свидетельство, доказывая, что выводы Галилея носили прежде всего логический, умозрительный характер[914].

Приведем еще один пример. Вывод о шарообразности Земли, высказывавшийся уже отдельными античными учеными, может быть подкреплен чувственными данными, наблюдениями. Так, уходящий в море корабль лишь постепенно, так сказать, по частям исчезает из поля зрения наблюдателя, находящегося на берегу. Наблюдатели затмений Луны отмечали на ее поверхности наличие круглой тени, которая, как было доказано впоследствии, являлась отражением Земли. Тем не менее, подавляющая часть античных ученых считала Землю плоской, что вполне соответствовало обыденному чувственному опыту. Следовательно, никакой необходимой принципиальной связи между чувственными данными и теоретическими выводами не существует. Теоретические выводы являются не вынужденными, а свободными заключениями, которые, хотя и учитывают чувственные данные, интерпретируют их самым различным образом.

До сих пор мы говорили о теоретических положениях, которые так или иначе связаны с чувственными данными. Однако науке известны и такого рода теоретические положения, которые были высказаны без всякой связи со свидетельствами органов чувств. Лучший пример этому дает математика. Н. Лобачевский, основоположник неэвклидовой геометрии, построивший систему геометрических положений путем замены эвклидова постулата о параллельных линиях новым постулатом, не опирался при этом на данные наблюдения. Нам нет необходимости входить в более подробное рассмотрение приведенных примеров, для того чтобы сделать вывод, что теоретические открытия принципиально не сводимы к тем чувственным данным, на которые они в той или иной мере опираются. Можно и нужно не соглашаться с положением Канта об априорности чистой математики, но ее, по меньшей мере, относительную независимость от чувственных данных следует считать неоспоримым фактом. Не существует вообще, т.е. в принципе, логического перехода от чувственных данных к теоретическим обобщениям, которые по самой своей природе, т.е. как открытие всеобщего, далеко выходят за всегда неполную, ограниченную, недостаточную сферу чувственных данных. Между тем принцип сенсуализма – нет ничего в интеллекте, чего бы не было раньше в чувстве – утверждает, что теоретические выводы имплицитно содержатся в чувственных данных и лишь извлекаются из них посредством мышления.

Императивом сенсуализма является редукция теоретического знания к чувственным данным. Это требование было исторически оправдано в эпоху борьбы эмпирической философии и эмпирического естествознания против схоластической натурфилософии, которая, например, разграничивала vacuum mundanum (пустота в пределах мира), vacuum extramundanum (пустота за пределами мира), vacuum coacervatum (локализованная пустота), vacuum dissiminatum (рассеянная пустота). Этим, по существу, бессодержательным умозрительным разграничениям сенсуализм справедливо противопоставил требование сведéния всех понятий к доступным наблюдению фактам. Однако историческая оправданность сенсуалистского редукционизма не может служить основанием для его возведения во всеобщий универсальный принцип, в категорический императив.

Нетрудно понять, что представление о выводимости теоретических положений из чувственных данных чрезвычайно упрощает и обедняет весьма сложный, удивительный, совершенно не поддающийся какой-либо схематизации интеллектуальный процесс, результатом которого становится научное открытие. Сенсуалистическая гносеология фактически исключает своим пониманием научно-исследовательского поиска интуицию, воображение, догадки, рожденные вдохновением, предположения, гипотезы, хотя и опирающиеся на факты, но идущие несравненно дальше фактически установленного. Научное творчество низводится сенсуализмом к одному лишь анализу чувственных данных, к процедуре, запрещающей всякий выход за границы наличного, всегда ограниченного опыта.

Может показаться, что сенсуалистский редукционизм является в наше время не более чем историческим анахронизмом, с которым давно покончили как естествоиспытатели, так и философы. Однако в действительности это не так. Современный позитивизм (неопозитивизм) не только возрождает, но даже радикализирует эту гносеологическую установку, настаивая на обязательном сведéнии всех теоретических выводов к «протокольным предложениям», т.е. записям наблюдаемого, фиксируемого автором данной протокольной записи. Отсюда следует вывод, который еще более полувека назад был сделан одним из основоположников этого течения Р. Карнапом: «каждое суждение протокольного языка какого-либо субъекта, лишь для него самого, для этого субъекта (курсив мой. – Т.О.) имеет смысл; однако оно принципиально непостижимо, бессмысленно для любого другого субъекта»[915].

Неопозитивизм, истолковывая в субъективистском духе чувственные данные, по существу поставил под вопрос объективное содержание чувственного отражения внешнего мира, как и его не зависимое от познания существование. Отсюда понятно то разоблачающее неопозитивизм описание этого учения, которое дается М. Борном, выражающим убеждения подавляющей массы естествоиспытателей. «Единственно действительным являются переживаемые восприятия» – так излагает выдающийся физик кредо неопозитивизма. С точки зрения неопозитивизма, подчеркивает Борн, понятия, применяемые для интерпретации восприятий, оказываются «не более, чем искусственными средствами, которые не соответствуют какой-либо действительности; они изобретены только для того, чтобы установить ясные логические отношения между восприятиями и, благодаря этому, предвосхищать последующие восприятия, исходя из предшествующих восприятий»[916].

Субъективистская интерпретация сенсуализма, столь ярко выраженная неопозитивизмом, не является чем-то совершенно новым в истории философии. Сенсуализм существовал с самого начала в двух противоположных ипостасях. Сенсуалистами были и материалист Д. Локк и субъективный идеалист Д. Беркли. Радикальная поляризация направлений внутри сенсуалистической теории познания – свидетельство того, что сама эта теория еще недостаточна для обоснования целостного и последовательного философского мировоззрения.

Сенсуализм не исчерпывается рассмотренным выше императивом, который является его отправным, однако же не единственным основоположением. Признание ощущений, восприятий единственным источником наших знаний влечет за собой, как правило, тезис об их безусловной, неоспоримой достоверности. Мы говорим, «как правило», поскольку приверженность к сенсуализму вовсе не предполагает согласия его сторонников по всем основным вопросам. История этого течения, насчитывающая свыше двух тысячелетий, свидетельствует о наличии существенно различных сенсуалистических концепций. Эпикур, один из его родоначальников, утверждал, что ощущения не заблуждаются, ибо они не судят. Этот же тезис развивал в Новое время П. Гассенди, возродивший эпикуреизм. Ф. Бэкон, основоположник философского эмпиризма, напротив, утверждал, что ощущения, чувственные восприятия вообще, образуют источник не только истинных, но и ложных представлений. Сенсуалист Дидро критиковал сенсуалиста Гельвеция, доказывая, вопреки ему, что истинность или ложность чувственных восприятий устанавливается лишь разумом[917].

Не следует, однако, преувеличивать расхождения между сенсуалистами. Тезис – ощущения не заблуждаются, так как они не судят – вовсе не утверждает, что ощущения являются истинными представлениями, истинами. Истина и ложность, согласно Эпикуру и другим сенсуалистам, могут быть следствием лишь суждений, высказываний. С этой точки зрения, утверждение, что ощущения не заблуждаются, означает лишь то, что они достоверны, как факт восприятия, сознания. С такой оценкой ощущений в основном согласны все сенсуалисты, несмотря на разделяющие их разногласия. Так, Л. Фейербах утверждал: «Непосредственно достоверно только чувственное: только там, где начинаются чувства, прекращается всякое сомнение и спор»[918]. В философии этого выдающегося материалиста чувственность выступает не только как единственный источник всех знаний, но и как единственно возможный критерий истины. Фейербаху нельзя отказать в последовательности: если чувственные представления безусловно достоверны, то именно с ними должны быть согласованы претендующие на истинность высказывания.

Таким образом, сенсуализм фактически отрицает как необходимость, так и возможность критического анализа чувственных данных. Достоверность ощущений, которая является прежде всего фактом сознания, подлежащим анализу и оценке, по существу отождествляется с истинностью, объективной истиной, независимой от сознания. Но если ощущения не судят, как утверждают сами сенсуалисты, то не может быть и речи об их истинности или ложности. Последовательность, которая далеко не всегда свойственна теоретикам сенсуализма, требует рассмотрения чувственных данных лишь как материала для последующего исследования, результаты которого отнюдь не преформированы в исходном материале.

Таким образом, сенсуалистическое убеждение в самодостаточности, самоочевидности чувственных данных крайне противопоставляет последние мышлению, игнорируя их взаимопроникающее единство, благодаря которому чувственное отражение действительности, как совокупность познавательных актов, носит осмысленный характер. Таковы, в частности, наблюдения, в которых чувственные восприятия целесообразно направляются мыслящим субъектом, теоретиком или экспериментатором, на вполне определенные объекты.

С точки зрения сенсуалистической концепции достоверности (фактически: истинности) чувственных данных, противоречие между теоретическими выводами и исходными чувственными данными – свидетельство ошибочности теоретических выводов. Но ошибается в данном случае сенсуалист, отрицающий несводимость теоретических положений к чувственным данным. Между тем наука в своих теоретических выводах постоянно выходит за границы наличных чувственных данных и тем самым вступает в противоречие с ними. Больше того, наука сплошь и рядом опровергает чувственную, наглядную картину мира, как об этом уже шла речь в связи с гелиоцентрической системой. Противоречие между научной теорией и непосредственными чувственными данными вполне закономерно даже в том случае, если эти чувственные данные были эмпирической основой теории. В границах чувственного отражения внешнего мира не существует различия между видимостью и сущностью. Это различие может быть установлено лишь научным, преимущественно теоретическим исследованием.

В чувственном восприятии Солнце выступает как сравнительно небольшой предмет. Это заблуждение суждения, а не восприятия, скажет сенсуалист. И это правильно, поскольку восприятие Солнца, учитывая его отдаленность от Земли, не может быть иным. Но все дело в том, что это восприятие не является изолированным актом сознания, оно включено в многообразный, осмысленный чувственный опыт индивида, а этот индивидуальный опыт, в свою очередь, согласуется с опытом других индивидов. Само собой разумеется, что такая интеграция чувственных данных, т.е. формирование общего людям чувственного опыта, невозможна без участия сознания, мышления. Единство чувственности и мышления – необходимое условие познавательной деятельности человека. Благодаря этому единству чувственные данные становятся источником обобщающих, в том числе и теоретических выводов. Но это же единство делает невозможным непогрешимое чувственное отражение действительности. Вообще говоря, нет такой познавательной способности, которая могла бы исключить заблуждения на любом уровне познания.

Труднейшей, и в принципе неразрешимой, для сенсуалистической гносеологии проблемой является проблема всеобщности, которая присуща научным понятиям, так же как и формулируемым наукой закономерностям. Сенсуалисты вполне осознают, что чувственные данные, которые никогда не бывают всеобъемлющими, не дают основания для выводов типа «все тела существуют в пространстве и во времени», «все имеет свою причину», «все тела обладают массой» и т.п. Это значит, что суждения строгой всеобщности и безусловной необходимости не могут быть почерпнуты из чувственных восприятий, так как они являются восприятиями отдельных единичных предметов. Такого рода восприятия дают основания для индуктивных умозаключений, которые, однако, никогда не могут служить обоснованием неограниченной всеобщности каких бы то ни было теоретических обобщений.

Следует, конечно, признать, что эта непреодолимая для сенсуализма трудность остается и в наше время подлежащей разрешению гносеологической проблемой. Кант, постоянно указывающий на эту трудность, доказывал, что неограниченная всеобщность пространства и времени обусловлена тем, что они являются независимыми от опыта (априорными) формами чувственного созерцания. Аподиктическая всеобщность, присущая формам мышления, категориям, также истолковывалась Кантом как свидетельство их априорности.

Кантовское решение проблемы всеобщности не удовлетворяет современную науку, поскольку пространство, время, категории понимаются лишь как присущие познанию, а не независимой от него действительности, характеристики. Существенно, однако, то, что Кант обосновывает необходимость форм всеобщности, присущих познанию, а следовательно, и необходимость тех форм всеобщности, т.е. закономерностей, которые открываются наукой в природе. Сенсуализм занимал, по существу, негативистскую позицию в этой основополагающей для научного познания проблеме. Показательно, например, такое заявление Д. Локка, наиболее выдающегося теоретика сенсуализма: «общее и универсальное не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления»[919].

Общее, с точки зрения сенсуализма, не более чем собирательное имя, название для неопределенного множества единичных вещей, обладающих некоторым сходством. Такая концепция называется номинализмом, ее смягченный вариант, которого придерживался Локк, – концептуализм. Номинализм впервые появляется в средневековой философии. Его представители утверждают, что в мире существуют лишь единичные вещи. Понятия представляют собой, с этой точки зрения, не более чем общие имена, посредством которых мышление группирует, объединяет единичные вещи.

Номинализм, таким образом, отрицает объективное существование форм всеобщности. Сенсуализм воспроизводит это воззрение в смягченной форме, поскольку в Новое время уже нельзя не считаться с естествознанием, которое открывает в природе присущие ей закономерности, т.е. независимые от познания формы всеобщности. Понятно поэтому стремление Фейербаха доказать, что чувственные восприятия не ограничены сферой отдельных, единичных предметов: «…не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предмет чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно…»[920]. Фейербах справедливо выступает против упрощенного понимания роли чувственности в познании, но, оставаясь последовательным сенсуалистом, он не может отказаться от сведéния теоретических выводов к суммированию чувственных данных. И он безусловно заблуждается, полагая, что все существующее может быть предметом если не непосредственного, то опосредованного чувственного восприятия.

Современное естествознание знает достаточно много явлений, которые недоступны чувственному восприятию, но все же могут быть установлены и даже измерены, вследствие вызываемых ими эффектов, доступных инструментальному наблюдению. Такие явления изучаются, например, астрономией (в частности, радиоастрономией), физикой элементарных частиц и другими науками, однако здесь нет места ни прямому, ни опосредованному восприятию предмета познания как такового.

Понятие опосредованного чувственного восприятия вообще нуждается в критическом осмыслении. Можно (и нужно) говорить об опосредованном наблюдении ультрафиолетовых лучей, ультразвука, радиоволн, внутриатомных процессов, галактик, отдаленных от нас тысячами световых лет, но такие наблюдения никоим образом не сводимы к чувственным восприятиям, хотя бы и косвенным. Поясним нашу мысль ссылкой на наблюдения, которые становятся возможными благодаря микроскопу, телескопу, спектроскопу, аэрофотосъемке и другим научно-техническим средствам исследования. На первый взгляд, здесь, благодаря расширению сферы наблюдаемого, а также открытию новых, неизвестных ранее способов наблюдения, увеличению объема чувственных данных, вполне подтверждается сенсуалистское основоположение относительно единственного источника всех наших знаний. Однако в действительности дело обстоит отнюдь не так просто, поскольку получаемые таким образом наблюдательные данные, строго говоря, еще не являются знанием, т.е. становятся таковым лишь в результате анализа и расшифровки, которые предполагают наличие знаний, почерпнутых отнюдь не из чувственных восприятий.

Учитывая неизбежность различных интерпретаций одних и тех же наблюдательных данных, мы не можем не прийти к выводу, что конечный результат этих познавательных процессов никоим образом не определяется исходными данными наблюдения, а тем более чувственными восприятиями, которые, как уже указывалось выше, не следует отождествлять с данными наблюдения, например, показателями различного рода приборов.

Сложные технические устройства, которые применяются современным естествознанием в исследовательском поиске, представляют собой своеобразное, отличное от всякого другого, целесообразно опредмеченное знание, связь которого с чувственным опытом не дает ни малейшего основания для вывода, что это знание (и соответствующее ему умение) имеет своим источником (и притом единственным) чувственные восприятия внешнего мира.

Изобретение в самом широком смысле этого слова, как оно трактовалось уже Ф. Бэконом, т.е. создание всего того, что не существует в природе, представляет собой если не основную, то уж несомненно важнейшую сферу познавательной деятельности человечества, особенно если включить в эту область духовное творчество, искусство, научные эксперименты, методологические построения ученых, построения, которые сами по себе не являются знаниями о тех или иных явлениях природы, но представляют собой эффективные способы производства знания. Едва ли найдется в наше время такой рьяный адепт сенсуализма, который станет доказывать, что единственным источником творчества являются чувственные восприятия действительности.

До сих пор, говоря о сенсуализме, мы ссылались на науки о природе, развитие которых, в особенности же их современные достижения, убедительно показывают недостаточность сенсуалистической теории познания для разработки современной гносеологии науки, или эпистемологии. К этому же выводу, как нетрудно показать, приводит и рассмотрение наук об обществе. Возьмем для примера историю, пожалуй, важнейшую из обществоведческих наук. Историк занимается исследованием прошлого, он, следовательно, по определению, не является очевидцем описываемых им событий. Чувственные восприятия предмета исторического исследования, таким образом, исключены. Материалом исследования исторического прошлого являются различного рода архивные документы, археологические данные (если речь идет о сравнительно отдаленной эпохе), сохранившиеся в письменном виде свидетельства современников и т.п. Разумеется, все эти источники исторического исследования необходимо видеть, читать, изучать, но едва ли кому-либо придет в голову утверждать, что чувственные восприятия всех этих документов прошлого являются источником наших знаний о нем. Главное в историческом исследовании состоит в отборе сохранившихся свидетельств прошлого, в их сравнительной оценке, анализе, расшифровке, интерпретации, систематизации, обобщении и т.д. Все эти исследовательские процедуры имеют, конечно, немного общего с чувственными данными, которыми располагает историк, в работе которого первостепенную роль играют, во-первых, уже накопленные им знания, во-вторых, определенные теоретические концепции и методологические приемы, в-третьих, несомненно воображение, в данном случае способность воссоздавать, реконструировать события, которые не могут быть объектом наблюдения, поскольку они уже стали небытием.

Подведем краткие итоги нашему анализу. Громадное значение чувственных восприятий, особенно в качестве первичной информации и материала для последующего исследования, не подлежит какому-либо сомнению, из чего, однако, не следует, что чувственные данные являются единственным источником всех наших знаний, как это утверждает сенсуалистическая теория познания. Эта гносеология абсолютизирует чувственную ступень познавательного процесса, фактически игнорируя качественное различие между мышлением и чувственным отражением внешнего мира. Если на ранних этапах развития науки теоретические обобщения зачастую представляли собой суммирование и обобщение чувственных данных, то в ходе последующего научного развития дистанция между теоретическими выводами и первичными чувственными данными все более возрастает. Гносеология сенсуализма исторически связана с теми научными достижениями, которые основывались преимущественно на свидетельствах повседневного опыта. В наше время эта гносеология оказывается устаревшей системой воззрений. Нельзя поэтому согласиться с тем, все еще распространенным в нашей философской литературе убеждением, что современный, диалектический материализм неразрывно связан с сенсуализмом. Этого убеждения придерживался В.И. Ленин, который в одном из своих философских сочинений писал: «Иначе, как через ощущения, мы ни о каких формах вещества и ни о каких формах движения ничего узнать не можем»[921]. Этот тезис следует считать опровергнутым не только развитием науки о природе, но и специальными психологическими исследованиями.

Одной из причин живучести сенсуалистической традиции является характерное для многих исследователей отождествление сенсуализма с научным эмпиризмом, сохраняющим непреходящее значение в развитии естествознания и наук об обществе. Однако для такого отождествления нет серьезных оснований, поскольку научный эмпиризм настаивает на опытном подтверждении положений науки, а вовсе не на том, чтобы они выводились из чувственных данных. Совершенно недопустимо отождествлять эмпирическое знание с обобщением чувственных данных. Для современного естествознания существование элементарных частиц или отдаленных галактик является эмпирически установленным фактом, знание о которых получено отнюдь не путем анализа чувственных восприятий внешнего мира. Современный научный эмпиризм совершенно немыслим без новейших технических средств исследования, показания которых, как было показано выше, нельзя рассматривать как свидетельства органов чувств.

Критический пересмотр сенсуалистической гносеологии, в том числе и отрицание присущего ей редукционизма, отнюдь не означает перехода на позиции теории познания рационализма, согласно которому разум, мышление принципиально независимы от чувственного опыта и являются в этом своем качестве источником теоретических положений и категориальных форм познавательного процесса. С нашей точки зрения, мышление и чувственность не существуют независимо друг от друга в процессе познания. Их единство является той фактической основой, на которой может быть наконец осуществлен теоретический синтез научного эмпиризма и рационализма. Математика, все более проникающая в качественно различные области научного исследования, которые в прошлом носили почти исключительно эмпирический характер, доказывает своим собственным примером принципиальную осуществимость такого теоретического синтеза, необходимость которого впервые была систематически обоснована философией Канта.

Критика теории познания сенсуализма призвана исследовать потенциальную мощь теоретического разума, которая, хотя и является уже установленным благодаря научным достижениям фактом, тем не менее, по-видимому, превосходит все то, что в настоящее время известно о творческом потенциале мышления. Исследование мышления как продуктивной силы воображения все еще занимает незначительное место в философских исследованиях, в рамках которых единство познания и творчества остается в значительной мере terra incognita. Таким образом, создание теории познания, соответствующей современному уровню развития науки и техники, все еще остается задачей философии.

68. 1995 № 1 (стр. 35 – 38). В.Ф. Асмус – педагог и мыслитель (к 100-летию со дня рождения)

Т.И. Ойзерман: С В.Ф. Асмусом мне посчастливилось познакомиться весной 1941 г., когда, будучи аспирантом философского факультета ИФЛИ, я представил диссертацию, посвященную проблеме свободы и необходимости. Естественно, мне хотелось, чтобы мою работу прочел какой-либо ученый, специально занимавшийся этой проблемой. Мне, конечно, были знакомы такие монографии Асмуса, как «Очерки истории диалектики в новой философии» и «Маркс и буржуазный историзм», в которых центральное место занимает анализ «моей» темы.

В.Ф. Асмус не работал в это время на нашем факультете. Так же, как А. Деборин, Л. Аксельрод-Ортодокс, он, по-видимому, считался не подходящим (разумеется, по идеологическим мотивам) для преподавания на философском факультете. А мою просьбу дать диссертацию на отзыв В.Ф. Асмусу в деканате оставили без внимания. Но мне было в высшей степени важно обсудить основные вопросы моей темы с настоящим, большим ее знатоком, каких на факультете не было. И я отважился, так сказать, на свой страх и риск, позвонить домой Валентину Фердинандовичу и попросить его, по возможности в частном порядке, просмотреть мою диссертацию. Разговор был коротким, так как он сразу же сказал, чтобы я принес ему работу домой, что я и сделал.

Примерно недели через две состоялась моя вторая встреча с В.Ф. у него дома. Он не только прочел мою работу, но и выписал на отдельном листке основные вопросы, которые считал необходимым обсудить со мной. Помнится, что он, в частности, обратил внимание на один из основных тезисов диссертации: проблема свободы есть, в сущности, проблема необходимости, т.е. сама необходимость должна быть понята не как жесткая, однозначная связь событий, а как заключающая в себе многообразие возможностей, благодаря чему необходимость есть вместе с тем также необходимость выбора, если это социальная, историческая необходимость. Даже возможность альтернативных, взаимоисключающих человеческих решений коренится, с этой точки зрения, в лоне необходимости. Валентин Фердинандович, согласившись с этим тезисом, вместе с тем указал мне и на его недостаточность. Сама необходимость, поскольку речь идет о социальном процессе, должна быть понята как результат деятельности людей, которые лишь в той мере обусловлены обстоятельствами, в какой они эти обстоятельства сами творят. Эта мысль, хотя, на первый взгляд, она представляется чем-то само собой разумеющимся (ведь люди сами творят свою историю), глубоко запала в мое сознание. Она открывала перспективу действительно диалектического понимания противоположности свободы и необходимости как их коррелятивного отношения.

Я рассказываю об этом давнем эпизоде не просто потому, что он имел существенное значение для меня. В нем, в этом эпизоде, отчетливо вырисовываются две основные черты личности В.Ф. Асмуса. Он был учителем с большой буквы и весь отдавался этой деятельности, не жалея для нее своего времени, которое он, между прочим, очень ценил. И, во-вторых, он был не просто замечательным профессором, прекрасным лектором, но и творческим мыслителем, самостоятельно развивавшим философию. Его положение о коррелятивном отношении между свободой и необходимостью в социальном процессе, несомненно, обогащало диалектико-материалистическое понимание проблемы. Стоит напомнить в этой связи, что в тогдашней марксистской литературе господствовало представление об абсолютной первичности необходимости не только в природе, но и в обществе. В рамках догматизированного марксизма с его однозначным представлением о безусловной неизбежности победы социализма, положение о взаимопревращении необходимости и свободы не могло получить не только развития, но и формального признания. Официальная точка зрения сводилась, как известно, к утверждению, что свобода – лишь познанная необходимость.

Мое счастливо начавшееся знакомство с В.Ф. Асмусом было прервано войной и возобновилось лишь в 1947 г., когда я пришел на философский факультет в качестве доцента кафедры истории зарубежной философии и заместителя заведующего кафедрой. Заведующим кафедрой был профессор В.И. Светлов, который, будучи заместителем министра высшего образования СССР, практически не занимался кафедрой. Профессорами кафедры тогда были М.А. Дынник, О.В. Трахтенберг, М.И. Баскин. Все они были профессорами-совместителями, их основным местом работы был академический Институт философии. В.Ф. Асмус был штатным профессором философского факультета, но работал на кафедре логики. Его учебник по логике, вышедший в эти годы, был, несомненно, лучшим пособием в этой области. И все же, зная исследования В.Ф., посвященные главным образом историко-философской тематике, я не мог понять, почему он не читает курса по истории философии, не ведет спецсеминара, например, по Канту. Я поделился этими мыслями с В.Ф., и он мне прямо сказал, что с удовольствием перешел бы на кафедру истории зарубежной философии, но это, увы, не зависит от его желания.

Я обратился к декану факультета Д.И. Кутасову. Он согласился со мной в том, что Асмусу следовало бы, конечно, поручить основной лекционный курс по истории философии, но это, сказал он, не так уж просто. Существует мнение, подчеркнул он со значительным видом, что Асмус не вполне марксист. Преподавать логику – «беспартийную» дисциплину – он, конечно, может и должен, но иное дело – история философии, дисциплина партийная. Хочу подчеркнуть, что, ссылаясь на «мнение» каких-то руководящих партийных товарищей, Д. Кутасов не вполне разделял это мнение, но просто считал необходимым считаться с ним. Я же, несмотря на его колебания, продолжал настаивать на переводе В.Ф. Асмуса на кафедру истории зарубежной философии. Кафедре необходим, доказывал я, хотя бы один штатный (на полной ставке) профессор. В ответ на мои настояния декан факультета принял решение поставить вопрос о переводе В.Ф. Асмуса на заседании партбюро факультета. Я присутствовал на этом заседании и был поражен аргументами некоторых членов партбюро, выступавших против перевода. Один из них (не стану называть его фамилии, хотя хорошо ее запомнил) даже сказал, что В.Ф. Асмус не заслуживает в полной мере политического доверия, так как его недавно не утвердили правофланговым на предстоящей праздничной демонстрации. Однако Д. Кутасов и большинство членов партбюро все же, в конечном итоге, согласились на переход В.Ф. Асмуса на нашу кафедру.

В.Ф. Асмус стал читать большую часть основного курса по истории зарубежной философии. Меньшую часть этого курса читали другие члены кафедры, которые вынуждены были теперь равняться на Асмуса, лекции которого собирали большую аудиторию (приходили не только студенты курса, для которого предназначались лекции, но и студенты других курсов, аспиранты и нередко также преподаватели).

Лекции В.Ф. Асмуса были рассчитаны на подготовленных слушателей. Он говорил, например, о Канте или Фихте так, как будто слушатели уже знакомы с их произведениями и испытывают потребность уяснить наиболее важные и трудные для понимания положения. Слушатели как бы вовлекались в обсуждение проблем, приглашались тем самым к более основательному, глубокому их изучению.

В.Ф. Асмус как лектор не пытался уснащать свои лекции какими-либо забавными, анекдотического свойства, подробностями. Он читал спокойно, несколько даже суховато, постоянно ссылаясь на источники, в том числе и на новейшую зарубежную литературу вопроса. Такие основательные (я бы сказал даже специальные) лекции по философии собственно и нужны на философском факультете. Они стимулируют серьезное изучение трудов классиков философии и оказываются необходимыми, полезными и для тех, которые уже преуспели в этом изучении. Однако я не могу, к сожалению, назвать какого-либо другого профессора философского факультета, лекции которого были бы столь же основательны, столь же способствовали развитию у учащихся стремлению к самостоятельному исследовательскому поиску. Были хорошие лекторы, слушать которых было не скучно, даже интересно, но они, как правило, ограничивались популярным введением в изучение классических философских трудов, в то время как В.Ф. Асмус вводил своего слушателя вглубь этих произведений, убеждая его в том, что он все еще недостаточно их постиг, даже в том случае, если он посвятил им немало своего времени.

Особенно запомнились мне лекции В.Ф. по философии Канта. В те годы философия этого гениального мыслителя явно недооценивалась, ей постоянно противопоставлялось учение Гегеля, которое трактовалось как полное преодоление кантианской «критической философии». Лекции В.Ф. опровергали это упрощенное представление, убедительно показывая, что в некоторых, весьма существенных отношениях Гегель фактически оказался позади Канта, который подверг основательной критике традиционную, догматическую метафизику с ее теологическими постулатами, в то время как Гегель возродил (правда, в обновленной, диалектической форме) это метафизическое философствование.

На кафедре истории зарубежной философии В.Ф. Асмус стал также учителем, наставником молодых преподавателей. Мне, ставшему в 1953 г. заведующим кафедрой, В.Ф. был всегда добрым советчиком. И я, со своей стороны, старался всячески укрепить авторитет этого выдающегося ученого. К 70-летию Валентина Фердинандовича мы добились издания двухтомника его избранных работ. Это было немалым делом не только вследствие начальственных предубеждений против Асмуса, но также и потому, что в те годы вообще не было практики издания избранных трудов каких-либо, даже наиболее видных, советских философов. Сама идея издания избранных работ В.Ф. Асмуса представлялась начальству неуместной, так как избранные труды, говорили нам, имеются только у классиков философии. Пришлось немало потрудиться, чтобы переубедить начальствующие инстанции.

В связи с 70-летием В.Ф. Асмуса кафедра также поставила вопрос о присвоении ему звания заслуженного деятеля науки. Это предложение, поддержанное ученым советом факультета, одно время застряло где-то «вверху». Мне, в частности, дважды звонили из МГК КПСС, предлагая еще более подробно и «убедительно» охарактеризовать научные заслуги профессора Асмуса и еще раз обосновать целесообразность присвоения ему этого звания. И я вновь и вновь писал обстоятельные характеристики научных работ Валентина Фердинандовича, обращался к известным советским философам с просьбой подписать эти характеристики. Наши старания в конечном счете увенчались успехом: высокое звание заслуженного деятеля науки было, наконец, присвоено В.Ф. Асмусу.

Во второй половине 50-х годов, в период так называемой «оттепели», кафедра истории зарубежной философии выступила с предложением организовать издание важнейших трудов современных западных философов, в частности, Витгенштейна, Рассела, Гартмана, Карнапа и др. Под редакцией В.Ф. Асмуса и с его весьма содержательным предисловием, положительно оценивающим научный вклад Витгенштейна, был издан на русском языке его «Логико-философский трактат». За ним последовали и другие, не менее значительные издания, в подготовке которых активно участвовал В.Ф. Асмус.

В первой половине 60-х годов гостями-профессорами философского факультета были такие известные западные философы, как А. Айер, П. Риккер, Ж. Ипполит, Э. Вейль. Они выступали главным образом с лекциями по истории философии, и наша кафедра непосредственно занималась организацией этих лекций и следовавших за ними дискуссий. Эти философы были также гостями нашей кафедры, которую они часто посещали, выступая на ее заседаниях с докладами. Благодаря этому они познакомились с В.Ф. Асмусом, и результат этого знакомства не замедлил сказаться: Валентин Фердинандович был первым (и в течение многих лет единственным) российским философом, избранным действительным членом Международного института философии.

Все мы, российские историки философии, являемся прямо или косвенным образом учениками профессора Асмуса. Его работы, даже те, которые были написаны 70 лет назад (например, монография «Диалектика Канта») до сих пор читаются как вполне современные, находящиеся на современном уровне, исследования. Это не значит, конечно, что в исследовании того же Канта мы не пошли дальше работ нашего учителя. Это значит лишь то, что мы постоянно опираемся на эти исследования, учитываем их результаты и как бы включаем их в новые философские выводы.

Научное наследие В.Ф. Асмуса очень значительно и во многом все еще недостаточно оценено. Отмечая столетие выдающегося российского ученого, следовало бы позаботиться о переиздании его трудов, которые, безусловно, необходимы не только студентам философского факультета, но и всем, стремящимся к мировоззренческому осмыслению действительности людям.

69. 1995 № 5 (стр. 98 – 107). Проблема долженствования в философии Гегеля

Гегелевский принцип диалектического тождества противоположностей (бытия и мышления прежде всего), несмотря на то, что он, несомненно, предполагает наличие между ними сущностных различий и противоречий (в этом, собственно, и состоит диалектический характер тождества), является глубинным теоретическим обоснованием не только философского, но и социально-политического пафоса всей системы философа, необходимым выражением которого оказывается идея примирения сознания с действительностью. Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайного, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию status quo. И тем не менее в гегелевской концепции примирения человеческого сознания с действительностью, несомненно, проявляется консервативная сторона его философской системы, сторона, которая теоретически предопределена абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (правда, лишь идеальным образом) во вневременном бытии «абсолютной идеи». Ведь именно Гегель решительно утверждает: «Добро, абсолютное добро осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно уже в себе и для себя осуществилось, и ему не приходится ждать нас для этого». Отсюда следует вывод, который формулируется еще более категорически: «Осуществление бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена»[922].

Приведенное положение, разумеется, не исчерпывает гегелевского понимания действительности, хотя бы уже потому, что она рассматривается как развивающаяся. Соответственно этому и примирение с действительностью, провозглашенное абсолютным идеализмом в качестве высшей задачи философии, следует понимать как примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие понимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, то речь, следовательно, идет о согласии с необходимым и спонтанно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью значит, с этой точки зрения, не противиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными пристрастиями и предубеждениями. Такое понимание примирения сознания с действительностью делает его вполне совместимым с прогрессивной стороной философии Гегеля, с ее несомненной антифеодальной направленностью, которая предполагает не сохранение существующих социальных порядков, а их коренное переустройство. Однако не следует забывать, что прогрессивная сторона гегелевской системы не существует сама по себе, независимо от ее консервативной стороны. Обе стороны системы находятся в единстве; последнее, однако, заключает в себе непреодолимое в рамках системы противоречие, которое проявляется в гегелевской постановке каждой проблемы.

В этой статье предметом рассмотрения является проблема долженствования, в постановке которой особенно рельефно выявляется указываемая выше двойственность, органически присущая абсолютному идеализму Гегеля.

Понятие долженствования образует центральный пункт философии Канта, его учения о практическом разуме прежде всего. Долженствование, согласно Канту, специфическим образом характеризует человека как свободное существо и общество как результат взаимодействия между человеческими индивидами. К природе, указывал Кант, понятие долженствования неприменимо. «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе… мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе…»[923]

Понятие долженствования трактуется Кантом как основополагающее не только в этике и учении о праве; оно столь же существенно и для философии истории, поскольку последняя исследует прогресс человечества, развитие гражданского общества, становление условий, которые могут в конечном счете сделать возможным устранение войн и дружественный союз между всеми народами нашей планеты. Таким образом, с точки зрения Канта, прогресс человечества немыслим без осознания противоположности должного сущему, без противопоставления должного существующему, без преодоления противоположности между ними. Совсем по-иному понимает прогресс человечества Гегель, который исходит из представления об имманентном, обусловленном «абсолютной идеей» развитии, каждая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. С точки зрения Гегеля, понятие долженствования, поскольку оно применяется к истории, выражает всего лишь субъективное умонастроение, стремление внести в объективно совершающийся процесс развития свои индивидуальные пристрастия. Философия, утверждает Гегель, имеет дело не с субъективным по своей природе долженствованием, а с объективной действительностью. «Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». И если какой-либо мыслитель «строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении…»[924]

Абсолютный идеализм утверждает, что в мире господствует разум, в силу чего всемирная история представляет собой, в сущности, разумный процесс, осуществление разумного. Все действительное разумно и все разумное действительно, утверждает Гегель. Это идеалистическое основоположение влечет за собой приведенный выше вывод, что действительный мир таков, каким он, собственно говоря, и должен быть.

Кантовский принцип долженствования, т.е. противопоставления должного существующему, отвергается Гегелем, поскольку Кант противопоставляет идеи разума наличной, эмпирической, далекой от совершенства социальной действительности. Гегель же, продолжая платоновскую традицию, считает идеи, понятия не субъективными представлениями людей, а первичными, субстанциальными реалиями, внутренней сущностью вещей. И, разъясняя свое понимание предмета философии, интерпретируемого как предмет абсолютного идеализма, Гегель настаивает на том, что идеи (точнее, идея, абсолютная идея) не есть нечто, противостоящее действительности; она, идея, «не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не действительно быть…»[925]

Мы видим, следовательно, что отрицание противоположности должного сущему глубоко укоренено в основных идеалистических посылках абсолютного идеализма, в его представлении о субстанциальной «абсолютной идее», в лоне которой якобы совершается всемирно-исторический процесс, который лишь внешним, отчужденным образом выражается в эмпирической, творимой самими людьми, истории человечества. Столь же очевиден и консервативный социальный подтекст гегелевской критики кантовской концепции долженствования. Эта критика призвана, выражаясь словами самого Гегеля, «способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силой, способной осуществить себя»[926].

Приведенные выше высказывания Гегеля, отвергающие принцип долженствования, взяты, в частности, из его «Философии права». Однако именно в философском учении о праве и государстве принципиально невозможно обойтись без разграничения существующего и должного. Ведь философия права, в отличие, скажем, от философии истории, имеет своим предметом не прошлое человечества, т.е. события, которые не могут уже быть иными, а главным образом настоящее, т.е. существующее в данное время социальное устройство, а также перспективы его возможного и необходимого изменения. И тем не менее, определяя предмет своей «философии права», Гегель со всей определенностью заявляет, что она «должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть»[927]. Предметом философского рассмотрения является, как учит Гегель, не то или иное конкретное государство, государственное устройство со всеми присущими ему чертами несовершенства, а идея государства, его высшая, божественная сущность, ибо государство есть земнобожественное существо, шествие Бога по Земле. Такая общая, по существу, абстрактная постановка проблемы государства, которое фактически выступает в системе Гегеля как, в сущности, уже осуществленный идеал (Гегель, правда, говорит не об идеале, а об идее, объективном духе) неизбежно зауживает рамки философского исследования государства и права. Поэтому в гегелевской «Философии права» лишь мимоходом и притом весьма скупо говорится о тех государственных образованиях, которые не соответствуют идеальному понятию государства, понятию земнобожественного существа. Однако невозможно игнорировать тот факт, что существовали (и существуют) государства, которые весьма и весьма далеки от того, чтобы быть осуществлением божественного на Земле. И Гегель вынужден говорить о дурных государствах. Такова, например, деспотия, которую Гегель характеризует как состояние беззакония. Дурное государство не является, по словам Гегеля, действительным, оно «не имеет подлинной реальности»[928]. Тем не менее оно существует, существует вопреки присущей природе государства божественной разумности.

Таким образом, получается, что, несмотря на свое отрицание принципа долженствования, Гегель фактически воспринимает этот принцип путем проводимого им разграничения между действительностью и простым существованием, наличным бытием. Этот же принцип долженствования выявляется и в гегелевском разграничении явлений, соответствующих своему понятию, и явлений, которые своему понятию не соответствуют. Дурное государство, в частности, деспотия есть государство, не соответствующее своему понятию.

Гегелевская философия права обосновывает необходимость конституционной монархии, в которой, согласно Гегелю, в полной мере осуществляется идея государства, важнейшим определением которой является ставшая законом гражданская свобода. Конституционная монархия фактически противопоставляется антидемократическим формам монархического государства. По отношению к этим, исторически предшествующим формам государственного устройства она выступает как высшая ступень развития и вместе с тем как осуществление должного.

Было бы неверно полагать, что идея долженствования как бы подсознательно присутствует в гегелевском философствовании. В той же «Философии права» Гегель разграничивает законы права и законы природы. Первые в отличие от вторых создаются людьми; они не абсолютны, могут быть несовершенны, подлежат улучшению и т.д. В этой связи Гегель замечает: «Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть…»[929]

Обращение Гегеля к понятию долженствования выступает, во всяком случае на первый взгляд, как явная непоследовательность. В действительности дело обстоит не так. Гегель в полном соответствии со своей концепцией диалектического тождества различает должное и должное, иначе говоря, абстрактное и конкретное долженствование. Несмотря на приведенные выше обобщающие формулировки, относящиеся к предмету философии вообще, к философии права в особенности, Гегель отвергает не всякое признание долженствования, а лишь такое понимание последнего, которое вследствие своей абстрактности и субъективности противополагается историческим реалиям. Именно такую, оторванную от действительности концепцию долженствования Гегель приписывает (увы, без достаточных оснований) философии Канта. Критикуя ее, Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе становления и развития социальной реальности. Гегель, следовательно, рассматривает должное как обусловленную процессом развития реализацию внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится результатом развития именно потому, что оно изначально (правда, лишь «в себе») наличествовало в этом процессе. С этой точки зрения, то, что должно быть, уже есть, правда, не как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодолевается противоположность между долженствованием и существованием, ибо о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь априорное требование чистого практического разума.

Следует признать, что гегелевское понимание должного как внутреннего содержания и необходимой ступени действительного развития является неоспоримым достижением диалектического идеализма. Но уместно также поставить вопрос: является ли такая, диалектическая концепция долженствования совершенно чуждой кантовской философии, как это стремится доказать Гегель? Анализ гегелевской критики кантовского понимания долженствования позволяет, на мой взгляд, сделать вывод, что эта критика оказывается в ряде отношений односторонней, следствием чего является упрощение кантовского принципа. Гегель истолковывает кантовское долженствование как оторванное от действительности, беспочвенное, субъективное требование субъективного сознания, как абстрактный и в принципе неосуществимый идеал. Однако кантовское понимание должного, в том числе и идеала, несравненно содержательнее такой интерпретации.

Категорический императив, формулируемый Кантом, есть, несомненно, определение должного как нравственного идеала. Кант неоднократно подчеркивает, что едва ли найдется такой человек, мотивы поведения которого полностью исключали бы воздействие чувственности, т.е. представляли бы собой одно лишь априорное сознание долга, формулируемого категорическим императивом. Нравственный закон является, с этой точки зрения, идеалом, полное осуществление которого недостижимо. Однако любое приближение к этому идеалу возможно, согласно учению Канта. Это значит, что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным законом, т.е. превращать этот закон в определяющий мотив своего поведения. Поэтому можно сказать, что категорический императив хоть и не полностью, но все же вполне осуществимый идеал. Кант настаивает на этом заключении, подчеркивая, что категорический императив лишь потому-то и является нравственным законом, что он выполним, в то время как невыполнимое требование, несовместимое с природой человека, не может быть нравственным законом. В этой связи Кант замечает: «Не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте…»[930]

Таким образом, категорический императив принципиально отличается от «вещи в себе», которая запредельна по отношению к познанию, вследствие чего любой прогресс в познании явлений ни на йоту не приближает нас к познанию трансцендентных «вещей в себе». Совершенно иное дело – категорический императив, выполнение которого полностью во власти человека, т.е. определяется его свободной волей. И если тот или иной человек уклоняется от выполнения категорического императива, то причиной этого оказывается его собственная субъективность, его личный произвол, а не обстоятельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна вменяемость, ответственность человека за свои поступки.

На примере категорического императива становится понятным, что кантовское понимание долженствования, вопреки его критике у Гегеля, отнюдь не является умозрительно субъективным, беспочвенным. Противополагая должное существующему, Кант обосновывает реальную возможность и даже необходимость превращения существующего в должное.

Республиканское устройство общества также трактуется Кантом как априорное требование чистого разума, априорное долженствование. Однако Кант вовсе не считает, что развитие общества представляет собой лишь приближение (не более, чем приближение) к осуществлению принципа республиканизма. Суть этого принципа заключается, согласно Канту, в разделении законодательной, исполнительной и судебной властей, причем это разделение возможно и при сохранении монархии, если она ограничена соответствующей конституцией. Некоторые современники Канта склонны были видеть сущность республики в упразднении монархии. Кант не согласен с таким пониманием республиканизма. Сущность последнего он справедливо усматривает в законодательном обеспечении гражданских прав членов общества, которое как раз и достигается благодаря разделению властей. Такое понимание сущности республики не имеет ничего общего с абстрактным, субъективным долженствованием. Кант, как это видно из его сочинений, вполне осознавал, что принципы республиканизма уже осуществляются в ряде стран.

Характеризуя республиканское устройство общества, Кант подчеркивает, что «каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем каждой ступени того или иного состояния (доступного для подданного), которой он может достичь благодаря своему таланту, прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами (как привилегиями определенного сословия) с тем, чтобы навеки держать его и его потомство на низшей ступени»[931]. Такое конкретное социально-политическое понимание долженствования убедительно говорит о том, что Кант не ограничивается общей, априорной формулой; он наполняет понятие долженствования вполне определенным, исторически сложившимся политическим содержанием.

В работе «К вечному миру» Кант доказывает, что установление постоянного мира между народами, образование дружественного союза независимых государств является исторической необходимостью и, более того, неизбежностью. Вечный мир между народами есть требование чистого, нравственного по своей природе, разума, требование, непосредственно вытекающее из категорического императива. Но категорический императив не детерминирует хода исторических событий, что вполне осознается Кантом, который неоднократно подчеркивает, что следование этому нравственному закону – дело свободного произвола человеческой личности. Это значит, что вечный мир между народами не может быть следствием нравственных побуждений, свойственных людям.

Необходимым условием прекращения войн между народами является, согласно Канту, республиканское устройство общества. Благодаря такому общественному устройству решение вопроса о войне становится уже не делом правителей, которые не испытывают на себе бедствий войны, а делом народа, вполне сознающего, что война никоим образом не соответствует его потребностям и интересам. Однако республиканское устройство общества все же недостаточно для того, чтобы сделать мир между народами не просто желанным, но также и неизбежным.

Неизбежность вечного мира как исторической перспективы Кант доказывает, анализируя диалектическое взаимодействие тех негативных свойств человеческой природы, которые являются причинами враждебных отношений между индивидами и народами. Не природная доброта человеческой натуры (о которой наивно рассуждали некоторые предшественники Канта), а стихийное развитие противоречий между людьми приведет, в конечном итоге, к преодолению этих противоречий (антагонизмов, по терминологии Канта). Кант пишет: «Средство, которым природа пользуется для того, чтоб осуществить развитие всех задатков людей – это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением»[932].

Таким образом, Кант, обосновывая перспективу установления постоянного мира между народами, нащупывает объективные условия, развитие которых рано или поздно приведет к тому, что войны исчерпают себя, станут фактически невозможными.

Здесь нет нужды подробнее рассматривать это воззрение Канта, поскольку оно выходит за пределы нашей темы. Главное, что следует подчеркнуть: перспективу вечного мира Кант обосновывает указанием на не зависящие от сознания и воли людей условия, стихийно складывающиеся в результате их сознательной деятельности. Не абстрактное долженствование, а развитие общества, человечества положит конец войнам между народами, – такова основная идея Канта, которая приводит его к выводу, что вечный мир «есть не пустая идея, а задача, которая постепенно разрешается и …становится все ближе к осуществлению»[933].

Выше говорилось о том, что Гегель, подвергая критике кантовскую концепцию долженствования, противопоставляет ей новое понимание должного, как имманентного процесса развития и его закономерного результата, который в зародыше уже содержался в начале этого процесса. Теперь же я могу констатировать, что это новое понимание должного, в сущности, уже намечено в кантовском рассуждении об исторической неизбежности прекращения войн. И хотя даже в наше время, несмотря на все достижения в социально-экономической области, перспектива вечного мира представляется в высшей степени туманной, методологическое значение приведенных выше рассуждений Канта об объективном механизме социального прогресса не подлежит сомнению. Главное в этих рассуждениях – тезис о том, что объективные, независимые от сознания людей механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель, несмотря на свою критику кантовской концепции долженствования, является продолжателем обосновываемого Кантом понимания должного как осуществляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного, которое уже у Канта было органическим образом связано с идеей развития, прогресса, становится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития, применяемой к человеку, к обществу.

Гегелевская теория развития, разработанная в рамках идеалистической, но в то же время и диалектической системы, носит ярко выраженный телеологический характер. Гегель выступает против упрощенного телеологического истолкования природы, согласно которому, как он остроумно замечает, виноградная лоза произрастает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб – чтобы делать из него пробки для затыкания бутылок с вином. Этому поверхностному, вульгарному воззрению Гегель противопоставляет имманентную телеологию, согласно которой отношение целесообразности внутренне присуще процессу развития безотносительно к тому, как этот процесс может быть использован человеком. Имманентная телеология – несомненно идеалистическое учение. Однако целесообразные отношения объективно присущи не только сознательной деятельности людей, но и всей живой природе, начиная с простейших форм живого вещества. Имманентная телеология, несмотря на свои заблуждения, указывает на факт, который безосновательно отвергался материалистами. В этом ее несомненное позитивное историческое значение.

Имманентная телеология как концепция развития истолковывает превращение возможности в действительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого процесса развития. Но возможность не существует в единственном числе; существует по меньшей мере несколько возможностей. Действительностью становится определенная, реальная, по Гегелю, возможность благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря деятельности, реализующей эту возможность. И поскольку речь идет о человеческой, целеполагающей и целесообразной деятельности, посредством которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как становление должного.

Человеческий разум, по учению Гегеля, представляет собой как способность познания, так и способность целесообразного изменения мира. Разграничение теоретического и практического разума – одна из основ трансцендентального идеализма Канта, который, однако, сводил практический разум к одному лишь нравственному сознанию. Гегель вслед за Фихте, преодолевшим эту ограниченность учения Канта, раздвигает рамки практического разума, характеризуя его как практическую деятельность человека вообще. И эта деятельность, согласно Гегелю, направлена на осуществление должного. Гегель утверждает: «В то время как интеллект (der Intelligenz) старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен быть… Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо. Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпала бы как лишняя деятельность воли»[934].

Таким образом, долженствование, которое Гегель подверг критике как субъективное (и субъективистское) умонастроение и пристрастие, обретает, согласно собственному признанию философа, объективную основу: мир не таков, каким он должен быть. Доказательством этого является деятельность воли, поскольку она разумна.

Гегелевское понятие конкретного долженствования является, как это стало, надеюсь, ясным из предшествующего изложения, развитием основополагающего тезиса диалектического идеализма о единстве бытия и небытия, тождества и различия, тождества и нетождества. Различие, внутренне присущее тождеству (бытию, действительности), столь же существенно, как и само тождество. Долженствование и есть это отличие действительности от самой себя, это – становление действительности, осуществляемое человеческой деятельностью. Это значит, что противопоставление долженствования действительности подвергается диалектическому отрицанию вследствие развития самой действительности.

К. Маркс в своих подготовительных работах к докторской диссертации подчеркивает, что уже Аристотель «глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах»[935]. Диалектика, важнейшей чертой которой является содержательное и поэтому положительное отрицание, принципиально несовместима с таким односторонним и, в сущности, догматическим подходом. И нет поэтому ничего удивительного в том, что Гегель, отрицая долженствование, поскольку оно выступает как абстрактный, противопоставляемый действительности императив, признает и обосновывает конкретное долженствование, снимающее это противополагание. Правда, полемическая заостренность гегелевского изложения, выступающего не столько как продолжение, развитие кантовской концепции, сколько как ее опровержение, не может не порождать обманчивого представления о принципиальной непоследовательности Гегеля. И если ограничиваться простым сопоставлением разных высказываний философа, то такое впечатление вполне подтверждается. Однако этот способ анализа гегелевской философии оказывается лишь упрощением исследовательской задачи.

Суть дела, как уже говорилось выше, состоит в том, что теория развития, поскольку она не ограничивается воспроизведением пройденных ступеней, не может обойтись без понятия долженствования. Эта теория заглядывает в будущее; формулируемые ею законы относятся не только к тому, что было или есть, но и к будущему, как бы ни было оно отлично от настоящего.

Гегель так же, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независимой от человека природой, а именно с природой человека, общества, государства. В этой сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, человеческую реальность, необходимость не существует сама по себе, она предполагает свою противоположность, свободу, находится в единстве с последней. С точки зрения диалектического идеализма, понимающего свободу как субстанциальное определение духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею. И это парадоксальное, на первый взгляд, убеждение отнюдь не лишено оснований. Ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в какой люди сами творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие развитие общества (в отличие от других, например, природных объективных условий) создаются самим обществом, людьми. Это значит, что исходное положение материалистического понимания истории предвосхищается, правда, в абстрактной, спекулятивной форме, диалектическим идеализмом.

Единство свободы и необходимости, как осуществление и свободы, и необходимости, немыслимо без реализации должного как внутреннего содержания рациональной человеческой деятельности. С этой точки зрения, учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в человеческой особи. Различение человека и человечности, безусловно, необходимо и теоретически оправданно, поскольку человек не рождается членом общества, а становится им в результате индивидуального и общественного развития. «По природе человек, – говорит Гегель, – не таков, каким он должен быть; лишь благодаря процессу преобразования он доходит до истины»[936]. Истина в данном контексте понимается не просто как знание, правильное представление, а как постижение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, которая первоначально наличествует лишь «в себе», т.е. в еще неосуществленной форме, и только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно человеческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диалектическое снятие произвола. «Действительная свобода, – указывает в этой связи Гегель, – не есть поэтому нечто непосредственно сущее в духе, но нечто такое, что еще только должно быть (курсив мой. – Т.О.) порождено его деятельностью»[937]. Таким образом, индивидуальное развитие человеческого существа, если оно совершается свободно, есть становление должного, которое в качестве природных задатков заложено в человеческой природе. Будут ли эти задатки человечности вполне или же не вполне реализованы, в каких формах проявится их осуществление, – все это зависит не столько от внешних, независимых от индивидов условий, сколько от самих индивидов, поскольку каждый из них обладает разумом и волей, причем обе эти субстанциальные способности образуют единство, которое еще Кант определил как практический разум, или свободу. И Гегель следует в этом отношении по пути своего великого предшественника.

В «Философии духа» (раздел: антропология) Гегель характеризует детство человека как состояние естественной гармонии субъекта с окружающим миром и с самим собой. Дитя не сознает еще противоречия между мышлением и бытием, между должным и сущим. Сознание этого противоречия развивается вместе с взрослением человеческого индивида, который в процессе своего становления «должен подняться на такую ступень развития, чтобы противопоставить себя всеобщему как в-себе-и-для-себя-сущему, готовому и устойчивому предмету, – должен постигнуть себя в своей собственной самостоятельности»[938]. Такой переход от непосредственного бытия, неразвитой человечности, к опосредованию, благодаря которому индивид становится самосознающей личностью, происходит посредством пробуждающегося в индивидах чувства, что они «еще не есть то, чем они должны быть»[939]. Таким образом, индивидуальное развитие человеческого существа есть реализация его сущности или осуществление должного, которое представляет собой субъект-объектный процесс, единство спонтанного, обусловленного самой человеческой природой развития человеческих задатков и субъективной деятельности личности, созидающей себя самое. Юноша, говорит Гегель, абстрактно противопоставляет должное существующему, в то время как зрелый муж постигает должное в том, что есть. Взрослый человек, по словам Гегеля, отказывается от юношеского плана радикального преобразования мира; он создает только то, что уже есть, т.е. продолжает начатое дело. Но, осуществляя свои личные цели в рамках существующих общественных порядков, взрослый человек должен способствовать общественному прогрессу. Это долженствование – необходимое выражение зрелой человечности.

Воля характеризуется Гегелем как практический дух, заключающий в себе «двойное долженствование»[940]. С одной стороны, воля как стремление, присущее индивиду, выступающему в качестве отдельного, единичного существования, носит характер ограниченного субъективного стремления. Но, с другой стороны, та же воля, воля отдельного человеческого существа, поскольку она осуществляет имманентно присущую ей разумность, возвышается к всеобщности своих целей, что находит свое адекватное выражение в нравственном поведении, которое следует не просто желанному, но должному. Неудивительно поэтому, что Гегель в конечном итоге приходит, по существу, к кантовской формулировке основной нравственной заповеди: «Я должен исполнить долг ради него самого, и то, что я выполняю и как долг, есть моя собственная объективность в подлинном смысле этого слова: исполняя долг, я нахожусь у самого себя и я свободен»[941]. Хотя в этой формулировке Гегель почти буквально повторяет кантовскую формулу категорического императива, следует иметь в виду, что Гегель, в отличие от Канта, связывает этот нравственный закон с развитием личности, с одной стороны, и развитием всего человечества, – с другой. В кантовской философии такой исторический подход к нравственным нормам лишь намечен в его философско-исторических сочинениях, в то время как у Гегеля историзм образует основную черту его метода исследования.

В гегелевской философской антропологии проблема должного и сущего обсуждается также в рамках традиционной для всей философии темы: отношение между душой и телом. Гегель характеризует это отношение как органическую и, более того, интимную связь, которая принципиально отличается от связи живого человеческого существа со всем остальным телесным миром. Однако человеческое тело, именно потому, что оно есть тело, принадлежит также этому внешнему предметному миру, подчиняется его законам. И становление человеческой личности, духовное развитие человека, необходимо предполагает разрешение этого противоречия, что становится возможным благодаря господству индивида не только над внешними предметами, но и над самим собой. Человек, учит Гегель, должен посредством своей собственной деятельности сделаться господином своего тела. «Чтобы стать соответствующей этому своему понятию, душа должна… сделать свое тождество со своим телом таким тождеством, которое положено или опосредовано духом, она должна овладеть своим телом, создать из него податливое и удобное орудие своей деятельности…»[942].

Гегель выступает против тех идеалистических концепций, которые принижают жизненное значение человеческого тела, противопоставляет этим концепциям идею диалектического тождества души и тела. Это тождество, разумеется, предполагает различие, из которого проистекает долженствование души по отношению к телу. Весьма показательно (и это свидетельствует о реалистической тенденции философии Гегеля), что философ связывает реальную свободу человека с реализацией долженствования в отношении тела. Он пишет: «Если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то моя душа будет в своем теле свободна»[943]. В таком понимании долженствование выступает как необходимость, превращающаяся в свободу.

Мы рассмотрели некоторые аспекты гегелевского понимания принципа долженствования в его отношении к учению Канта. Вывод, к которому приводит этот анализ, состоит в том, что полемика Гегеля с Кантом, которая, на первый взгляд, выступает как отказ от принципа долженствования, является в действительности дальнейшим развитием этого принципа и притом таким его развитием, которое в ряде отношений продолжает наметившиеся в кантовской философии методологические подходы. С этой точки зрения распространенное в нашей литературе противопоставление Гегеля Канту должно быть подвергнуто определенной корректировке.

70. 1996 № 6 (стр. 66 – 77). К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы

Антитеза свободы и природы – центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову – мир «вещей в себе», пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. Необходимость, каузальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений; мир «вещей в себе» свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы – свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой – столь же решительно настаивает на том, что свобода – первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо; она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и «вещи в себе», то вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы, напротив, отвергаем бытие «вещей в себе», то мы отвергаем тем самым всякую возможность свободы, ибо природный детерминизм не знает исключений.

Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т.е. необусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой – этическое основание.

Тезис третьей космологической антиномии гласит: «В мире существуют свободные причины», а ее антитезис утверждает: «Нет никакой свободы, все есть природа». Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис – к сверхприродному миру «вещей в себе». Принимая этот постулат, Кант утверждает: «природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае – как явлению, в другом – как вещи самой по себе»[944].

Что же это за «вещь», которая есть явление, безусловно определяемое необходимостью, и вместе с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, «вещь в себе»? Такой «вещью», по учению Канта, может быть только человеческое существо. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствует о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания космологической свободной причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, «может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы»[945]. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»[946]. Но время есть лишь форма бытия явлений. Его нет в мире «вещей в себе». Время идеально; оно – априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимаемому миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом изначальной раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет: «одну и ту же волю в [ее] проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную»[947].

Таким образом, Кант занимает совершенно своеобразную позицию во многовековом споре о свободе воли. Философы, отстаивавшие свободу воли, обосновывали свое убеждение аргументами индетерминизма. Их противники, приверженцы детерминизма, доказывали, что свобода воли в принципе невозможна, ибо все явления, в том числе и волевые акты, представляют собой следствие определенных причин. Было бы ошибочно полагать, что Кант пытается примирить, синтезировать эти противоположные, фактически несовместимые направления. Он равно не согласен как с индетерминистами, так и с детерминистами. Первые игнорируют законы природы, которые не делают исключения ни для чего. Вторые – абсолютизируют необходимость, игнорируя то обстоятельство, что природа не есть единственная реальность. Поэтому Кант отвергает аргументы как той, так и другой стороны.

Кант не соглашается и с X. Вольфом, выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.Ф. Асмус, полагал, что «человек детерминирован в своем физическом поведении – поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект»[948]. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в свой «докритический» период, теперь отвергается им самым решительным образом. Не называя X. Вольфа, Кант указывает, что представление будто бы мы в своих помыслах, желаниях, намерениях, в отличие от наших телесных состояний, свободны, есть «жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешается трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий…»[949]. В противовес X. Вольфу и другим сторонникам указанной выше концепции Кант утверждает, что человек, поскольку он есть явление природы, равно определяется необходимостью и как объект, и как субъект. Следовательно, психические акты человеческого существа так же подвластны природному детерминизму, как и его физические состояния.

Мы видим, что Кант предельно заостряет постановку проблемы свободы. Человеческое существо оказывается в ситуации, которая, во всяком случае на первый взгляд, представляется нереальной, невозможной. Человек свободен, утверждает Кант, лишь как трансцендентная «вещь в себе», из чего, по-видимому, следует, что во всей своей эмпирической, посюсторонней жизни он не свободен. Такой вывод был бы правильным, если бы Кант ограничивался одним лишь противопоставлением явлений и «вещей в себе», посюстороннего и потустороннего. В действительности же Кант в известной мере снимает, преодолевает это противопоставление, поскольку, согласно его учению, человек как разумное существо, т.е. в той мере, в какой он действует разумно, находясь в рамках эмпирических обстоятельств, представляет собой не только явление, но и свободно действующую «вещь в себе».

Возможность такого сочетания эмпирического и трансцендентного, необходимости и свободы не стала еще предметом специального рассмотрения исследователей философии Канта. А между тем эта возможность со всей очевидностью выявляется в кантовском понимании разума. Кант, как известно, различает эмпирический и чистый разум. Свою вторую «Критику…» Кант, в отличие от «Критики чистого разума», назвал «Критикой практического разума», поскольку одной из ее главных задач было исследование возможности и действительности наряду с эмпирическим практическим разумом, существование которого не подлежит сомнению, чистого практического разума, который способен самоопределяться безотносительно к чувственным обстоятельствам.

Не следует думать, что, согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях: эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т.е. как чистый разум, он есть «вещь в себе», которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта: «в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении»[950].

Чистый разум, утверждает Кант, «присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он определяет состояние, но не определяется им»[951]. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким-либо условиям чувственности. Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности «самопроизвольно начинать ряд событий»[952]. Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, т.е. безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.

Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который, хотя и присущ живому, смертному индивиду, существует вне времени и пространства, из чего следует, что здесь нет места обычному причинно-следственному отношению, предполагающему отношение во времени между «прежде» и «после» Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом каузальном ряду), а как определенный «образ мыслей», духовный склад личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свободной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т.е. разум, свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается общественным сознанием, общественным разумом. В понятии чистого разума преодолевается противопоставление личного общественному, т.е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое возвышение не есть, конечно, устранение личного, в частности, стремления к счастью. Речь идет лишь о подчинении личных стремлений нравственному закону. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями философии Канта, которые отказываются видеть в кантовском понятии свободы его социальные, т.е., по существу, эмпирические интенции. Заблуждается, например, Г. Шульте, утверждающий в противовес Канту: «Я знаю лишь свободу тела. Я воспринимаю ее, ощущая свое тело, передвигаясь, заботясь о своей жизни, продолжая ее. Я постигаю свободу вследствие страха ее потерять. Эту свободу Кант не может мыслить»[953]. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает (об этом ниже) и свободы как источника поступков, противных нравственности.

Еще более конкретное представление о трансцендентально-идеалистическом понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е. подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными, неискоренимыми идеями чистого разума являются идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании их менталитета. В этой троице основных идей чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо признание бытия Бога и личного бессмертия предполагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое утверждение Канта: «Каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом (т.е. нравственном. – Т.О.) отношении действительно свободно…»[954].

Таким образом, идея свободы как сущностное содержание чистого разума, а не просто как убеждение, мнение отдельных индивидов, эта идея, осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое существование. Не может быть более высокой оценки свободы, чем та, которая дана Кантом: «идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира»[955]. Это значит, что по меньшей мере в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир «вещей в себе». Это – возвышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.

А. Фулье, французский философ позитивистского склада, пытавшийся с «реалистических» позиций интерпретировать учение Канта о свободе, писал, что человеку внутренне свойственны идеи, которым «присуща аристотелевская способность или сила». И, поскольку «идеи суть силы», они определяют наши поступки. Среди многочисленных идей Фулье выделяет идею свободы, подчеркивая ее укорененность в сознании каждого человека: «Мы появляемся на свет с инстинктом свободы»[956]. Однако, несмотря на попытку глубинного постижения и, так сказать, субстанциального обоснования кантовского учения об идеях, Фулье фактически обедняет это учение, так как он игнорирует основную характеристику чистого разума как общественного, общечеловеческого сознания: только в этом качестве разум может быть действительно высшей инстанцией.

Воля, учит Кант, есть практический разум; свободная, или чистая (она же добрая), воля есть чистый практический разум. Все учение Канта о чистом практическом (нравственном) разуме с необходимостью приводит к заключению, что «воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым»[957]. Иными словами, «свободная воля и воля подчиненная законам, – это одно и то же»[958]. Разумеется, здесь имеются в виду законы нравственности: лишь подчинение этим законам совместимо с действительной свободой воли.

Докантовские мыслители, начиная с первых христианских теологов и философов, обосновывали тезис о свободе воли, имея в виду источник первородного греха, морального падения человека вообще. Такое, по существу негативистское понимание свободы воли превращало ее в нечто аналогичное тем порокам, которые считались вытекающими из нее. Кант, как мы видим, принципиально по-новому оценивает свободу воли, видя в ней прежде всего глубинный, трансцендентальный источник нравственности. Животные не обладают волей, утверждает Кант. Человека же отличает от животного не только наличие воли, но и наличие свободной воли. Последняя также отличает человеческого индивида как личность от других человеческих индивидов. В своих посмертно опубликованных заметках Кант подытоживает этот ход мысли: «Вопрос, возможна ли свобода, по-видимому, совпадает с вопросом, является ли человек подлинной личностью»[959].

Тождество свободной воли с нравственным деянием – одно из важнейших положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума – основное в этой системе – имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободы порождает немалые трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант.

Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, не зависимых от нее обстоятельств (будь это так, не было бы субъекта ответственности). Поскольку злая воля ответственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том, что свободная воля – добрая воля, не может избежать противоречия, которое он осознает и в определенной мере преодолевает в «Метафизике нравов». Я подчеркиваю – в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы и возражения.

Еще в 1888 г. в английском журнале «Mind» Г. Сиджвик опубликовал статью «Кантовская концепция свободной воли», которая затем была включена им в книгу «Методы этики», неоднократно переиздававшуюся (последнее издание: Sidgwick Henry. Methodes of Ethics. Chicago, 1962). Кант, указывает Сиджвик, обосновывает принцип: свободная воля есть воля, сообразующаяся с нравственным законом. Однако, объясняя причины зла, Кант вынужден признавать наличие свободной воли, которая делает выбор вопреки категорическому императиву.

Н. Поттер, современный американский философ, анализируя статью Сиджвика и полемизируя с ним, тем не менее, признает, что у Канта действительно имеется двойственность в его понимании свободы. Но дает ли это основания для утверждения о наличии у Канта двух, по существу, несовместимых понятий свободы? Отвечая на этот вопрос, Поттер заявляет: «В действительности Сиджвик заблуждается; у Канта нет двух различных концепций свободы. У него одна, единственная концепция свободы, по меньшей мере, в его поздних трудах…»[960].

Ссылаясь на исследования американских кантоведов Л. Бека (L. Beck) и Дж. Сильбера (J. Silber), Поттер приходит к выводу, что Кант разрешил указанное противоречие в «Метафизике нравов» путем разграничения свободы и произвола. Это заключение требует, на мой взгляд, существенного уточнения. Прежде всего следует учесть то, что у Канта отсутствует столь характерное, например, для Гегеля, противопоставление свободы и произвола. Произвол трактуется Кантом в основном положительно как произвольное действие. С этой точки зрения свобода воли предполагает произвол, включает его в себя, поскольку она невозможна без свободы выбора. Воля, рассматриваемая безотносительно к произволу вообще, лишена своих специфических характеристик. Такую волю, которая «имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной… Следовательно, только произвол может быть назван свободным», – пишет Кант[961].

Итак, простая ссылка на произвол, которой ограничиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям, различного рода склонностям. Эти воздействия, как бы ни были они значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает, что «человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему»[962]. Еще определеннее говорит Кант об этом в статье «Религия в пределах только разума»: «…моральное зло должно возникнуть из свободы… склонность ко злу может укорениться только в моральной способности произвола»[963].

Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие есть ее выбор (свободный произвол), но она также свободна, когда вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпирически (например, эмоционально) обусловленный каким-либо предшествующим во времени состоянием, – в таком случае он не был бы произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем побудительном мотиве (как это представляется на первый взгляд), а в разуме, конкретнее – в определенном образе мыслей, противном нравственному сознанию. «Если человек, – говорит Кант, – в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему»[964].

Правильное понимание учения Канта о свободе должно в полной мере учесть его высказывания о первоначальных, объективных задатках, присущих человеческой природе. Это прежде всего «задатки животности человека как живого существа». К ним Кант относит всю жизнедеятельность человеческого организма, поскольку она совершается без участия разума и, следовательно, несвободно. Таковы стремления к самосохранению, к продолжению рода, к жизни совместно с другими людьми. Задатки животности могут при известных условиях стать источником пороков, которые Кант называет скотскими: обжорство, похоть, дикое беззаконие. Задатки человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во мнении других. С этим связано желание добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество, ревность. Из этих специфически человеческих задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет пороками культуры.

Задатками личности Кант называет способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола. Понятие личности совпадает, таким образом, с понятием нравственного субъекта.

Приведенный краткий перечень задатков, присущих природе человека, указывает на то, что Кант в полной мере учитывает объективные определенности человеческого существа, определенности, которые в большей своей части характеризуют человека как явление природы, подчиненное ее законам. Естественно возникает вопрос: каково же место свободы, свободного произвола в жизни реального, эмпирического человеческого индивида? Этот вопрос постоянно ставится Кантом, трудность его неустанно подчеркивается философом. Сошлюсь снова на посмертно опубликованные «Размышления о метафизике». Кант здесь подчеркивает: «Трудность в понимании свободы состоит в том, что субъект зависим и все-таки должен действовать независимо от других существ»[965]. Чтобы разрешить эту трудность, можно, конечно, допустить, что человеческий индивид действует частью свободно, а частью несвободно. Кант категорически возражает против такого допущения: «Свобода не может быть частичной (läßt sich nicht teilen). Человек или совершенно свободен или вовсе не свободен»[966]. Может показаться, что приведенные выдержки из «Размышлений о метафизике» не согласуются с идеями, обоснованными Кантом в его основных, опубликованных при жизни трудах. Однако такой вывод был бы заблуждением.

Суть дела заключается в том, что эмпирический субъект, полностью подвластный законам природы, не является, по Канту, действительным человеческим существом, личностью, подлинную сущность которой образует трансцендентальный субъект. Весьма показательно, что не только следование категорическому императиву, но и противные ему поступки предполагают выбор, т.е. трансцендентальный акт воли. Эмпирический субъект не делает выбора, ибо он не обладает свободой воли. В этом смысле понятие эмпирического субъекта является абстракцией, фиксирующей одну из сторон человеческой природы в отрыве от другой, определяющей ее стороны, каковой, по учению Канта, является трансцендентальный субъект. Конечно, человеческое тело, возраст, болезни, наконец, человеческая смерть, – все это относится к эмпирическому субъекту. И Кант вовсе не игнорирует бренность индивидуального человеческого существования, анализу которого в значительной своей части посвящена его «Антропология». Но сколь бы ни было существенно, важно для каждого человеческого индивида все, что относится к его эмпирическому существованию, Кант полагает, что сущность и возможности человеческого существа могут быть правильно оценены лишь с точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свобода, бессмертие души, Бог.

Трансцендентальная позиция Канта определяет его понимание природы человека. Традиционное философское воззрение на человеческую природу включало в себя представление об изначально существующей и в принципе неизменной определенности. Докантовские философы допускали возможность повреждения, извращения человеческой природы, ставя в этой связи задачу восстановления ее «естественной» изначальной целостности. Никто из предшественников Канта не связывал понятие природы человека с его волей, свободой, произволом. Кант, следовательно, решительно пересматривает воззрения своих предшественников на природу человека. Для него она вовсе не есть изначально данная и в принципе неизменная сущность. «Здесь, – пишет Кант, – под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под властью объективных моральных законов), которые предшествуют всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами»[967].

Совершенно очевидно, что эта новая концепция человеческой природы, радикально отличной от природы всех других живых существ, органически связана с кантовским пониманием свободы как практического разума, благодаря которому личность сама формирует себя. Даже природные задатки человека, поскольку они развиваются, культивируются, становятся достоинствами или пороками человеческого индивида, оказываются в конечном счете зависимыми от человеческой воли, а тем самым и от присущей человеку свободы. Это относится даже к изначальному злу, присущему природе человека, изначальному, поскольку его источником может быть лишь трансцендентальный субъект, обладающий (в отличие от эмпирического субъекта) свободой воли. Понятно поэтому следующее заключение Канта: «Стало быть, основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т.е. в некоторой максиме»[968]. Таким образом, понятие изначального зла в человеческой природе, сформулированное Кантом, не имеет ничего общего с фаталистическим убеждением в неискоренимости зла, его независимости от человеческой воли. Изначальное зло – не физическая характеристика человеческого существа, а максима, норма, установка, сложившаяся в разуме. Проистекающая из определенного образа мыслей, эта максима не есть нечто нерушимое; она возникла из человеческой свободы (в ином случае не было бы субъекта ответственности) и только от субъекта зависит замена этой максимы максимой доброй воли. Вот почему, несмотря на природную, объективную обусловленность человеческого существа, его нравственный облик, основа которого трансцендентальна, определяется самим человеком.

Понятие внутренней свободы как чистого практического разума – центральное в метафизике Канта. Однако человек живет в обществе, находится в разного рода отношениях с другими индивидами. Поэтому Кант разграничивает внутреннюю (моральную) свободу и свободу внешнюю, правовую, которая может и должна быть обеспечена соответствующим государственным устройством. Понятие свободы, таким образом, расширяется, наполняется новым содержанием, поскольку речь теперь уже идет не только о воле, определяемой чистым разумом (автономия воли), но и о воле, мотивы которой легальны, законосообразны, но не трансцендентальны. Разграничение внутренней и внешней свободы (и соответственно: морального долга и правового установления), хотя и заключает в себе момент противопоставления (легальные, т.е. законосообразные поступки не являются обязательно моральными) не носит абсолютного характера, так как именно категорический императив, непререкаемый нравственный закон, формулирует эталон справедливости, в соответствии с которым оцениваются любые правовые установления. Поэтому в кантовском понимании истории человечества, в его представлениях о становлении гражданского общества противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с нравственным законом, т.е. с законом, который она сама создает (или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной мотивации внешней свободы образует отправной пункт философии права. Гражданское общество характеризуется Кантом как такой государственный строй, в котором благодаря конституции становится возможным законодательное обеспечение свободы всех членов общества, как основы для развития их способностей.

Основоположники теории общественного договора, рассматриваемого как основа, на которой возвышается государственная власть, исходили из допущения, что государству, т.е. организованному правовым образом обществу, исторически предшествовало «естественное состояние», при котором отсутствовали какие бы то ни было нормативные акты, необходимые для обеспечения собственности и самой жизни людей. Кант принимает допущение предшествующего цивилизации «естественного состояния», поскольку и в современном ему обществе все еще наличествуют очевидные признаки такого состояния: беззаконие, бесправие, войны. Что же касается первоначального общественного договора, якобы учредившего государство, то такой договор представляется Канту не столько историческим фактом, сколько идеей разума, которая сохраняет свое значение в качестве регулятивного принципа независимо от того, имел ли место факт общественного договора, предполагающий возникшую еще до появления государства всеобщую волю, т.е. еще один, не поддающийся установлению факт. «Естественное состояние» есть, согласно Канту, такого рода состояние жизни людей, которое необходимо покинуть, преодолеть. И переход к гражданскому обществу является, в противоположность туманной идее первоначального договора, фактом, который может быть эмпирически зафиксирован. Обоснование необходимости такого перехода, установление принципов гражданского общества, основу которого образует право, составляет высшую задачу метафизики нравов.

Право есть сущностное выражение условий, при которых произвол одного члена общества может быть совмещен с произволом каждого другого члена общества по всеобщему закону свободы. Такое согласование волеизъявлений граждан достигается лишь посредством законосообразного принуждения, т.е. путем применения силы, которое правомерно как выражение всеобщей воли.

Принцип всеобщей воли гласит: поступай внешним образом так, чтобы свободное пользование твоим произволом могло сочетаться со свободой каждого другого гражданина, согласно общему закону. «Во всяком обществе, – указывает Кант, – необходимо повиновение механизму государственного устройства по принудительным законам (имеющим в виду целое), но вместе с тем необходим и дух свободы, так как в делах, касающихся общечеловеческого долга, каждый желает убедиться разумом, что такое принуждение правомерно, ибо иначе он впадает в противоречие с самим собой»[969]. Это следует понимать в том смысле, что личность подчиняется лишь законам, которые она сама (или совместно с другими) себе дает или по меньшей мере могла бы себе дать. Кант пишет: «Дефиниция моей внешней (правовой) свободы должна, скорее, гласить так: эта свобода есть правомочие не повиноваться никаким внешним законам, кроме тех, на которые я мог бы дать свое согласие»[970]. Речь, следовательно, идет о некотором условном согласии (как бы согласии), которое дается сознанием безотносительно к внешней процедуре выбора.

Послушание, таким образом, несмотря на то что оно носит внешний характер, есть вместе с тем и согласие с самим собой, самоопределение, свободный акт воли. Иными словами, законосообразное принуждение соответствует принципам свободы и лишь в силу этого соответствия оно собственно и является законосообразным. Всячески подчеркивая необходимость принуждения, Кант столь же настойчиво акцентирует внимание на необходимости соответствия принуждения принципам свободы, свободному волеизъявлению членов общества, ибо только свободная воля может быть нравственной в своих действиях.

Итак, правовой закон обладает реальной значимостью и получает публичное признание лишь постольку, поскольку он утверждается, применяется, обеспечивается посредством принуждения. Хотя границы принуждения предписываются законом, публичное принуждение как, в сущности, внешнее действие лишь формальным образом зависимо от закона. И злоупотребление принуждением даже в рамках правового государства так же, как и присущее человеческой природе зло, не может быть полностью устранено. Это относится ко всем гражданам, но в особенности к облеченным властью лицам.

Кант разграничивает четыре возможных вида взаимодействия, взаимосочетания между свободой, законом и принуждением. Это взаимоотношение определяет все возможные типы государственного устройства. Общество, в рамках которого свобода и закон существуют при отсутствии принуждения, есть не что иное, как анархия, т.е. фактический распад государства. Общество, в котором закон и принуждение господствуют при отсутствии свободы есть деспотическое, т.е. противное праву, государственное устройство. Господство принуждения при отсутствии закона и свободы характеризует варварское общество. И только объединение свободы и закона с принуждением конституирует правовое государство, или республику, сущность которой следует рассматривать и оценивать безотносительно к форме правления.

Кантовское разграничение типов государства и форм правления – важная веха в развитии учения о государстве, в постижении его сущности, которая никоим образом не сводится к форме правления. Это разграничение отражало развивавшееся в Германии буржуазно-демократическое движение и характерные для него поиски компромисса с господствовавшими в немецких государствах монархиями. Речь шла о превращении феодальных монархий в буржуазные, конституционные монархии. Такая трансформация допускала, в зависимости от конкретных условий, достаточно глубокие демократические преобразования, чего, как правило, не видели республиканцы, стоявшие на позициях абстрактного отрицания монархической формы правления[971]. По Канту же, республиканское устройство общества, сущность которого составляет разделение законодательной и исполнительной властей, может быть осуществлено (благодаря соответствующей конституции) и при сохранении монархии. Принципиально несовместимы с правовым государством лишь деспотизм, анархия, варварство, поскольку они несовместимы с личной свободой членов общества.

По учению Канта, право по самой своей природе является республиканским. Республиканизм – сущность правового строя. Это расширительное понимание республиканизма также несет на себе печать компромисса, но и этот компромисс отражает интересы демократического движения той эпохи. Впрочем, высокая оценка республиканизма у Канта не является все же идеализацией республиканского строя. И в республике, полагает Кант, согласование свободы и принуждения остается несовершенным, так как правовые отношения носят внешний, а не внутренний (моральный) характер. Соответственно этому объем свободы и мера законосообразного принуждения должны взаимно обусловливать друг друга. Чем большее развитие получает свобода граждан, тем более действенным должно быть законосообразное (публичное) принуждение. «Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода»[972]. Это сказано свыше двухсот лет тому назад, но сохраняет свою актуальность и в наши дни, несмотря на выдающиеся социальные преобразования, совершенные с тех пор.

Таким образом, достижение гражданского, управляемого правовыми законами общества, в котором каждый гражданин свободен в границах, определяемых свободой его сограждан, составляет высшую задачу человечества, решение которой создает основу для развития всех присущих человеческой природе творческих задатков.

Великая Французская революция провозгласила общезначимые ценности человечества: свобода, равенство, братство. Кант исключает из этой троицы братство, так как изначальное зло, присущее природе людей, несовместимо с признанием их братства. У Канта место братства в названной социальной триаде занимает самостоятельность гражданина. Именно самостоятельность так же, как и равенство граждан перед законом становятся сущностными характеристиками человеческой свободы. Такой постановкой вопроса Кант расширяет пространство гражданской свободы, которое носило все еще абстрактный характер в «Критике практического разума», не говоря уже о более ранних трудах философа. Равенство членов общества как граждан, которое многим мыслителям представлялось несовместимым со свободой или по меньшей мере ущемляющей ее, характеризуется Кантом как необходимое условие реализации личной свободы. Ведь речь идет о равенстве прав, а значит, и равном праве всех граждан на свободу. Отсюда следует, что кантовская метафизика нравов безоговорочно отвергает любые сословные привилегии.

Итак, внутренняя свобода человека необходимо осуществляется и в его внешней, правовой, гражданской свободе, предполагающей республиканское устройство государства. Но изолированное рассмотрение государства, безотносительно к существованию других государств, совершенно недостаточно для выяснения всех условий возможности гражданской свободы. Ведь каждое государство находится в определенных отношениях с другими государствами. Международное право возникает лишь в результате обособления государств, их дистанцирования друг от друга. Следствием такого исторического процесса становится противостояние государств и состояние скрытой или даже открытой войны между ними.

Война между государствами есть отрицание международного права и возвращение вспять, в «естественное состояние», основные черты которого составляют беззаконная свобода и взаимная враждебность. Государства, настаивает Кант, должны отречься (как это сделали люди при переходе к гражданскому обществу) «от своей дикой (не основанной на законе) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (разумеется, постоянно расширяющееся) государство народов (civitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли»[973]. Если учесть, что во времена Канта Германия представляла собой конгломерат, состоящий из множества феодальных монархических государств, то задача, которую Кант характеризует как окончательное преодоление первоначальных «естественных» межгосударственных отношений, оказывается прежде всего задачей национального воссоединения Германии. При этом, однако, Кант очерчивает и всемирно-историческую перспективу: интеграция государств всей нашей планеты.

Переход к законосообразной свободе в отношениях между народами предполагает два основных условия. Первое из них, как это очевидно из предшествующего изложения, есть республиканское устройство общества, при котором народу, а не правителям принадлежит решающий голос в решении вопроса, быть или не быть войне. В отличие от правителей народ, которому война угрожает величайшими бедствиями, склонен решать межгосударственные споры мирным путем. Вторым условием утверждения законосообразной свободы в межгосударственных отношениях является федеративное объединение государств, в котором свобода каждого государства согласуется со свободой всех других государств. Такое согласование – путь к вечному миру между народами.

Предварительным условием вечного мира, который только и может обеспечить свободное развитие способностей людей, является спонтанный процесс исторического развития, превращающий расхождения между интересами людей (обычно даже вопреки их воле) в их согласование. Кант имеет в виду стихийные результаты сознательной деятельности людей, результаты, которые отличаются (и притом в лучшую сторону) от их субъективных, обычно своекорыстных, враждебных друг другу намерений. Историческое развитие трансформирует антагонизмы в побудительные силы, понуждающие народы, государства к законосообразному согласованию своих интересов.

Таким образом, согласно учению Канта, вечный мир между народами есть не просто субъективное долженствование, но и реальная, хотя и отдаленная историческая перспектива, ибо те же причины, которые вызывают войны, ведут, в конечном счете, к их окончательному прекращению. Но не только спонтанный исторический процесс, но и добрая воля людей, а значит, и их свобода призваны сыграть выдающуюся роль в этом всемирно-историческом освободительном движении.

Подытоживая кантовское представление о будущем человечества, которое представляется философу царством свободы, следует признать, что у Канта остается неразрешенным вопрос: принадлежит ли решающая роль в этом всестороннем освободительном процессе человеческой деятельности (и тем самым свободе) или же эту роль призвано сыграть стихийно совершающееся историческое развитие. Впрочем, Кант и не ставит своей задачей ответ на этот вопрос. Философия истории Канта, необходимой посылкой которой является принцип непознаваемости всего, что не может быть предметом прямого или косвенного чувственного восприятия, отвергает любые попытки окончательного решения этого судьбоносного вопроса как чисто догматическое ухищрение. Такая постановка проблемы нисколько не умаляет роли свободы, но вместе с тем очерчивает ее границы. Трансцендентальный идеализм Канта является источником и обоснованием метафизики свободы или, говоря другими словами, обосновывает совершенно новое понимание свободы во всемирной истории, а тем самым и в будущих судьбах всего человечества.

71. 1997 № 3 (стр. 103 – 114). Этикотеология Канта и ее современное значение

Дефиниции понятия философии, которые мы находим во всех трех «Критиках» Канта, как и в ряде других его произведений, носят в основном гносеологический характер. Философия, учит Кант, есть система познания разумом. Разум, поскольку он обладает способностью мыслить независимо от чувственных данных, Кант определяет как чистый разум. Свою философию, которую Кант называет трансцендентальной, он характеризует как систему всех принципов чистого разума. В этой связи Кант вводит понятие чистой философии, называя ее метафизикой. «Итак, – утверждает он в своей „Логике“, – философ должен определить:

1. Источники человеческого знания,

2. Объем возможного и полезного применения всякого знания, и наконец,

3. Границы разума»[974].

Однако гносеологическое содержание философии, как бы ни было велико его значение, далеко не исчерпывает содержания кантовской философии. Философия, по убеждению Канта, призвана научить человека тому, «каким надо быть, чтобы быть человеком»[975]. Такая задача, естественно, далеко выходит за границы познавательной деятельности, как бы возвышенны ни были ее движущие мотивы. Познание не может быть самоцелью; оно должно быть подчинено основным, гуманистическим задачам. Соответственно этому, философия определяется как «наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»[976].

Каковы же эти существенные цели человеческого разума, или разумного человеческого существа? Цели эти, конечно, многообразны. Однако среди них следует выделить одну, которую Кант сформулировал еще в «докритический» период своего философского развития. Человек, писал Кант в 1764 г., «должен иметь религию и поощрять себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к непосредственной моральной чистоте»[977]. Это положение Канта, которое я позволю себе охарактеризовать как его основное мировоззренческое убеждение, философ последовательно развивал во всех своих последующих произведениях, и прежде всего в его знаменитых «Критиках» В этой связи гносеологическое определение понятия философии должно быть дополнено определением, которое правильнее всего назвать этикотеологическим. Философия, согласно Канту, призвана определить, «что дóлжно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир»[978].

Что касается свободы воли, то в этом вопросе у Канта нет ни малейших сомнений, поскольку существует нравственность, и любой моральный поступок (впрочем, и противное морали действие) является таковым потому, что воля свободна, т.е. делает выбор между добром и злом. Правда, идея свободы воли не может быть почерпнута из опыта, в сфере которого господствует строжайший детерминизм. Это – априорная идея, постулат чистого практического разума. Но в отличие от других априорных идей, свобода постоянно подтверждается, фактически доказывается опытом, реальным эмпирически фиксируемым поведением человеческих индивидов. Однако то, что можно и должно сказать о свободе воли, никак не может быть сказано ни о Боге, ни о бессмертии души. Философия не в силах доказать, т.е. логически вывести, дедуцировать существование Бога и бессмертия души, так как познание, по самой природе своей, не способно выйти за пределы возможного опыта. Идея Бога так же, как идея бессмертия души – априорные идеи, постулируемые чистым практическим разумом. Возможность этих идей коренится в присущей разуму автономии, свободе выбора. В этом смысле идея свободы как бы предшествует идее Бога так же, как и идее бессмертия души, идеям, которые были свободно созданы чистым практическим разумом. Именно этот разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность…»[979] Для правильного понимания кантовского выражения «объективная реальность», следует учесть справедливое разъяснение Г. Мартина: «Строго говоря, понятие объективной реальности применяется Кантом только к понятиям. Во вполне точном смысле можно поэтому говорить лишь об объективной реальности понятия Бога, а не об объективности реальности Бога»[980].

Идеи Бога и бессмертия души образуют, согласно учению Канта, веру чистого разума. Такая вера наличествует в разуме не вследствие страданий, испытываемых человеком, не в силу страха смерти или каких бы то ни было опасностей, угрожающих человеческому существованию. Так же, как чистый разум независим от чувственных побуждений, так и его вера, которую можно назвать чистой верой, независима от всякого рода эмпирических обстоятельств, отягощающих человеческую жизнь. Следовательно, понятие веры чистого разума прямо направлено против тех атеистических или просто иррелигиозных учений, которые выводят религиозные верования из всякого рода человеческих страхов, опасений, несчастий, нужды и т.д.[981]

Определяя религию как веру чистого практического разума, Кант тем самым вводит в оборот философское понятие веры высшего рода, т.е. такой веры, которой не противостоят разум, знания, науки. Речь идет о вере, имеющей глубочайший, не зависимый от каких-либо эмпирических условий и, по существу, трансцендентный источник, так как чистый разум, согласно учению Канта, есть «вещь в себе».

Кант отличает веру чистого разума от веры, основанной на откровении. Последнюю он называет доктринальной верой, которая не имеет непосредственного отношения к чистому, т.е. свободному по отношению к любым внешним авторитетам, разуму. Вера, основывающаяся на откровении, представляет собой нечто аналогичное тавтологии, ибо само признание откровения, т.е. божественного источника веры, и есть уже вера в Бога. Совершенно иное дело – вера чистого разума.

Кант, несомненно, возвышает религиозную веру. Если средневековый томизм считал религиозную веру хотя и не противоразумной, но все-таки сверхразумной верой, то Кант объявляет ее в высшей степени разумной и тем самым ставит ее несравненно выше тех метафизических учений, которые пытаются посредством всякого рода дедуктивных умозрительных заключений доказать существование Бога и загробной жизни, т.е. доказать то, что, по глубочайшему убеждению Канта, принципиально недоказуемо.

Кант не просто отрицает существующие в теологии и метафизических учениях доказательства бытия Бога и бессмертия души. Речь идет о принципиальной невозможности таких, т.е. логических, дедуктивных доказательств. В этой связи Кант замечает, что некоторые мыслители, сознавая неудовлетворительность имеющихся доказательств бытия божия, выражают надежду, что «со временем будут еще изобретены очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого никогда не случится. Действительно, откуда взял разум основания для таких синтетических утверждений, которые не касаются предметов опыта и его внутренней возможности?»[982].

Кант, как мы видим, весьма категоричен. Он не признает какого-либо компромисса не только с существующими, но и с возможными в будущем учениями, теоретически доказывающими существование Бога. Но столь же решителен и категоричен Кант в своем утверждении внутренней необходимости религиозной веры: «Мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли»[983].

Кантовское «если бы» (als ob) представляет собой принцип, формирующий условие возможности как религиозной веры, так и нравственного сознания. Правильно замечает французский исследователь А. Кожев: «когда Кант утверждает что-либо в модусе „как будто“, он хочет тем самым сказать, что человек мог бы жить в мире по-человечески если бы то, что он утверждает, было бы истинным»[984]. В этой связи Кожев подчеркивает «выдающееся значение» введенного Кантом в философию принципа «как будто», рассматривая этот принцип как «необходимый конститутивный элемент системы знания»[985].

Принцип «как будто» сочетает в себе сознание внутренней душевной необходимости религиозной веры с пониманием того, что существование предмета этой веры не может быть доказано теоретическими средствами и, следовательно, лишь постулируется чистым практическим разумом. Эта позиция Канта органически связана с жестким разграничением познания (знания) и веры (сколь бы разумной ни признавалась последняя).

Философия религии Канта, как обстоятельно показывает в своей статье Р. Мальтер, в наибольшей мере привлекала внимание тех его современников, которые были оппонентами «критической философии». Теологи в первую очередь, но также и философы доходили в своей критике кантовской философии религии до обвинений ее создателя в атеизме. Нередко появлялись в печати и утверждения, что воззрения Канта на религию представляют опасность для государства[986].

В XIX, а тем более в XX в. характер критики философии Канта существенно изменился, поскольку было признано, что его учение – одно из наиболее выдающихся достижений философской мысли. Однако утверждения об атеизме Канта, сменившие доносительские обвинения, по-прежнему занимали существенное место в посвященных его философии работах. Показательна в этом отношении публицистическая работа Г. Гейне «К истории религии и философии в Германии», в которой утверждается (конечно, без малейшей тени осуждения), что Кант покончил, во всяком случае в Германии, не только с теизмом, но и с деизмом. При этом Кант уподобляется лидеру французских революционеров-якобинцев, которые возвели на эшафот короля[987]. Однако Гейне почему-то выпускает из виду, что кантовская «Критика чистого разума», о которой у него идет речь, вышла в свет в 1781 г., т.е. примерно за десять лет до появления на исторической арене Робеспьера. О каком же уподоблении может идти в таком случае речь?

В 1911 г. Н.А. Бердяев опубликовал свою «Философию свободы», в которой утверждается, что «роковой процесс смерти живого Бога нашел свое гениальное отражение в философии Канта, духовно властвующего и до сих пор в европейском сознании. Именно Кант философски формулировал эту оторванность от живых источников бытия, это бессилие воспринять живое конкретное бытие и живого конкретного Бога»[988].

Бердяев, конечно, совершенно не приемлет веры чистого разума. Религия, с его точки зрения, противостоит разуму, который следует подчинить иррациональной вере.

Совершенно иную, в основном, рационалистическую позицию занимает уже цитированный выше А. Кожев. Но и он не приемлет религии чистого разума, из чего делается вывод о «радикально атеистическом характере системы Канта»[989]. Было бы несомненным заблуждением полагать, что все эти утверждения об атеизме Канта совершенно безосновательны. Каждое из них основывается на определенной концепции религии. Общим для всех этих концепций является понимание религиозной веры как чувственного отношения к тому, что составляет содержание веры. Между тем вера чистого разума, которую обосновывает Кант, совершенно лишена элемента чувственности. Это – философская вера, которая не имеет ничего общего с массовым религиозным сознанием, к которому Кант относится если не отрицательно, то весьма критически. Кантовская религиозная вера представляет собой осознание, осмысление, выражение априорных принципов разума. Именно на этом настаивает Кант, когда он, например, в письме к Фихте от 2 февраля 1792 г. утверждает: «религия вообще не может иметь иного предмета веры, чем тот, который существует для одного только чистого разума»[990].

Согласно учению Канта, мы должны допускать существование мудрого и всемогущего творца мира. Но религиозная вера не есть просто долг, обязанность, проистекающая из тех или иных идей разума. Вера в Бога есть страстный душевный порыв, который, конечно, проистекает не из разума, а из сердца. Здесь вполне применимо введенное Паскалем разграничение между истинами разума и истинами сердца[991].

Таким образом, утверждения об атеизме Канта предполагают в корне отличное от кантовского понимание веры. Но именно это обстоятельство делает их уязвимыми. Вера чистого разума, которую обосновывает Кант, неразрывно связана с кантовским пониманием чистого разума как «вещи в себе», именуемой в данном контексте также ноуменом. Субъект чистого разума, с этой точки зрения, есть homo noumenon, в силу чего вера чистого разума, религия, трактуется как имеющая трансцендентный источник.

Шеллинг как-то заметил в своей посвященной Канту статье, что замечательной особенностью его философии является искренность. Казалось бы, какую роль в делах философских, где решающее значение имеет основательность теоретических аргументов, безупречность логических выводов, играет искренность, т.е. чувство, нравственная позиция? Однако в данном случае речь идет не вообще о философии, а о религии, вере. И здесь нельзя не согласиться не только с Шеллингом, но и с самим Кантом, который прямо заявлял, что искренность – «главное требование в делах веры»[992]. С этой точки зрения, рассуждения об атеизме Канта или, скажем мягче, его иррелигиозности, оказываются лишенными основания. Основное содержание философии Канта, его метафизика, самым убедительным образом свидетельствует о том, что вопросы религии, религиозной веры занимали первостепенное место в его учении.

Весьма показательно, что Кант, подвергая сокрушительной критике предшествующие метафизические учения, полностью солидарен с ними в вопросе о предмете и задачах метафизики. Уже во введении в «Критику чистого разума» Кант указывает: «неизбежные проблемы самого чистого разума суть Бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой – с помощью всех своих средств добиться лишь (курсив мой. – Т.О.) решения этих проблем называется метафизикой»[993]. К этому определению важнейшей проблематики метафизики Кант постоянно возвращается как во всех своих трех «Критиках», которые, несомненно, являются его главными трудами, так и в сочинениях, посвященных метафизике нравов, и другим проблемам. Нельзя поэтому согласиться с Э. Кассирером, который выражая общее для неокантианцев стремление исключить метафизику из философии Канта, утверждает: «система Канта вообще не включает в себя философию религии как вполне самостоятельное звено»[994]. Здесь необходимо существенное уточнение: философия религии, действительно, не составляет отдельной части в кантовском изложении, но, что гораздо важнее, образует лейтмотив большей части его произведений. Э. Кассирер, обосновывая цитируемый мной тезис, полагает, что Кант стоял перед неразрешимой задачей: или свести религию к учению о нравственности или же противопоставить религию этике. «Мы видим себя, – пишет Кассирер, – поставленными перед альтернативой: религия должна быть или полностью растворена в этике и тем самым исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в противовес ей»[995].

Здесь Кассирер касается, действительно, существеннейшего содержания кантовской философии религии, т.е. этикотеологии, центральным пунктом которой является «моральное доказательство бытия Бога», которое Кант принципиально отличает от логического вывода, т.е. доказательства, имеющего место в теоретическом исследовании. Однако Кассирер безусловно не прав, ставя под вопрос саму возможность морального обоснования религиозной веры. Метафизика, с точки зрения Канта, включает в себя, наряду с онтологией и другими разделами, также и «рациональную теологию»[996]. В кантовской метафизике речь идет о трансцендентальной теологии, которая конкретнее определяется как этикотеология.

Г.М. Баумгартнер, подчеркивая особо важное место, занимаемое философией религии в системе Канта, пишет: «в целом критическая философия есть не только по-новому обоснованная метафизика, но также обновленная философская теология»[997]. С этим положением нельзя не согласиться, если в порядке его уточнения подчеркнуть, что эта обновленная Кантом философская теология является частью его метафизики. Правда, и слово «часть», хотя оно выражает высказывание самого Канта, не вполне определяет место философской теологии в системе метафизики Канта, поскольку он считал решение вопроса о Боге, бессмертии души, свободе главной задачей всей метафизики, задачей, которой должны быть подчинены все другие ее части[998].

Попытку создания философской теологии Кант предпринял еще в «докритический» период развития своих взглядов. В 1763 г. он опубликовал сочинение «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». Название это говорит о том, что все предлагаемые теологами и философами доказательства бытия божия Кант считает несостоятельными. Он предлагает свое, априорное, по его словам, доказательство. Суть последнего сводится к следующей цепи рассуждений. Всякая возможность предполагает нечто действительно существующее, посредством которого она мыслится. Действительно существующее не может быть уничтожено, ибо это упразднило бы всякие возможности. Следовательно, действительное абсолютно необходимо.

Дальнейший ход умозрительных рассуждений приводит Канта к выводу, что существует абсолютно необходимое существо; оно едино, неизменно и вечно; оно есть дух. Подытоживая свою аргументацию, Кант утверждает: «Нечто существует безусловно необходимо. Это нечто едино в своем существе, просто в своей субстанции, дух по своей природе, вечно по длительности своего существования, неизменно по своему качеству, абсолютно самодовлеюще в отношении всего возможного и действительного. Оно – Бог»[999].

Наряду с априорным доказательством, которое Кант считает единственно строгим, аутентичным, он излагает и физико-телеологическое доказательство, характеризуя его как апостериорное и поэтому не обладающее логической строгостью, но, тем не менее, привлекательное тем, что оно обращается к эмпирически фиксируемым фактам. В заключительной части своего сочинения Кант помещает ранее опубликованную им небулярную теорию, которая также характеризуется в духе физико-телеологического доказательства бытия Бога. Несмотря на оговорки относительно отсутствия логической строгости у этого типа доказательства, Кант делает достаточно категорический вывод: «величие порядка и всюду замечаемое целесообразное устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой мудростью, могуществом и благостью»[1000].

Создание «критической философии» означало полный и окончательный разрыв со всякого рода теоретическими (спекулятивными) доказательствами бытия Бога, в том числе, разумеется, и с собственной «докритической» философской теологией. Кант приходит к выводу, что метафизика должна отказаться от всяких попыток теоретически (логически) доказать существование Бога, бессмертия души и даже свободы воли. «С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно»[1001]. Отсюда понятно, почему Кант принимает решение ограничить знание, дабы предоставить место вере. Он имеет в виду вовсе не ограничение познания природы, осуществляемое рассудком (это познание безгранично), а ограничение притязаний разума на познание сверхопытного, трансцендентного. Эти притязания, которые Кант прямо называет бесплодными и даже никчемными, ограничивали, умаляли значение религиозной веры, основой которой является отнюдь не теоретическое знание о предмете веры. Ограничение познания предметами возможного опыта есть необходимое условие, благодаря которому вера приобретает вполне самостоятельное, независимое от познавательной деятельности и тем самым исключительное значение. Кант решительно настаивает на этом условии: «Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания»[1002].

Естественно, возникает вопрос: если метафизика в принципе не способна решить стоящую перед ней задачу, т.е. обосновать существование Бога, бессмертия души, свободы, то что оправдывает кантовское стремление реформировать метафизику, построить ее на фундаменте трансцендентальной философии? Ответом на этот вопрос служит кантовское учение о чистом практическом (нравственном) разуме, который, не претендуя на теоретическое (логическое) доказательство того, что составляет предмет религиозной веры, систематически доказывает безусловную обоснованность этой веры.

В отличие от традиционных теологических концепций, Кант вовсе не связывает происхождение и существование моральных заповедей с религиозной верой, Священным писанием. Моральное сознание, по учению Канта, лишь постольку является таковым, поскольку оно автономно, свободно и, следовательно, независимо от каких бы то ни было внешних, даже возвышенных мотивов. Категорический императив – априорный закон нравственности, закон, согласно которому совершаются действительно моральные поступки. Иначе говоря, нравственное сознание не признает иного мотива своих действий, кроме осознания долга, формулируемого нравственным законом, т.е. категорическим императивом. Человек, совершающий поступок, согласный с нравственным законом из страха перед наказанием, которое может последовать свыше, вовсе не является, согласно Канту, субъектом нравственности.

Независимость нравственности от религии доказывали П. Бейль, французские просветители XVIII в. и ряд других предшественников Канта. В отличие от них, Кант не останавливается на этом, не ограничивается обоснованием автономии морали, или наличия чистой нравственности. Кант фиксирует свое внимание на эмпирически достоверном факте: неразрешимом в границах жизни каждого человека противоречии между чистой нравственностью, действительным нравственным поведением человека и реальной человеческой жизнью, в которой нравственные поступки обычно не вознаграждаются достойным образом и нередко даже наносят вред поступающему нравственно индивидууму. Признание такого противоречия, казалось бы, влечет за собой вывод, что независимая от всякого рода внешних побуждений и обстоятельств чистая нравственность не может существовать. Но такой вывод означал бы, по Канту, отрицание возможности нравственности вообще.

Чистая нравственность, утверждает Кант, существует; существует вопреки всему безнравственному. И существование чистого нравственного сознания (чистого практического разума) невозможно без убеждения в безусловной неизбежности справедливого воздаяния за все совершенные нравственные (или безнравственные) поступки. Нравственное сознание остается таковым лишь постольку, поскольку оно есть сознание того, что справедливость, справедливое воздаяние не знает границ во времени и в пространстве. А поскольку такое убеждение несовместимо с фактами потусторонней жизни, постольку неизбежна, необходима вера в потустороннюю жизнь, в которой обеспечено торжество справедливости.

Таким образом, не вера в Бога делает человека нравственным существом, а его человеческое чистое нравственное сознание убеждает его в существовании Бога. «Разум, – говорит Кант, – вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки…»[1003] Отсюда следует вывод, что независимость нравственности от религии весьма относительна, поскольку нравственные законы, практический разум, необходимо постулируют основные религиозные убеждения. Однако эта необходимая связь между нравственным сознанием и религиозной верой, т.е. моральная вера, отнюдь не означает, что мотивами нравственных поступков являются религиозные убеждения.

Кант противопоставляет свою этикотеологию традиционным теологическим доктринам. Этикотеология, полагает он, «имеет особое преимущество перед спекулятивной теологией, состоящее в том, что она неизбежно ведет к понятию единой, всесовершенной и разумной первосущности…»[1004] Однако понятие об этой первосущности, т.е. Боге, не может быть непосредственным основанием для утверждения о существовании Бога, так как существование не есть предикат понятия, т.е. из понятия не следует существование того, что мыслится[1005]. Вера в Бога и в бессмертие души имеет своим основанием лишь моральные убеждения, чистую нравственность, глас совести, который ничем нельзя заглушить. Как подчеркивает Кант, «этикотеология есть убеждение в существовании высшей сущности, основывающееся на нравственных законах»[1006].

Ограничение «морального доказательства бытия Бога», вытекающее из самой природы практического разума как нравственного сознания, которое ничего не доказывает теоретическим образом, благотворно, по убеждению Канта, для самой теологии, так как оно предотвращает ее превращение в теософию, сбивающую с толку человеческий разум своими запредельными представлениями. Это ограничение веры чистого практического разума исключает также антропоморфические представления о высшем существе (демонологию); оно дискредитирует теургию – «фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на них»; оно, наконец, разоблачает идолопоклонство – «суеверное заблуждение, будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами»[1007]. Такое ограничение «морального доказательства бытия Бога» непосредственно направлено на преодоление многовекового противоречия между верой и разумом, наукой и религией.

В «Критике практического разума» Кант разъясняет, что отсутствие у людей ясного, определенного, неопровержимого знания о существовании Бога и бессмертии души не только не ослабляет нравственное сознание, но, напротив (как это ни парадоксально), делает возможной чистую нравственность, которая не знает других мотивов поведения, кроме морального долга. Представьте себе, говорит Кант, что было бы, если бы людям дано было твердое знание о существовании Бога и бессмертии души. Тогда бы «вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии». В таком случае не было бы нарушений законов морали, но «большинство законосообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости перестала бы существовать». Таким образом, заключает Кант, мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании, а моральный закон, не обещая ничего с несомненностью и ничем не угрожая, требует от нас лишь бескорыстного уважения. Следовательно, «неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как в том, что она нам дала!»[1008].

Эти высказывания Канта вплотную подводят нас к пониманию современного значения его этикотеологии.

Эпоха Канта – эпоха Просвещения, которому Кант придает новую, обогащаемую самокритикой разума, историческую форму. Просветители настаивали на решающем значении распространения знаний. Кант, не оспаривая эту непосредственную задачу Просвещения, видит его сущность несравненно глубже: «Мыслить самостоятельно означает искать в себе самом (то есть в своем собственном разуме) высший пробный камень истины; а максима: всегда мыслить самому есть Просвещение»[1009].

Эпохе Просвещения исторически предшествует эпоха Реформации и Возрождения. Возрождение было началом секуляризации общественного, в особенности религиозного, сознания. Реформация, которая выступала как религиозное движение, возвышающее религиозное сознание посредством прямого обращения к Священному писанию, опосредованным образом также вела к секуляризации сознания и всей общественной жизни. Реформация оказалась, в конечном итоге, секуляризацией самой религии, поскольку она признала, что человек своей повседневной полезной деятельностью, своим трудом, заботой о семье, о воспитании детей и т.п. становится угодным Богу. Реформация как и Возрождение представляет собой первоначальную форму Просвещения, развитие которого подорвало духовную диктатуру церкви, утвердило веротерпимость, способствовало прогрессу наук. Б. Рассел справедливо замечает: «Научный пафос XVII века шел рука об руку с Реформацией»[1010].

Все эти достижения духовного прогресса европейских народов нашли свое философское выражение в учении Канта, в особенности в его этикотеологии.

Новая эпоха породила и новое религиозное сознание, которое, в отличие от религиозного сознания Средневековья, носит осмысленный характер, несет на себе печать свободного выбора, свободы совести. Характеризуя средневековую эпоху, И. Хиршбергер подчеркивает: «Как нигде, ни в какой другой период истории Запада, весь мир здесь живет, преисполненный веры в бытие Бога, в его мудрость, могущество и благость. Все разделяют веру в божественное происхождение мира, разумность установленного в нем порядка и управления»[1011]. Эта характеристика не свободна от преувеличений и идеализации, однако преувеличивается и идеализируется то, что действительно было.

Новое время, в отличие от Средневековья, характеризуется господством светского сознания, которое заключает в себе момент иррелигиозности. Так, верующие люди в своей повседневной жизни поступают обычно так же, как и неверующие, т.е. считаются не столько с религиозными заповедями, сколько со своими потребностями, интересами, вкусами. Но эта иррелигиозная тенденция постоянно сталкивается с религиозными убеждениями; человек не может согласовать свою иррелигиозность со своей же религиозностью. Это раздвоение сознания, философски осмысленное Кантом, поэтически выразил Гёте в своем «Фаусте»:

Следует, конечно, учитывать, что секуляризация духовной жизни и, в особенности, религии постоянно противостоит сопротивление определенной части теологов и верующих людей вообще. В своих радикальных формах сопротивление секуляризации выступает как религиозный фундаментализм, красноречивым выражением которого могут быть воззрения американского теолога Г.М. Морриса, который утверждает: «Верить в Библию как в законченное и буквальное слово божье и верить в теорию эволюции абсолютно невозможно. Однако больше того: почти невозможно верить в личного Бога любого типа, если веришь в эволюцию… Эволюция по самой своей природе является материалистической; она не что иное, как попытка объяснить биологические факты в понятиях законов природы, не обращаясь к идее о сверхъестественном или божественном»[1012].

Фундаменталистские убеждения Морриса и его немногочисленных единомышленников не находят поддержки у подавляющей части как католических, так и протестантских теологов, не говоря уже о простых верующих людях, которые, подобно естествоиспытателям, склонны согласиться с Кантом в том, что «все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, так как в противном случае это не относилось бы к данной науке»[1013]. Эти слова Канта говорят о том, что природу следует объяснить исходя из самой природы, т.е. не прибегая к сверхопытным допущениям. В наше время этот кантовский тезис усвоен не только естествоиспытателями (они и во времена Канта разделяли это убеждение), но и подавляющей частью теологов, которые едва ли станут настаивать на том, что Бог создавал каждый вид живых существ, т.е. миллионы видов. Современные теологи, скорее, согласятся с тем, что Бог наделил материю способностью развиваться, порождать различные формы бытия, в том числе и живые существа. Такое воззрение принимается и многими естествоиспытателями. Исследуя и раскрывая закономерности природных процессов, они сплошь и рядом приходят к религиозным выводам[1014]. Эта позиция близка к воззрениям Канта, который, подвергая критике физико-телеологическое доказательство бытия Бога, вместе с тем утверждал, как уже подчеркивалось выше, что целесообразность, постоянно наблюдаемая в природе, не может не порождать мысли о существовании высшего устроителя природы.

Современное значение кантовской этикотеологии определяется современностью ее содержания, которое с самого начала было обращено к будущему человечества. Сегодня наше сознание ближе, чем когда-либо в прошлом, к провозглашенному Кантом идеалу: служить Богу посредством нравственного образа мыслей и поступков, ценить нравственные поступки не ради возможной выгоды, а ради нравственного же удовлетворения. В этом смысле этикотеология Канта является футурологическим учением. Правда, некоторые исследователи склонны считать кантовское моральное обоснование религиозной веры утопической концепцией. При этом, однако, они совершенно игнорируют положительные моменты, свойственные утопическому мышлению, в силу его критического отношения к status quo и устремленности в будущее, которая может быть определена как исторический оптимизм.

Моральная вера, которую обосновывает этикотеология Канта, представляет собой обоснование естественной религии, которую, как постоянно подчеркивал Кант, отличают не те или иные обряды и церковные установления, а нравственное сознание как автономное и, следовательно, свободное сознание, свободное от всех внешних, чуждых этому чистому сознанию побудительных мотивов. В этом смысле Кант говорит о моральной религии, которую «следует полагать не в формулах и обрядности, но в стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей как божественных заповедей…»[1015].

Понятие моральной религии приводит Канта к убеждению, что существует лишь одна (истинная) религия, несмотря на существование различных видов религиозной веры. Кант пишет: «Различие религий – странное выражение! Все равно, что говорить о различных моралях». Могут, конечно, существовать различные священные книги (Зендавеста, Веды, Коран и т.д.), но «религия для всех людей и во все времена может быть только одна»[1016].

Таким образом, из положения о принципиальном единстве моральных норм народов мира делается вывод о единстве всех религий, поскольку они являются монотеистическими религиями. Этикотеология Канта выступает благодаря этому как философско-историческое обоснование безусловной необходимости экуменического движения, которое приобрело значительное влияние в странах христианского вероисповедания.

Во времена Канта различные вероисповедания в рамках христианства обычно противопоставлялись друг другу, что порождало отчуждение между верующими, фактически принадлежащими к одной и той же религиозной вере. Это противопоставление, даже в рамках одного и того же вероисповедания (христианского, мусульманского и т.д.) не изжито и в наше время. Кантовская этикотеология убедительно выступает против этого противопоставления, а тем самым против всякой религиозной нетерпимости, которая, как свидетельствуют современные факты, сохраняется, несмотря на формально провозглашаемую свободу совести.

Говоря о единой религии всего человечества, религии, в которой с наибольшей полнотой воплощены нравственные принципы, образующие, по учению Канта, глубочайший источник религиозного сознания, Кант указывал, что именно христианство является такой мировой религией. Цель христианства, утверждает Кант, – споспешествовать любви к осознанию своего долга. «Свободный способ мышления – равнодалекий как от раболепия, так и от распущенности – вот благодаря чему христианство завоевывает сердца людей, рассудок которых уже просветлен представлением о законе их долга»[1017].

Современное значение кантовской этикотеологии состоит также и в том, что она путем систематического исследования доказывает: нет и не может быть противоречия между знанием и религиозной верой, понимаемой как вера чистого разума, моральная вера в Бога. Предмет религиозной веры, обосновываемый этикотеологией, не может быть предметом научного исследования, а предмет последнего не относится к той области, на которую распространяется вера. Следовательно, религиозная вера и научное знание, поскольку они осознают свои границы, не должны вступать в споры друг с другом. Религиозная вера не претендует на то, чтобы оспаривать научные положения, а наука постигает невозможность научного опровержения религиозной веры. С этой точки зрения, не может быть научного атеизма; атеист не вправе считать свои убеждения научно обоснованными. Эту истину убедительно обосновывает экзистенциализм (в особенности его атеистическое направление).

Наука может, конечно, критически исследовать определенные тексты, относимые к Священному писанию, в котором верующие видят откровение божие, но каковы бы ни были научные выводы, они не затрагивают существа религиозной веры, как ее понимал Кант. Это отнюдь не означает, что вера сверхразумна или иррациональна. Напротив, как следует из кантовской этикотеологии, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она есть вера чистого разума. Это – основная идея этикотеологии Канта, которую Кант недвусмысленно подчеркивает в работе «Религия в пределах только разума»: «всеобщий человеческий разум следует признавать и почитать в естественной религии христианского вероучения высшим повелевающим принципом»[1018].

Великие мыслители тем-то, собственно, и велики, что их идеи не канут в реке забвения. Кантовская религия чистого разума является в настоящее время более современной религией, чем она была в эпоху Канта. И именно то, что она выступает как моральная религиозная вера, придающая первостепенное значение человеческой совести, свободному разумному выбору, делает ее особенно актуальной и непреодолимо привлекательной.

72. 1997 № 8 (стр. 23 – 25). Журнал вчера и сегодня (Встреча в редакции)

Т.И. Ойзерман: Я понимаю особую важность отмечаемой нами даты, которая отражает не только историю главного философского журнала нашей страны, но и развитие нашей философской (и не только философской) мысли на протяжении полувека. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить первые номера журнала, вышедшие в 1947 – 1948 гг., с номерами текущего или прошлого года. Различие тематики, идейной тональности и даже языка бросается в глаза. Можно с удовлетворением констатировать, что с каждым годом (а тем более десятилетием) журнал становится все более содержательным, интересным, научным.

Отмечать юбилей журнала следует, на мой взгляд, с учетом всего политического, идейного, духовного развития нашего народа в течение второй половины этого столетия. Речь должна идти не только о пятидесятилетии «Вопросов философии», но и о полувековом развитии общественной мысли в нашей стране.

Первый номер журнала, как известно, представляет собой публикацию материалов философской дискуссии 1947 г. по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Очень важно осмыслить последствия этой дискуссии. Ведь она фактически была нацелена против философии, в особенности против истории философии, в частности, против изучения немецкой классической философии, а также современной западноевропейской и американской философии. С этой точки зрения публикация в первом номере журнала материалов дискуссии является достаточно парадоксальным фактом. Правда, это было осознано с большим опозданием.

Я хочу подчеркнуть, что журнал начал выходить в далеко не благоприятной для философии духовной атмосфере. Пресловутая философская дискуссия была как бы продолжением идеологического наступления, предпринятого КПСС. Затем последовала кампания против так называемых космополитов, постановление ЦК о «формализме» в музыке, постановление той же верховной инстанции, осуждающее творчество М. Зощенко и А. Ахматовой. Сессия ВАСХНИЛ, на которой в поддержку обскурантизма Т.Д. Лысенко выступили наши именитые философы М.Б. Митин и З.Я. Белецкий, явилась как бы кульминацией этого процесса.

Такова была идеологическая атмосфера, в которой приходилось существовать журналу. Стоит в этой связи полистать номера журнала за вторую половину 50-х гг. Подавляющее большинство статей убедительно показывает, что журнал занимал достойную, научную позицию. Неудивительно поэтому, что уже первые номера журнала вызвали резкие критические нападки, которые, несмотря на свою необоснованность, привели к отстранению главного редактора журнала Б.М. Кедрова.

В чем только не обвиняли журнал! В уступках идеалистическому толкованию достижений современного естествознания, в отсутствии должной партийности в критике современной западной философии, в отрыве философской теории от практики социалистического строительства и т.д. и т.п. Между тем, надо сказать, что недостатки, которые были присущи статьям, печатавшимся в журнале, были совсем иного рода. Я вспоминаю статьи, подвергавшие критике неотомизм, неопозитивизм, экзистенциализм и другие новейшие идеалистические учения. Недостатком этих статей (это относится и к моим статьям) было, как правило, отсутствие анализа позитивных моментов в этих учениях, их порой огульная критика, которая делала совершенно непонятным факт их влияния. Однако к чести нашего журнала надо отметить, что эти недостатки постепенно преодолевались в последующих публикациях и, можно сказать, что они уже в принципе отсутствуют в статьях, напечатанных в журнале за последние два десятилетия.

Научный уровень журнала, который становился из года в год все более убедительным, вновь и вновь вызывал огульно-критические нападки так называемой партийной общественности, а проще говоря, тех философских работников, которые были не в состоянии подняться до уровня журнала, стать его авторами. Показательно в этом смысле обсуждение журнала в АОН при ЦК КПСС в 1974 г. Члены кафедры философии АОН превратили «обсуждение» работы журнала в его злобное охаивание. Однако показательно то, что все эти критики ни разу не представили в наш журнал своих статей. Они, эти критики, оказались в своем подавляющем большинстве неспособными к творческой философской работе.

Отмечая пятидесятилетие журнала, нельзя не подчеркнуть, что он с первых дней своего существования работал в союзе с философски мыслящими естествоиспытателями. Статьи этих ученых, печатавшиеся в журнале, свидетельствовали о том, что основное направление журнала находит живейший отклик в умах наших физиков, биологов, химиков и других ученых.

Юбилейная дата может послужить хорошим поводом, чтобы вспомнить о тех иностранных авторах, статьи которых публиковались в нашем журнале. Это были не только философы-марксисты, но и философы, стоявшие на иных, немарксистских позициях (достаточно вспомнить статью А. Айера «Философия и наука», опубликованную в нашем журнале в 1962 г.).

В.С. Семенов поднял здесь вопрос об отношении нынешнего журнала к авторам-марксистам. В этой связи я хотел бы отметить, что журнал не вполне удовлетворяет интересы преподавателей философии, которые испытывают потребность в том, чтобы по-новому осмыслить свое отношение к материализму, к диалектике. Журнал, который на протяжении десятилетий был органом марксистской философии, вдруг совершенно внезапно повернулся спиной к материалистической и диалектической традиции, которая, кстати сказать, существовала и продолжает существовать безотносительно к марксизму. Было бы хорошо обратиться к этим вопросам в ближайших номерах журнала.

В первом номере журнала за этот год помещены содержательные материалы дискуссии на тему «Философия и политика». Дискуссии на страницах нашего журнала стали его постоянной рубрикой. В этой связи мне бы хотелось рекомендовать редакции подготовить статью с анализом организованных журналом дискуссий. Этот анализ мог бы выявить их положительные черты, а также недостатки, помог бы лучшей организации дискуссий.

Надо подумать о том, как отметить работу тех товарищей, которые сыграли большую роль в развитии журнала. Это особая тема, но она заслуживает нашего внимания. В особенности я хотел бы отметить роль Б.М. Кедрова, который был инициатором создания журнала, его первым организатором и главным редактором. На Западе есть такая традиция: на титульном листе журнала указывается имя его основателя, даже если его давно нет в живых. Разве невозможно такое и у нас?

Я понимаю, что на Западе основание журнала – это частное дело, а у нас решение об издании журнала принимал ЦК ВКП(б). Тем не менее я полагаю, что роль главных редакторов, таких как Б.М. Кедров, Ф.В. Константинов, И.Т. Фролов, должна быть особо отмечена. Можно было бы им посвятить особую статью.

В заключение я хочу подчеркнуть, что наш юбилей должен быть свободен от слащавого самодовольства, самолюбования. Он должен быть, в известной мере, самокритичным. В этой связи следует сказать об одном недостатке, присущем журналу. В нем недостаточно рецензируются, анализируются выходящие в стране книги по философии. А те немногие рецензии, которые все же появляются в журнале, носят, как правило, недостаточно критический характер. Нет в журнале и обзорных статей, посвященных выходящей в других странах философской литературе (речь, конечно, должна идти об обзорах по определенной тематике). Все эти недостатки вполне преодолимы, если редколлегия будет придавать большее значение критико-библиографическому разделу. И тогда журнал, несомненно, станет еще более уважаемым, ценимым его многочисленными читателями и почитателями.

73. 1998 № 2 (стр. 108 – 119). К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы

Философская традиция, зарождение которой можно проследить уже в произведениях философов древности (не только греческих, но также индийских и китайских), традиция, прочно утвердившаяся в Новое время, полагает в качестве отправного пункта исследования противоположность между сознанием и внешним миром, мышлением и бытием, духом и материей. Именно вследствие такого основополагающего противопоставления возникает альтернативная постановка коренных философских проблем, которая формулируется многими философами как основной вопрос философии.

Если философ постулирует в качестве первичной, изначальной реальности материю, бытие, внешний мир, то следствием такого выбора оказывается более или менее явно выраженная недооценка сознания, мышления, субъективного, духовного вообще. История материалистической философии убедительно подтверждает этот вывод. Даже антропологический материализм Л. Фейербаха, основная задача которого состояла в преодолении спиритуалистического противопоставления души и тела, оказался не в состоянии покончить с вульгарно-материалистической редукцией духовного к вещественному, как об этом особенно ярко свидетельствует переписка Фейербаха с Я. Молешоттом.

Если философ противоположного материализму идеалистического направления принимает в качестве первичного, изначального дух, мышление, сознание, субъективное вообще, то в результате такой постановки вопроса о первоначале возникает более или менее явная недооценка природы, человеческой телесности, материального вообще. Несостоятельность выводов, вытекающих из такой недооценки природного, телесного, материального, становится особенно очевидной благодаря выдающимся достижениям естествознания, которое исследует главным образом мир материальных вещей, доказывая, в частности, и то, что человек, как телесное существо, при всем своем отличии от других явлений природы, подчинен тем же самым природным законам, которые изучаются механикой, физикой, химией и другими науками о природе.

Первой выдающейся попыткой преодолеть это чреватое несостоятельными выводами абсолютистское противопоставление духовного и материального, субъективного и объективного стал пантеизм, согласно которому Бог пребывает во всем существующем в мире, или, говоря другими словами, все существующее пребывает в Боге, в силу чего противоположность между духовным и материальным должна быть признана не изначальной, а вторичной, производной. В учении Б. Спинозы Бог и природа трактуются как синонимы (Deus sive natura), вследствие чего natura naturans (творящая природа) и natura naturata (сотворенная природа) характеризуются как в конечном итоге тождественные.

Понятие Бога, далеко не чуждое естествоиспытателям (достаточно вспомнить И. Ньютона), является все же предметом теологии, а не наук о природе. Понятно поэтому, почему пантеизм не оказал сколько-нибудь значительного влияния на естествознание. В философии же пантеизм, несомненно, сыграл выдающуюся роль, которую, однако, не следует преувеличивать, поскольку обожествление природы не указывает пути решения проблемы, возникающей вследствие действительной противоположности между духовным и материальным, субъективным и объективным, сознанием и внешним миром.

Немецкий классический идеализм существеннейшим образом отличается от всех предшествующих идеалистических учений в том отношении, что он принципиально по-новому поставил вопрос о тех фундаментальных противоположностях, о которых шла речь выше. Противоположность духовного и материального интерпретируется классиками немецкого идеализма как противоположность свободы и необходимости. А развитие диалектического способа мышления, характеризующее это философское направление, приводит к учению о единстве и, более того, тождестве необходимости и свободы.

Таким образом, если поставить вопрос о главной идее немецкого классического идеализма, идее, самым непосредственным образом связанной с диалектическим способом мышления, то ответ на этот вопрос, по моему убеждению, может быть только один: идея свободы[1019]. Высказывая эту мысль, я, разумеется, не претендую на открытие. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель сами многократно указывали на основополагающее значение понятия свободы в их системах. И все же в исследованиях, посвященных их учениям, эта главная идея занимает отнюдь не главное место. Даже в работах, в которых рассматривается проблема свободы в учениях классиков немецкого идеализма, место и значение этой проблемы оказывается не вполне оцененным, хотя бы уже потому, что свобода трактуется лишь как одна из основных тем в рамках исследуемого направления. Между тем речь идет о проблеме, к которой классики немецкого идеализма в конечном счете сводили все философские проблемы[1020]. Именно в этом ракурсе рассматривается в данной статье философия Шеллинга.

В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах» Шеллинг с самого начала ставит задачу открытия, исследования, постижения отношения высшей противоположности, которое, по его убеждению, онтологически определяет все многообразие явлений как в природе, так и в истории человечества. Является ли такой противоположностью противоположность духа и природы? Мышления и бытия? Сознания и внешнего мира? Ставя эти вопросы, Шеллинг тем самым очерчивает главное в проблематике предшествующей философии. Будучи, безусловно, далек от недооценки этой проблематики (как об этом свидетельствуют его натурфилософия и труд «Система трансцендентального идеализма»), Шеллинг, тем не менее, по существу, отрицательно отвечает на указанные выше вопросы. Высшей онтологической противоположностью, образующей сокровеннейшее средоточие философии, является, по утверждению философа, противоположность свободы и необходимости. «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[1021].

Разумеется, проблема необходимости и свободы занимала весьма важное место и у предшественников немецкого классического идеализма. Что же отличает (и притом радикальным образом) классиков немецкого идеализма от тех их предшественников, которые не только констатировали противоположность между свободой и необходимостью, но и пытались диалектически осмыслить отношение между ними? Стоики, Спиноза, Пристли и некоторые другие философы трактовали свободу как познанную необходимость, доказывая, что человек, познав необходимость, осознав ее как действительно необходимое, действует в согласии с нею и тем самым поступает свободно. Необходимость, следовательно, трактовалась как первичное, изначальное, а свобода рассматривалась как вторичное, производное. При этом имелась в виду природная необходимость, существующая безотносительно к человеческим действиям. Вопрос о необходимой связи явлений человеческой жизни, истории человечества, как правило, не обсуждался. Отличие этой «человеческой» необходимости от необходимости в природе не рассматривалось, несмотря на то что философы, особенно в Новое время, обычно утверждали, что люди сами творят свою историю. Таким образом, отношение между свободой и необходимостью трактовалось односторонним образом; вопрос о возможности коррелятивного отношения, отношения взаимозависимости между этими противоположностями оставался вне рассмотрения. Свобода фактически сводилась к необходимости, которая к тому же понималась как не имеющая отношения к тому, что делают люди, к результатам их деятельности.

Классики немецкого идеализма осуществляют радикальную ревизию всех предшествующих, в том числе и идеалистических, концепций свободы и необходимости. Эта ревизия начинается уже в рамках «критической философии» Канта, который противопоставляет свободу природе и тем самым ограничивает царство необходимости одними лишь природными процессами. При этом природа рассматривается как система явлений, сложившихся в результате познавательной деятельности людей под воздействием «вещей в себе», которые не подвластны какой-бы то ни было необходимости. Человек, как явление природы, подчинен ее законам, но сами эти законы оказываются, по Канту, продуктом все той же познавательной человеческой деятельности. При этом человек не есть лишь явление; он, прежде всего, представляет собой «вещь в себе». И хотя последняя характеризуется как принципиально непознаваемая, она, по определению, как противоположное миру явлений, свободна, т.е. не подчинена необходимости, присущей лишь явлениям природы.

Фихте, развивая намеченную Кантом интерпретацию свободы и преодолевая свойственный «критической философии» дуализм, провозглашает свободу первичной реальностью, изначальной деятельностью, предшествующей всякому бытию и образующей все существующее.

Шеллинг, развивая идеи Канта и Фихте, категорически заявляет: «во всех предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы»[1022]. И далее, в той же работе – «Философские исследования о сущности человеческой свободы…» – Шеллинг следующим образом подытоживает свои выводы, непосредственно связанные с пересмотром предшествующих представлений об отношении свободы и необходимости. «Вообще лишь идеализм возвысил учение о свободе до той области, где оно только и становится понятным. Согласно этому учению, умопостигаемая сущность каждой вещи и, в первую очередь, человека, находится вне всякой причинной связи, а также вне всякого времени или над ним. Поэтому она никогда не может быть определена чем-либо предшествующим ей, поскольку она сама предшествует всему…»[1023]. Совершенно очевидно, что речь здесь идет не об идеализме вообще, а о немецком классическом идеализме. И приводимая цитата представляет собой, по существу, изложение кантовской идеи, освобожденное от дуалистического противопоставления явлений и «вещей в себе».

Итак, свобода определяется как «умопостигаемая сущность каждой вещи». Это определение станет понятным, если учесть, что речь идет не просто о свободе воли (хотя последняя, конечно, предполагается), не только о человеческой свободе вообще, и значит, не просто о свободе в традиционном ее понимании. Свободно, согласно Шеллингу, то, что действует соответственно собственной сущности и ничему другому, ни находящемуся в нем, ни находящемуся вне его не определяется. С этой точки зрения самодвижение материи (если, конечно, оно признается), органические процессы, развитие, целесообразность, несомненно, присущая всему живому, – все это возможно лишь как проявление внутренне присущей природному процессу свободы. Все природные процессы, утверждает Шеллинг, представляют собой необходимым образом сформированные организации. Но всюду, где возникает, где существует та или иная организация, «природа действовала свободно… Организация есть продукт природы в ее свободе»[1024].

Природа характеризуется Шеллингом как бессознательное состояние мирового духа. Иерархия ступеней развития природы (от неорганической природы к органической, к возникновению живых существ, наконец, к появлению интеллекта, человека) есть превращение субстанциального бессознательного духа в осознанную деятельность или превращение необходимости в свободу. Это, однако, не означает, что свобода появляется в природе лишь на высшей ступени ее развития. Бессознательный дух, или необходимость, содержит в себе неосознанную свободу, ибо результат развития природы, даже ее высший результат, заложен в первоначальном состоянии этого процесса. Поэтому нет необходимости без свободы, так же, как и свободы без необходимости. Во всех живых существах, за исключением человека, свобода и необходимость еще не противопоставлены друг другу. «Каждое растение, – говорит Шеллинг, – совершенно таково, каким оно должно быть, свободное в нем необходимо, а необходимое свободно. Человеку же свойственна вечная разорванность, ибо его действование либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо и не закономерно»[1025].

Итак, расширительное понимание свободы, распространение понятия свободы и на природу (в этом принципиальное отличие Шеллинга от Канта) не только не исключает необходимости, но включает ее в свободу, которая поэтому характеризуется как внутренняя, имманентная необходимость, существенно отличная от внешней необходимости, противостоящей свободе. Приоритет внутренней необходимости – принцип, формулируемый Шеллингом следующим образом: «Именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она – свобода, формально – необходимость»[1026].

Идея тождества необходимости и свободы отнюдь не означает отрицания противоположности между ними. Выше уже цитировались слова Шеллинга о том, что в человеке свобода и необходимость противостоят друг другу, вследствие чего человеческие поступки или свободны, или, напротив, необходимы, несвободны. Эта противоположность между необходимостью и свободой особенно существенна, как мы увидим дальше, в общественной жизни, в истории, как ее понимает Шеллинг. Подчеркивая значение этой противоположности, Шеллинг указывает: «без противоречия между необходимостью и свободой не только философия, но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено на гибель…»[1027] С этой точки зрения, противоречие между необходимостью и свободой выступает как движущая сила человеческой деятельности, которая в конечном счете гармонизирует отношение между непосредственно противостоящими друг другу противоположностями, благодаря чему они сосуществуют, не подавляя друг друга. Как утверждает Шеллинг, «только в человеческой природе и имеются условия возможности, чтобы побеждала необходимость без того, чтобы свобода оказывалась в подчинении, и, наоборот, побеждала свобода без того, чтобы было нарушено движение необходимости»[1028].

Таким образом, тождество необходимости и свободы – отнюдь не непосредственное, напротив, опосредованное отношение, которое предполагает и раздельное, в известной мере независимое, существование как свободных, так и необходимых процессов в деятельности реальных, эмпирических человеческих индивидов. Необходимость не должна быть побеждена свободой, свобода не должна быть побеждена необходимостью. Борьба между ними не знает победителя и побежденного, обе они «во всех отношениях равны»[1029]. Это равенство необходимости и свободы обусловлено их первичным, субстанциальным тождеством.

/NB! В тексте печатного оригинала отсутствует сноска, содержание которой приведено внизу страницы:

В самом начале своей деятельности, в 1795 г. Шеллинг писал своему тогдашнему другу, Гегелю: «Философия должна отправляться от безусловного. Остается спросить, в чем находится это безусловное, в Я или в не-Я. Если решен этот вопрос, то тем самым все решено. Для меня высшим принципом философии является чистое, абсолютное Я, т.е. Я, поскольку оно чистое Я, которое никоим образом не обусловлено объектом, а положено посредством свободы» (Briefe von und an Hegel. Bd. 1. Hrsg. V.I. Hoffmeister. Hamburg, 1969. S. 22). Совершенно очевидно, что Шеллинг в этот период полностью разделял принцип философии Фихте, и в своих поздних работах Шеллинг подчеркивал выдающуюся роль Фихте в создании метафизики свободы. Так, в лекциях «К истории новой философии» о Фихте говорится: «он первым высказал идею философии, основанную на свободе…» (Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 469).

– Изд./

Может показаться, что метафизика свободы Шеллинга является непосредственным продолжением учения Канта, и в особенности Фихте. Я далек от того, чтобы недооценивать отношение преемственности между указанными мыслителями. Однако моя задача в рамках этой статьи состоит все же в том, чтобы раскрыть отличие философии Шеллинга от учений его непосредственных предшественников. Кант, противопоставляя свободу природе, исключал тем самым свободу из природной сферы. У Шеллинга же, как уже говорилось выше, природа не исключает свободы и, больше того, представляет собой перманентный переход от необходимости к свободе. Этот переход, согласно Шеллингу, вовсе не означает, что необходимость первична по отношению к свободе. Речь идет совсем о другом: необходимость развертывается, раскрывается, обнаруживая свою сущность, свободу. Поэтому Шеллинг утверждает: «Следовательно, свобода в природе всегда уже предполагается (природа не создает ее), и там, где она уже не присутствует в качестве первого, она возникнуть не может»[1030]. Это положение вытекает из идеалистической натурфилософии Шеллинга, согласно которой высшее, живая природа, не может возникнуть из низшего, т.е из неорганической материи.

По учению Канта, человек, как эмпирический субъект (явление) не может быть свободным; он весь во власти универсальной природной необходимости. Человек свободен лишь как «вещь в себе», трансцендентальный субъект, находящийся вне времени и пространства, которые представляют собой формы бытия природы. Кантовский дуализм делает, по существу, необъяснимой свободу реального, эмпирического человеческого существа как морального субъекта и субъекта права. Это признает и сам Кант, поскольку он утверждает, что свобода в принципе непознаваема. Позиция Шеллинга в этом первостепенной важности вопросе, радикально отличается от кантовского убеждения, так как он, вслед за Фихте, отвергает агностическую концепцию «вещей в себе», а тем самым и абсолютное противопоставление трансцендентального (свободного) субъекта эмпирическому субъекту. Это значит, что в результате отрицания кантовского дуализма свобода уже не рассматривается как запредельная человеческая сущность; она характеризуется как достояние реального, эмпирического субъекта.

В этом пункте учение Шеллинга существенно отличается и от философии Фихте, превращающей кантовский трансцендентальный, потусторонний субъект в абсолютное Я, сущность которого – абсолютная свобода. И хотя Фихте отвергает кантовское противопоставление «вещей в себе» и явлений, он вполне сохраняет (и даже усугубляет) противопоставление абсолютного субъекта конкретному, единичному эмпирическому человеческому существу. Эмпирический субъект есть, согласно Фихте, часть природы, которая характеризуется как не-Я, т.е. отрицание Я[1031]. Кантовское представление о пропасти между свободой и природой остается у Фихте неопределенным.

Шеллинг в отличие от Фихте рассматривает природу отнюдь не как отрицание человеческой природы, а как в сущности с ней тождественное. Природа, по Шеллингу, не есть отрицание свободы; она представляет собой ее особенное бытие. И человеческая свобода состоит не в освобождении от всего эмпирического, не в приближении к абсолютному Я и воссоединении с ним (как учит Фихте), а в осознании, осуществлении действительной сущности эмпирического субъекта, свободы. Поэтому Шеллинг утверждает, по существу возражая Фихте и Канту: «Здесь речь идет не о том, абсолютно ли Я, а о том, свободно ли оно, поскольку оно не абсолютно, поскольку оно эмпирично. Наше решение показывает, что воля может быть названа свободной в трансцендентальном смысле именно лишь постольку, постольку она эмпирична или являет себя»[1032]. Я цитирую «Систему трансцендентального идеализма», т.е. произведение, в котором Шеллинг во многом еще разделяет воззрения Фихте. И тем не менее существенное отличие его воззрений на свободу от фихтевской теории несомненно. Совершенно справедливо отмечает в этой связи французский историк философии Э. Брейе: «Невозможно быть одновременно и более верным и более неверным духу Фихте»[1033].

Естественно возникает вопрос: каким образом может быть обоснован этот, с точки зрения предшественников Шеллинга, парадоксальный, несостоятельный тезис? Я полагаю, что его обоснованию служат следующие основные аргументы. Во-первых, все многообразие философских проблем рассматривается как имеющее своей основой фундаментальное отношение между необходимостью и свободой. Во-вторых, противоположность необходимости и свободы интерпретируется как вторичная, производная, поскольку первоначальной онтологической реальностью, которая не может быть определена ни как бытие, ни как природа, является, согласно Шеллингу, деятельность, или свобода, заключающая в себе необходимость, но отнюдь не подвластная ей.

Таким образом, необходимость (как и все многообразие философских категорий) сводится к понятию свободы. И это сведение Шеллинг рассматривает как беспримерный революционный акт: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»[1034]. Слово «революция» в контексте философского учения, доказывающего субстанциальность человеческой свободы, в высшей степени примечательно!

До сих пор мы рассматривали понятие свободы у Шеллинга как понятие всеобъемлющей изначальной реальности или, пользуясь выражением самого философа, как «положительное понятие бытия самого по себе…»[1035]. Однако такое понятие свободы, несмотря на то громадное принципиальное значение, которое придает ему Шеллинг, носит, по его собственному утверждению, самый общий характер. Одно дело применять понятие свободы ко всем природным явлениям, например, к растениям, животным, и совершенно иное дело – исследовать свободу как человеческую сущность. В этом смысле следует понимать следующее положение Шеллинга: «Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу»[1036]. Это положение вовсе не означает какого-либо пересмотра ранее высказанных положений о свободе как первичной реальности и сущности всех явлений. Речь здесь идет о том, что человек есть высшее воплощение природы и именно поэтому в нем субстанциальная реальность свободы обретает самое реальное, самое живое выражение. Как бы ни была универсальна и всеобъемлюща свобода, она есть прежде всего человеческая проблема, проблема человеческой деятельности.

Вопрос о происхождении зла занимает, как известно, особо важное место не только в теологии, но и в философии. И теологи, и философы постоянно стремились примирить понятие всемогущего, всеблагого Бога с существованием в нашей земной жизни зла. Лейбниц утверждал, что зло представляет собой не нечто самостоятельное, обладающее независимой от добра сущностью; зло есть недостаток совершенства, недостаток неизбежный, поскольку полнота совершенства присуща лишь Богу, который, естественно, не мог наделить совершенством сотворенного им человека, не сделав его тем самым божественным существом. Кант отверг эту концепцию зла, фактически отрицающую определенность его содержания, которая существует безотносительно к какому бы то ни было совершенству. По Канту, зло изначально присуще человеческой природе, т.е. злые поступки не могут быть объяснены господством чувственности над разумом или какими-либо внешними обстоятельствами, вынуждающими человека поступать вопреки нравственному императиву. Корень зла, согласно Канту, в самом трансцендентальном субъекте, ибо только при этом условии зло может быть вменено человеческой личности как результат ее произвола. И Шеллинг, подобно Канту, стремится выявить глубинные истоки зла. «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимым от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека…»[1037].

В отличие от Канта, Шеллинг в своем поиске источника зла обращается к понятию Бога. Бог не есть, не может быть источником зла, это противоречит его сущности. Но в самом Боге есть нечто такое, что не есть Бог. «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом… Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении… Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все же отличная от него сущность»[1038].

Бог первичнее своей основы, ибо не будь Бога, не было бы и этой основы, которая представляет собой темное начало в Боге, начало, заключающее в себе слепую, неразумную волю, из которой проистекает своеволие, противостоящее разуму как универсальной воле. И там, где своеволие превозносит себя над разумом, универсальной волей, там и возникает зло как свободный акт воли. Таким образом, в человеке соединены друг с другом особенная, частная воля и воля всеобщая. Это соединение есть противоречие, окончательное разрешение которого едва ли возможно. Добро не может существовать без своей противоположности, подобно тому, как любовь предполагает ненависть, единство – борьбу. Реальность зла и реальность свободы обусловливают друг друга. Там, где отрицают реальность зла, исчезает и реальное понятие свободы. «Человек, – говорит Шеллинг, – вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна»[1039].

Все эти, на первый взгляд, совершенно спекулятивные идеалистические рассуждения не остаются у Шеллинга лишь абстрактными, противополагаемыми эмпирической реальности положениями. От абстракций реальное содержание которых представляется достаточно проблематичным, философ переходит к анализу и осмыслению основных черт социально-исторического процесса. Предметом исследования становится внутренний механизм превращения свободы в необходимость. При этом имеется в виду не только специфическое, социальное содержание свободы, но и специфический характер той необходимости, которая сущностным образом отличает социальный процесс, общественные отношения, от процессов, совершающихся в природе. Понятие свободы наполняется поддающимся эмпирическому описанию содержанием, а совершенно умозрительный, на первый взгляд, тезис о возникновении необходимости из свободы доказывается, конкретизируется путем анализа фактов общественной жизни.

Человеческие индивиды свободны именно как индивиды, самостоятельные существа; их поступки определяются их собственным выбором, который, в свою очередь, определяется желаниями, стремлениями, душевным состоянием этих индивидов. Это положение, принимаемое в качестве вывода из всего предшествующего учения о свободе, является, однако, достаточно абстрактным утверждением: ведь те же самые индивиды, будучи членами общества (вне общества существование человеческих индивидов в принципе невозможно), находятся в определенных многообразных отношениях друг к другу, отношениях, которые при ближайшем рассмотрении оказываются взаимозависимостью, а тем самым и ограничением свободы. Из того, что свобода каждого члена общества ограничена свободой других его членов, возникает, согласно Шеллингу, необходимость. Следствием ограничения свободы человеческих индивидов, ограничения, масштабы которого могут быть самыми разными, становится тот факт, что результаты самих по себе свободных поступков подвластны необходимости, которая хотя возникла из этих свободных поступков, возвышается над ними как ставшая независимой от них объективная реальность.

Исторические события свидетельствуют о том, что каждый, сам по себе взятый поступок (отдельного ли человеческого индивида, народа или даже всего человечества) свободен именно как данный отдельный поступок, но последствия этой свободы, например, совокупность различных поступков, уже не свободны, а необходимы. Необходимость оказывается, таким образом, следствием свободы, которая не исчезает, а пребывает внутри необходимости.

Взаимозависимость индивидов, которую Шеллинг характеризует как «скрытую необходимость», есть, с одной стороны, граница свободы каждого индивида, а с другой – необходимое условие развертывания, осуществления его свободы. Обстоятельный анализ этого отношения взаимозависимости индивидов, являющейся конкретным единством свободы и необходимости, их превращением друг в друга, выступает в философии Шеллинга как теоретическое обоснование правового государства, в котором свобода членов общества самым непосредственным образом связана с их гражданскими правами, с равенством всех граждан перед законом.

Понятие свободы, которая первоначально определялась как вневременная субстанциальная самость человеческой личности, как ее изначальное отличие от всех других существ, обретает конкретно-историческое социальное содержание. Оно теперь уже внутренне связано с буржуазно-демократическим переустройством общества, т.е. предполагает упразднение сословных привилегий и тем самым установление системы права, обеспечивающей равенство всех граждан перед законом, установленным посредством их свободного волеизъявления. Шеллинг утверждает: «Успех моей деятельности зависит, таким образом, не от меня, а от воли всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все»[1040]. Речь идет, следовательно, об общей цели всех членов общества, о единстве индивидуального и общественного. Эта общность, нисколько не исключающая различий между человеческими индивидами и их целями, осуществима лишь постольку, поскольку все члены общества, как граждане, свободны.

Таким образом, взаимодействие между членами общества, их солидарность относительно общих целей не зависят, во всяком случае непосредственно, от присущей им, как человеческим существам, свободной воли. Свобода воли, свободная самость человека есть, разумеется, необходимая предпосылка гражданского общества, однако свобода как гражданское состояние, предполагающее гражданские права и свободы, покоится на более общей, независимой от отдельных индивидов основе, которой может быть лишь правовое государство. Свобода гражданина, в отличие от изначальной свободной самости человеческого существа, не первична, а вторична, производна, обусловлена соответствующим устройством общества, его государственной формой. «Всеобщее правовое устройство является, – пишет Шеллинг, – условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может… Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы»[1041].

Гарантируемая правовым строем свобода, которую Кант называл внешней свободой, поскольку она отлична от изначальной свободной самости человеческой личности и представляет собой достижение определенной исторической эпохи, все же предполагает, согласно Шеллингу, эту изначальную вневременную свободу, как первичное условие своей возможности. Но как согласовать то обстоятельство, что правовой строй возможен лишь благодаря субстанциальной свободе человеческой личности со столь же существенным обстоятельством, в соответствии с которым эта субстанциальная свобода может быть вполне реализована лишь в условиях правового строя? Это противоречие разрешается, согласно Шеллингу, благодаря тому, что в самой свободе содержится необходимость, что свобода становится необходимостью. Это, конечно, слишком общий ответ на вопрос, который встает перед философией, в особенности в эпоху буржуазных революций. Но это не умаляет ни гносеологического, ни онтологического значения принципа диалектического тождества необходимости и свободы, обосновываемого Шеллингом. Значение этого принципа, как уже указывалось в начале статьи, состоит в том, что он представляет собой отрицание псевдодиалектического принципа тождества свободы и необходимости.

Итак, исследование необходимых предпосылок гражданской свободы постоянно приводит Шеллинга к постулируемому всей его философией принципу тождества необходимости и свободы. То, что это тождество необходимости и свободы составляет основу противоположности между ними, не подлежит какому-либо сомнению. Однако нельзя избежать вопроса: является ли тождество необходимости и свободы первоосновой как этих противоположностей, так и всего многообразия существующих в мире вещей? Предшествующее изложение, в рамках которого свобода, соответственно высказываниям самого Шеллинга, понималась как первичная, субстанциальная реальность, подсказывает, казалось бы, однозначно положительный ответ на поставленный вопрос. Однако такой ответ означал бы исключение теологических интенций философии Шеллинга, в которой теоретическое осмысление и оправдание религиозного мировоззрения занимает первостепенное место. Именно поэтому тождество необходимости и свободы, пусть и признаваемое основой всех других противоположностей и различий, не может быть первостепенной основой. Ею, соответственно его понятию, может быть лишь безусловное, не нуждающееся в основании именно потому, что оно само есть первое основание.

То обстоятельство, что Шеллинг отказывается трактовать тождество необходимости и свободы как первооснову всего сущего, выступает, во всяком случае на первый взгляд, как непоследовательность философа, внутренняя несогласованность его системы, противоречие. Однако это лишь кажущееся противоречие, поскольку, согласно Шеллингу, свобода, а также необходимость укоренены в том, что составляет основу их тождества, в первооснове. Ведь принцип тождества необходимости и свободы означает признание первичности свободы по отношению к необходимости. Однако само это отношение, как и любые отношения вообще, отнюдь не является изначальной, первичной реальностью. Такая реальность может быть мыслима лишь как исключающая всякие различия, а тем самым и отношения, которые возможны лишь при наличии различий. Таков ход рассуждений Шеллинга, в соответствии с которым тождество необходимости и свободы оказывается все же вторичной субстанциальной реальностью[1042]. Лишь идея абсолютной индифференции, т.е. такой онтологической реальности, которая не заключает в себе никаких различий, а значит, и никаких отношений, дает, по учению Шеллинга, подлинный ключ к пониманию всей целостности мира, всей совокупности совершающихся в мире процессов. Эта основная идея всей системы Шеллинга формулируется следующим образом: «До всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund). Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность»[1043].

Разграничение между абсолютной индифференцией и тождеством противоположностей (необходимости и свободы прежде всего) образует главный принцип философии Шеллинга. Тождество, как определенное отношение, всегда относительно и, следовательно, предполагает свою противоположность, абсолютное. Абсолютная индифференция как основа тождества необходимости и свободы, так же, как и всех других отношений и различий, предполагает существование своей основы, которая, как первооснова, не нуждается в каком бы то ни было основании. «Сущность основы, как и сущность существующего, может быть только предшествующей всякой основе, следовательно, неким абсолютным, рассмотренным как таковое безосновным. Но быть таковым оно может (как было доказано), только распадаясь на два в равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность»[1044].

Два равно вечных начала – Бог и то, что наличествует в Боге, но вместе с тем отлично от него. Это отличное от Бога, но вместе с тем божественное, есть основание всего сущего или абсолютная индифференция. Вопреки обыденному представлению, абсолютная индифференция не есть бездеятельность; последняя представляет собой субъективную установку, которая предполагает наличие противоположности между субъектом и объектом, т.е. то, чего нет в абсолютной индифференции. Термин «безразличие», являющийся синонимом индифференции, также не выражает действительного содержания понятия абсолютной индифференции.

Абсолютная индифференция именно потому, что она абсолютна, характеризуется Шеллингом как деятельное начало, воление. Речь идет, разумеется, о безличном волении, стремлении, самодвижении, наглядным выражением которого является жизнь в ее лишенных сознания, многообразиях и вместе с тем могущественных формах. Эти формообразования жизни, широко представленные уже в растительном мире, не предполагают никаких желаний, предпочтений, стремлений к осуществлению той или иной цели. Жизнь в ее всеобщности трактуется Шеллингом как субстанциальный процесс, который совершается бессознательно, но представляет собой вместе с тем особое состояние созидающего духа. Формулируя эти положения, Шеллинг выступает как выдающийся предшественник «философии жизни», которая, отвергая противопоставление материи и духа, абсолютизирует жизненный процесс, интерпретирует его как изначальную субстанциальную реальность.

«В последней, в высшей инстанции, нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»[1045]. Таким образом, первоначальное, абсолютное воление характеризуется как основа всех основ. Оно, следовательно, не может находиться в зависимости от чего-либо другого и поэтому есть не что иное, как свобода. Шеллинг категоричен: «Первое в каждой определенной цепи понятий, вещей или событий следует понимать как акт абсолютной свободы»[1046]. Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость. Но это не порожденная человеческой свободой необходимость, это – предвечная, святая необходимость, получившая название провидения. И подлинная человеческая свобода, полагает Шеллинг, заключается в согласии с этой святой необходимостью, которая как божественное знание каждой человеческой судьбы никоим образом не сковывает человеческой свободы. Божественное предопределение, поскольку оно постигается как абсолютное знание, предшествующее всякому человеческому познаванию, представляет собой, по Шеллингу, высшее единение необходимости и свободы.

Заключая свои «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», Шеллинг приходит к возвышающему человеческую жизнь выводу. Все природные существа «суть по отношению к Богу периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию в Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой… Таким образом, человек – спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы»[1047]. Человек есть, говоря иными словами, единственное исключение во всем мироздании. С этим связаны его возможности, права и обязанности. Именно так, по моему убеждению, следует понимать последнее слово метафизики свободы, которая, как стремится доказать Шеллинг, прокладывает столбовую дорогу к подлинному пониманию всего истинного не только в религии, но и во всей человеческой жизни.

74. 1998 № 8 (стр. 120 – 133). «Наукоучение» Фихте – волюнтаристическая метафизика свободы и… ее отрицание

Философия Фихте – непосредственное продолжение и развитие трансцендентального идеализма Канта. Фихте видел свое жизненное призвание в том, чтобы раскрыть истинный смысл кантовской философии, который, по его убеждению, остался не вполне уясненным самому Канту. В «Первом введении в наукоучение» Фихте заявляет, что он намерен «посвятить свою жизнь совершенно независимому от Канта изложению его великого открытия и не откажется от этого решения»[1048]. Но что понимает Фихте под независимым от Канта изложением его учения? Только лишь о новом, отличном от кантовского, изложении идет речь? В той же работе он говорит о своей философской системе: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система – не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта»[1049]. Таким образом, выходит, что свое изложение системы Канта Фихте именует и своей, и вместе с тем кантовской системой. Это – противоречие, последствия которого выявляются в первых же изложениях наукоучения.

Итак, формально речь идет лишь о новом способе изложения системы Канта. Но, как свидетельствуют уже первые изложения наукоучения, они предусматривают пересмотр ряда основоположений философии Канта. Так, Фихте отвергает понятие «вещи в себе», значение которого в системе Канта трудно переоценить. Игнорируя это обстоятельство, Фихте запросто объявляет: «вещь в себе – чистый вымысел и не обладает никакой реальностью»[1050]. Нетрудно понять, что отрицанием «вещей в себе», которые, по Канту, воздействуют на нашу чувственность, доставляя рассудку материал для познания, Фихте отвергает и кантовскую трансцендентальную эстетику, и учение о чувственных восприятиях, которые Фихте трактует как имеющие внутренний (априорный), а не внешний (апостериорный) источник. В работе «Ясное как солнце изложение широкой публике сущности новейшей философии» Фихте настаивает на том, что «наукоучение выводит, совершенно не принимая во внимание восприятия, априори то, что, согласно ему, должно происходить именно в восприятии, т.е. апостериори»[1051].

Главным основоположением философии Фихте является понятие абсолютного Я. Такого понятия нет в кантовской философии. Фихте, по-видимому, полагал, что это понятие по существу совпадает с тем, что Кант называл трансцендентальной апперцепцией, единством, тождеством сознания человеческого индивидуума. Но абсолютное Я в системе Фихте – не человеческое сознание; оно – нечто сверхчеловеческое, к которому должно быть устремлено индивидуальное эмпирическое сознание.

Понятие абсолютного Я образуется, согласно Фихте, благодаря присущей человеку интеллектуальной интуиции, интеллектуальному созерцанию, свободному от каких бы то ни было элементов чувственности. Но Кант, как известно, самым решительным образом отрицал саму возможность интеллектуальной интуиции, т.е. способности рассудка (или разума) постигать что-либо непосредственно, не основываясь на чувственных данных. Именно в этом пункте Кант принципиально расходился с рационалистами XVII – XVIII вв.

Не следует думать, что Фихте не осознавал своих расхождений с кантовской философией. Иное дело, что, «исправляя» Канта, он был убежден в том, что выявляет тем самым истинный смысл его учения. В уже цитировавшемся выше «Введении» Фихте говорит о Канте: «этому великому человеку совершенно не удалось его предприятие: в корне преобразовать образ мыслей его века в философии и вместе с нею во всех науках»[1052].

Фихте утверждал, что все имеющиеся интерпретации философии Канта приписывают ему чуждые его философии воззрения, в том числе такие воззрения, которые он стремится опровергнуть. Кант, настаивал Фихте, все еще остается закрытой книгой. В письме к Шеллингу от 20.9.1799 г. Фихте многозначительно подчеркивает: «Я, конечно, полностью убежден в том, что философия Канта, если ее должно будет принимать не так, как принимаем ее мы, представляет собой полнейшую бессмыслицу»[1053]. Аналогичные высказывания мы находим у Фихте и в первые годы его публичной деятельности. Так, в письме к Ф. Ниттгамеру в 1793 г. Фихте утверждает: «согласно моему глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее». И далее, развивая свою мысль, он присовокупляет: «Существует лишь один изначальный факт человеческого духа, который обосновывает общую философию, и практическую, и теоретическую, обе ее ветви. Кант, конечно, знает этот факт, но он нигде о нем не говорил; кто найдет этот факт, тот изложит философию как науку»[1054]. Нетрудно понять, что изначальный факт, благодаря которому философия должна превратиться в науку, есть не что иное, как абсолютное Я, постигаемое посредством интеллектуальной интуиции. Следовательно, этот изначальный факт и исходное основоположение системы Фихте представляют собой постулат, а не констатацию самоочевидного, как это старался доказывать философ.

Отмечая расхождения между Фихте и Кантом, расхождения, которые, тем не менее, не устраняют идейного единства их учений, нельзя вместе с тем согласиться с гегелевской, по существу амбивалентной оценкой учения Фихте. Гегель утверждает, что Фихте «не выходит за пределы основного содержания философии Канта». Однако, наряду с этим чрезмерно односторонним положением, Гегель не может не признать, что с появлением философии Фихте «в Германии совершилась поэтому революция»[1055]. То, что эти высказывания не согласуются друг с другом, совершенно очевидно.

Таким образом, при рассмотрении философии Фихте одинаково важно учитывать ее единство с философией Канта и ее отличие от последней. Отношение между этими двумя философскими системами может быть охарактеризовано гегелевским понятием диалектического тождества, которое заключает в себе различие, столь же существенное, как и тождество. Разумеется, в работе, посвященной философии Фихте, основное внимание уделяется этому существенному отличию, однако момент тождества не может быть просто вынесен за скобки.

С термином «наукоучение» мы встречаемся в «Критике чистого разума» и в других работах Канта, который, однако, не останавливается на его систематическом понятийном обосновании и применяет его, так сказать, походя. Между тем «Критика чистого разума» вполне может быть охарактеризована как наукоучение, хотя это, конечно, не исчерпывает всего ее содержания. Именно в этой первой своей «Критике…» Кант ставит основополагающий вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Речь идет о суждениях, заключающих в себе новое знание, расширяющих наше познание и при этом обладающих строгой всеобщностью и необходимостью. Развитием этого основополагающего вопроса являются следующие три вопроса, ответ на которые составляет три раздела кантовского труда: как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика как наука?

Фихте не входит в гносеологический анализ генезиса математики, естествознания, метафизики. Он сразу же ставит вопрос в более общей форме: «как возможны вообще содержание и форма науки, т.е. как возможна сама наука? Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще»[1056].

Кант, анализируя возможность математики, естествознания, метафизики, исследует специфические методологические характеристики каждой из этих наук. Математика, по Канту, конструирует познаваемые ею объекты на основе априорных чувственных созерцаний, каковыми, согласно его учению, являются пространство и время. Естествознание, осуществляя априорный категориальный синтез эмпирических (чувственных) данных, создает тем самым мир познаваемых явлений, который Кант называет природой, рассматривая тем самым последнюю как продукт познания. Метафизика, утверждал Кант, имеет дело с априорными идеями разума: Бог, бессмертие души, свобода. Свобода занимает в этой троице лидирующее место, так как познающий субъект лишь благодаря присущей ему трансцендентальной свободе принимает идеи Бога и бессмертия.

Мы видим, таким образом, что Кант не только поставил вопрос о возможности науки, но и решал (разумеется, с идеалистических позиций) вопрос о предмете научного познания, который, по Канту, создается самой деятельностью познающего субъекта. Этот субъект, который характеризуется Кантом как трансцендентальный и, следовательно, свободный субъект, не только познает, но и творит все, что может быть предметом познания. И фихтевское понятие абсолютного Я, если не прямо, то опосредованным образом связано с этими положениями Канта. Понятно поэтому, почему Фихте утверждает, что сущность «критической философии» Канта состоит прежде всего в том, что в ней обосновывается понятие некоего абсолютного Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое. Ссылаясь на кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, Фихте заявляет: «Таким образом, мы находим и у Канта совершенно определенное понятие чистого Я, именно такое, каким его выставляет наукоучение»[1057]. Этот фихтевский вывод не может быть принят во всей его категоричности. Понятие чистого априорного Я, действительно имеющееся у Канта, вовсе не равнозначно фихтевскому абсолютному Я. Понятие абсолютного, абсолютно самодостаточного Я отсутствует в системе Канта, на что уже указывалось выше.

Кантовский критицизм состоит не в допущении абсолютного Я, а в ограничении познавательной мощи человека (и человечества) миром явлений, субстрат которых составляют принципиально непознаваемые «вещи в себе», от которых зависит познание, так как необходимые для него чувственные данные возникают благодаря воздействию «вещей в себе» на нашу чувственность.

Таким образом, Фихте во многом пересматривает понятие «критической философии», трансцендентального идеализма, пытаясь, в отличие от Канта, доказывать, что чувственные данные получаются не извне, а представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения чистого, абсолютного Я. Последнее не ограничено чем-либо внешним, существующим независимо от его воли. Следовательно, абсолютное Я абсолютно свободно. И если оно и ограничивает себя, то это ограничение представляет собой акт его свободы.

Понятие абсолютной свободы, как сущности абсолютного субъекта, приводит Фихте к отличному от кантовского пониманию природы познания, сущности науки. Если, по Канту, познание природы беспредельно и, следовательно, никогда не будет завершено, поскольку воздействие мира «вещей в себе» на нашу чувственность не может быть ограничено, то, с точки зрения Фихте, наукоучение призвано завершить процесс познания, подобно тому как абсолютный субъект завершает создание отличного от него мира, который Фихте определяет отрицательным образом (т.е. как не-Я). Неудивительно поэтому, что Фихте провозглашает: «Человеческое знание вообще должно быть исчерпано, это значит, что должно быть безусловно и необходимо определено, что человек может знать не только на теперешней ступени своего существования, но и на всех возможных и мыслимых ступенях». Наукоучение, утверждает Фихте, призвано «вскрыть основоположения всех возможных наук». Более того, в общем наукоучении «содержится все возможное человеческое знание»[1058].

Естественно, возникает вопрос: чем объясняется эта чуждая науке постановка вопроса о возможности исчерпания предмета познания и тем самым прекращения развития науки? Следует, конечно, иметь в виду, что в XVIII в. господствовало убеждение, что научное познание, каков бы ни был его предмет, должно быть рано или поздно завершено. Геометрия Эвклида, ньютонианская механика, формальная логика представлялись науками, исчерпавшими предмет своего познания. Подобно этим наукам, рассматриваемым как образцы знания, и все остальное познание со временем будет окончательно завершено.

Фихте, по-видимому, разделял эту иллюзию ученых своего времени. Однако дело не сводится лишь к этой иллюзии. Главное здесь – убеждение философа в том, что завершение научного познания коренится в понятии всеохватывающего абсолютного Я.

Понятие абсолютного Я не подлежит выведению, ибо оно – первое, исходное положение наукоучения, которое открывается нам интеллектуальным созерцанием. Понятие абсолютного Я должно быть, согласно Фихте, определено абсолютно и безусловно через себя самого; если оно определялось бы через не-Я, то это противоречило бы его сущности, как первого, высшего, абсолютного первоначала. Я полагает самое себя – таково первое основоположение системы, первый акт абсолютной свободы, выражающийся в самоопределении, самоосуществлении. Согласно Фихте, как указывает Н. Гартман, «первым основоположением должно сделать свободу морального существа и задачей должно быть показать, как мир природного и детерминированного может быть понят, исходя из этой предпосылки»[1059].

Свобода абсолютного Я есть его абсолютная мощь. Именно поэтому Я полагает не-Я, свою противоположность, свое отрицание, внешний мир. Таково второе основоположение системы. Это отношение противоположностей, противоречие между тезисом и антитезисом, взаимоограничение Я и не-Я также положено свободной деятельностью абсолютного Я. Отсюда логически следует третье основоположение наукоучения: Я противополагает делимое Я делимому не-Я. Вследствие этого отношения взаимоограничения Я отчасти определяет себя само, а отчасти определяется через не-Я. Третье основоположение является, таким образом, синтезом тезиса и антитезиса, субъективного и объективного. Именно из третьего основоположения Фихте дедуцирует категории причинности, взаимодействия и т.д.

То обстоятельство, что первое основоположение не может (и не должно быть) выводимо, то, что оно осознается лишь посредством интеллектуального созерцания, естественно, не может убедить тех, кто, подобно Канту, считают интеллектуальное созерцание (т.е. независимое от чувственности усмотрение истины разумом) принципиально невозможным. И хотя Фихте и утверждает, что интеллектуальное созерцание «есть единственно прочная точка зрения для всякой философии»[1060], он все же пытается если не дедуцировать, то каким-либо иным способом обосновать безусловную необходимость и неоспоримую достоверность понятия абсолютного Я. Такую попытку обоснования безусловной необходимости абсолютного Я мы находим в ряде его работ, в особенности же в сочинении «Назначение человека», относящемся к 1800 г.

В этой работе Фихте прежде всего характеризует ситуацию, в которой находится реальный или, говоря философски, эмпирический человеческий субъект в окружающей его природной среде. Ведь все, что совершается в природе, совершается по необходимости и совершенно невозможно, чтобы то, что происходит, происходило как-либо иначе. Природа есть одно целое, все части которого зависят друг от друга. И Фихте патетически заявляет: «…ты не можешь ни одной песчинки сдвинуть со своего места, чтобы тем самым не изменить что-нибудь во всех частях неизмеримого целого…»[1061].

Эмпирическое человеческое существо, индивидуум, представляет собой одно из звеньев строгой естественной необходимости, которая полностью определяет прошлое, настоящее и будущее этого существа, так что совершенно невозможно, чтобы оно могло что-либо изменить по своей воле. Характеризуя это эмпирическое Я, Фихте разъясняет: «Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрым и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым»[1062].

Неумолимая власть природной необходимости наполняет сознание эмпирического Я отвращением и ужасом. Оно протестует против бездушного всевластия природы, которое фактически лишает его человеческого, личностного существования. Это состояние возмущенного, протестующего сознания Фихте описывает такими словами: «Я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет»[1063].

Но как осуществить это стремление к самостоятельности, самоопределению, свободе. Это, возможно, разъясняет Фихте благодаря осознанию того, что существуют не внешние вещи, а внешние созерцания, твои собственные созерцания. Внешние созерцания не являются внешними восприятиями, предполагающими наличие внешних предметов, которых в действительности не существует. Чувственно воспринимаемый мир не есть независимая от сознания человека реальность; этот мир – не что иное, как содержание сознания, твое собственное достояние, знание. «Теперь же, – говорит Фихте, обращаясь к своему читателю, – после того как ты понял, что все существует только в тебе самом и только благодаря тебе, тебе нечего будет бояться того, что ты признал своим собственным сознанием… Ты больше не будешь дрожать перед необходимостью, которая существует только в твоем мышлении, не будешь больше бояться быть подавленным вещами, которые все только твои собственные создания, не будешь больше себя, мыслящего, помещать в один класс с создаваемым тобою самим, мыслимым»[1064].

Итак, освобождение от власти природной необходимости достигается путем ее субъективно-идеалистического истолкования. Однако Фихте не сводит чувственно воспринимаемый мир к сознанию эмпирического индивида; он постулирует причастность этого эмпирического Я к абсолютному субъекту, абсолютному Я. Последнее, при всей своей очевидной противоположности эмпирическому Я, присутствует в глубинах его сознания, хотя и бесконечно возвышается над ним. Эмпирическое Я, поскольку оно возвышается до интеллектуального созерцания, т.е. созерцания абсолютного Я, освобождается тем самым от оков чувственно воспринимаемой реальности, осознает ее как мнимую реальность, ибо действительную реальность образует свободное, творческое, абсолютное Я.

Теперь становится ясно, что интеллектуальное созерцание не есть просто созерцание абсолютного Я, не есть также акт мышления, а представляет собой волевой акт, действование (Tathandlung) практического разума, акт свободы. «Мы, – говорит Фихте, – не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»[1065]. Это положение Фихте прямо указывает на то, что его понимание отношения между теоретическим и практическим разумом существенно отличается от кантовского. По учению Канта, практический разум есть чистое нравственное сознание, основой которого является не познание, а сознание долга, голос совести, присущий каждому человеческому существу даже тогда, когда он поступает безнравственно. Кант, правда, говорит о примате практического разума по отношению к теоретическому разуму, и Фихте, конечно, исходил из этого принципа. Однако у Канта примат практического разума над теоретическим означает лишь то, что теоретически неразрешимые вопросы находят свое моральное (только моральное!) разрешение в сфере практического разума.

Фихте, разумеется, включает нравственность в понятие практического разума, но не ограничивается этим; понятие практического разума становится у него синонимом практики, охватывающей все познание, все сферы человеческой жизни, не только личностной, но и общественной, государственной. Правильно замечает в этой связи Г Хаймсёт: «Примат практического разума расширяется у Фихте: то, что вся природная действительность есть лишь „явление“, означает для него не только теорему теоретического разума… но вместе с тем и изначальный постулат практического разума»[1066]. Это значит, что картина природы, т.е. то, что Кант просто называет природой, создается не одной только категориальной синтезирующей деятельностью рассудка. Изначальную и притом решающую роль играет в этом процессе практический разум, воля или свобода, ибо без свободы не может быть никакой воли. И здесь Фихте существенно отличается от Канта, который полагал, что существует несвободная эмпирическая воля, свободная же воля присуща человеку лишь как трансцендентальному субъекту. С точки зрения Фихте, эмпирический субъект фактически не обладает волей; он обретает волю или свободу в той мере, в какой он постигает присутствующее в нем сверхчеловеческое абсолютное Я.

«Воля, – заявляет Фихте, – это живой принцип разума, это сам разум, когда он понимается чисто и независимо; разум является деятельным через себя самого; значит, чистая воля только как таковая действует и господствует»[1067]. Следует подчеркнуть, что Фихте относит это положение не к абсолютному Я, но к эмпирическому субъекту, реальному индивиду, поскольку он осознает свою причастность к абсолютному Я, постигает, что последнее, при всем своем бесконечном отличии от эмпирического сознания присутствует в нем, помогает ему подняться над чувственно воспринимаемой реальностью, стать ее господином. Фихте пишет: «Абсолютная свобода, воля, которую мы точно так же приносим с собой из бесконечности в мир времени, есть принцип всей нашей жизни»[1068]. Следовательно, противоположность между эмпирическим, т.е. реальным человеческим Я, и абсолютным Я не исключает их единства. Эта противоположность, которую Фихте считает абсолютной, нисколько не принижает, не подавляет человеческую личность, если, конечно, она осознает, что абсолютное Я – не чуждая ей реальность. В таком случае человек постигает, что, кроме чувственного мира, его повседневного, предметного окружения, существует также духовный, надземный мир, и в этом втором мире воля, человеческая воля, точно так же является первоначальной силой, как и в первом мире.

Таким образом, Фихте пытается преодолеть кантовское разграничение (и противопоставление) мира явлений (чувственно воспринимаемой реальности) и трансцендентного мира, допущение которого у Канта непосредственно связано с признанием сверхчувственной реальности непознаваемых «вещей в себе». Хотя Фихте и утверждает, что наша земная жизнь должна служить подготовкой к будущей, посмертной жизни, что человек должен иметь цель, лежащую вне этой, земной жизни, тем не менее, он стремится доказать, что благодаря свободной воле будущая жизнь начинается уже в этой земной жизни. «То, что называют небом, лежит не по ту сторону гроба; оно находится уже здесь, вокруг нас, и свет его горит в каждом чистом сердце. Моя воля принадлежит мне и представляет собою то единственное, чем я владею вполне; она вполне зависит от меня самого, и благодаря ей я уже теперь гражданин царства свободы и разума»[1069]. Сверхчувственный мир, утверждает Фихте, отнюдь не будущий мир; это мир настоящий.

Само собой разумеется, что небеса, которые становятся доступны смертному индивиду в этой жизни, представляют собой, так сказать, небеса нравственности, подлинно добродетельную жизнь, которая по отношению к чувственному миру и является тем, что Фихте именует надземным миром[1070].

Фихте в годы своей преподавательской деятельности в Иенском университете подвергся обвинению в атеизме. Поводом для этого обвинения послужила одобренная им статья, опубликованная в университетском журнале. Фихте решительно отвергал это обвинение, глубоко убежденный в том, что его философская система никоим образом не вступает в противоречие с религией. В статье, написанной по поводу обвинений в атеизме, которые, кстати сказать, вынудили Фихте покинуть Иенский университет, он писал: «Движущая причина этого дела ясна; она очевидна, хотя никто не хочет назвать ее по имени. Я для них демократ, якобинец, в этом все дело…»[1071].

Не приходится сомневаться в искренности Фихте относительно его отношения к атеизму. Однако, независимо от субъективной убежденности философа, его основоположение о всемогущем абсолютном Я не может не вызывать представления, что фихтевское понятие абсолютного субъекта фактически замещает в его системе понятие Бога. Этот вывод подкрепляется и собственными высказываниями философа. Так, в письме Рейнгольду от 24.4.1799 г. Фихте заявляет: «Вопрос, является ли философия, как таковая, атеистической или нет, я не понимаю и он для меня равнозначен вопросу: является ли треугольник красным или зеленым, сладким или горьким»[1072]. Таким образом, Фихте отвергает обвинение в атеизме, выдвигая довольно зыбкий тезис о принципиальной независимости философии от религиозного мировоззрения. Однако уже через несколько лет после этого весьма категорического высказывания Фихте, как мы покажем ниже, радикально пересматривает это убеждение.

«Наукоучение» Фихте сразу же после опубликования первой посвященной его проблематике работы, подвергалось критике за присущие этому учению субъективно-идеалистические тенденции. Возражая своим оппонентам, Фихте нередко утверждал, что его философия вообще является не идеализмом, а реализмом. В других случаях он подчеркивал, что наукоучение сочетает трансцендентальный идеализм с реализмом, поскольку оно вовсе не отрицает независимой от эмпирического Я предметной реальности. Однако то обстоятельство, что высшей, всемогущей творческой силой объявляется некое абсолютное Я, по-прежнему вызывало обвинения в субъективном идеализме, несмотря на то что Фихте постоянно противопоставлял его реальному, эмпирическому Я человеческой личности. Отмежевываясь от субъективного идеализма, Фихте прежде всего настаивает на том, что абсолютное Я не есть нечто индивидуальное, личное. В письме Ф. Якоби от 30.8.1795 г. Фихте подчеркивает: «Мое абсолютное Я не есть, конечно, индивидуум; так истолковывали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Но индивидуум должен быть дедуцирован из абсолютного Я»[1073].

Совершенно очевидно, что, отрицая индивидуальное в абсолютном Я, Фихте превращает духовное первоначало в нечто безличное, которое уже не может характеризоваться, как Я, тем более абсолютное. И, продолжая уточнять и развивать основные положения наукоучения, Фихте начинает заменять понятие абсолютного Я более общим обозначением духовного первоначала. Уже во «Втором введении в наукоучение» (1797) Фихте фактически ставит на место абсолютного Я понятие безличного сверхчеловеческого разума. Подытоживая изложение, он утверждает: «И вообще, каково же, в двух словах, содержание наукоучения? Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя; но для себя он есть так же только он. Поэтому все, что он есть, должно быть обосновано в нем же самом и объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может дойти как внешнего себе, не отказываясь от самого себя. Короче говоря, наукоучение есть трансцендентальный идеализм»[1074]. Теперь уже Фихте говорит не об абсолютном Я, а о чистом Я, которое, как он утверждает, присутствует во всяком мышлении, ибо всякое мышление осуществляется только с помощью Я. Таким образом, от абсолютного, всемогущего Я Фихте переходит к трансцендентальной апперцепции Канта, к понятию об априорном единстве самосознания, которое каждый свой акт сопровождает сознанием «я мыслю». Но трансцендентальная апперцепция, как уже подчеркивалось выше, не имеет ничего общего с идеалистически-волюнтаристической концепцией всемогущего Я.

Итак, разум провозглашается изначальной, субстанциальной все созидающей мощью. Из него, следовательно, надлежит логически вывести противоположность субъекта и объекта, эмпирическое человеческое Я, чувственно воспринимаемый мир в его многообразии. Поскольку разум объявляется единственной первичной реальностью, то его деятельность может быть понята лишь как самоопределение разума или мышление о мышлении, которое Фихте решительно противопоставляет мышлению о внешних объектах как вторичному, производному процессу. Мышление мышления мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может же мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект…»[1075]. Речь теперь уже идет не о некоем сверхчеловеческом абсолютном Я, а о реальном самосознании реального человеческого индивидуума. Мыслит ли этот индивидуум? Нет, если он изолирует себя от всеобщего мышления. Да, поскольку через индивидуум мыслит всеобщее Единое мышление. Иными словами, мышление не есть специфический индивидуальный духовный процесс: индивидуальное есть лишь выражение, проявление всеобщего.

Всеобщее или абсолютное мышление, естественно, не имеет никакого отношения к чувственным восприятиям внешнего мира. Эта низшая сфера духовного, относящаяся к сознанию эмпирического субъекта, сама подлежит выведению из первоначального, абсолютно априорного, по выражению Фихте, субстанциального мышления, продуктом которого являются как внешняя природа, так и ее чувственные восприятия.

Поскольку разум характеризуется как мирообразующая мощь и, следовательно, все существующее в мире приписывается его творчеству, постольку разум должен быть так же понят, как и знание и притом абсолютное знание. И Фихте утверждает: «мир существует только в знании, и само знание есть мир»[1076]. Речь, следовательно, идет о знании, существующем безотносительно к человеку, об объективной реальности и, больше того, о субстанциальности знания. Разъясняя это положение в работе «Факты сознания», Фихте заявляет: «Я утверждаю, что знание в своей внутренней форме и сущности есть бытие свободы… Об этой свободе я утверждаю, что она существует сама по себе, а не как качество…, присущее некоторому другому самостоятельно существующему; она обладает собственным самостоятельным бытием; и я утверждаю, что это самостоятельное, особое бытие свободы есть знание»[1077].

Здесь Фихте явно предвосхищает Гегеля, который в своей панлогистской онтологии, излагаемой в «Науке логики», прослеживает развитие мышления, начиная от мышления, предметом которого является чистое бытие, или ничто, и кончая мышлением, вобравшим в себя все мыслимое содержание и ставшим жизнью, идеей, абсолютной идеей, или Богом. Этот же путь проделывает, правда, не в систематической, а скорее декларативной форме Фихте.

Необходимой формой познания и знания является, как известно, понятие. Превращая знание в субстанцию, которая в свою очередь толкуется как самодетерминация, свобода, Фихте, естественно, приходит к выводу, что абсолютной формой знания является понятие. В «Системе учения о нравственности» Фихте наиболее впечатляюще формулирует это новое для него понимание первоначала: «Единственное, что безусловно есть, есть понятие, чисто духовное бытие. Большинство не может возвыситься до такого бытия как понятие. Понятие существует для них лишь как выражение объективного знания, отражение, копия вещей»[1078].

Фихте, однако, не может просто отбросить принимаемое большинством философов представление о понятии, связывающее его с мышлением индивидуумов. Ему и самому необходимо определить отношение понятия к Я, пусть не к абсолютному Я, которое фактически уже отставлено в сторону, но к реальному самознанию индивидов. И Фихте превращает Я, самосознание, в деятельность понятия, продукт этой деятельности. Развивая приведенное выше положение, Фихте утверждает: «Действительное Я должно являться лишь как жизнь понятия. Я, в самосознании которого имел бы место какой-либо иной принцип, кроме абсолютного понятия, было бы не истинным Я, а всего лишь видимостью Я»[1079].

Фихте говорит о жизни понятия, выявляющейся в самосознании человеческого существа. Понятие жизни знаменует переход философа на позиции объективного идеализма. Жизнь есть изначальное, субстанциальное бытие. Разум, мышление, знание, понятие так же, как и само человеческое Я оказываются моментами Единой жизни. И Фихте заявляет: «Не индивид, а единая, непосредственная духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов»[1080].

Понятие Единой жизни, продуктом которой являются как природа, так и человеческое Я, характеризуется Фихте как непосредственная, но отнюдь не последняя основа всего сущего. «Мы позаботимся, – говорит Фихте, – найти иной абсолют, кроме Я и природы, который дает необходимую точку опоры Я, а через него и природе»[1081]. Жизнь, разъясняет Фихте, существует не ради самой себя, а для определенной цели, для достижения которой она является лишь орудием, средством. В своей подлинно духовной форме жизнь необходимо становится действенным созерцанием нравственного закона. Разумная жизнь, подчеркивает Фихте, заключается в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью рода и приносит первую в жертву второй. Вне этой самоотверженности личное существование само по себе никчемно.

Подлинная жизнь, поскольку она выступает как человеческая жизнь, есть служение идее, которую Фихте, предвосхищая гегелевскую «Науку логики», характеризует как высшее духовное бытие. «Я утверждаю, – пишет Фихте, – что идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»[1082]. Речь идет, конечно, не о человеческой идее, человеческом мышлении. То, что имеет в виду Фихте, правильнее было бы назвать гегелевским термином: абсолютная идея.

Разум, знание, единая жизнь, понятие, идея – все это увенчивается в философском построении Фихте понятием Бога. Жизнь есть, конечно, знание, но последнее не есть просто знание самого себя. Знание восходит к постижению высшего бытия, оно становится знанием «о Едином бытии, истинно существующем, о Боге; но никак не о бытии вне Бога, ибо иное бытие, кроме бытия самого знания или созерцания Бога, невозможно, и предположение такого бытия есть чистая и явная бессмыслица»[1083].

Мы изложили основные черты философии Фихте, прослеживая эволюцию его взглядов, переход от субъективного идеализма к идеализму объективному, превращение иррелигиозной философии свободы в философию религии, которая на место творческой свободы человека ставит преклонение перед необходимостью, трактуемую как божественное предопределение.

Разумеется, понятие необходимости, которому Фихте фактически не находил места в своих ранних работах, отнюдь не является отрицанием свободы, самодеятельности, стремления к прогрессивным социальным преобразованиям. Выдающийся современник Фихте поэт Гельдерлин воспевал необходимость как залог человеческой активности и коренное условие назревших коренных изменений в жизни тогдашнего феодального общества.

Это гельдерлиновское понимание необходимости нисколько не противопоставляет ее свободе и, конечно, никоим образом не является ее отрицанием. Напротив, необходимость, как ее понимает поэт, является двигателем свободы, содержанием свободных действий, обеспечивающим их успех. Не то у Фихте во второй период его деятельности, когда он пересматривает основы наукоучения, и прежде всего понятие свободы, и начинает оправдывать существующее в обществе положение вещей как установленное свыше и поэтому не подлежащее изменению. Божественная идея, утверждает теперь Фихте в работе «О блаженной жизни», есть основа всей философии. Все, что делает человек своими собственными силами, ничтожно. Нет другой жизни, кроме бытия, нет другого бытия, кроме Бога. Бог есть абсолютное бытие, абсолютная жизнь и мир есть явление, откровение божие.

Б. Вышеславцев, посвятивший этике Фихте весьма содержательное исследование, следующим образом характеризует философию позднего Фихте, которую некоторые исследователи называют второй его философией: «нужно отказаться от своеволия, нужно отдать свою волю, нужно раз навсегда сделать выбор и потерять затем всякую свободу выбора – такова основная идея этики Фихте»[1085]. Этот вывод вполне подтверждается содержанием таких поздних работ Фихте, как «Факты сознания» и «Основные черты современной эпохи». В последней работе Фихте истолковывает существующее как безусловно необходимое, исключающее необходимость изменения. Понятие необходимости, таким образом, мистифицируется и в такой искаженной форме служит апологии существующего. Так, Фихте утверждает: «Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы не существовать или быть иным, чем оно есть»[1086]. Оговорка Фихте относительно того, что имеется в виду действительно существующее, в данном контексте не имеет существенного значения, так как Фихте еще не разграничивает, как это сделал впоследствии Гегель, действительность и просто существующее (случайное, несущественное и т.д.). Действительно существующее Фихте противопоставляет несуществующему, которое иной раз представляется реальным, существующим.

Гораздо показательнее в приведенной нами цитате то, что Фихте выделил ее курсивом, указав тем самым особенно большое значение, которое он придает этому тезису.

В 1810 г. Фихте публикует последний вариант своего наукоучения – «Наукоучение в его общих чертах». Если в ранних изложениях наукоучения единственно безусловным, изначальным объявлялось абсолютное Я, абсолютный субъект, то теперь Фихте как бы расшифровывает понятие абсолютного, безусловного: «Только одно существует безусловно через самого себя – Бог»[1087].

Разумеется, отказ от абсолютизации Я (и тем самым от субъективного идеализма) является шагом в правильном направлении. Однако этот шаг был уже сделан в предшествующих работах Фихте, где он, как уже указывалось выше, принимал в качестве первого основоположения, безусловного, не подлежащего доказательству начала, разум, мышление, знание, жизнь. Так, уже в работе «Назначение человека» (1800) начинается переход от субъективного идеализма к идеализму объективному. Что же нового дает последнее изложение наукоучения, в котором Фихте как бы подытоживает свою философию? Оно по-своему логично, так как вскрывает, эксплицирует подлинные интенции всякого объективного идеализма, который в силу объективной логики развития своих понятий закономерно приходит к идее Бога. И Фихте сознает это ясно, отчетливо. Если раньше он определял знание как самостоятельное, самодостаточное основоположение наукоучения, то теперь он видит в знании нечто вроде божественной эманации: «…если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом так, как он есть. Но такое обнаружение есть образ или схема»[1088].

Переходим к основным выводам, вытекающим из предшествующего изложения.

Фихте, подобно Декарту, начинает свое философствование с поиска абсолютно достоверного отправного положения, истинность которого обеспечивала бы истинность всех сделанных из него логически правильных выводов, т.е. истинность всей философской системы. Так же, как и Декарт, Фихте ставит под сомнение реальность чувственно воспринимаемого мира да и всякую иную реальность вообще, кроме реальности мыслящего, сомневающегося человеческого Я. В первом введении в наукоучение он призывает своего читателя: «Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя – таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом»[1089].

Однако фихтевское понимание самосознания, сознания собственного Я, принципиально отличается от картезианского cogito, которое представляет собой самосознание эмпирического индивидуума (bon sens), а отнюдь не созерцание абсолютного Я, как это имеет место у Фихте. Декарт приходит к своему cogito путем ряда последовательных логических заключений, в то время как фихтевское абсолютное Я логически невыводимо и является, согласно Фихте, результатом интеллектуальной интуиции, прямым усмотрением чистого, предшествующего всякому опыту, разума. Но такого рода интуиция, в отличие от декартовского cogito, не свойственна всякому мыслящему индивидууму; она представляет собой философский акт и притом такое интеллектуальное действо, которое посильно далеко не каждому философу. Поэтому Фихте обрушивается на философов «догматиков», которые отнюдь не считают, что абсолютное Я – неоспоримо очевидная высшая реальность, постигаемая самосознанием, поскольку оно познает свою ограниченность и преодолевает ее посредством интеллектуальной интуиции. К таким «догматикам» относились не только философы-материалисты (их прежде всего и критиковал Фихте), но и те идеалисты, современники Фихте, которые считали понятие абсолютного Я совершенно неправомерной абсолютизацией индивидуального человеческого сознания и, соответственно этому, критиковали Фихте как субъективного идеалиста, склоняющегося к солипсизму. Отвергая эту критику, Фихте в последующих изложениях своей системы расшифровывает понятие абсолютного Я как понятие сверхиндивидуального разума, мышления, знания, переходя тем самым на позиции объективного идеализма.

Если в первом введении в наукоучение Фихте характеризует понятие абсолютного Я как продукт интеллектуальной интуиции, то в дальнейшем он непосредственно связывает это понятие с самоутверждением, самополаганием Я, т.е. выдвигает на первый план понятие изначальной, субстанциальной свободной деятельности как сущности духа. Соответственно этому, интеллектуальная интуиция характеризуется не только как априорное созерцание, но прежде всего как действование, т.е. не акт чистого разума, но акт воли, которая, впрочем, как разумная воля и есть, согласно Фихте, практический разум, предшествующий познанию, т.е. теоретическому разуму, и определяющий последний. Поэтому в работе «Опыт нового изложения наукоучения» (1797) Фихте выделяет следующий тезис: «понятие или мышление о Я состоит в действовании самого Я на себя; и наоборот, подобное действование на самого себя дает мышление о Я и не дает абсолютно никакого другого мышления»[1090].

Таким образом, важнейшее содержание данного изложения наукоучения состоит в том, что система Фихте отныне излагается как метафизика свободы. И если, согласно первому основоположению наукоучения, абсолютное Я полагает самое себя, полагает свое существование и притом в качестве абсолютного Я, то этот основополагающий акт предполагает не просто созерцание, но действие, т.е. само интеллектуальное созерцание характеризуется как акт воли, независимой от каких бы то ни было эмпирических обстоятельств. То же, конечно, относится и ко второму, и к третьему основоположению наукоучения. Следует поэтому согласиться с Н. Гартманом, который подчеркивает: «Понятие свободы, которое еще в 1794 г. находилось на заднем плане всей системы, все более и более выдвигается на передний план. Наукоучение постепенно приобретает характер ясно выраженной философии свободы. Тем самым и перед теоретической частью наукоучения встает задача постигнуть бытие предмета познания, как и его противоположность, познание предмета, исходя из принципа свободы»[1091].

Выше говорилось о том, что фихтевская философия свободы переходит в его поздних произведениях в свою противоположность, в философию абсолютной необходимости. Этот переход, непосредственно выступающий как отрицание прежней системы воззрений, в действительности оказывается, как это ни кажется парадоксальным, ее логическим завершением. В самом деле, что представляет собой абсолютное Я, которое, в отличие от человеческой самости, не рождается и не умирает, является, по убеждению Фихте, самодостаточным, всеобъемлющим разумом и столь же абсолютным, столь же всеобъемлющим знанием? Выше уже подчеркивалось, что такое Я, абсолютно противоположное человеческому самосознанию, есть не что иное, как идеалистическое представление о Боге. Этот вывод сделан самим Фихте, что свидетельствует о его последовательности, как и о том, что в своих поздних произведениях он вполне осознает теологические интенции своей системы, которая вначале излагалась и понималась как вполне иррелигиозная философия.

То обстоятельство, что так называемая вторая философия Фихте является логическим завершением его, так сказать, первой философии, нисколько не исключает относительной противоположности между ними. Если в первой системе Фихте самым решительным образом опровергает действительное существование объективной необходимости, сводя ее к видимости, преодолеваемой самосознанием, поскольку оно оказывается способным познать свою мощь, то во второй системе Фихте, напротив, абсолютизирует объективную необходимость и фактически сводит на нет понятие свободы. Отсюда понятно, что тупиковая ситуация, в которой оказывается философия Фихте, объясняется отнюдь не его переходом на религиозные позиции, а тем фактическим отрицанием свободы, которым, увы, завершается учение Фихте.

Таким образом, философию Фихте, взятую в целом, характеризует абсолютное противопоставление свободы и необходимости. Диалектик Фихте оказался не способным узреть, объяснить, обосновать тот факт, что в обществе, в человеческой жизни необходимость и свобода образуют коррелятивное отношение, диалектическое единство, в силу которого необходимость превращается в свободу, а свободные человеческие действия порождают необходимость. Не существует поэтому в человеческой жизни ни абсолютной необходимости, ни абсолютной свободы. Человеческая свобода (а иной свободы не существует) заключает в себе необходимость, а необходимая связь человеческих действий заключает в себе свободу, предполагает последнюю как свою предпосылку. Свобода не есть, конечно, познанная необходимость. Такое понимание свободы, которое систематически обосновывали стоицизм и спинозизм, полностью исключает свободу выбора так же, как и генетическую связь необходимости со свободными действиями людей. Диалектика свободы и необходимости, совершающаяся в обществе и в жизни каждого человека, полностью исключает представление, что одна из этих противоположностей является первичной, а другая – вторичной.

Несомненной и, конечно, выдающейся исторической заслугой Фихте является то, что он в противоположность механистическому материализму, постоянно склонявшемуся к фаталистическому истолкованию детерминизма, постиг свободу как сущностное определение человеческой природы, как центральное понятие философии, поскольку она исследует человеческую реальность, общественную жизнь[1092]. Что же касается заблуждений Фихте, то они неотделимы от его идеализма и, пожалуй, от идеализма вообще, который даже в своей диалектической форме оказался неспособным диалектически осмыслить феномен детерминизма. Научно-философское решение проблемы свободы и необходимости может быть дано диалектическим (действительно, диалектическим) материализмом, который во многом еще предстоит создавать.

75. 1999 № 6 (стр. 13 – 25). Существуют ли абстрактные истины?

Известное, представляющееся совершенно неоспоримым положение Гегеля – абстрактной истины нет, истина всегда конкретна – несомненно весьма содержательно, поскольку оно впервые в истории философии вводит в ее лексикон понятие конкретной истины. «Только конкретное истинно, – утверждает Гегель, – абстрактное не есть истинное»[1093]. Естественно, возникает вопрос: что, с точки зрения Гегеля, является конкретным? Философ отвечает на этот вопрос вполне определенно: «Конкретное есть единство различных определений, принципов. Для того чтобы последние достигли своего полного развития, чтобы они выступили определенно перед сознанием, они должны быть сначала установлены отдельно»[1094]. Следовательно, конкретная истина не есть непосредственный результат познания; она представляет собой процесс установления и органического объединения различных сторон познаваемого объекта. Иными словами, истина становится конкретной; конкретное не познается на любой стадии изучения, познания того или иного объекта. Гегель настойчиво подчеркивает развитие как условие становления конкретной истины: «в ходе развития философских воззрений необходимо должны появиться также и узловые пункты, в которых истина конкретна»[1095]. Не следует ли отсюда, что истина не всегда конкретна? Не ставится ли тем самым под вопрос отрицание существования абстрактных истин?

Нельзя не отметить, что Гегель вполне осознает трудности, к которым неизбежно приводит отрицание абстрактных истин, так же, как и его понимание конкретности истины, как ее атрибутивного определения. Ведь если конкретная истина есть единство различных определений, то тут же встает вопрос: не является ли каждое из этих определений, вследствие своей неизбежной неполноты, односторонности, абстрактной истиной? А если это так, то не правильнее ли определять конкретную истину как единство односторонних, или абстрактных истин? Конечно, синтез односторонних истин есть преодоление, а тем самым и отрицание их односторонности. В этом смысле конкретная истина выступает как диалектическое отрицание абстрактных истин, что, однако, никоим образом не ставит под вопрос их существование. Чтобы преодолеть отмеченные выше трудности, Гегель проводит принципиальное различение между истинностью и правильностью. Суждение может быть правильным, т.е. вполне адекватно определять, воспроизводить какой-либо предмет или присущее ему свойство, но это вовсе не означает, что оно истинно. «Мы, – говорит Гегель, – можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно»[1096]. Это заведомо искусственное разграничение (и противопоставление) правильного и истинного систематически развивается Гегелем в его учении о суждениях и умозаключениях. Суждение типа «роза красна» является, согласно Гегелю, правильным, но отнюдь не истинным. Ведь роза обладает многими качествами, о которых нет речи в данном суждении. Кроме того, предикат «красна» относится не только к розе, но и ко многим другим предметам.

Рассматривая суждение необходимости, Гегель приводит в качестве примера суждение: «Золото есть металл». И это суждение характеризуется им как правильное, но не истинное, не конкретное, ибо не одно только золото – металл; имеется множество различных металлов, и каждый из них существенно отличается от золота. Высшую форму суждения Гегель называет суждением понятия, которое, в отличие от предшествующих типов суждений, предполагает известную полноту определений. Примером такого суждения может быть следующее высказывание: «дом (род), будучи таким-то и таким-то (особенность), хорош или плох»[1097]. Казалось бы, такое суждение, предполагающее синтез различных определений, должно быть признано конкретной истиной. Однако, по Гегелю, и это суждение, как высказывание о некоем чувственно воспринимаемом объекте является лишь правильным. Истина слишком высокое слово, чтобы относить его к каким-либо чувственно воспринимаемым объектам. Высказывания о такого рода объектах не могут быть более, чем правильными; истина же имеет своим предметом идеальное. Поэтому и понятие, если оно является лишь понятием о предметах чувственно воспринимаемого мира, т.е. если оно не постигается как субстанциальное, самодостаточное мышление, образует не истинное, а всего лишь правильное суждение. И здесь Гегель неожиданно, грубо говоря, проговаривается: «понятие, ограничивающееся понятием просто как таковым, еще не полно и дошло еще только до абстрактной истины»[1098].

Итак, Гегель прямо признает (и даже подчеркивает курсивом), что определенные, отнюдь не ложные суждения, представляют собой абстрактные истины. Этот гегелевский вывод, логически вытекающий из имеющего фундаментальное значение для его системы разграничения истинного и правильного, неизбежно вступает в конфликт с категорическим утверждением философа: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. И это, конечно, не случайный конфликт, не простая непоследовательность, относящаяся не столько к содержанию системы Гегеля, сколько к отдельным его высказываниям, формулировкам. Речь идет о главном, а именно о панлогистском понимании истины.

У Платона, который в данном отношении является прямым предшественником Гегеля, истина, а также благо, прекрасное являются не человеческими понятиями, представлениями, а сверхчеловеческими, сверхприродными, трансцендентными идеями, архетипами, изначальными источниками того, что в человеческой, посюсторонней жизни почитается как истинное, благое, прекрасное. Платоновское учение об идеях, предшествующих посюсторонним явлениям в качестве их архетипов, праобразов, трансформируется у Гегеля в понятии «абсолютной идеи», о которой утверждается: «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина»[1099]. Отсюда понятно, почему философия определяется Гегелем как наука об истине, понимаемой как изначальная, субстанциальная реальность. С этой точки зрения, науки, поскольку они изучают эмпирически реальное, достигают лишь правильных представлений о нем, но не постигают истины, которая «должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится»[1100].

Таким образом, мы обнаруживаем у Гегеля двоякое, пожалуй, даже дуалистическое понимание конкретного: с одной стороны, гносеологическое, а с другой, – онтологическое, панлогистское. Гносеологически конкретное, как уже разъяснялось выше, представляет собой единство различных, в том числе и противоположных определений. Что касается онтологического понимания конкретного, то оно относится Гегелем не к явлениям природы и общества, как они изучаются науками, а к их идеалистически полагаемой основе, т.е. «абсолютной идее», именуемой также Богом. Эта высшая, абсолютная, по учению Гегеля, реальность противопоставляется, как этого требует система абсолютного идеализма, эмпирически реальному миру, так же, как и его познанию, которое, по определению, не может быть постижением «абсолютной идеи». Противоположность конкретного абстрактному истолковывается в рамках такой интерпретации конкретного как противоположность божественного земному. И Гегель, как последовательный панлогист не останавливается даже перед самыми радикальными, негативистскими по отношению ко всему земному выводами. Так, он заявляет: «Бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т.е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от Бога»[1101].

Гегель, разумеется, нисколько не сомневается в существовании природы и конечного духа, т.е. человека. Философия природы так же, как учение о субъективном духе (антропология, психология, феноменология) образуют необходимые разделы его системы. Единственное, что стремится доказать абсолютный идеализм, сводится к тезису: познание природы и человека, если оно не доходит до постижения их абсолютного, божественного первоисточника, не является истинным знанием или, пользуясь гегелевским словоупотреблением, представляет собой лишь совокупность правильных представлений. В этой связи становится вполне понятным, почему Гегель категорически утверждает, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они не пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»[1102].

Все изложенное выше позволяет сделать вывод: гегелевское понимание конкретного, поскольку оно носит гносеологический характер, является подлинным достижением диалектического способа мышления. Истина конкретна лишь постольку, поскольку она представляет собой единство различных определений. Что же касается гегелевского отрицания существования абстрактных истин, то оно в принципе несостоятельно, так как Гегель отождествляет конкретное с божественным и тем самым абсолютно противопоставляет конкретное абстрактному. Между тем единство различных определений лишь тогда составляет конкретную истину, когда каждое из этих определений содержит в себе частицу истины или, говоря иными словами, представляет собой абстрактную истину. Следовательно, тезис – абстрактной истины нет, истина всегда конкретна – не выдерживает критики. Это, между прочим, выявляется и при рассмотрении гегелевской концепции восхождения от абстрактного к конкретному, которая образует основу учения Гегеля о всеобщем логическом процессе. Рассматриваемый в «Науке логики» переход от бытия к сущности, а от нее к понятию и далее к «абсолютной идее» есть, как неоднократно подчеркивает философ, восхождение от абстрактного к конкретному. Бытие, согласно этой концепции, – самое абстрактное определение абсолютного, самое абстрактное, но все же истинное. Сущность трактуется Гегелем как истина бытия, т.е. выявление и развитие его реального содержания. Понятие есть не только истина сущности, но и истина бытия, поскольку оно представляет собой независимую от человеческой субъективности творческую мощь. «Абсолютная идея» также обладает бытием; ее бытие – природа. Таким образом, и в рамках гегелевской системы обнаруживается несостоятельность утверждения: абстрактной истины нет.

Подытоживая изложение гегелевских воззрений на отношение конкретного к абстрактному, я хочу подчеркнуть, что отрицание абстрактных истин фактически противоречит диалектическому способу мышления, так как оно приводит к сугубо догматическому утверждению, что всякая истина конкретна, все без исключения истины конкретны. Но в таком случае понятие конкретной истины утрачивает свое специфическое содержание; оно может быть противопоставлено только ложному, неистинному высказыванию. Но диалектика требует рассматривать истину как процесс, как становление и развитие знания, что, несомненно, предполагает различные уровни истины, в частности конкретизацию истины. Гегель мог отрицать абстрактные истины, поскольку он сводил истину (и конкретное вообще) к «абсолютной идее», к божественному. Отвергая онтологизацию и обожествление истины, нельзя не прийти к осознанию того, что существуют не только конкретные, но и абстрактные истины, причем последние, как я постараюсь показать ниже, составляют превалирующую часть истинных высказываний.

Тезис Гегеля – абстрактной истины нет, истина конкретна – был воспринят не только его последователями-идеалистами, но и сторонниками материализма, высоко оценившими гегелевскую диалектику. В России первым философом, материалистически истолковавшим этот тезис, был Н.Г. Чернышевский, который в работе «Очерки гоголевского периода русской литературы» писал, что «в действительности все зависит от обстоятельств, от условий места и времени», в силу чего – «отвлеченной истины нет; истина конкретна, т.е. определительное суждение можно произносить только об определенном факте, рассмотрев все обстоятельства, от которых он зависит»[1103]. Поясняя это положение, Чернышевский говорит, что на абстрактно поставленный вопрос не может быть «определительного» (определенного) ответа. Так, если спрашивают, полезен или вреден дождь, то следует указать, когда, при каких условиях имеет место это явление; в ином случае разумный, правильный ответ на этот, казалось бы, совершенно простой вопрос попросту невозможен.

Чернышевский совершенно прав в своем разъяснении понятия конкретной истины, предполагающей учет различных условий, обстоятельств, определяющих характер явления, о котором идет речь. Но он, конечно, заблуждается, утверждая, что всякая истина конкретна, что абстрактных истин нет. Дождь в зависимости от условий может быть полезным или, наоборот, вредным, но ясно также и то, что вредное есть вредное, а полезное – полезное. Формально-логический закон тождества, согласно которому А есть А, формулирует не только правило мышления, но и некоторую абстрактную истину, которую Гегель пренебрежительно именует абстрактным тождеством. При этом он вовсе не отрицает того, что абстрактное тождество заключает в себе истину, однако противопоставляет ему конкретное тождество, содержащее в себе различие, т.е. противопоставляет абстрактной истине истину конкретную. Поясним это гегелевское диалектическое разграничение примерами. Политика есть политика. Это, конечно, абстрактная истина, но она далеко не бессодержательна. Но еще более содержательно суждение: есть политика и политика. Это – конкретная истина. Война есть война. Эта констатация, хотя и является абстрактной истиной, полна глубокого смысла. Но еще содержательнее утверждение, которое с полным правом можно назвать конкретной истиной: есть война и война. Одно дело захватническая война, другое – вооруженная оборона отечества.

Г.В. Плеханов многократно ссылается на приведенное выше положение Чернышевского, полностью солидаризируясь с ним, т.е. разделяя убеждение, что всякая истина конкретна, а абстрактная истина лишь вследствие заблуждения считается (и называется) истиной[1104].

В.И. Ленин воспринял обсуждаемый нами гегелевский тезис, по-видимому, у Чернышевского или Плеханова (Маркс и Энгельс, как об этом пойдет речь ниже, не цитируют этого высказывания Гегеля и не разделяют гегелевского отрицания существования абстрактных истин). Однако ленинское отношение к гегелевскому тезису, в отличие от отношения к нему Чернышевского и Плеханова, носит по существу двойственный, противоречивый характер. Так, в статье «Победа кадетов и задачи рабочей партии» Ленин, полемизируя с Плехановым, утверждает: «Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Это забывает, например, Плеханов, когда выдвигает уже не в первый раз и особенно подчеркивает тактику: „Реакция стремится изолировать нас. Мы должны стремиться изолировать реакцию“. Это верное положение, но оно до смешного общо…»[1105]. Получается, что Ленин называет верным положением плехановский тезис, который характеризуется как абстрактная истина. И это – не случайная оговорка, стилистическая неточность, а убеждение, неоднократно высказываемое Лениным. Так, в начале этого века и большевики, и меньшевики были согласны в том, что назревающая в России революция будет носить буржуазно-демократический характер. Однако Ленин, возражая Плеханову, настаивал на том, что признание этой общей истины совершенно недостаточно для выработки тактики социал-демократической партии. Он писал: «…стремление искать ответов на конкретные вопросы в простом развитии общей истины об основном характере нашей революции есть опошление марксизма и сплошная насмешка над диалектическим материализмом»[1106]. Нет необходимости в рамках этой статьи анализировать содержание цитируемого положения Ленина. Достаточно отметить, что он справедливо выступает против простого логического развития общей истины, настаивая на необходимости анализа особенных исторических условий, характеризующих буржуазно-демократическую революцию в России. Но что представляет собой эта общая истина, с которой вполне согласен Ленин, считая ее, правда, недостаточной, неполной? Конечно же, не что иное, как абстрактную истину, констатация которой действительно недостаточна для понимания явлений, о которых идет речь.

Приведем еще один пример. В докладе на VII съезде РКП(б) Ленин, говоря о трудностях, с которыми столкнулась победившая в октябре 1917 г. революция, заявляет: «Наше спасение от всех этих трудностей – во всеевропейской революции. Исходя из этой истины, совершенно абстрактной истины, и руководствуясь ею, мы должны следить за тем, чтобы она не превращалась в фразу, ибо всякая абстрактная истина, если ее будут применять без всякого анализа, превращается в фразу»[1107]. Из этого высказывания прямо следует, что Ленин не только признает существование абстрактной истины, но и предлагает руководствоваться ею, оговариваясь, правда, что применение абстрактной истины предполагает анализ ситуации, к которой она применяется.

Гегелевский тезис – абстрактной истины нет, истина всегда конкретна – Ленин характеризует в работе «Шаг вперед, два шага назад» как «основное положение диалектики»[1108]. В другой работе, относящейся к этому же периоду, Ленин, полемизируя с Р. Люксембург, говорит о гегелевском тезисе как азбучной истине диалектики. «Эта азбука, – пишет Ленин, – утверждает, что никакой отвлеченной истины нет, истина всегда конкретна»[1109].

Таким образом, ленинское отношение к гегелевскому тезису не отличается необходимой определенностью. Многократно повторяя этот тезис, настойчиво подчеркивая его принципиальное значение, Ленин вместе с тем фактически признает существование абстрактных истин, предупреждая лишь (и вполне справедливо) против их бездумного, легковесного применения. Он, правда, настаивает на необходимости анализа абстрактных истин, но такая постановка проблемы не имеет ничего общего с их отрицанием.

Этот критический анализ ленинских высказываний об истине отнюдь не вменяет Ленину в вину то, что он признает существование абстрактных истин, поскольку таковые действительно существуют. Я констатирую лишь непоследовательность и тем самым заблуждение Ленина, состоящее в том, что он, фактически признавая абстрактные истины, утверждает вопреки этому, что таких истин нет, настаивая с присущей ему безапелляционностью на том, что отрицание абстрактных истин представляет собой основное положение диалектики.

Непоследовательность Ленина в вопросе об абстрактной истине находит свое дополнение и в его понимании конкретной истины. Конспектируя «Лекции по истории философии» Гегеля, Ленин делает противоречащий его собственным философским воззрениям вывод: «…мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов etc. дает конкретное в его полноте»[1110]. Если согласиться с этим высказыванием, то следует признать, что конкретная истина, т.е. познание конкретного, является недостижимой целью. Однако в действительности конкретная истина не есть познание бесконечного, она, как показал уже Чернышевский, представляет собой высказывание об определенных явлениях, которое отнюдь не предполагает бесконечной суммы общих понятий и т.п. Правда, Гегель, характеризуя «абсолютную идею» как конкретное, подчеркивает бесконечность как ее атрибутивную определенность. При этом Гегель вовсе не считает, что познание бесконечного является недостижимой целью. Он, напротив, подчеркивает единство бесконечного и конечного, доказывая, что познание конечного есть вместе с тем и познание бесконечного. Энгельс, продолжая мысль Гегеля, указывает, что «мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное – в преходящем», из чего следует, что «бесконечное столь же познаваемо, сколь и непознаваемо…»[1111]. Следовательно, и относительно бесконечного возможны конкретные истины, конкретные, т.е. не претендующие на его исчерпывающее познание, которое в принципе исключается диалектической концепцией истины, понимаемой как процесс.

Выше уже упоминалось о том, что в работах Маркса и Энгельса мы не встречаемся с гегелевским тезисом: абстрактной истины нет, истина конкретна. Однако вопрос об отношении конкретного и абстрактного занимает немаловажное место в их исследованиях. Остановимся прежде всего на экономических рукописях Маркса, относящихся к 1857 – 1858 гг., в частности, на том их разделе, который был опубликован как «Введение». В этой работе Маркс указывает, что все эпохи исторического развития общественного производства имеют некоторые общие признаки, которые не характеризуют специфическим образом какую-либо из этих эпох, но, тем не менее, являются необходимыми признаками производства. Эти общие черты следует вычленить, чтобы единство, характеризующее разные исторические эпохи развития общественного производства, не затмевало существенного различия между ними. В этом смысле Маркс говорит об определениях, действительных для производства вообще, подчеркивая вместе с тем, что его научное исследование предполагает определенную ступень его развития, т.е. исторически конкретное производство (капиталистическое, феодальное и т.д.). Эти общие определения, поскольку они являются истинами, представляют собой абстрактные истины, которые и необходимы, и недостаточны для научного исследования. «Всякое производство, – пишет Маркс, – есть присвоение индивидуумом предметов природы в пределах определенной общественной формы и посредством нее»[1112]. И это положение есть, конечно, абстрактная истина, поскольку речь идет о производстве вообще. Однако существенное содержание и значение этой абстрактной истины трудно переоценить.

В этой же рукописи Маркс материалистически интерпретирует положение Гегеля об исследовании как восхождении от абстрактного к конкретному. Экономисты XVII в., указывает Маркс, начинали свои исследования с рассмотрения сложных конкретных образований – общество, население, нация, государство – и приходили путем анализа в конечном итоге к выделению таких всеобщих отношений, как разделение труда, стоимость, деньги и т.п. Экономисты XVIII в., в отличие от своих предшественников, восходят от этих всеобщих отношений к государству, международному обмену, мировому рынку, т.е. восходят от абстрактного к конкретному, которое, как указывалось уже выше, представляет собой синтез различных (абстрактных) определений. Такой метод исследования Маркс считает наиболее плодотворным, несмотря на то что его отправные понятия неизбежно носят абстрактный характер, а определения этих понятий являются абстрактными истинами. Сравнивая экономистов XVIII в. с их предшественниками, Маркс подчеркивает: «На первом пути полное представление испаряется до степени абстрактного определения, на втором пути абстрактные определения ведут к воспроизведению конкретного посредством мышления»[1113]. Именно поэтому второй путь, т.е. движение исследования от абстрактных определений к конкретным истинам и оказался наиболее научно плодотворным, как об этом свидетельствует история экономических учений.

Движение от абстрактного к конкретному, т.е. конкретизация истины в процессе исследования, является одной из основных особенностей метода «Капитала» Маркса. Приведем лишь один пример. В первом томе «Капитала» цена определяется как денежное выражение стоимости товара. Колебания цен на одни и те же товары обусловлены различными факторами, прежде всего спросом и предложением, конкуренцией, однако эти колебания всегда совершаются вокруг стоимости. В третьем томе «Капитала» Маркс исследует капиталистический способ производства в целом, единство производства и обращения товаров, и приходит в конечном счете к определению цены товара как цены производства, т.е. суммы издержек его производства плюс средняя прибыль. Это – конкретная истина, полученная путем исследования взаимодействия между капиталами, отличными друг от друга по своему органическому составу (соотношению переменного капитала, т.е. стоимости рабочей силы, и постоянного капитала, т.е. стоимости всей совокупности средств производства). Цена производства – явление, которое, так сказать, лежит на поверхности, известно и независимо от специального экономического исследования. Но для того чтобы понять ее закономерную связь со стоимостью товара, оказалось необходимым такое исследование, которое и было осуществлено Марксом. И если экономисты, предшественники Маркса, не могли объяснить с позиций трудовой теории стоимости образования цены производства, которая может существенно отличаться от денежного выражения стоимости, то Маркс своим исследованием разрешил эту задачу, всесторонне обосновав эту научную теорию. На данном примере становится очевидным, что абстрактная истина (т.е. положение о том, что цена товара есть денежное выражение его стоимости), несмотря на свою неполноту и даже односторонность, является сущностным определением действительной стоимости товара. И это не трудно понять и объяснить, если учесть, что трудовой теории стоимости предшествовали учения, которые были далеки от того, чтобы измерять стоимость товара количеством потребного для его производства общественно необходимого рабочего времени.

В работах Энгельса понятие абстрактной истины трактуется в связи с понятием относительной истины, которая характеризуется как правильное, однако же одностороннее, неполное суждение о предмете. В этой связи Энгельс ссылается на открытый Н. Бойлем закон: объем газа при постоянной температуре обратно пропорционален давлению, под которым находится газ. Последующие исследования показали, что этот закон при условиях, которые не учитывались Бойлем, оказывается неверным. И Энгельс делает вывод, что закон Бойля «верен лишь приблизительно; в частности, он неприменим к таким газам, которые посредством давления могут быть приведены в капельно-жидкое состояние, и притом он теряет свою силу с того момента, когда давление приближается к такой точке, при которой наступает переход в жидкое состояние»[1114]. Энгельс не упоминает Гей-Люссака и Б. Клапейрона, которые конкретизировали закономерное отношение между объемом газа и давлением путем учета условий, которые игнорировались Бойлем. Таким образом, путь от закона Бойля к законам Гей-Люссака и Клапейрона представляет собой восхождение от абстрактного к конкретному, от абстрактной (односторонней) истины к истине, синтезирующей различные определения, охватывающей многообразие условий, т.е. конкретной истине.

Следует, однако, иметь в виду, что и Бойль, и Гей-Люссак, и Клапейрон формулируют законы, действительные для идеального газа, понятие которого отвлекается от сил взаимодействия между частицами газа (атомами, молекулами), рассматривая эти силы как ничтожно малые. Понятие идеального газа – абстракция, абстрактная истина, которая отражает состояние разреженного реального газа при температурах, далеких от температуры его конденсации. Таким образом, и конкретная истина содержит в себе момент абстрактной истины, как об этом свидетельствуют понятия идеального газа, идеальной жидкости, идеального раствора, идеального кристалла – понятия, применяемые естествознанием, поскольку оно формулирует законы, которые могут быть определены как единство конкретных и абстрактных истин.

Выше уже указывалось, что Гегель, вопреки своему отрицанию абстрактных истин, фактически признавал таковые, когда он, в частности, приводил в качестве примера суждение «золото есть металл». Наука полна такого рода суждениями, которые истинны, поскольку правильно фиксируют принадлежность предмета к определенному классу явлений, однако являются абстрактными истинами, так как не дают достаточного представления об отличии данного предмета от других предметов того же класса. Вся классификация металлов, минералов, растений, животных состоит из такого рода абстрактных истин, фиксирующих общее, отвлекаясь от особенного и единичного. Не следует недооценивать познавательное значение этих абстрактных истин: они идентифицируют явления, относя их к определенному классу, т.е. установленной познанием общности, которая характеризуется признаками, свойствами, присущими каждому его представителю. Металлы являются химическими элементами, т.е. химически неразложимыми веществами. Они существенно отличны от других химических элементов, не являющихся металлами. И как все химические элементы они существенно отличны от минералов – неорганических природных химических соединений. Поэтому понятие металла, если его содержание изложено с достаточной полнотой, является конкретной истиной, т.е. синтезом различных определений.

Научные понятия, поскольку они являются абстракциями, представляют собой (в большей или меньшей мере) абстрактные истины. Когда, например, речь идет о весе того или иного тела, обычно отвлекаются от среды, в которой оно находится. А между тем одно и то же тело имеет разный вес в зависимости от того, находится ли оно на поверхности земли, в воздухе, воде, масле и т.д. Килограммовая гиря весит в воде меньше килограмма. Конечно, различия между весом одного и того же сравнительно небольшого предмета в разных средах, как правило, незначительны. В этом смысле определение веса предмета безотносительно к среде, в которой он находится, содержит в себе незначительные погрешности, т.е. является приблизительной истиной. Эта приблизительность, характеризующая абстрактную истину, может быть преодолена путем измерения веса предмета в различных средах, следовательно, путем указания колебания веса в зависимости от среды, в которой он находится.

Закон свободного падения тела, открытый Галилеем, предполагает падение тела в пустоте, понятие о которой представляет собой идеализацию реального воздушного пространства. Аристотель не допускал такого условия; поэтому, согласно его теории, предметы падают с разной скоростью в зависимости от их веса и формы. Теория Аристотеля представляется, во всяком случае на первый взгляд, более конкретной, чем закон Галилея. Однако конкретность аристотелевского представления не выходит за границы чувственного восприятия, в то время как абстрактный закон Галилея вскрывает сущностное отношение, значение которого, например, в небесной механике, трудно переоценить. Правильность закона Галилея, который представляется не искушенному в науке человеку умозрительным выводом, предполагающим реально не существующие условия, может быть доказана экспериментально, если сбрасывать различные по весу и форме предметы в трубу, из которой выкачан воздух. Тем не менее этот закон, отвлекающийся от среды, в которой происходит падение тел, может быть охарактеризован как абстрактная истина, как бы ни было существенно его значение. Конкретный закон свободного падения тел формулируется аэродинамикой, учитывающей многообразие условий этого процесса.

Во времена Галилея, да и вплоть до нашего века, пустота понималась как замкнутое полое пространство, из которого выкачан воздух. В наше время, благодаря квантовой физике, понятие пустоты (вакуума) конкретизировалось, т.е. стало пониматься не просто как отсутствие чего бы то ни было, а как наличие определенных явлений. «Вакуум, – отмечает И.Д. Новиков, – это то, что остается, если убрать все частицы, все кванты любых физических полей». Однако при этом, согласно соотношению неопределенностей, открытому В. Гейзенбергом, в вакууме появляется энергия. «Эта энергия может давать в пустоте рождение пар: частицы и античастицы»[1115]. Таким образом, пустота оказывается отнюдь не пустотой; она представляет собой состояние материи, а не ее отсутствие. Познание этого факта наглядно иллюстрирует процесс перехода от абстрактной истины к истине конкретной. Следует, по-видимому, полагать, что этот процесс становления конкретной истины относительно содержания вакуума еще не завершен.

История атомистики – убедительный пример конкретизации той абстрактной истины, которая впервые, более двух тысяч лет назад была высказана Левкиппом и Демокритом. Эта абстрактная истина заключала в себе и ошибочное представление об абсолютной неделимости атомов и, следовательно, о том, что они представляют собой последние (или изначальные) элементы всех материальных образований. Это ошибочное представление продержалось до конца прошлого века. Только открытие электрона выявило тот факт, что атомы отнюдь не простые тела, что они представляют собой сложные элементарные частицы. Современная теория элементарных частиц является, конечно, отрицанием первоначальной атомистической гипотезы, но это диалектическое отрицание, которое ни в малейшей степени не ставит под вопрос существование атомной структуры материи.

Гносеологический анализ законов, открываемых науками о природе и обществе, показывает, что все они представляют собой упрощение реальных отношений, наличествующих в объективной действительности. Например, закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном, фиксирует отношение между двумя телами, несмотря на то что силы тяготения действуют между всеми существующими телами. Дело в том, что этот закон формулировался Ньютоном главным образом для описания отношения между Солнцем и планетами. При этом Ньютон исходил из того факта, что масса любой из планет во много раз меньше массы Солнца. Это обстоятельство и делало возможным игнорировать гравитационные силы, существующие между планетами, и ограничиваться количественной характеристикой силы притяжения между Солнцем и каждой отдельно взятой планетой. Поэтому закон всемирного тяготения гласит: сила взаимного притяжения любых двух тел, размеры которых гораздо меньше расстояния между ними, прямо пропорциональна произведению массы этих тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния между этими телами. Астрономы, разумеется, учитывают не только силы тяготения между Солнцем и отдельными планетами, но и силы тяготения между планетами Солнечной системы. Пользуясь законом Ньютона, они вместе с тем дополняют, конкретизируют его и благодаря этому были, как известно, открыты новые планеты Солнечной системы, неизвестные во времена Ньютона. В свете этих фактов закон Ньютона выступает как абстрактная истина, несмотря на его неоспоримо объективный характер.

Маркс и Энгельс, как указывалось уже выше, не пользовались понятием абстрактной истины; они обычно говорили об относительных истинах, имея в виду их односторонность, неполноту, связь с определенными условиями, которые не всегда имеют место. В свете изложенного выше, можно с полным правом утверждать, что относительные истины, поскольку им не хватает синтеза различных определений, характеризующих конкретное, как раз и являются абстрактными истинами.

История научного познания свидетельствует о том, что все многообразие знания состоит в основном из относительных, или абстрактных истин. Теория относительности Эйнштейна внесла определенные коррективы в ньютоновский закон всемирного тяготения. К. Поппер утверждал в этой связи, что Эйнштейн опроверг Ньютона. Однако, если иметь в виду общепринятое в науке (но отвергаемое Поппером) понятие опровержения, то следует сказать, что Эйнштейн уточнил сформулированный Ньютоном закон, конкретизировал абстрактную истину. Опыт исторического развития научного познания дает основания полагать, что и в теорию относительности со временем будут внесены определенные коррективы, конкретизирующие наличествующие в ней абстрактные истины. Тот факт, что содержащиеся в научной теории правильные положения являются абстрактными истинами далеко не всегда осознается учеными, поскольку выявление этого факта, как правило, является результатом последующего развития науки. Яркий пример этого – история геометрии, которая со времени Эвклида считалась вполне завершенной и, больше того, совершенной наукой, положения которой являются абсолютными истинами. Однако со времени появления неэвклидовой геометрии Лобачевского и других неэвклидовых геометрий геометрические истины приобрели явно выраженный относительный, абстрактный характер. Теперь уже на вопрос, скольким градусам равна сумма углов треугольника, не может быть разумного ответа, если не указывается, о какой системе геометрии идет речь. Следовательно, привычное утверждение «сумма углов треугольника равна сумме двух прямых», поскольку оно истинно лишь в рамках эвклидовой геометрии, является относительной, или абстрактной истиной.

В современной физике получило всеобщее признание введенное Эйнштейном понятие «физической реальности» – гносеологическое понятие, обозначающее не физический мир, как таковой, а уровень его познания, картину физического мира, создаваемую физикой как наукой. Характеризуя эйнштейновское понимание «физической реальности», П.С. Дышлевый пишет: «Под последней Эйнштейн понимал прежде всего опосредованные условиями познания проявления физических объектов на уровне наблюдений и эксперимента, которые фиксируются, представляются, моделируются различным образом на разных уровнях познавательного процесса»[1116]. Развитие физики есть, с этой точки зрения, развитие понятия «физической реальности», которое с каждым новым открытием становится все более содержательным, многогранным и, следовательно, более конкретным. Если сравнить «физическую реальность», которая давалась физикой XIX, а тем более XVIII в. с той «физической реальностью», которая выступает в современной физической картине мира, то становится очевидным, что научный прогресс все более выявляет абстрактный характер тех истин, которые содержала в себе физика прошлого. Но физика продолжает развиваться, и нет сомнения в том, что многие ее положения, которые сегодня представляются окончательными истинами в последней инстанции, окажутся в большей или меньшей мере абстрактными истинами. Иное дело, что существуют разные уровни абстрактных истин, поскольку истина (а значит, и синтез различных определений) есть процесс, границы которого во времени не могут быть определены.

Нет сомнений в том, что так же, как и понятие «физической реальности», вполне правомерны и гносеологически необходимы понятия химической, биологической, а также социальной реальности, понятия, выражающие уровень познания в той или иной науке, достижения познания и его ограниченность. Следовательно, понятие истины как единства конкретного и абстрактного имеет общенаучное значение.

В науке об обществе получили широкое распространение статистические данные, которыми постоянно оперируют экономисты, социологи, демографы. Речь, например, идет о средней заработной плате, среднем подушевом доходе, средней продолжительности жизни и т.д. Как бы точно не были установлены эти данные, они несомненно, представляют собой абстрактные истины именно потому, что речь идет о средних величинах. Так, средняя продолжительность жизни не одна и та же в разных регионах страны, в городе и деревне, в разных социальных, профессиональных группах. Это не значит, конечно, что средние статистические данные, поскольку они по самой своей природе не могут быть конкретными истинами, имеют второстепенное значение. Совсем наоборот. Именно как средние статистические данные, непосредственно не характеризующие положение отдельных индивидуумов, они имеют большое теоретическое и практическое значение, так как выражают определенную ситуацию в целом и тем самым позволяют более или менее точно судить о состоянии данного общества, тенденциях его развития, которые необходимо поддерживать или, напротив, преодолевать.

Экономическое учение Маркса обосновывает положение о превосходстве крупного производства над мелким и средним. Это положение правильно отражало ситуацию, сложившуюся в западноевропейских капиталистических странах в результате промышленной революции второй половины XVIII и первой половины XIX в. Однако последующее развитие буржуазного общества и, в первую очередь научно-технический прогресс, создали экономически благоприятные условия для развития мелкого и среднего производства, которое в настоящее время в наиболее развитых капиталистических странах создает по меньшей мере половину всего валового продукта. Это означает не только то, что мелкое и среднее производство нашло свою нишу в системе общественных отношений, сложившихся в современном буржуазном обществе. Ход экономического развития доказал, что мелкое и среднее производство, с одной стороны, и крупное производство – с другой, дополняют друг друга, взаимно необходимы. Кроме того, развитие так называемого постиндустриального общества показало, что примерно три четверти самодеятельного населения занято не в сфере материального производства, а в сфере обслуживания, в которой, естественно, превалируют мелкие и средние предприятия. Значит ли это, что положение Маркса утратило свою истинность? На этот вопрос нельзя ответить однозначно. В ряде отраслей общественного производства и сферы обслуживания крупные предприятия по-прежнему являются наиболее рентабельными, а иной раз и единственно возможной формой предпринимательской деятельности. Поэтому можно сделать вывод, что марксистское положение о превосходстве крупных предприятий над мелкими и средними является односторонней, неполной, ограниченной, или абстрактной истиной.

В.И. Ленин в ряде своих работ обосновывает тезис о примате практики по отношению к теоретическому знанию, которое нередко истолковывается им как осмысление, обобщение того, что уже достигнуто на практике и тем самым познано, осознано без специального теоретического исследования. Отсюда категорическое утверждение Ленина: «Практика всегда идет впереди теории»[1117]. Это положение находит свое развитие в ленинских «Философских тетрадях». Конспектируя гегелевскую «Науку логики» и истолковывая понятие «практической идеи», которая у Гегеля непосредственно предшествует «абсолютной идее», Ленин приходит к выводу: «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»[1118]. Можно ли согласиться с тем, что практика всегда идет впереди теории? Нет, конечно, не всегда. Однако в истории материального производства примерно до XVIII в. практика действительно опережала теорию. Например, металлургия как отрасль производства сложилась до того, как появилась научная теория металлургического процесса, которая во всяком случае на первых порах лишь обобщала, осмысливала практику металлургов. Однако уже в XIX, а тем более в XX в. отношение теории к практике в этой, как и в других областях материального производства радикально изменилось: теория стала основой прогрессивной, постоянно совершенствующейся техники и технологии производства. Достаточно напомнить в этой связи, происходивший во второй половине XX в. революционный процесс электрификации производства: создание генераторов электричества, электромоторов, трансформаторов электроэнергии и т.д. Что же касается современной научно-технической революции, то она постоянно практически доказывает, что исследования фундаментальных и прикладных наук становятся основой совершенно невозможных в прошлом новых отраслей производства, которые в настоящее время занимают лидирующее положение в системе народного хозяйства. Следовательно, утверждение, что практика всегда идет впереди теории, представляет собой заблуждение. Однако, как всякое содержательное заблуждение, оно содержит в себе момент истины – частичную, относительную, абстрактную истину, которая адекватно отражала (и продолжает отражать) определенные ситуации в развитии материального производства и общественной жизни вообще.

Можно ли согласиться с тезисом Ленина, что практика выше теоретического познания? Сформулированный в такой общей форме этот тезис не является истиной, даже абстрактной. Однако следует поставить вопрос: о какой практике идет речь? Практика практике рознь; существуют различные типы практики. У Гегеля «практическая идея» представляет собой развитие «теоретической идеи», вбирает в себя теоретическое знание, обогащается им и в таком виде, естественно, становится новой, более высокой ступенью познания. Этого обстоятельства, по-видимому, не учел Ленин, конспектируя гегелевскую «Науку логики» и формулируя в столь общей и категорической форме свой тезис. Если же, следуя Гегелю, утверждать, что практика, освоившая теоретическое знание выше теории, то такое суждение будет истиной, правда, абстрактной истиной, так как теоретическое знание продолжает развиваться и его практическое освоение (например, внедрение в производство научных достижений) всегда отстает от развития науки.

Подведем краткие итоги. Понятие конкретной истины убедительно говорит о том, что не всякая истина конкретна. Утверждение, что абстрактной истины нет, напротив, провозглашает любую истину конкретной. Между тем истина становится конкретной, поскольку она синтезирует различные определения, стороны предмета, о котором она высказывается. Понятие конкретной истины утратило бы всякий смысл, если бы не было ее противоположности, абстрактной истины. Но эти противоположности относительны; конкретная истина и отрицает, и вбирает в себя абстрактные истины, которые становятся ее моментами. В процессе научного познания каждая конкретная истина есть некоторый конечный результат определенного, ограниченного по своему предмету, процесса познания. Большая часть научных положений являются абстрактными истинами. Абстрактная истина – относительная истина, границы которой не осознаны, не установлены исследованием. У. Росс Эшби, ученый, достаточно далекий от агностицизма, справедливо утверждает, что «биолог изучает лишь небольшую часть находящейся перед ним системы. Любое его высказывание – только половинная истина, только упрощение»[1119]. Разумеется, этот вывод может и должен быть отнесен и ко всем другим наукам с той, по моему мнению, оговоркой, что половинные или, скажем другими словами, абстрактные истины не остаются неизменно таковыми. Прогрессивное развитие познания есть переход (несомненно, сложный и трудный переход) от абстрактных истин к истинам конкретным, т.е. к более полному и всестороннему познанию изучаемых объектов.

Мышление по природе своей предполагает абстракции, абстрагирующую деятельность. Наивно полагать, что абстрагируются только от несущественного, которым можно пренебречь. Разделение сфер исследования в науках означает исключение из компетенции каждой науки того существенного, что составляет предмет исследования других наук. Это абстрагирование от существенного, не относящегося к данной области исследования, но сплошь и рядом существенного и для ее собственных научных выводов, является одним из основных источников тех половинчатых, или абстрактных истин, о которых говорит У. Росс Эшби. Но науки не могут обойтись без разделения труда, без обособления друг от друга, обособления, которое прогрессирует вместе с прогрессом научного познания. Современная биология, в отличие от биологии XIX в., состоит, пожалуй, из сотни научных дисциплин. Примерно так же обстоит дело и в других науках. Конечно, дисциплины, составляющие современную биологию, физику и другие науки, не изолированы друг от друга, находятся в процессе взаимодействия, взаимопроникновения. Однако этот плодотворный процесс ни в какой мере не означает преодоления самостоятельности, предметной обособленности каждой научной дисциплины.

Итак, пришло время реабилитировать понятие абстрактной истины, т.е. осознать ее как истину, хотя и абстрактную. Только при этом условии может быть понят и научно объяснен процесс конкретизации истины и, следовательно, достижение конкретных истин как высшей цели научного, теоретического исследования. Еще один, более общий вывод напрашивается в связи с обсуждением этой важной, но все же частной гносеологической проблемы: диалектический материализм представляет собой во многих отношениях еще не сложившуюся философскую систему, которая, несомненно, нуждается в критическом переосмыслении.