76. 2000 № 2 (стр. 3 – 31). Опыт критического осмысления диалектического материализма

Перманентная конфронтация, специфически характеризующая отношения между философскими учениями, нередко находит свое выражение в том, что тот или иной создатель философской системы подвергает отрицанию не только все другие философские учения, но даже самое философию, истолковывая тем самым свое учение как нечто принципиально отличное от того, что когда-либо считалось философией. Ярким примером такого философского отрицания философии является учение Канта, утверждающего, что его философия «провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии»[1120]. Это парадоксальное заявление Кант поясняет рассуждением о том, что возможна лишь одна истинная философия, а поскольку до него таковой не существовало, то все неистинные философские учения вообще не следует считать философией; они представляли собой просто рассуждательство на философские темы, а не систему истин, которой, по определению, должна быть философия.

Кант, разумеется, не был одинок в своем философском отрицании философии. Непримиримый противник кантианства и идеализма вообще Л. Фейербах с такой же категоричностью как и Кант восклицал: «Никакой религии! – такова моя религия; никакой философии! – такова моя философия»[1121]. В этом заявлении парадоксально сочетаются как отрицание философии (и религии), так и ее признание. Такова вообще судьба всякого философского отрицания философии, начиная со времен античного философского скептицизма и до наших дней. Дело в том, что всякое теоретически обосновываемое отрицание философии неизбежно становится обоснованием новой философской теории. Иными словами, отрицание философии, предполагающее критический анализ ее содержания, противопоставление ее тезисам антитезисы, ее аргументам контраргументы, необходимо оказывается отрицанием отрицания, т.е. возрождением философии на новой основе. С этих позиций следует подходить и к тому отрицанию философии, которое внутренне присуще учению Маркса и Энгельса как в период его формирования, так и на следующих этапах его развития.

Уже в первой своей философской работе, диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» Маркс вплотную подходит к отрицанию философии как абстрактного самосознания, противопоставляемого внешней, якобы лишенной духовности действительности. Философия, согласно Марксу, призвана не отвергать эту действительность, а сделать ее разумной, философской. А для этого философия должна превратиться из абстрактного умозрения в практическую энергию. Это превращение – закон развития философии, благодаря которому только и может быть преодолено противоречие между нею и действительностью. Но вместе с преодолением этого конфликта происходит и самоотрицание философии. «Таким образом, – пишет Маркс, – в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря…»[1122].

Эта мысль о необходимом, закономерном обмирщении философии, которое становится в конечном счете ее самоотрицанием, получает дальнейшее развитие в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете» в 1842 – 1843 гг. В них обсуждается экономическое и политическое положение Германии, однако, обсуждение ведется с позиций философии, понимаемой как разумная критика. То обстоятельство, что предметом философского рассмотрения являются дебаты Рейнского ландтага, законопроект о краже дров, бедственное положение мозельских виноделов нисколько не противоречит, по убеждению Маркса, назначению и призванию философии. Если в прошлом философия считала газеты неподходящей для своих выступлений ареной, то теперь она становится газетной сотрудницей. «Философия, сообразно своему характеру, никогда не делала первого шага к тому, чтобы сменить аскетическое священническое одеяние на легкую модную одежду газет»[1123], – писал Маркс. Порывая с многовековой традицией, Маркс делает предметом философского анализа нефилософские вопросы, развивая тем самым новое понимание философии, которое в дальнейшем характеризуется как ее отрицание.

Новым этапом в развитии марксовой концепции философии являются статьи, опубликованные в «Немецко-французском ежегоднике», изданном Марксом вместе с младогегельянцем А. Руге в 1844 г. Это издание открывается письмами Маркса и Руге, в которых обсуждается задача предпринятого ими издания. В письме Маркса, помеченном сентябрем 1843 г., философия осуждается как стремление умозрительно, догматически предвосхищать будущее, как совершенно неоправданная амбициозная претензия решить раз и навсегда все встающие перед человечеством проблемы. «До сих пор, – саркастически замечает Маркс, – философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки». Но времена меняются, констатирует Маркс, и прежнее по видимости независимое от жизненного мира существование философии стало невозможным. «Теперь, – пишет Маркс, развивая идеи, сформулированные в „Рейнской газете“, – философия стала мирской; это неопровержимо доказывается тем, что само философское сознание не только внешним, но и внутренним образом втянуто в водоворот борьбы»[1124]. Это изменение характера философствования, превращение философии в критику социального status quo, непосредственное участие философии в политической борьбе есть, с одной стороны, воплощение гуманистических идеалов, порожденных развитием философии, а с другой, – отрицание философии, по меньшей мере в старом, традиционном ее понимании[1125].

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение», опубликованной в «Ежегоднике», Маркс продолжает развивать идею о единстве процессов воплощения философии и ее отрицания, упразднения. Выступая против модного в тогдашней Германии младогегельянства, воззрения которого Маркс незадолго до этого разделял, он критикует его представителей за иллюзорное представление будто бы «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии»[1126]. Превращение философии в действительность, т.е. осуществление ее гуманистических идеалов, есть, по убеждению Маркса, отрицание, упразднение всего того, что специфическим образом характеризует философию как умозрительную форму сознания. Философия воплощаясь в жизнь, став практической деятельностью, политически ориентированной борьбой, перестает быть философией, – такова мысль Маркса.

Однако в цитируемой статье Маркс еще не приходит к отрицанию философии вообще; он, скорее, настаивает на необходимости радикально преобразовать философию, соединив ее с освободительным движением пролетариата, сделав ее идейным оружием его классовой борьбы. «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…»[1127].

Приведенные положения Маркса свидетельствуют о его двойственном отношении к философии. С одной стороны, он осуждает ее как доктринерское, противопоставляемое практической жизни умозрительное сознание, которое подлежит упразднению. Но с другой стороны, он настойчиво подчеркивает необходимость воплощения философии в действительность и, следовательно, признает сложившиеся в лоне философии гуманистические идеалы и, больше того, видит в философии (правда, радикально преобразованной) идейное оружие социального освобождения рабочего класса. Это двойственное отношение к философии преодолевается Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Эта незаконченная рукопись, являющаяся, пожалуй, самым значительным произведением периода формирования, становления марксизма, отличается той особенностью, которую Маркс, оценивая впоследствии в «Святом семействе», первом написанном в соавторстве с Энгельсом произведении, назвал культом Фейербаха. Фейербах, утверждает Маркс, «по-настоящему преодолел старую философию». Развивая этот тезис, Маркс пишет: «Подвиг Фейербаха заключается в следующем:

1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;

2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение „человека к человеку“ Фейербах также делает основным принципом теории»[1128].

Маркс солидаризируется с Фейербахом и тем самым принимает фейербаховское отрицание философии, несмотря на его явно односторонний, а также и упрощенный характер. Как видно из приведенной цитаты, фейербаховское отрицание философии есть отрицание идеализма, который редуцируется к религиозному сознанию, что, конечно, игнорирует его собственно философское, познавательное содержание, которое попросту выносится за скобки.

Нетрудно понять, что такое, принимаемое Марксом отрицание философии принципиально отличается от того к ней отношения, которое обосновывалось Марксом в «Немецко-французском ежегоднике» и в более ранних работах. Теперь уже нет и не может быть речи о воплощении философии, претворении в действительность ее гуманистических идеалов. Упразднение философии сводится к упразднению религии, понимаемой как отчужденное человеческое сознание. Правда, в приведенной выше цитате о философии, подвергнутой тотальному отрицанию, противопоставляется истинный материализм, который понимается, как видно из цитируемого текста, не как философское учение, а как отрицание философии, что представляется вполне правомерным, поскольку философия сведена к идеализму и, более того, к религиозному сознанию. Но суть дела не только в этом, ибо «истинный материализм» противопоставляется не только идеализму, но и всем предшествующим материалистическим учениям: ведь они также были философскими учениями. То, что Маркс называет истинным материализмом не есть материалистическое учение о природе, каковым был весь предшествующий (в том числе и фейербаховский) материализм. Называя Фейербаха основателем истинного материализма, Маркс, разумеется, не сознавая этого, приписывает своему выдающемуся предшественнику принципиально новое материалистическое учение, которое лишь в зародыше содержалось в философии Фейербаха, в его антропологическом материализме. Маркс имеет в виду (и это становится очевидным при чтении его «тезисов о Фейербахе» и в особенности «Немецкой идеологии») материалистическое учение об обществе, исторический материализм, понимаемый как теоретическая основа коммунистического мировоззрения.

«Точка зрения старого материализма, – говорится в марксовых „Тезисах о Фейербахе“, – есть гражданское общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществленное человечество»[1129]. Гражданское общество, о котором здесь идет речь, есть, конечно, буржуазное общество, человеческое общество есть не что иное, как общество, построенное на коммунистических началах. Отсюда понятно, почему в «Немецкой идеологии» коммунисты характеризуются как практические материалисты: их деятельность теоретически основывается на материалистическом понимании истории[1130].

В «Святом семействе» основоположники марксизма в процессе критики младогегельянского идеализма конкретизируют свое отрицание философии, понимаемой как отчужденное человеческое сознание в его теоретической форме. Философия, утверждают они, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко за собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto»[1131]. И здесь, так же как в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», Маркс, в сущности, отрицает не философию вообще, а ее особую, трансцендентную, по его выражению, форму, т.е. идеализм. Этот вывод, несомненно, вытекает из цитируемого положения, вполне подтверждается содержанием того краткого историко-философского экскурса, который мы находим в «Святом семействе». Маркс и Энгельс прослеживают, правда, фрагментарным образом, борьбу материализма против идеализма, именуемого метафизикой. Подчеркивая выдающееся значение философии Гегеля, который не только возродил, но и обогатил метафизику XVII в., основоположники марксизма указывают, что и эта, высшая форма спекулятивно-идеалистической философии «будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом. А подобно тому как Фейербах явился выразителем материализма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической области, французский и английский социализм и коммунизм явились выразителем этого материализма в практической области»[1132]. В другом месте этой же работы Маркс и Энгельс утверждают, что материализм, продолжающий традиции картезианской физики, «вливается в естествознание в собственном смысле слова»[1133], т.е. также перестает существовать как особая, философская форма знания. Таким образом, философия, не только идеализм, но и материализм теряют свой raison d’être, а то, что в них было рациональным растворяется в нефилософском знании, с одной стороны, в науках о природе, а с другой, – в социальной, практически ориентированной теории.

Отрицание философии особенно резко выражено во втором совместном произведении основоположников марксизма, в «Немецкой идеологии». Здесь уже нет речи об усвоении положительными науками гуманистической направленности философии, о слиянии материализма с естествознанием. Философия, буквально, третируется. Философия, утверждает Маркс и Энгельс, должна быть отправлена в отставку: «… нужно выпрыгнуть из нее и в качестве обыкновенного человека взяться за изучение действительности. Для этого в литературе имеется огромный материал, не известный, конечно, философам… Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь»[1134]. Это по существу нигилистическое отношение к философии, явно отличающееся от того отрицательного, но вместе с тем двойственного отношения к ней, которое имело место в более ранних работах Маркса и Энгельса, обосновывается аргументами, родственными позитивистской философии О. Конта. Положительные науки, отпочковавшись от философии, отмежевавшись от нее, лишают в конечном счете философию права на существование. «Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагированных из исторического развития людей»[1135]. Это сравнительно мягко выраженное отрицание философии, допускающее вместе с тем возможность теоретического (по существу, философского) обобщения результатов истории человечества, сменяется в последующем изложении все более резкой критикой философии как мнимого знания, неизбежно обреченного оставаться в отрешенном от реальной действительности мире мыслей. Этой самоизоляции в мышлении не существует для нефилософского, положительного исследования, для которого нет необходимости спускаться из мира мыслей в действительный мир, так как такое исследование не отрывается от действительности, не противопоставляется ей; оно осуществляется в лоне действительного мира, в мире фактов, эмпирических данных. Понятно поэтому, почему «вся задача перехода от мышления к действительности и, значит, от языка к жизни существует только в философской иллюзии, т.е. правомерна лишь с точки зрения философии сознания, которому неизбежно остаются неведомыми характер его мнимого отрешения от жизни»[1136].

И здесь обнаруживается, что отрицание философии снова и снова оказывается отрицанием спекулятивно-идеалистического мышления, которому постоянно противостоит материалистическая философия. Это обстоятельство не остается вне поля зрения основоположников марксизма, поскольку они говорят о материалистическом мировоззрении, которое «вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир»[1137]. Речь здесь идет о материалистическом понимании истории. Само это выражение, так же как и основы материалистического понимания истории впервые изложены Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», изложены как отрицание философии, как переход материализма из области философской спекуляции в область положительного, осмысливающего и обобщающего эмпирические данные положительного исследования.

Не следует думать, что отрицание философии, так же как и противопоставление философии материалистического понимания истории характерно лишь для ранних произведений Маркса и Энгельса, относящихся к периоду формирования марксизма. Эта позиция, которую Маркс, и особенно Энгельс отстаивают во всех своих трудах. Так, в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс утверждает: материалистическое понимание истории «наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию»[1138]. В этом безоговорочном отрицании натурфилософии и философии истории нельзя не отметить признания одного из важнейших результатов развития философии – диалектического способа мышления, который, как видно из цитируемого высказывания, рассматривается Энгельсом безотносительно к философии, т.е. не как специфически философский, а общенаучный метод исследования, который должен быть усвоен всеми учеными, в особенности естествоиспытателями. Поэтому в «Диалектике природы» Энгельс настойчиво подчеркивает: «Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб – за исключением чистого учения о мышлении – станет излишним, исчезнет в положительной науке»[1139].

Таким образом, отрицание философии, которое в «Немецкой идеологии» выступало в своей тотальной и, можно даже сказать, вызывающе брутальной форме, приобретает позитивный характер, свидетельством чего является признание выдающегося завоевания философии – диалектического способа мышления.

В «Святом семействе» Маркс и Энгельс относятся к диалектике, которая рассматривается ими лишь в связи с философией Гегеля и его последователей, по-фейербаховски, т.е. по существу отрицательно. Это подтверждается, в частности, таким высказыванием о гегелевской системе и ее критике Фейербахом: «Но кто же открыл тайну „системы“? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах»[1140]. Если учесть, что Фейербах не воспринял диалектики Гегеля, что он истолковывал ее как идеалистический, мистифицирующий действительность метод, то столь высокая оценка фейербаховской критики диалектики убедительно свидетельствует о том, что в 40-х гг. Маркс и Энгельс еще не ставили вопроса о материалистической переработке диалектики, что их отрицание философии являлось в те годы также отрицанием диалектики.

В «Немецкой идеологии» вопрос о диалектике вообще не обсуждается. В «Нищете философии» Маркс критикует прудоновскую, воспринятую из гегелевской философии диалектику, вскрывая ее идеалистический характер. Однако наряду с этим Маркс подчеркивает и положительные стороны гегелевской диалектики. Он указывает, например, на то, что отрицание является необходимым моментом процесса развития. Выступая против прудоновского недиалектического понимания отношения противоположностей положительного и отрицательного, Маркс справедливо отмечает: «Сосуществование двух взаимопротиворечащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже одним этим сразу кладет конец диалектическому движению»[1141]. Однако в «Нищете философии» отсутствует общая принципиальная характеристика отношения марксизма к гегелевскому диалектическому методу, несмотря на то, что марксова критика «философии нищеты» Прудона несомненно заключает в себе диалектическую постановку ряда вопросов[1142]. Такую принципиальную характеристику мы находим лишь через двадцать с лишним лет в предисловии Маркса ко второму изданию первого тома «Капитала». В нем Маркс выступает против модного в тогдашней Германии третирования философии Гегеля, объявляет себя «учеником этого великого мыслителя» и в этой связи лапидарно определяет смысл и значение гегелевской диалектики: «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[1143]. Как разительно отличается эта оценка диалектического идеализма Гегеля от всего того, что писали об этой философии Маркс и Энгельс в сороковых годах!

Маркс ставит вопрос о демистификации идеалистической диалектики Гегеля, о ее материалистической переработке. Такая постановка вопроса с необходимостью влечет за собой возвращение к материалистической философии как общему мировоззрению, которое не сводимо к материалистическому пониманию истории. И Энгельс, решая поставленную Марксом задачу, говорит в «Анти-Дюринге» о новой исторической форме материализма: «Современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней»[1144]. Таким образом, признание необходимости новой, диалектико-материалистической философии не отменяет прежнего отрицания философии, однако, на место тотального, по существу нигилистического отрицания права философии на существование ставится конкретная, исторически оправданная задача: покончить с противопоставлением философии наукам о природе и обществе, упразднить философию как науку наук, т.е. мнимую науку, претендующую на верховенство в мире конкретных наук. Это уже не отрицание философии вообще, а отрицание философии в старом смысле слова, т.е. отрицание традиционной философии, каждая система которой претендовала объять необъятное, построить целостную, охватывающую все существующее картину мира. Относительно этой, подлежащей упразднению философии, Энгельс замечает: «Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, которое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это, – а этим мы больше, чем кому-нибудь обязаны Гегелю, – то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности „абсолютную истину“ и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщение их результатов при помощи диалектического мышления»[1145].

Итак, Маркс и Энгельс начав с радикального отрицания философии en bloc, приходят в конечном счете к отрицанию философии в старом смысле слова. Это уже несомненно положительное отрицание, которое означает, с одной стороны, преодоление присущего прежней, в особенности идеалистической, философии противопоставления философского миропонимания всему многообразию научного знания, а с другой стороны, представляет собой критическое освоение материалистической традиции и диалектического способа мышления. На этом пути Маркс и Энгельс приступают к созданию философии нового типа. В какой мере им удалось решить эту задачу? Этот вопрос требует обстоятельного рассмотрения.

Маркс, высоко оценивая диалектический способ мышления и ставя задачу материалистической переработки идеалистической гегелевской диалектики, не называл, однако, свое мировоззрение диалектическим материализмом или философией вообще. По-видимому, он рассматривал материалистически переработанную диалектику не как философское учение, а как научную методологию, что вполне согласуется с марксистским отрицанием философии. Нет поэтому у Маркса и речи о созданной им философии. В.И. Ленин безусловно ошибается, когда заявляет, что «Маркс неоднократно называл свое мировоззрение диалектическим материализмом…»[1146].

Энгельс, как это видно из приведенной выше цитаты, говорит о диалектическом характере «современного материализма». Однако и у него я не нахожу выражения «диалектический материализм»; характеризуя свои философские воззрения Энгельс чаще всего говорит о материализме, о материалистической диалектике. Речь, разумеется, идет о диалектическом материализме, а почти полное отсутствие этого выражения очевидно объясняется тем, что свои философские воззрения Энгельс, как это ни парадоксально, трактовал как преодоление философии. Вероятно поэтому мы не встречаем у Энгельса таких, получивших впоследствии широкое распространение выражений как «философия марксизма» или «марксистская философия».

Французские марксисты, авторы «Критического словаря марксизма» правильно говорят о выражении «диалектический материализм»: «Это выражение, которое в настоящее время служит для обозначения философии марксизма, не встречается у Маркса и Энгельса, которые говорили лишь о „материалистической диалектике“»[1147]. Авторы словаря подчеркивают это далеко не случайное обстоятельство, так как оно выражает сложившееся у основоположников марксизма негативистское отношение к философии, выявляющееся даже тогда, когда они приступают к изложению своей собственной системы философских взглядов. Так, в «Анти-Дюринге» Энгельса, в произведении, в котором наиболее полно, несмотря на свою полемическую форму, излагаются основные положения философии марксизма, утверждается: «Если принципы бытия выводятся из того, что есть, – то для этого нужна не философия, а положительное знание о мире и о том, что в нем происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука»[1148]. Если руководствоваться этим тезисом, то нелегко ответить на вопрос, какое же место занимает философия марксизма в системе научных знаний, поскольку и здесь Энгельс рассматривает философию (речь идет не о философии вообще, а о философии марксизма) как противостоящую положительным наукам и поэтому подлежащую отрицанию. Это значит, что несмотря на утверждение, что марксизм отрицает философию лишь в старом смысле слова, тотальное отрицание философии не вполне преодолено, что как мы увидим дальше, непосредственно сказывается в постановке вопроса о предмете философии.

Выражение «диалектический материализм» ввел в научный оборот последователь Маркса и Энгельса И. Дицген в работе «Экскурсии социалиста в область теории познания». Выражение «философия марксизма» впервые появляется в работах марксистов эпохи II Интернационала, в особенности же в сочинениях Г.В. Плеханова и В.И. Ленина. Не следует, однако, придавать этим историческим подробностям существенного значения, так как создателями диалектического материализма, вне всякого сомнения, являются Маркс и Энгельс, последний в особенности.

Энгельс, подчеркивая принципиальное отличие излагаемых им философских воззрений от всей предшествующей философии, указывает: «Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках». Выражение «просто мировоззрение» не может, конечно, не вызвать возражения по той простой причине, что просто мировоззрения не существует. Существуют различные типы мировоззрений, в частности, религиозное, естественно-научное, социально-политическое и, конечно, философское мировоззрение, обладающее специфическими, лишь ему одному свойственными характеристиками. Энгельс косвенным образом признает тот факт, что речь идет именно о философском мировоззрении, так как продолжением приведенной выше цитаты является следующее утверждение: «Философия, таким образом, здесь „снята“, т.е. „одновременно преодолена и сохранена“, преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию»[1149]. Таким образом отрицание философии оказывается в конечном счете, если воспользоваться понятиями диалектики, отрицанием отрицания, т.е. снятым, преодоленным отрицанием, а значит и возрождением философии, но, конечно, на новой, как подчеркивает Энгельс, основе.

Философия, переставшая быть «особой наукой наук» черпает свои выводы не из умозрительных постулатов, а из совокупного опыта человечества, из результатов естественнонаучного исследования природы. Естественно, что такая философия, осмысливающая человеческий опыт и научные данные может быть только материализмом. И соответственно этим методологическим посылкам Энгельс утверждает: «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений…»[1150].

Такими же аргументами пользуется и Энгельс для обоснования материалистического отрицания сверхприродного, потустороннего духовного мира. Это отрицание представляется ему не результатом философского (материалистического) исследования, а необходимым выводом из специального научного исследования внешнего мира и мышления. Нет, конечно, никаких оснований умалять роль науки, в особенности естествознания в обосновании материалистического мировоззрения. Но значит ли это, что материализм не является результатом развития самой философии, в том числе и философского осмысления естественнонаучных открытий? Конечно, нет. Тем не менее, материалистическое отрицание трансцендентного трактуется Энгельсом не как философский, а как естественнонаучный вывод. Он пишет: «Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного трудного исследования реального мира, у compris также исследование продуктов и процессов человеческого мозга»[1151]. Между тем, в «Диалектике природы» Энгельс подвергает критике тех естествоиспытателей, которые придерживаются идеалистических и даже мистических воззрений. Не значит ли это, что естествознание не приводит само собой к материалистическому миропониманию, что философский материализм, который несомненно черпает свои аргументы в естествознании, все же отличается известной самостоятельностью, относительной независимостью от своего естественнонаучного основания. По словам Энгельса, «современный материализм обобщает новейшие успехи естествознания…»[1152]. Это обстоятельство свидетельствует как о зависимости «современного материализма» от наук о природе, так и о его относительной независимости, проистекающей из обобщения многообразных, нередко не согласующихся друг с другом, научных данных.

Энгельс решительно противопоставляет новый, т.е. диалектический материализм предшествующим материалистическим учениям, которые оставались чужды диалектике, носили метафизический (т.е. антидиалектический) характер, сводили движение к механическому перемещению тел, не признавали всеобщности и существенности развития, ограничивались материалистическим пониманием природы, оставаясь на идеалистических позициях в своем понимании общественных явлений. В отдельных случаях критика Энгельсом недиалектического характера предшествующего материализма обретает крайне резкие, неоправданно резкие черты. Например, он утверждает, что гегелевский «синтез наук о природе и их рациональная группировка представляют собой большее дело, чем все материалистические глупости, вместе взятые…»[1153].

Итак, диалектический материализм порывает не только с идеализмом, но и с метафизическим, антидиалектическим материализмом и, соответственно этому, диалектико-материалистически формирует предмет и всю проблематику философии. Отрицание философии (пусть и в старом смысле слова) делает во многом проблематичным и понимание предмета марксистской философии. Это бросается в глаза хотя бы из такого высказывания Энгельса: «За философией, изгнанной из природы и истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[1154]. Если согласиться с этим тезисом, то предметом философии марксизма оказывается мышление. Но этот вывод, сближающий диалектический материализм с гегелевским диалектическим идеализмом, явно противоречит всем другим высказываниям Энгельса, в особенности тем, которые касаются материалистического понимания природы. В «Диалектике природы» Энгельс критикует Гегеля за то, что для него законы диалектики «лишь законы мышления», противопоставляя этому идеалистическому воззрению материалистический тезис, характеризующий предмет философии марксизма: «диалектические законы являются действительными законами развития природы»[1155]. В другом месте этой же работы Энгельс, ссылаясь на «Анти-Дюринг», подчеркивает, что «диалектика рассматривается как наука о наиболее общих законах всякого движения»[1156].

В той же «Диалектике природы» мы встречаемся и с другой характеристикой диалектики, а тем самым и предмета философии марксизма: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: Превращение количества в качество – взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, – развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, – спиральная форма развития»[1157]. Энгельс, таким образом, связывает всеобщность развития со всеобщей связью явлений. И то и другое трактуется как сущностное содержание развития природы и общества (объективной диалектики), с одной стороны, и процесса познания, т.е. субъективной диалектики, – с другой.

Итак, предметом диалектического материализма являются универсальные законы диалектики, которые характеризуются как определяющие все процессы, совершающиеся в природе, обществе и познании. Естественно возникает вопрос: не является ли само представление о верховных, повсеместно господствующих законах, в равной мере определяющих природные и социальные процессы, а также деятельность познания, далеким от науки, которая исследует, открывает законы определенной области явлений, законы, всеобщность которых неизбежно ограничена? Если даже такие всеобъемлющие законы существуют, то поскольку они не могли быть открыты какой-либо наукой, область исследования которой не беспредельна, как могли они быть открыты философией? Существует ли вообще абсолютно всеобщие законы, т.е. законы радикально отличные от тех законов, которые открыты (и открываются) фундаментальными науками? Для ответа на эти вопросы следует, на мой взгляд, хотя бы вкратце рассмотреть отношение между «законами диалектики» и теми законами, которые открыты физическими, химическими, биологическими и другими науками.

Прежде всего, возникает вопрос: чуждо ли фундаментальным наукам понятие универсального закона? Закон всемирного тяготения представляет собой, как я полагаю, универсальный закон природы. Действие этого закона, определяя отношения между телами неживой природы, вместе с тем оказывает вполне определенное, поддающееся измерениям влияние и на процессы, протекающие в живой природе, в том числе и в человеческом организме. Однако биологические процессы хоть и подвержены влиянию закона всемирного тяготения, все же определяются специфическими, биологическими закономерностями. Правда, анализ этих закономерностей показывает, что в их основе лежат физические и химические законы, но это обстоятельство не отменяет специфических биологических, физиологических закономерностей и лишь свидетельствует о единстве живой и неживой природы, единстве законов природы. Однако универсальность закона всемирного тяготения не распространяется на общественные отношения, так же как и на процессы познания, мышления. Следовательно, это не абсолютная универсальность, т.е. все же ограниченная всеобщность. И фундаментальные науки, судя по их исторически сложившемуся содержанию, не знают таких законов, которым бы подчинялись все без исключения процессы, совершающиеся в природе и обществе.

Таким образом, сравнение «законов диалектики» с законами фундаментальных наук указывает на принципиальное различие между ними, поскольку «законы диалектики» трактуются как сущностные отношения, определяющие процессы, происходящие в неживой и живой природе, в общественной жизни, а также в мышлении. Правда, при этом обычно оговариваются, что «законы диалектики» по-разному проявляются в различных сферах бытия, обретают существенно различные, особенные, специфические формы своего действия в природе, обществе и мышлении. Но эта оговорка не изменяет главного, а именно признания одних и тех же законов для всего существующего.

Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» иллюстрирует «законы диалектики» примерами из физики, химии, биологии, истории философии. Мы видим, что переход из одного агрегатного состояния в другое происходит путем постепенного накопления количественных изменений, которое в итоге приводит к скачкообразному переходу в новое качественное состояние. Этот пример, как и все другие, которые нет необходимости перечислять, позволяют сделать вывод, что законы природы (если не все, то во всяком случае значительное множество этих законов), а также законы социальных процессов и познания носят диалектический характер, т.е. являются законами движения, изменения развития. Но из этого заключения, которое носит все же, в известной мере, гипотетический характер, поскольку остается непознанным неопределенное множество законов природы и общества, отнюдь не следует вывод (пусть даже гипотетический), что существуют всеобъемлющие, абсолютные законы диалектики. Имеются лишь основания утверждать: то, что обычно именуется законами диалектики указывает на наличие общих существенных черт во всех процессах материального мира и духовной жизни. Законы природы, законы общественной жизни, законы познавательной деятельности людей, несомненно, качественно отличающиеся друг от друга законы, что однако не исключает существенно общего между ними, поскольку все они представляют собой законы и каждый из них является законом движения, изменения, развития. Это общее между качественно различными законами качественно различных сфер бытия и было возведено в ранг абсолютных «законов диалектики». В действительности нет и не может быть особого класса законов, верховных законов, производными от которых якобы являются конкретные, открываемые фундаментальными науками законы. Правомерным, научно (а значит и философски) оправданным является допущение, что наличествует существенное единство всего многообразия известных науке законов, единство, которое стремится выявить и выразить диалектика как философское учение. Признавать же, что существует два класса законов – высшие (диалектические) и подчиненные им законы природы, общества и познания – значит, оставаться на позициях гегелевского диалектического идеализма, который противопоставлял философию всему научному знанию как всеведущую науку наук, постигающую подлинную, скрытую от всех остальных наук истину[1158].

Следует отметить, что Маркс и Энгельс, говоря о сформулированных Гегелем законах диалектики, обычно имели в виду повсеместно совершающиеся диалектические процессы, находящие свое выражение в закономерностях, устанавливаемых фундаментальными науками. Основоположники марксизма были весьма далеки от допущения, что философия открывает законы, неизвестные фундаментальным наукам. Им было совершенно чуждо гегелевское, идеалистическое возвеличение «законов диалектики», их противопоставление законам, познаваемым фундаментальными науками. Однако в учебных пособиях, издававшихся в советское время «законы диалектики» характеризовались как особый, высший класс законов, с которыми обязаны сообразоваться положения всех наук. Печально знаменитая «мичуринская биология», провозглашенная Т.Д. Лысенко подлинной диалектико-материалистической наукой, с позиций которой были отвергнуты все исследования в области генетики, является убедительным свидетельством того, что апелляция к высшим (диалектическим) законам, выставляемым в качестве верховного судьи в научном споре, легко превращается в лженаучное шарлатанство.

Подытоживая предшествующее изложение, я прихожу к заключению, что предметом диалектического материализма являются не пресловутые «законы диалектики», а гипотетически полагаемый всеобщим диалектический процесс, содержание которого образуют установленные науками факты: движение, изменение, развитие в природе, обществе, познании. Материалистическая диалектика есть поэтому общая теория движения, изменения, развития, обобщающая специальные теории движения, изменения, развития, созданные в биологии, геологии, астрофизике, социологии и ряде других наук.

Развитие познания, а также практическая деятельность людей вполне опровергают идеалистическое представление о природе как совокупности наших, человеческих представлений. Это субъективно-идеалистическое представление не находит в наше время открытых приверженцев. Что же касается объективного идеализма, который признает независимость природы от человеческого сознания, то его несостоятельность в свете современных достижений естествознания полностью выявляется в его понимании материи как косного, аморфного вещества, которое само по себе, т.е. без действия имматериальной силы, неспособно к движению, развитию, образованию сложных структур. Уже естествознание XIX в. экспериментально доказало самодвижение материи, т.е. превращение качественно различных форм движения материи друг в друга. А после открытия атомной энергии любые рассуждения о косности материи утеряли даже видимость убедительности[1159].

Однако, несмотря на современные научные представления о внутренней мощи материи, идеализм не исчез; он по-прежнему стремится опровергнуть материалистические представления о духовном, отстаивая тезис о самодостаточности, даже субстанциональности духовного. Маркс и Энгельс не ограничивались критикой идеализма, сурово критиковали они и так называемый вульгарный материализм, истолковывавший духовное как особого рода материальный продукт человеческой жизнедеятельности. Но так уж далека эта явно упрощенная концепция духовного от свойственного всем материалистическим учениям воззрения? Античные материалисты полагали, что человеческая душа есть особенно тонкая материя. Материалисты нового времени не продвинулись существенным образом вперед в своем представлении о сознании, мышлении. Т. Гоббс вообще утверждал, что существуют только тела и хотя он признавал, конечно, существование мышления в качестве акциденции особого, сложного тела и даже занимался основательным анализом мышления, ему не удалось примирить свой онтологический вещизм с признанием духовного. Другие материалисты, в отличие от Гоббса, признавали не только существование тел, вещей, но и невещественную реальность – сознание, которое они в полном согласии с физиологией человека рассматривали как свойство мозга.

Основоположники марксизма, соглашаясь с исходным положением предшествующего материализма о первичности материи по отношению к сознанию, критиковали своих предшественников за метафизическое (антидиалектическое) понимание природы и неспособность распространить материалистические принципы на понимание общественной жизни. При этом, однако, они вполне удовлетворялись старым материалистическим основоположением: сознание – свойство мозга, функция высокоорганизованной материи. Это положение бесспорно лишь в том смысле, что без человеческого мозга не может быть сознания, мышления. Но позволяет ли это само по себе правильное утверждение понять, объяснить реальное многообразие и содержательность духовного? Конечно, нет. Больше того: признание истины, что сознание, мышление являются продуктом высокоорганизованной материи едва ли полностью порывает с устаревшим материалистическим воззрением на духовное как особенно тонкую материю. Ведь духовное не есть просто сознание, мышление. Существует духовный мир – наука и познание вообще, искусство, формы которого многообразны, религия. Сказать, что наука, искусство или религия – продукт высокоорганизованной материи, мозга, значит, ничего не объяснить, ничего не понять в этих феноменах духовной деятельности человека, человечества на всем протяжении их исторического развития.

Если идеализм явно недооценивает природу, редуцируя ее к личностному сознанию или безличному духовному, то материализм, как мы видим, постоянно недооценивал духовное, редуцируя его к физиологической основе, которая нисколько не объясняет развитие искусства, духовного вообще (например, интеллектуальности индивидуума). Энгельс, определяя сознание, мышление как «продукты человеческого мозга»[1160], вместе с тем осознает, что мышление все же не может быть сведено к его физиологической основе. Поэтому он пишет: «Есть ли это мышление отдельного единичного человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей»[1161]. В другом месте, в том же «Анти-Дюринге» Энгельс, говоря о теоретическом мышлении, подчеркивает: «…это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание»[1162]. Такая постановка вопроса о мышлении, о знании, конечно, далеко выходит за пределы естественнонаучной констатации того, что мышление есть свойство, функция мозга.

К сожалению, эта принципиально новая по сравнению с предшествующим материализмом постановка вопроса о природе духовного не получает развития ни в «Анти-Дюринге», ни в других работах Энгельса. Правда, излагая основы материалистического понимания истории, основоположники марксизма намечают новый, весьма плодотворный подход к анализу сознания. Общественное сознание, утверждают они, отражает общественное бытие, т.е. жизнь людей, которая, по определению, носит общественный характер. Сознание человеческих индивидов представляет собой индивидуальное и вместе с тем общественное сознание, т.е. единство того и другого. Без понимания этого изначального единства индивидуального и общественного невозможно понять развитие мышления (его категориальной структуры, прежде всего), научного познания, искусства во всех его формах. Таким образом, становится понятным, что исходное материалистическое положение о духовном как продукте материального, при всей своей правильности, совершенно недостаточно для понимания духовной жизни людей, в том числе их сознания, мышления, не говоря уже о познании, развитие которого может быть объяснено лишь путем исследования специфических законов этого процесса. Маркс и Энгельс, создавшие диалектический материализм как теорию диалектического развития, которую они противопоставляли прежним эволюционистским концепциям, не разработали теории духовного развития человечества и вследствие этого не смогли преодолеть до конца материалистический редукционизм, т.е. одностороннее, принципиально недостаточное сведение духовного к материальному.

Энгельс справедливо указывал на то, что материалистическая философия с каждым новым эпохальным научным открытием принимает новую историческую форму. Создание диалектического материализма, т.е. новой исторической формы материалистической философии, отразило, теоретически осмыслило выдающиеся естественнонаучные открытия середины прошлого века. Конец XIX столетия и особенно начало нового века были ознаменованы эпохальными естественнонаучными открытиями, которые сделали необходимостью придание диалектическому материализму новой исторической формы. Эту задачу пытался решить В.И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм».

Энгельс, исходя из данных естествознания своего времени, не ограничивался общим философским, онтологическим определением понятия материи как первичного по отношению к сознанию, мышлению, а пытался конкретизировать это определение, указывая на естественнонаучные факты. «Вещество, материя, – писал он, – есть не что иное, как совокупность веществ, из которых абстрагировано это понятие»[1163]. Строго говоря, это определение материи не вполне отвечало всем выдающимся открытиям естествознания эпохи Маркса и Энгельса. Ведь уже при их жизни появилось в высшей степени важное понятие электромагнитного поля. Кроме того, существовавшая в то время волновая теория света несомненно указывала на то, что материальное не сводимо к веществу, к телам природы. Тем не менее ссылка Энгельса на естественнонаучные представления о материи имеет принципиальное значение, так как она указывает на недостаточность абстрактной дефиниции понятия материального как просто изначального. Такая абстрактная дефиниция, поскольку она рассматривается безотносительно к научным данным мало чем отличается от представлений наивных материалистов античности, рассуждавших о первоматерии, первовеществе.

В.И. Ленин анализирует в «Материализме и эмпириокритицизме» методологический кризис в физике, начавшийся в конце XIX века – следствие открытия электрона – элементарной частицы, объяснение которой не укладывалось в рамки классической механики. Замешательство среди многих естествоиспытателей, вызванное этим открытием, нашло свое выражение в идеалистических рассуждениях о дематериализации материи, так как понятие материи все еще сводилось к понятию вещества. Ленин, отстаивая позиции материализма, доказывал, что электрон, даже если он не обладает свойствами, которые естествознание приписывает материи, несомненно материален, поскольку он представляет собой реальное, существующее независимо от сознания и воли людей, явление. В этой связи Ленин предлагает философское определение материи, которое должно сохранить свою истинность независимо от того, какие бы новые, неожиданные природные явления открыло естествознание. В отличие от онтологической философской дефиниции понятия материи как первичного, предложенная Лениным дефиниция может быть определена как гносеологическое определение материи. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них»[1164]. Главное в этом определении – понимание материи как объективной реальности, которая по определению существует безотносительно к человеческому сознанию. Утверждение, что эта объективная реальность чувственно воспринимается связано с ленинской критикой махизма, рассматривавшего ощущения как «элементы» всего существующего, а не как восприятия существующей независимо от них реальности. Настаивать на том, что объективная реальность является таковой лишь поскольку она отображается в наших ощущениях, значит, отступать от материализма, осознающего ограниченность чувственных восприятий и, следовательно, существование множества объективно-реальных явлений, которые не являются объектами наших органов чувств. Однако запросто исключить чувственные восприятия из дефиниции понятия материи как объективной реальности, по-видимому, невозможно, поскольку эта дефиниция носит гносеологический характер. Кроме того, понятие объективной реальности, взятое вне связи с человеческими чувственными восприятиями, вполне приемлемо для объективного идеализма, который исходит из представления о субстанциальности духовного и, следовательно, его независимости от человеческого сознания. Таким образом, хотя понятие о материи как о чувственно-воспринимаемой объективной реальности далеко не охватывает многообразие форм ее существования, оно все же в определенной мере необходимо как антитеза идеалистическому представлению о сверхчувственной, трансцендентной объективной реальности.

Нельзя не отметить, что предложенное В.И. Лениным философское понятие материи не является новым как в марксистской литературе, так и в предшествующей марксизму философии. Так, Плеханов в статье «Трусливый идеализм», критикуя махиста И. Петцольда, определяет материю как то, что «непосредственно или опосредованно действует, или, при известных обстоятельствах может действовать на наши внешние чувства»[1165]. При этом Плеханов замечает, что ни одно из «поразительных открытий последних лет» не подрывает этого понятия материи, хотя и делает необходимым его существенное изменение. Какого рода должно быть это изменение Плеханов не говорит.

Однако не только материалисты определяют материю как внешнюю чувственно-воспринимаемую реальность. Ж.Ж. Руссо, который решительно не соглашался со своими идейными соратниками-материалистами, отстаивая идеалистическое мировоззрение, утверждал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей»[1166]. И. Кант, создатель трансцендентального идеализма, утверждал в «Метафизических началах естествознания»: «…материя есть любой предмет внешних чувств…»[1167].

Итак, определение понятия материи как чувственно-воспринимаемой объективной реальности недостаточно характеризует специфику материализма, его принципиальную противоположность идеализму, во всяком случае некоторым его разновидностям. Это сенсуалистическое определение понятия материи так же ограниченно, как и сенсуалистическая гносеология, согласно которой все познаваемые предметы чувственно воспринимаемы. Связывая понятие материи с чувственным восприятием, это определение вносит тем самым в понятие материи момент субъективности.

Ясно также и то, что созданные человеком предметы (например, машины или художественные произведения) не могут определяться как независимые от сознания и воли людей. Это – специфическая объективная реальность, которая представляет собой воплощение, материализацию человеческого интеллекта и находится в явном противоречии с исходным положением материализма: материальное первично, изначально, всегда существовало. Понятие материи как чувственно-воспринимаемой объективной реальности, независимой от сознания и воли людей принципиально неприменимо к категориям материалистического понимания истории. Производительные силы и производственные отношения создаются людьми, их объективность носит субъект-объектный характер, т.е. они частью независимы, а частью зависимы от человеческой деятельности.

Гносеологическое определение понятия материи заключает в себе и тот недостаток, что оно ничего не говорит о первичности материи по отношению к сознанию, мышлению, духовному вообще. Между тем, это определение материи как абсолютно изначального, несотворенного и неуничтожимого, исторически и логически является ее основным философским определением. Это между прочим признает и Ленин, говоря об отношении между материальным и духовным: «…нельзя, по сути дела нельзя дать иного определения двух последних понятий гносеологии, кроме как указания на то, которое из них берется за первичное»[1168]. И тем не менее Ленин пытается, как мы видим, дать новое философское определение материи, определение, которое нельзя признать удовлетворительным, принципиально размежевывающим несовместимые противоположности – материализма и идеализм.

Все изложенное выше приводит меня к выводу, что диалектический материализм не дал своего философского понятия материи, т.е. такого понятия, которое принципиально бы отличало его от предшествующего, метафизического (антидиалектического) материализма. Конечно, может возникнуть вопрос: необходимо ли новое, диалектико-материалистическое понятие материи, возможно ли оно? Ленин, как и Плеханов ставил вопрос о необходимости такого нового понятия, пытался его сформулировать. Однако поставленная задача не была решена. Можно, конечно, прийти к такой постановке проблемы: философия не претендует на свое собственное, особое понятие материи и принимает то понятие материи, которое сложилось и развивается в естествознании. Но естественнонаучное понятие материи оказывается неприменимым к общественным явлениям, которые несомненно также подлежат материалистическому объяснению. А поскольку общенаучное понятие материи не вырабатывается в рамках отдельной науки, выработкой такого, по существу философского, понятия и призван заниматься диалектический материализм как наиболее развитая форма материалистической философии. Такое понятие необходимо в особенности для того, чтобы окончательно преодолеть то упрощенное понимание духовного, от которого все еще не избавился философский материализм.

Центральным понятием философии марксизма как учения о диалектическом процессе является понятие всеобщности развития. Хотя диалектика определяется Энгельсом как наука о законах всякого движения, изменения, развития, именно развитие понимается как процесс, включающий в себя всякое движение и изменение. Только при таком понимании развития оно выступает как действительно всеобщий, даже абсолютный процесс. Однако движение, какова бы ни была форма, само по себе не является развитием. Переход из одного агрегатного состояния материи в другое представляет собой качественное изменение ее состояния, но это также не является развитием хотя бы уже потому, что оно является обратимым процессом. Выдающиеся представители домарксовского материализма обосновывали принцип самодвижения материи, трактовали движение как форму существования материи[1169]. Они признавали также изменение материи, природы как необходимый, закономерный процесс. Понятие развития также не было им чуждо, но они не исследовали связи между понятием развития и такими образующими его процессами, как движение и изменение, которые сами по себе не являются процессами развития. Основоположники марксизма также не исследовали это отношение, т.е. единство качественно различных процессов, образующих процесс развития.

Диалектический материализм предполагает диалектическую концепцию развития. Маркс и Энгельс характеризуют развитие как процесс, совершающийся по законам диалектики. Однако эти законы, во всяком случае в том виде, в каком они формулировались и применялись Гегелем, характеризуют не столько процесс развития, сколько связь, единство противоположностей. Так, переход количественных изменений в качественные описывается Гегелем как обратимый процесс. Противоречие, взаимопроникновение противоположностей рассматривается в гегелевской «Науке логики» в разделе о сущности, в котором отсутствует понятие развития, появляющееся лишь в учении о понятии, интерпретируемом Гегелем как онтологическая основа и бытия, и сущности. «Поступательное движение понятия, – утверждает Гегель, – не есть больше ни переход в другое, ни видимость в другом, но есть развитие…». И Гегель поясняет этот тезис, разграничивая сферу понятия от сфер бытия и сущности: «Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом есть диалектический процесс сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе»[1170].

Маркс и Энгельс, естественно, не согласились с гегелевским пониманием процесса развития, которое фактически отрицало его всеобщность. Законы диалектики являются, с их точки зрения, не только законами всякого движения и изменения, но прежде всего законами развития. Так, закон перехода количественных изменений в коренные, качественные обосновывает, согласно материалистической диалектике, скачкообразный, революционный путь развития. В этой связи Маркс и Энгельс принципиально разграничивают революционное и эволюционное развитие, рассматривая последнее как предшествующее революционному преобразованию и как бы подготавливающее его. Следует, однако отметить, что в «Капитале» Маркса переход количественных изменений в качественные (например, накопление денег до известного предела, когда они становятся капиталом) рассматривается обычно как постепенный, эволюционный процесс.

Высказывания Энгельса относительно присущих явлениям качеств позволяют сделать вывод, что качественные изменения могут происходить не только скачкообразно, но и постепенно. Энгельс, в частности, указывает, что «существуют не качества, а только вещи, обладающие качествами, и притом бесконечно многими качествами». При этом, как подчеркивает Энгельс, «всякое качество имеет бесконечно много количественных градаций»[1171]. Но в таком случае, изменение одного или нескольких качеств, присущих тем или иным предметам, вовсе не означает превращение этих предметов (или процессов) в новое, скачкообразно возникающее состояние.

Диалектическое противоречие Маркс и Энгельс также рассматривают как закон развития. Это обстоятельство особенно подчеркивает Ленин в «Философских тетрадях», важнейшее содержание которых образует критический конспект трудов Гегеля. Ленин утверждает, по-видимому, в противовес Гегелю: «Развитие есть „борьба“ противоположностей». И далее: «Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»[1172].

Примечательно, что в первой из приведенных цитат слово борьба заключено в кавычки, которые, правда, исчезают во второй цитате. Тем не менее эти кавычки далеко не случайны, так как и Ленину ясно, судя по примерам, которые он приводит, насколько условно слово «борьба» применительно к любому диалектическому отношению противоположностей. В тех же «Философских тетрадях» Ленин ссылается на такие диалектические противоположности: действие и противодействие (в механике), положительное и отрицательное электричество (в физике), соединение и диссоциация атомов (в химии), классовая борьба (в обществоведении)[1173]. Нет необходимости доказывать, что эти диалектические отношения, наличествующие в механических, физических, химических процессах никак не могут быть охарактеризованы как борьба противоположностей. Это – коррелятивные отношения, взаимообусловленность противоположностей. Иное дело борьба классов; она, действительно, имеет место, но и ее нельзя назвать абсолютной, поскольку она не исключает компромиссы, как об этом свидетельствует исторический опыт и современное буржуазное общество. Абсолютная борьба, о которой говорит Ленин, предполагает абсолютные противоположности, в то время как диалектика имеет дело с относительными противоположностями.

Маркс и Энгельс пользуются понятием диалектического противоречия при характеристике капиталистического общества. Отношение капитал – наемный труд определяется как отношение взаимообусловливающих, но вместе с тем и взаимоисключающих противоположностей. Противоречие между производительными силами и производственными отношениями буржуазного общества рассматривается Марксом и Энгельсом как выражение нисходящей линии развития капитализма. Также характеризуется и неоднократно указываемое Энгельсом противоречие между общественным характером производства и частной (капиталистической) формой присвоения.

В «Анти-Дюринге» Энгельс на ряде примеров иллюстрирует закон отрицания и затем делает вывод: «Итак, что такое отрицание отрицания? Весьма общий и именно поэтому весьма широко действующий и важный закон развития природы, истории и мышления: закон, который, как мы видели, проявляется в животном и растительном царствах, в геологии, математике, истории, философии…». Однако именно всеобщность этого закона указывает, как отмечает Энгельс, на то, что он не определяет конкретным образом какие-либо процессы. «Когда я обо всех этих процессах говорю, что они представляют собой отрицание отрицания, то я охватываю их всех одним этим законом движения и именно потому оставляю без внимания особенности каждого специального процесса в отдельности»[1174]. Этот вывод несомненно относится ко всем законам диалектики; он указывает на то, что эти законы (если сохранять за ними это наименование) не определяют процессов, совершающихся в природе, обществе и мышлении, а лишь фиксируют некоторые общие черты, присущие этим процессам, которые определяются законами, познание которых является делом фундаментальных наук. В своей практической деятельности люди овладевают действием законов природы, но они, конечно, не овладевают так называемыми законами диалектики, поскольку они представляют собой лишь научные абстракции, необходимые теоретическому мышлению, но не образующие конкретного содержания процесса практического овладения законами природы. Это не может не признать и Энгельс: «С одним знанием того, что ячменный стебель и исчисление бесконечно малых охватываются понятием „отрицание отрицания“, я не могу ни успешно выращивать ячмень, ни дифференцировать и интегрировать…»[1175].

Таким образом, характеризуя те или иные процессы, в частности, занимаясь исследованием капитализма, Маркс и Энгельс хотя и указывают на диалектические черты исследуемых процессов, постоянно стремятся выявить их специфические закономерности, которые и характеризуются ими как определяющие характер этих процессов. Нельзя также не признать, что указывая на диалектические процессы в развитии капиталистического строя, основоположники марксизма не применяют (за редким исключением) основных понятий диалектики в своих высказываниях о докапиталистическом развитии человечества, так же как и в своих характеристиках будущего человечества, определяемого как коммунистическая формация. Таким образом, всеобщность диалектического процесса в истории человечества скорее постулируется, чем доказывается конкретным анализом эмпирических данных.

Выше уже отмечалось, что Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не занимаясь его определением, т.е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным достижениям. Однако отдельные высказывания Энгельса показывают, что он иногда формулирует общее понятие развития. Существенным, важно подчеркнуть, диалектическим содержанием этого понятия является взаимосвязь противоположностей: прогресса и регресса. Так, он подчеркивает: «…точное понятие о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными»[1176]. Это положение свидетельствует о том, что Энгельс далек от сведения развития к одному лишь прогрессу, что он подчеркивает противоречивый характер развития, взаимообусловленность наличных в нем противоположных процессов. Конкретизируя этот диалектический тезис, Энгельс обращается к учению Дарвина о видообразовании, которое вполне подтверждает понимание развития как единства противоположностей. И Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях»[1177]. К сожалению, это в высшей степени плодотворное общее понятие развития не получает дальнейшего развития в работах Энгельса. Более того: Энгельс фактически отклоняет это, им же сформулированное общее понятие развития в своих общих характеристиках развития человечества. Всемирная история, заявляет он, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей»[1178]. Нельзя не отметить, что это положение явно не согласуется с марксистским положением об антагонистическом развитии классового общества. «Капитал» Маркса убедительно показывает, что капиталистический прогресс внутренне связан с регрессивными процессами, которые и порождаются этим прогрессом. И тем не менее приведенное высказывание Энгельса далеко не случайно. Развитие общества, говорит Энгельс в том же «Анти-Дюринге», представляет собой картину «непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему»[1179]. Чем объясняются эти противоречия в его общем понятии развития, в особенности же в применении этого понятия к обществу? На мой взгляд, здесь имеются две причины: теоретическая и идеологическая. Энгельс, по-видимому, полагал, что в процессе взаимодействия прогрессивных и регрессивных тенденций первая из них оказывается более мощной, преобладающей, так что в конечном счете именно она, во всяком случае в общественном развитии, определяет его направление и результаты. Такое соотношение между указанными противоположными тенденциями, конечно, имеет место в истории, но оно вовсе не носит всеобщего характера, в особенности потому, что не только процесс развития, но и его результат заключают в себе как прогрессивные, так и регрессивные тенденции.

Таким образом, можно констатировать, что общее, диалектическое понятие развития, центральное понятие диалектического материализма, остается у основоположников марксизма недостаточно разработанным. И если диалектика определяется ими как теория развития, то строго говоря, такая теория в принципе невозможна без всестороннего анализа и обоснования самого понятия развития. Правда Ленин в «Философских тетрадях» (фрагмент «К вопросу о диалектике») делает попытку указать на основные черты диалектической (в противоположность метафизической) концепции развития, но он не дает ни общего понятия развития, ни анализа столь важного для этого процесса соотношения между прогрессом и регрессом.

Теория познания диалектического материализма обычно характеризуется как теория отражения, которая являлась гносеологией и предшествующего материализма. Понятие отражения носит частью метафорический характер, но в философии, особенно в диалектическом материализме речь идет, конечно, не о непосредственном отношении субъекта познания к познаваемому объекту, а об идеальном воспроизведении реальности, которое совершается в течение более или менее длительного времени и поэтому не вполне адекватно выражается термином «отражение». Энгельс указывает, что «верное отражение природы – дело трудное, продукт длительной истории опыта». И далее: «В сфере общественных явлений отражение еще более трудное дело»[1180].

Маркс и Энгельс диалектически перерабатывали гносеологическую концепцию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма вскрыли ограниченность сенсуалистической гносеологии, т.е. теории познания старого материализма, согласно которой все содержание знания, независимо от его теоретического уровня, заложено в чувственных данных, ощущениях[1181].

Теоретическое познание и его результаты относительно независмы от данных эмпирических исследований. «Капитал» Маркса хотя и не формулирует эту истину, доказывает ее всем своим содержанием. Эмпирические данные говорят о том, что цена товара определяется суммой издержек производства плюс средняя прибыль. Эмпирические данные показывают, что цены товаров колеблются в зависимости от спроса и предложения. Маркс не отрицает этих эмпирически фиксируемых данных; он объясняет их теоретически путем анализа производства стоимости товара, производства и обращения капитала. Эмпирические данные служат для него материалом, осмысление которого ведет к теоретическим выводам, опровергающим эмпирически познаваемую видимость капиталистического производства и обращения.

Теоретическое мышление, согласно гносеологии диалектического материализма, относительно независимо от эмпирических данных, хотя оно обычно основывается на них, что не мешает ему вступать в противоречие с ними. Энгельс указывает, что Ньютон теоретически установил сплюснутость земного шара, между тем как эмпирические исследования в течение длительного времени не только игнорировали это открытие, но и пытались его опровергнуть[1182]. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных? Энгельс указывает, что в естествознании эта относительная независимость реализуется посредством гипотез, которые предлагают объяснение тем наблюдаемым фактам, которые не укладываются в рамки существующих теорий. Разумеется, многие гипотезы, как показывает история естествознания, оказываются несостоятельными, но некоторые из них подтверждаются эмпирическими исследованиями и тем самым совершается переход к новому, более высокому уровню познания.

Разумеется, гипотезы имеются и в обществоведении, где они играют примерно такую же роль как в естествознании. С точки зрения психологии познания гипотезы предполагают воображение, фантазию, которые в науке, конечно, далеки от произвольных, лишенных основания, допущений. Кант, характеризуя мышление, придавал первостепенное значение тому, что он называл продуктивной силой воображения. Маркс и Энгельс, явно недооценивавшие роль Канта в развитии теории познания, фактически принимали это понятие, давая ему, разумеется, не априористическое, а историческое объяснение. Так, Энгельс, поясняя независимость теории от наличных в данное время эмпирических данных писал: «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это – исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание»[1183]. Тот факт, что не только формы, но и содержание теоретического мышления исторически обусловлены – в высшей степени важное положение гносеологии диалектического материализма. Историческая обусловленность теоретического мышления многообразна, но в ней необходимо прежде всего выделить предшествующее развитие познания, которое если и не детерминирует его последующее развитие, то так или иначе образует его основу и достижения, указывающие пути и методы дальнейшего развития познания.

Несводимость познавательного содержания мышления, каковы бы не были его формы, к эмпирическим данным самым очевидным образом обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Это – необходимые формы мышления, без которых оно невозможно даже на уровне обыденного опыта. Категории – формы всеобщности, которые, естественно, не могут быть почерпнуты из чувственных данных. Образование и развитие категориального аппарата мышления – многовековый исторический процесс, который продолжается и в наше время и притом в ясно выраженной форме, благодаря революционизирующим фундаментальные науки открытиям. Учение о категориях составляет весьма важный раздел теории познания.

Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее, следует отметить диалектический анализ причинно-следственного отношения в работах Энгельса, так же как и его, основанное на материалистической переработке гегелевской диалектики, понимание конкретного тождества, которое в отличие от абстрактного тождества, являющееся одним из основных понятий формальной логики, содержит в себе различие, существенное различие. Вместе с тем, важно подчеркнуть, что ряд категориальных форм мышления не получили в системе диалектического материализма основательной разработки. Укажем в этой связи на проблему необходимости и случайности. Маркс в «Капитале», исследуя товарное обращение, показывает, что это объективно-необходимый, вследствие разделения труда, экономический процесс складывается из случайных актов купли-продажи. Необходимость складывается из случайностей, вырастает из них, обусловлена ими, осуществляется посредством случайностей. К сожалению, этот в высшей степени важный диалектический вывод не получает систематического философского развития в трудах основоположников марксизма. Энгельс в «Диалектике природы» подвергает основательной критике как антидиалектическое отрицание случайностей, так и представление о случайном как несущественном в природных процессах. Ссылаясь на учение Ч. Дарвина, он справедливо подчеркивает: «Случайность опрокидывает существовавшее до сих пор понимание необходимости. Прежнее представление о необходимости отказывается служить. Сохранять его – значит навязывать природе в качестве закона противоречащее самому себе и действительности произвольное человеческое определение, значит тем самым отрицать всякую внутреннюю необходимость, значит вообще объявлять хаотическое царство случая единственным законом живой природы»[1184]. Этот вывод, почерпнутый из учения Ч. Дарвина, излагается Энгельсом и в более обобщенной форме, т.е. распространяется на всю совокупность природных явлений. Однако как только Энгельс переходит к рассмотрению общественной жизни, его понимание отношения необходимость-случайность начинает изменяться. Случайности теперь уже трактуются не как то, из чего складывается необходимый процесс, а как нечто, образующее его видимость. При исследовании социально-исторического процесса задача, говорит Энгельс, состоит в том, чтобы «проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его блужданий и доказать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся случайностей»[1185].

Чем объясняется это изменение взгляда на отношение случайности к необходимости? Я полагаю, что причина этого нового толкования понятия случайности носит не столько теоретический, сколько идеологический характер. Основоположники марксизма теоретически обосновали объективную необходимость перехода от капитализма к социалистическому общественному строю, необходимость, которую они всегда истолковывали как неизбежность, исключающую всякую иную историческую альтернативу. При таком понимании исторической необходимости, которое при ближайшем рассмотрении оказывается ее абсолютизацией, принципиально чуждой диалектике, случайность неизбежно низводится к чисто поверхностному явлению, к тому, что лишь кажется.

К числу весьма важных категориальных отношений, присущих теоретическому и, в особенности, диалектическому мышлению несомненно принадлежит отношение возможность-действительность. Смысл и значение этой категориальной пары впервые исследовал Аристотель, по учению которого материя содержит в себе неограниченное множество возможностей, которые, однако, могут осуществляться лишь благодаря нематериальным формам. Гегель является продолжателем Аристотеля в этом, как и в ряде других отношениях. Но в отличие от своего гениального предшественника он не связывает с понятием материи бесконечное многообразие возможностей. Многочисленность возможностей, которую Гегель, правда, не отрицает, он характеризует как наличие абстрактных возможностей. Такого рода возможности, скорее, лишь мыслимы, но реально не осуществимы. Абстрактным возможностям Гегель противопоставляет весьма немногочисленные реальные возможности, которые при наличии определенных условий и деятельности, направленной на осуществление той или иной возможности, превращаются в действительность. Действительности, которая развертываясь оказывается необходимостью, принадлежит примат над возможностями. Этот вывод Гегеля выражает основную направленность его философии, идею примирения умудренного сознания с действительностью, которая в отличие от просто существующего и необходима и разумна. Гегель, который склоняется к тому, чтобы рассматривать свою эпоху как завершение всемирно-исторического процесса, естественно, не мог и не хотел понять того, постоянно выявляющегося общественным прогрессом факта, что мир возможностей, в том числе тех возможностей, которые благодаря историческому развитию становятся реальными и в конечном счете осуществляются, несравненно богаче наличной действительности, закономерно сменяющейся новой действительностью, реализующей возможности более развитого этапа социального или природного развития.

Маркс и Энгельс, к сожалению, лишь от случая к случаю касались категориального отношения возможность-действительность. При этом понятие возможности трактовалось ими главным образом как понятие зародыша того, что со временем, в результате развития станет действительностью. Это сведение возможности к зародышу может быть оправдано лишь как аналогия, недостаток которой состоит в том, что она указывает на одну обусловленную наличием зародыша возможность, в котором уже задана, заложена вполне определенная, вполне предсказуемая действительность. Между тем, всегда существует, по меньшей мере, две или даже несколько возможностей.

Маркс, анализируя противоположность потребительской стоимости и стоимости, внутренне присущей товару, указывает, что эти противоположности «заключают в себе возможность – однако только возможность – кризисов. Превращение этой возможности в действительность требует целой совокупности отношений, которые в рамках простого товарного производства вовсе еще не существуют»[1186]. Энгельс, разъясняя марксово понимание товара, утверждает: «…в форме стоимости продукта уже содержится в зародыше вся капиталистическая форма производства, противоположность между капиталистами и наемными рабочими, промышленная резервная армия, кризисы»[1187]. Если учесть, что товарное производство в Европе появляется за несколько тысяч лет до первых ростков капитализма в недрах феодального общества, то становится совершенно необъяснимым, почему этот зародыш капиталистической экономики столь долго находился, так сказать, в спящем состоянии.

Понятие возможности как зародыша применяется Энгельсом и в анализе естественнонаучных положений. Так, по его словам, «в впервые возникшем комочке белка заключается как в зародыше, „в себе“ („an sich“), весь бесконечный ряд более высоко развитых организмов»[1188]. Такое представление об отношении возможности к действительности в известной мере приближается к преформистской концепции биологического развития, которая была опровергнута уже во времена Энгельса.

Более широкое и глубокое понятие возможности применяется Энгельсом в анализе человеческой способности познания. Мышление, говорит он, и суверенно и несуверенно, его познавательная способность столь же неограниченна, как и ограниченна. «Суверенно и неограниченно по своей природе, призванию, возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности»[1189]. Здесь возможность понимается как присущий познанию потенциал, который заведомо превосходит наличные результаты познания. В таком случае мир возможностей несравненно богаче действительности. Такое понимание возможности процесса познания является убедительным обоснованием диалектического принципа неограниченной познаваемости мира. Однако и в этом понимании отношения возможность – действительность отсутствует представление о возможностях, т.е. о том, что реальный процесс развития предполагает отнюдь не единственную возможность. Между тем лишь понимание многообразия возможностей позволяет правильно понять становление определенной действительности и присущую ей отнюдь не однозначную, не одномерную необходимость.

Весьма важной особенностью философии марксизма является диалектико-материалистическое понимание истины как процесса и результата познания. В «Анти-Дюринге» Энгельса мы находим глубокое понимание относительности объективной истины, обусловленной развитием познания, прогресс которого постоянно вносит коррективы в уже казавшиеся окончательными результаты познания, признаваемые истинами. Эта концепция относительности, историчности истины противопоставляется антидиалектическому представлению об абсолютной истине как исчерпывающем познании предмета, как истине в последней инстанции, вечной истине. При этом, однако, не отрицается наличие, правда, немногочисленных вечных истин, так же как и достижимость абсолютных истин, если последние понимаются как единство относительных истин и, следовательно, относительные в своих границах.

Центральным пунктом в этой теории истины является положение об относительности противоположности между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, которое постоянно имеет место в научном познании. «Истина и заблуждение, – пишет Энгельс, – подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области…». Однако из этого глубоко правильного положения Энгельс неожиданно делает весьма сомнительный, мягко выражаясь, вывод: «Поэтому в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений, как заблуждение и истина…»[1190]. Этот вывод, сделанный в пылу полемики с Дюрингом, совершенно не согласуется с теорией познания диалектического материализма.

Одной из наиболее сложных проблем теории познания является проблема критерия истины. Идеализм постоянно стремился выявить неопровержимый признак истины в самом процессе познания и больше того: в высказываниях, признаваемых истинными. Так, Декарт утверждал, что истинные суждения отличаются такой ясностью и отчетливостью, которая исключает какие бы то ни было сомнения в их истинности. Критики этой концепции справедливо утверждали: необходимо в таком случае указать критерий ясности и отчетливости суждений. Это требование фактически указывало на то, что критерий истины находится вне признаваемых за истинные высказываний. Однако необходимость такой постановки проблемы не осознавалась философами, продолжавшими искать критерий истины в самом знании, в его содержании или логической форме.

Материалисты в отличие от идеалистов пытались решить проблему критерия истины путем анализа отношения суждений к внешним предметам, о которых суждения высказываются. Однако эта правильная в основе своей постановка проблемы не получала развития. Только Фейербах, так сказать, нащупал правильный подход к решению проблемы, указав на необходимость «включить в состав самой философии ту сторону человеческого существа, которая не философствует…»[1191]. При этом Фейербах имел в виду чувственные восприятия, свидетельства наших органов чувств; эти свидетельства он рассматривал как критерий истинности (или неистинности) того, что высказывается в суждениях, в мышлении. При этом Фейербах отрицал необходимость критической проверки чувственных данных, объявленных не подлежащими сомнению истинными представлениями.

Маркс, философские взгляды которого формировались под влиянием фейербаховского материализма, согласился с тезисом, что философия, решая свои проблемы, должна обратиться к тому, что не является философией. Однако этим необходимым для философии нефилософским элементом является не просто чувственность, чувственные восприятия, а чувственная практическая деятельность, которая только и может быть критерием истинности наших знаний.

В своих знаменитых «Тезисах о Фейербахе» Маркс указывал, что Фейербах «рассматривает чувственность не как практическую человечески чувственную деятельность»[1192]. Этот недостаток фейербаховского и всего предшествующего материализма Маркс называет созерцательностью, которая состоит в том, что познание рассматривается как результат воздействия внешнего мира на наши органы чувств, между тем как важнейшим условием познаваемости явлений мира является человеческое воздействие на этот мир, его изменение благодаря практике. Именно поэтому в практике и только в практике «должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления»[1193].

Практика является критерием истины, поскольку она образует основу всей познавательной деятельности людей, основу общественной жизни, определяющей, направляющей, стимулирующей процессы познания во всем их многообразии. «Общественная жизнь, – пишет Маркс, – является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[1194].

Включение понятия практики в теорию познания, несомненно, является выдающимся философским достижением. Но ясно также и то, что понятие практики, относящееся прежде всего к материальному производству и определенным формам общественной деятельности, далеко не всегда, не везде может быть непосредственно (или хотя бы опосредованно) применимо к проверке, к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность практика отнюдь не свободна от всякого рода заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всякая ли практика является основой познания? всякая ли практика может быть критерием истины? На мой взгляд, на эти вопросы не может быть утвердительного ответа.

Признание практики критерием истины нисколько не умаляет значение теоретического доказательства, особенно в таких науках как математика и физика, исследования в которых сплошь и рядом непосредственно не связаны с практикой. Нельзя не согласиться с Д.П. Горским, который пишет: «Практику как критерий истины не следует понимать примитивно, а именно в том смысле, что каждое положение науки должно применяться на практике, подтверждаться ею. В процессе обоснования положений науки мы пользуемся многими приемами опосредованного сопоставления научных утверждений, научных контекстов с действительностью (логическим доказательством, принципами соответствия, принципами простоты и непротиворечивости, отысканием моделей, удовлетворяющих формальным системам, правилами сведения сложного к простому и т.п.), которые лишь в конечном счете связаны с практикой»[1195].

Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается теоретической критике. Это в равной мере относится и к материальному производству, и к общественной деятельности, и к тем материальным средствам, которые применяются в познании. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой научного познания; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные, теоретические достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т.е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становятся основой последующего развития научного познания. Это особенно очевидно в современном естествознании (например, в атомной физике, астрономии, биохимии), инструментарий которого представляет собой материализацию, овеществленную форму научных теорий, результатов теоретических исследований.

Энгельс справедливо указывает на громадную роль эксперимента в естественнонаучном исследовании, в установлении истинности или ложности теоретических положений, остающихся обычно гипотезами до тех пор, пока они не получают экспериментальной проверки. Эксперимент несомненно представляет собой специфическую форму практической деятельности. Специфичность ее состоит в том, что она исходит из определенных теоретических положений, которые и подвергаются экспериментальному испытанию. Правильно отмечает В.С. Степин: «Эксперимент должен предваряться какими-то вариантами абстрактных схем практики, заранее созданными в науке и представленными в содержании ее знаний. Именно сквозь призму этих схем исследователь смотрит на природу и „препарирует“ ее в своей экспериментальной деятельности»[1196]. Таким образом, и экспериментальная практика не существует безотносительно к теории, совершенно независимо от нее. Эксперимент есть не только научно осмысленная и направляемая научной теорией практика; он представляет собой реализацию или ниспровержение определенного научного замысла, концепций, гипотезы.

На примере эксперимента особенно наглядно выявляется неизбежная ограниченность практики как критерия истины. Законы, открываемые естествознанием подтверждаются экспериментально и благодаря этому признаются истинным знанием определенных природных отношений. Но это практическое подтверждение любого закона природы нисколько не доказывает его безусловную всеобщность, которая признается лишь потому, что этот закон постоянно подтверждается. Это значит, что вывод о всеобщности того или иного закона природы является индуктивным заключением, истинность которого не поддается практической проверке.

Энгельс, подчеркивая роль практической деятельности, в частности, эксперимента, указывает: «Эмпирическое наблюдение само по себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость, post hoc, но не propter hoc… Это до такой степени верно, что из постоянного восхождения солнца утром вовсе не следует, что оно взойдет завтра, и действительно, мы теперь знаем, что настанет момент, когда однажды утром солнце не взойдет. Но доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным с propter hoc»[1197]. Соглашаясь с Энгельсом относительно роли труда, практики, эксперимента, нельзя не признать, что приведенный им пример, вероятно вопреки его замыслу, указывает как раз на ограниченность практики и, в особенности, эксперимента, поскольку астрономическое явление, о котором идет речь, ни в какой степени не поддается практическому воздействию. Следовательно, здесь нельзя «сделать некоторые post hoc» для того, чтобы доказать необходимость propter hoc.

В области познания социальных процессов практика, согласно диалектическому материализму, также является критерием истины, несмотря на то, что экспериментирование в этой области играет по сравнению с естествознанием незначительную роль и в ряде отношений вообще невозможно. В этой области познания практика обычно понимается как исторический опыт. Это понятие не отличается достаточной определенностью, поскольку нет и не может быть согласия между исследователями относительно уроков истории. Тем не менее имеется достаточно много социальных знаний, истинность которых получила историческое подтверждение. Утверждения социальных мыслителей об экономической неэффективности рабовладельческого труда и крепостничества были высказаны задолго до того, как эти экономические отношения были практически упразднены. Положение Маркса и Энгельса о том, что капиталистический способ производства исчерпал свой потенциал и возможность всемерно способствовать развитию производительных сил, положения, впервые высказанные основоположниками марксизма в конце 40-х гг. XIX в., были опровергнуты уже при их жизни, что не помешало им продолжать настаивать на их правильности. Этот пример выявляет недостаточную определенность марксистского понимания исторического опыта как критерия истины.

Таким образом, глубоко правильная, новаторская идея о роли практики как критерия истины оказалась совершенно недостаточно разработанной в трудах основоположников марксизма. Маркс и Энгельс, а также их продолжатели применяли понятие практики почти как само собой разумеющееся понятие. Необходимость критического анализа гносеологической роли практики, исследования способов и границ применения этого критерия истины не осознавалась ими. Можно поэтому согласиться с немецким исследователем проблематики теории познания Р. Бубнером, который указывает, что понятие практики не следует превращать в заклинание (Zauberwort), посредством которого окончательно решаются все теоретические проблемы. «Нет нигде оснований, – замечает Бубнер, – чтобы узреть, каким образом простой переход из области теории к практике может само собой исключить заблуждение»[1198].

Подведем некоторые итоги. Материализм – это убедительно показали Маркс и Энгельс – должен стать диалектическим материализмом, что предполагает диалектическую переработку предшествующего материализма, материалистическую переработку идеалистической диалектики и диалектико-материалистическое осмысление и обобщение достижений современного естествознания. В какой мере основоположникам марксизма удалось решить эти задачи? Я полагаю, что в недостаточной мере. Маркс и Энгельс большей частью ограничивались постановкой задачи, оставляя, так сказать, на потом ее конкретное решение. Наглядный пример этого – отношение к гегелевской диалектике. В работах основоположников марксизма мы находим высокую оценку диалектики Гегеля, критику ее идеалистического характера, признание сформулированных Гегелем законов диалектики, фрагментарный критический анализ этих законов, применение диалектики к отдельным категориям. Это, конечно, представляет собой материалистическую переработку гегелевской диалектики, но, строго говоря, лишь начало этой большой исследовательской работы. Сошлемся хотя бы на учение Гегеля о сущности, которая рассматривается Гегелем как система категорий: тождество, различие, противоречие, основание, причинность, необходимость и т.д. При этом Гегель вскрывает единство сущности и явления, объективность видимости, коррелятивное отношение между содержанием и формой, взаимодействие причины и следствия. Сущность раскрывается как единство многообразных отношений, которое находит свое выражение в мире явлений.

Позволю себе утверждать, что такого многостороннего понимания сущности мы не находим в философии марксизма, которая обычно определяет сущность как внутреннюю связь явлений, не входя в рассмотрение отношения взаимоперехода между внешним и внутренним, как это делал Гегель. Маркс, например, определяет сущность человека как совокупность всех общественных отношений. Это само по себе правильное положение является однозначным определением и сущности человека, и сущности как диалектической категории вообще. Нет необходимости доказывать, что к сущности человека относятся его различные антропологические характеристики (возрастные, половые, унаследованные), уровень эмоционального и интеллектуального развития и, прежде всего, конечно, его индивидуальность, т.е. то, что отличает одного человеческого индивида от другого, но тем не менее входит в содержание человеческой сущности, которая поэтому оказывается не абстрактным тождеством различных человеческих индивидов, а конкретным тождеством, которое, как известно, содержит в себе различие, становящееся при определенных условиях противоречием.

«Философские тетради» Ленина показывают, что он пытался продолжать работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики. Однако ленинские конспекты произведений Гегеля показывают, скорее, необходимость решения этой задачи, чем ее действительное решение.

Само собой разумеется, что в наше время разработка материалистической диалектики предполагает не только критическое освоение диалектического идеализма Гегеля, но такое же освоение идейного богатства всего последующего развития философии, значение которой начисто отрицали не только Маркс, Энгельс и Ленин, но все другие выдающиеся представители марксизма. Энгельс справедливо подчеркивал необходимость философского осмысления достижений естествознания для развития материалистической диалектики. Его работа в этой области убедительно показала, что достижения естествознания середины прошлого века подтверждают и в определенной мере конкретизируют принципы диалектики. Продолжить начатую Энгельсом работу пытался Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме», однако рамки его исследования, опубликованного в 1908 г., естественно не давали возможности философски осмыслить великие естественнонаучные открытия начала XX столетия. Что же касается последующих грандиозных достижений естествознания, то хотя им и посвящено немало марксистских исследований задача дальнейшего развития материалистической диалектики, ее обогащения новыми понятиями все еще остается нерешенной.

Энгельс указывал в связи с анализом достижений наук о природе, что диалектика «является единственным, в высшей инстанции, методом мышления, соответствующим теперешней стадии развития естествознания»[1199]. Он полагал, что естествоиспытатели, освободившись от всякого рода идеалистических и антидиалектических заблуждений, станут диалектическими материалистами. Развитие естествознания последующего исторического периода показало, что естествоиспытатели усвоили ряд основных положений диалектики (принцип относительности истины, идею единства необходимости и случайности, понятие конкретного тождества, идею всеобщей связи явлений и т.д.), но они не стали диалектическими материалистами, ибо они не стали философами, т.е. представителями определенной специальной области исследования, занятия которым предполагает специальную образовательную подготовку. Констатация этого факта, неизбежность которого обусловлена разделением труда в области научных исследований, приводит меня к выводу, что диалектический материализм (или, говоря другими словами, материалистическая диалектика) не может быть общенаучной теорией и методом исследования, так как в каждой науке исторически вырабатывается соответствующий предмету ее исследования метод и его теоретическое обоснование, которые воспринимают те или иные черты диалектического метода, но не превращаются в силу этого в диалектико-материалистическое исследование. Поэтому материалистическую диалектику следует понимать как философское осмысление истории познания природы и общества, теоретическое обобщение сущности многообразных, качественно различных закономерностей, короче говоря, как философскую, а не общенаучную теорию и метод, что отнюдь не умаляет ее эвристического значения для каждой специальной науки.

Требование, чтобы все естествоиспытатели стали диалектическими материалистами неправомерно не только в силу существующего в сфере научного творчества разделения труда, но и потому, что оно косвенным образом сохраняет то противопоставление философии нефилософским исследованиям, против которого справедливо выступали основоположники марксизма. Это значит, что не следует требовать, чтобы в каждой науке о природе занимались исследованием развития, поскольку диалектика есть теория развития. Предмет научного исследования, как и его методы независим от диалектического материализма даже тогда, когда в этом исследовании применяются те или иные понятия материалистической диалектики.

В течение почти полуторавекового существования диалектического материализма его многочисленные приверженцы не только комментировали и популяризировали его положения, но и развивали это философское учение. Однако то обстоятельство, что основные положения марксизма и его философии были превращены в догмы чрезвычайно сковывало развитие диалектического материализма, исключало его творческое взаимодействие с другими философскими учениями и нередко приводило не только к заблуждениям, но и к фактическому отступлению от принципов материалистической диалектики.

Общий вывод, которым я хочу завершить эту попытку позитивного критического осмысления диалектического материализма, сводится к тому, что эта философская теория все еще не вышла из стадии становления, что она, вопреки уверениям ее ортодоксальных представителей, носит не столько систематизированный, сколько эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые ее положения оказались ошибочными. Констатация этих фактов открывает перспективы создания действительно диалектико-материалистической философии и ее дальнейшего творческого развития путем теоретического осмысления научных достижений и исторического опыта.

77. 2000 № 8 (стр. 9 – 10). Смелый исследователь, смелый человек

Т.И. Ойзерман. Замечательной особенностью Ивана Тимофеевича Фролова, его, по моему убеждению, сущностной характеристикой была смелость. Смелый исследователь, смелый человек. Это подтверждается многими фактами. Позволю себе коснуться некоторых из них. В 1958 г. И.Т. Фролов защищает кандидатскую диссертацию «Детерминизм и телеология». В опубликованной на эту тему брошюре, а затем и в монографии, а также ряде статей он, как бы походя, выдвигает весьма важный, противоречащий тогдашнему догматическому представлению о противоположности материализма и догматизма, тезис об исторической роли идеализма в позитивной постановке вопроса о целесообразности в живой природе, целесообразности, которая начисто отвергалась материализмом до возникновения философии марксизма. В противовес огульному охаиванию идеализма, учения которого проф. З.Я. Белецкий (тогдашний заведующий кафедрой диалектического материализма философского факультета МГУ) объяснил необходимым исключить из курса истории философии и включить в курс истории религии, молодой ученый решительно утверждал: «Исторически дело сложилось таким образом, что проблема целесообразности в позитивном плане обсуждалась в основном в рамках идеалистических философских концепций, тогда как материализм – в его механистической форме – по большей части лишь негативно реагировал на имеющуюся телеологическую практику этой проблемы, не рассматривая по существу стоящие за ней объективные факты». Я, как историк философии, с большим удовлетворением воспринял это положение и не преминул на него сослаться в монографии «Главные философские направления».

Общеизвестно, что не только в 40-х и 50-х годах, но и вплоть до конца 1965 г. (до смещения Н.С. Хрущева) нельзя было писать по вопросам биологии, не ссылаясь на «учение» Т.Д. Лысенко, не превознося его «теоретические» воззрения как высшее достижение современной биологии, не отвергая т.н. формальной генетики, признания реального существования генов и т.д. Несмотря на это, И.Т. Фролов публикует в 1961 г. монографию «О причинности и целесообразности в живой природе», в которой «учение» Лысенко лишь упоминается как одна из существующих точек зрения, а основное внимание уделяется анализу концепций отечественных и зарубежных биологов и философов, являющихся непримиримыми противниками лысенковщины. Читателю этой книги становится ясно, на чьей стороне находится автор, чьи теоретические взгляды он разделяет и развивает.

В 1965 г., почти за полгода до того, как был низвергнут «культ личности» Т.Д. Лысенко, выходит в свет фундаментальное исследование И.Т. Фролова «Очерки методологии биологического исследования». Выдающееся значение этого неоднократно переиздававшегося труда подчеркивали крупнейшие представители нашей биологической науки. Вспоминаю, что на одном из заседаний Президиума РАН академик А.А. Баев заявил, что эта книга академика Фролова помогает ему и другим биологам разобраться в становящихся все более сложными методологических проблемах биологии, молекулярной биологии прежде всего. Однако хочу подчеркнуть другое обстоятельство, а именно: смелость исследователя, который в период, когда еще господствовала лысенковщина, и никто, конечно, не мог предсказать, когда кончится этот идеологический кошмар, И.Т. Фролов посвятил значительную часть своей монографии характеристике громадного теоретического и практического значения генетики, которую ожесточенно преследовали Лысенко и его камарилья, третировавшие генетику как буржуазную (разумеется, реакционную) лженауку.

Теперь я хочу от этих теоретических вопросов перейти к вопросам политическим, в которых И.Т. Фролов выступает как решительный, смелый человек. В 1976 г. я выступил на одной из научно-теоретических конференций с докладом «Марксизм и идеология современных социал-демократов». В 1977 г. И.Т. Фролов, работавший тогда в Праге ответственным секретарем журнала «Проблемы мира и социализма», пригласил меня участвовать в организуемой журналом Международной конференции «Диалектический материализм и современная наука». Я выступил на этой конференции с докладом об отношении материалистической диалектики к релятивизму. Затем как-то в разговоре с И.Т. я рассказал ему об основных идеях упомянутого выше доклада, об отношении марксизма к современной социал-демократической идеологии. В нем я попытался объяснить, почему в развитых капиталистических странах влияние социал-демократии в среде пролетариев значительно превосходит влияние коммунистических партий. При этом я исходил из тезиса Ленина, заимствованного им у К. Каутского, что само по себе рабочее движение порождает лишь тред-юнионистское, т.е. профсоюзное сознание, которое стимулирует борьбу рабочего класса за улучшение условий своего труда, своей жизни в рамках капитализма. Социалистическое сознание, утверждали Каутский и Ленин, должно быть внесено в рабочее движение извне, что и составляет одну из главных задач марксистских партий. Осмысливая этот тезис, я не мог не прийти к выводу, что социалистическое сознание не может стать массовым пролетарским сознанием, что таким массовым пролетарским сознанием остается тред-юнионистское сознание, которое и находит свое выражение в программных документах и во всей деятельности современной социал-демократии. Отсюда, как нетрудно понять, следовал пессимистический вывод: в развитых капиталистических странах марксизм никогда не станет «господствующей идеологией». Сразу же скажу, что этот доклад вызвал возражения некоторых участников конференции и хотя эти возражения были, на мой взгляд, совершенно неосновательными, я принял решение отказаться от публикации доклада, проще говоря, меня несколько напугали мои собственные выводы.

Когда я рассказал И.Т. об этом докладе, его содержании и выводах, он совершенно неожиданно для меня заявил, что это весьма подходящая тема для дискуссии и такую дискуссию надо провести в рамках журнала «Проблемы мира и социализма», обеспечив участие в ней представителей компартий европейских стран. Это было смелое предложение, за которым последовало еще более смелое решение. В 1978 г. редакция журнала действительно организовала симпозиум, на котором я выступил с докладом, о содержании и выводах которого сказано выше. Доклад вызвал оживленную дискуссию, и, разумеется, не все участники симпозиума согласились с моими выводами. Тем не менее доклад был опубликован в мартовском номере журнала за 1979 г. Теперь, когда я критически переосмысливаю содержание марксизма (см., например, мою статью «Марксизм как идеология», напечатанную в 3 и 5 номерах журнала «Свободная мысль» за 1999 г.), я понимаю, насколько продуманным, прозорливым, смелым было решение И.Т. организовать эту дискуссию, которая по-новому ставила вопрос об исторических судьбах марксизма.

В заключение еще об одном эпизоде, характеризующем И.Т. не просто как талантливого, смелого теоретика, но и как смелого общественного политического деятеля. Это было в 1981 г., когда И.Т., я и еще кто-то из наших коллег после заседания редколлегии «Вопросов философии» (или, может быть, заседания президиума Философского общества СССР) направились, как это часто бывало, в Дом журналистов, чтобы вместе поужинать, немного выпить. Не помню, в какой связи зашла речь о военных действиях нашей армии в Афганистане. Я не думаю, что кто-нибудь из нашей небольшой компании одобрял этот экспорт революции, но жизнь приучила нас помалкивать в такого рода ситуациях. И, конечно, меня не мог не поразить И.Т., который откровенно и в весьма резких выражениях осудил военную кампанию как безответственную авантюру. Помню только, что, внутренне соглашаясь с ним, восхищаясь его искренностью и смелостью, мы продолжали помалкивать.

Обычно говорят, что не существует незаменимых людей. Это верно лишь с точки зрения всемирной истории. Что же касается жизни каждого поколения, то в ней существуют незаменимые люди и невосполнимые утраты. Об этом убедительно свидетельствует кончина Ивана Тимофеевича Фролова – смелого философа, смелого общественного деятеля.

78. 2001 № 2 (стр. 3 – 32). Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы

[1200]

Материалистическое понимание истории, или исторический материализм трактуется в марксистской литературе (в учебных пособиях в особенности) как распространение философского материализма на понимание общественной жизни. То, что материалистическая философия и исторически, и логически является необходимой предпосылкой исторического материализма, не вызывает сомнений, поскольку материалистическое понимание общественной жизни несовместимо с идеалистической интерпретацией природы и познания. Однако отсюда вовсе не следует, что исторический материализм является теоретическим продолжением философского материализма, важнейшее, онтологическое содержание которого составляет учение о природе, материи как первичной реальности, существовавшей до человека, существующей безотносительно к человечеству. Общество же, которое Маркс в известном письме к Анненкову определяет как продукт взаимодействия людей, разумеется, не существовало до человечества, не существует безотносительно к нему. Поэтому понятие объективной реальности, применяемое историческим материализмом к определенным социальным фактам, принципиально отличается от того понятия объективной реальности, которое составляет отправной пункт материалистического понимания природы. Вот почему нельзя согласиться с В.И. Лениным, когда он по существу отождествляет то и другое понятия: «Материализм вообще, – пишет он, – признает объективно реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущений, от опыта и т.д. человечества. Материализм исторический признает общественное бытие независимым от общественного сознания человечества»[1201].

Согласно материалистическому пониманию истории определяющую основу и существенное содержание общественного бытия составляет материальное производство, или производство материальных благ, которое каждое новое человеческое поколение получает как наследие от предшествующих поколений и которое оно развивает, с тем чтобы передать следующему поколению. Именно как наследие, т.е. то, что принадлежит прошлому, общественное производство, есть объективная реальность, не зависимая не только от сознания, воли людей, но даже от производственной деятельности того поколения, которое наследует данный уровень производства со всеми его качественными характеристиками. В этом смысле понятие «объективная реальность» применительно к общественному производству (и, следовательно, к общественному бытию) носит в определенном смысле условный характер. Это не есть нечто первичное по отношению к существованию человечества. Речь идет о специфической объективной реальности, которая не укладывается в рамки философского материализма, как учения о природе, понимаемой не просто как среда человеческого обитания, а как вселенная.

Специфичность социальной объективной реальности состоит в том, что она не только объективна; это – единство субъективного и объективного или, говоря иначе, субъект-объектная реальность. Единство этих противоположностей предполагает их взаимопереход. Социально-объективное возникает вследствие объективации человеческой деятельности, обусловленной общественным производством, которое в свою очередь представляет собой процесс человеческой деятельности, обусловленной предшествующим развитием общественного производства.

Эта диалектика субъективного-объективного глубоко раскрыта Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», т.е. в том их произведении, где впервые появляется выражение «материалистическое понимание истории» и его основные положения, которые противопоставляются не только идеализму, но и философии вообще, философскому материализму Фейербаха в особенности. «История, – пишут Маркс и Энгельс, – есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности»[1202].

Таким образом, исторический материализм впервые в истории общественной мысли непосредственно связывает историю человечества с развитием общественного производства. В уже упомянутом письме к Анненкову Маркс прямо заявляет, что история человечества «тем больше становится историей человечества, чем больше выросли производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения»[1203].

Приведенные высказывания – свидетельство того, что благодаря материалистическому пониманию истории вырабатывается, в противовес историческому фатализму, с одной стороны, и волюнтаризму – с другой, принципиально новое понимание процесса детерминации социальных явлений, т.е. исторической необходимости.

Домарксовский материализм, обосновывая принцип детерминизма, как одно из основных антитеологических убеждений, постоянно склонялся к натуралистически понимаемому фатализму. Исходя из посылки, согласно которой любое следствие необходимо вытекает из той или иной причины, этот материализм отождествлял причинность и необходимость. Необходимость в свою очередь истолковывалась как неизбежность, исключающая какую-либо альтернативу. Абсолютизируя понятие необходимости, он не признавал качественного различия между необходимой связью явлений в обществе и природной, предшествующей действиям человека необходимостью. Идея свободы воли, свободы выбора отвергалась материалистами на том основании, что каждый акт человеческой воли определяется мотивами, анализом которых они не считали нужным заниматься. Получалось, таким образом, что человеческое существо фактически рассматривалось не как субъект, способный инициировать различного рода действия, а как объект, полностью обусловленный его природой и условиями его существования.

Уместно отметить, что такое понимание необходимой связи социальных явлений оказало значительное влияние на исследования специалистов-историков. Так, В.О. Ключевский, выдающийся представитель исторической науки конца XIX в., утверждал: «История человечества есть бесконечный ряд фактов, совершающихся независимо от личной воли, независимо даже, по-видимому, от какого-либо индивидуального сознания. В этом отношении они очень похожи на явления природы: и те и другие одинаково проникнуты характером необходимости и, следовательно, сами в себе одинаково чужды сознанию, ибо где действует необходимость, там нет места ни для сознательной воли, ни для свободной мысли»[1204].

В противоположность такому материалистически-фаталистическому воззрению на общество и его историю Маркс доказал, что необходимая связь социальных явлений, историческая необходимость, создается самими людьми, следующими друг за другом человеческими поколениями. Это значит, что люди сами создают объективные условия, определяющие их жизнь, но создают из отнюдь не по своему произволу, так как они не могут не сообразовываться с условиями, созданными предшествующим развитием общества. Соответственно этому, Маркс сделал вывод, исключающий как фатализм, так и волюнтаризм: «обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства»[1205].

Домарксовский материализм, несмотря на свою фаталистическую концепцию необходимости, утверждал в противовес теологическому мировоззрению, что люди сами творят свою историю. Однако этот тезис не мог быть обоснован в рамках этого материализма и оставался вплоть до возникновения марксизма не более, чем декларацией. Необходимо было ответить на вопрос: как это возможно, что люди сами творят свою историю, если ни внешняя, окружающая их природа, ни их собственная человеческая природа от них независимы? Материалистическое понимание истории дало ясный и недвусмысленный ответ на этот вопрос. Согласно этому учению, ни внешняя природа, ни природа человека не определяют характер общественного устройства и историю человечества. Как то, так и другое определяется развитием общественного производства, которое представляет собой двусторонний исторический процесс: с одной стороны, изменение людьми внешней природы, а с другой – изменение самой человеческой природы, развитие человека.

Итак, исторический материализм предлагает и обосновывает совершенно новое понимание общественного производства. То, что производство материальных благ является условием sine qua non существования людей понимали, конечно, задолго до марксизма и признание этого факта считалось, как правило, чем-то само собой разумеющимся. Некоторые предшественники марксизма, правда, пошли гораздо дальше этой общеизвестной, в сущности, банальной истины. Б. Франклин характеризовал человека как животное, производящее орудия труда (toolmaking animal), отличая его тем самым от животного. Точка зрения Франклина утвердилась в археологии, которая подтверждает ее своими раскопками. «Для археологов, – утверждает английский археолог В.Г. Чайлд, – человек есть животное, производящее орудия труда. Человек создает орудия труда, так как он должен их создавать»[1206]. Гегель пошел еще дальше в своей характеристике труда как специфически человеческой сущности, формирующей человеческую личность. У Гегеля имеется даже догадка относительно значения общественного производства для развития всех других сторон общественной жизни. Человек, утверждает Гегель, преисполнен возвышенным сознанием того, что он создает вещи. «Создание предметов (die Produktionen) – его честь и гордость; оно становится источником огромного, бесконечного богатства – мира человеческих воззрений, знаний, внешних благ, прав и поступков»[1207]. Однако эта гениальная догадка, предвосхищавшая исходные положения материалистического понимания истории, не могла получить развития в идеалистической системе Гегеля, в рамках которой производство материальных благ выступает как внешняя, я бы даже сказал, досадная необходимость, а отнюдь не как определяющая основа общественной жизни. Только основоположники марксизма постигли общественное производство не только как производство материальных благ, но вместе с тем и производство общественных отношений, – а тем самым и самого человека как члена общества[1208].

Уже в ранней своей работе «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс сформулировал отправное положение исторического материализма, которое принципиально отличает это учение от всего домарксовского материализма с его статическим пониманием человека и общества: «Вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом»[1209].

Понятие «производительные силы» впервые было введено в науку классиками английской политической экономии, которые применяли это понятие для характеристики необходимого в процессе производства сочетания рабочей силы и орудий труда. Маркс не ограничился одним лишь экономическим пониманием производительных сил; он постиг в них, с одной стороны, развитие многообразных способностей человека, а с другой стороны, открыл специфическую форму развития производительных сил, которую он называл общественными отношениями производства, или производственными отношениями, отличая их от тех отношений между работниками, которые складываются вследствие технического, технологического и профессионального разделения труда. Открытие и исследование общественных отношений производства и положило начало материалистическому пониманию истории.

Маркс показал, как прогресс производительных сил с объективной необходимостью ведет к изменению производственных отношений и в конечном счете к замене устаревших производственных отношений новыми, соответствующими возросшему уровню производительных сил. Этот процесс – закономерное разрешение противоречия, конфликта, возникающего между новым, более высоким уровнем производительных сил и старыми, изжившими себя общественными отношениями производства. Маркс и Энгельс утверждали, что этот конфликт образует основу социальных революций в классово-антагонистическом обществе, в котором общественные отношения производства представляют собой отношения противоположных (эксплуатирующего и эксплуатируемого) классов. Таким образом основоположники марксизма стремились обосновать экономическую обусловленность политической истории человечества. Признание такой обусловленности указывает на глубинные движущие силы общественного развития, исследование которых означает переворот в исторической науке. Правильность такого вывода не зависит от признания или непризнания необходимости революции для разрешения противоречия между производительными силами и производственными отношениями.

Учение Маркса и Энгельса об общественных отношениях производства, обусловливаемых уровнем наличных производительных сил стало ключом для научного объяснения исторически совершившегося перехода от феодального (крепостнического) общества к капиталистическому строю, к системе наемного труда формально свободных работников, пролетариев. Рабовладение, крепостничество, наемный труд, которые до возникновения марксизма понимались как юридические установления, не имеющие непосредственного отношения к состоянию и уровню производства, впервые были поняты как исторически необходимые формы развития производительных сил общества. Таким образом, учение о производительных силах и общественных отношениях производства проложило путь к целостному пониманию общества и человека, как члена общества в их историческом развитии. Этот вывод Маркс формулирует следующим образом: «Производительные силы и общественные отношения – и те и другие являются различными сторонами развития общественного индивида»[1210].

Учение об общественных отношениях производства будет предметом обстоятельного анализа во втором разделе этой статьи. Там же я намерен рассмотреть многостороннее и, пожалуй, также не свободное от некоторых противоречий марксистское учение о производительных силах.

Итак, Маркс не ограничивается одним лишь экономическим пониманием производительных сил, которое не указывает, что же является главным в сочетании рабочей силы и орудий труда, в единстве живого и овеществленного труда. В отличие от классиков политической экономии Маркс утверждает, что человек – главная производительная сила, уровень его, человеческого развития – главное общественное богатство. Техника, которую применяет человек в процессе производства – реализация, объективация, материализация человеческих способностей, единство идеального и материального. Эти бесспорные положения материалистического понимания истории, однако, сплошь и рядом отступают на второй план, заслоняются, оттесняются марксистской концепцией технического, технологического детерминизма.

Маркс и Энгельс создавали и развивали свое учение в эпоху промышленной революции, т.е. революционного технического переворота, который начался в Англии во второй половине XVIII в., и развернулся в западноевропейских странах в первой половине XIX в. По-видимому, это эпохальное событие и стало причиной того, что они вопреки своему пониманию человека как главной производительной силы, все чаще и чаще выдвигали на первый план технику, придавая ей при этом решающее значение. Такая оценка техники может быть вполне правильной для характеристики определенного исторического периода (например, промышленной революции), но она становится ошибочной, когда ей придается универсальное значение, как это получилось у Маркса и Энгельса, вопреки отправным положениям материалистического понимания истории. Так, в работе «Нищета философии» Маркс утверждает, что уровень общественного развития определяется уровнем технического прогресса: «Ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталистом»[1211]. Такое представление об условиях перехода от феодализма к капитализму является, мягко говоря, односторонним, чтобы не сказать больше.

Приведенное высказывание взято из раннего произведения Маркса (1847), когда материалистическое понимание истории еще не было достаточно развитой системой воззрений. Однако и в последующих трудах основоположников марксизма обычно подчеркивается, что технический прогресс играет решающую роль не только в развитии производства, но и в развитии всех сторон социального организма. В 1856 г. Маркс, критически оценивая революции 1848 г. (они, по его словам, были «лишь мелкими эпизодами, незначительными трещинами и щелями в твердой коре европейского общества»), противопоставляет им технический прогресс: «Пар, электричество и сельфактор были несравненно более опасными революционерами, чем даже граждане Барбес, Распайль и Бланки»[1212]. Не следует думать, что Маркс отрицательно относится к этим революционерам, активным участникам Французской революции 1848 г. Речь в данном случае идет о противопоставлении промышленной революции революции политической, которая, как ошибочно утверждал Маркс, не оказала значительного влияния на развитие европейского общества.

В приведенных словах Маркса выражено определенное разочарование в революциях 1848 г., от которых Маркс и Энгельс ожидали несравненно большего, чем укрепления политических позиций буржуазии. Теперь Маркс связывает перспективы освободительного движения рабочего класса с бурным развитием производительных сил, главный показатель которого он видит в техническом прогрессе. Эти же мысли развивает и Энгельс, сопоставляя промышленную революцию в Англии и Великую французскую революцию 1789 г. «В то время как над Францией проносился ураган революции, очистивший страну, в Англии совершался менее шумный, но не менее грандиозный переворот. Пар и новые рабочие машины превратили мануфактуру в современную крупную промышленность и тем самым революционизировали всю основу буржуазного общества. Вялый ход развития времен мануфактуры превратился в настоящий период бури и натиска в производстве»[1213].

Не подлежит, конечно, сомнению, что промышленная революция радикально изменила не только производственные процессы, но и общественные отношения. Основная масса трудящихся – ремесленники, мелкие собственники средств производства, превратилась в класс наемных рабочих, пролетариев. Энгельс не без основания отмечает в работе «Принципы коммунизма», что пролетариат как класс является продуктом промышленной революции, которая, таким образом, оказывается не только техническим, но и социально-экономическим переворотом. Но примечательно то обстоятельство, что этот грандиозный технический переворот совершился в Англии после победоносной буржуазной революции. И в Германии, и во Франции промышленная революция развернулась лишь после буржуазных революций 1848 г. Значит, дело не просто в изобретении паровой машины (кстати сказать, она была изобретена задолго до промышленной революции в Англии), изобретении механического прядильного станка и т.п.

Ф. Меринг в работе «Исторический материализм» рисует впечатляющую картину совершенно непонятной на первый взгляд, расправы с замечательными изобретателями феодальной эпохи, этими провозвестниками грядущей промышленной революции. Немецкий ремесленник А. Мюллер, создавший примерно в 1529 г. новый ткацкий станок, значительно превосходивший по своей производительности старые станки, был по распоряжению городских властей посажен в тюрьму, где его тайком умертвили, а станок уничтожили. Почти столь же трагичной была судьба Д. Папина, изобретателя, жившего в XVII в., одного из первых творцов паровой машины. И дело здесь вовсе не в произволе властей предержащих, а в том, что эти технические новшества угрожали существованию феодального цехового производства, системы ручного труда, применявшего простые, нередко даже примитивные орудия производства.

Известно также, что в начале промышленной революции в Англии многие пролетарии, которые еще недавно были ремесленниками, самостоятельными производителями, не только выступали против применения машин, но даже ломали, выводили из строя эти разрушившие их прежнее «благополучие» технические устройства. Это так называемое луддитсское движение (по имени подмастерья Лудда, первым разрушившим механический станок) свидетельствовало о том, что появление и введение новой техники отнюдь не независимо от социально-экономических условий. Нельзя поэтому согласиться с Энгельсом, когда он утверждает: «Орудия дикаря обусловливают его общество совершенно в той же мере, как новейшие орудия – капиталистическое общество»[1214]. Производительные силы, обусловливающие те или иные общественные отношения производства несводимы к технике, которая является показателем уровня развития главной производительной силы, человека, а значит, и показателем исторически определенного уровня развития производственных отношений. Известный исследователь античного общества Г. Дильс справедливо отмечает, что в нем «блестящие достижения механики и инженерного искусства… не находят в широких кругах никакого признания, и техника, запертая в узком кругу любителей, начинает тянуться к игре в игрушки»[1215].

В работе «Нищета философии» Маркс называет машину производительной силой. В действительности машина, как и любое другое средство труда, является, конечно, весьма важной частью производительных сил, которые, однако, характеризуются также существенно отличным от техники содержанием, о чем еще будет речь ниже. Здесь же уместно отметить, что технико-технологический детерминизм, к которому нередко склоняются Маркс и Энгельс, получил широкое распространение во второй половине XX в. благодаря выдающимся достижениям научно-технической революции, которые небывалым образом изменили весь облик современного общества. И тем не менее объяснение общественного развития с позиций технико-технологического детерминизма принципиально несостоятельно, что доказывает, как это ни покажется удивительным, именно современный исторический опыт.

Сошлемся на факты, относящиеся к сравнительно недавнему прошлому «реального социализма». В Программе КПСС, опубликованной в 1961 г., категорически утверждается, что капитализм «все больше сковывает развитие современных производительных сил. Человечество вступает в период научно-технического переворота, связанного с овладением ядерной энергией, освоением космоса, с развитием химии, автоматизации производства и другими крупнейшими достижениями науки и техники. Но производственные отношения капитализма слишком узки для научно-технической революции. Осуществить эту революцию и использовать ее плоды в интересах общества может только социализм»[1216]. Читателю наших дней, независимо от его мировоззренческих убеждений, не надо разъяснять сколь глубоким, поистине роковым заблуждением оказалось это утверждение. Действительность посрамила его самым беспощадным образом. Капиталистическая система оказалась благодатнейшей экономической основой и мощной движущей силой для небывалого по своим масштабам научно-технического переворота, который стал, по-видимому, непрерывной научно-технической революцией, темпы которой все более ускоряются. Что же касается «реального социализма», то эта экономическая система нисколько не способствовала развертыванию научно-технической революции, что стало одной из главных причин ее краха.

Таким образом, технический прогресс, как ни разительны его социальные последствия, не есть самодостаточный, имманентно развивающийся процесс; он социально-экономически обусловлен и может быть правильно понят лишь в контексте исторически определенных общественных отношений, которые в одних случаях споспешествуют ему, а в других – тормозят, несмотря на всяческие стремления ускорить его. Понятно поэтому, что там, где Маркс и Энгельс пытаются представить технический и технологический прогресс как определяющее, так сказать, субстанциальное содержание производительных сил, там они фактически отступают от исходных положений материалистического понимания истории. Однако ради справедливости должно признать, что такого рода отступления не характеризуют в целом марксистскую концепцию производительных сил. Уже в «Немецкой идеологии», т.е. в раннем своем труде Маркс и Энгельс указывают, что развитие производительных сил в значительной мере определяется организацией трудового процесса. «Уровень производительных сил нации всего нагляднее обнаруживается в том, в какой степени у нее развито разделение труда»[1217]. Это положение получает дальнейшее развитие в «Капитале» Маркса, в частности, в его анализе мануфактурной стадии капитализма. Мануфактурное производство в техническом отношении не отличается от работы ремесленника, но оно качественно отлично от нее благодаря организации трудового процесса. Мануфактура представляет собой планомерное объединение работников, взаимодействующих друг с другом в процессе производства, осуществляемого посредством разделения труда. Такое объединение, или кооперация не сводимо к сумме отдельных рабочих сил. Кооперация является совокупной рабочей силой, мощность которой значительно превосходит простую сумму производительного труда всех работников мануфактурного предприятия. «Здесь, – говорит Маркс, – дело идет не только о повышении путем кооперации индивидуальной производительной силы, но и о создании новой производительной силы, которая по самой своей сущности есть массовая производительная сила»[1218]. Такая производительная сила, по существу независимая от своей технической основы, представляет собой общественное отношение производства, производственное отношение. Следовательно, различие между производительными силами и производственными отношениями относительно, поскольку и производственные отношения представляет собой в определенной мере, в определенных условиях производительную силу. Содержание и форма развития общественного производства находятся в коррелятивном отношении. В этой связи стоит напомнить диалектическое положение Гегеля: «содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, а форма – переход содержания в форму»[1219].

Дальнейшим, в высшей степени важным этапом в развитии материалистического учения о производительных силах является исследование роли науки, роли духовного производства в развитии производительности труда, в создании новых продуктов и новых отраслей материального производства. Если в ранних работах Маркса производительные силы характеризуются главным образом как сочетание рабочей силы со средствами труда, то во второй половине 50-х годов, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс уделяет первостепенное внимание науке, трактуемой как могущественная производительная сила. Указывая на машины, железные дороги, телеграф и т.п., Маркс заключает: «Все это – созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания. Развитие основного капитала является показателем того, до какой степени всеобщее общественное знание (Wissen, knowledge) превратилось в непосредственную производительную силу, и отсюда – показателем того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним»[1220]. Совершенно очевидно, что это положение по-новому раскрывает понятие производительных сил, в особенности их развитие в новое, вернее даже сказать, новейшее время, когда фундаментальные и прикладные науки выделились в особую отрасль духовного производства, в профессиональную трудовую деятельность определенной социальной группы.

С точки зрения повседневного опыта приведенное положение, по-видимому, представляется едва ли приемлемым. Разве ученые возделывают зерновые, выращивают скот, выплавляют металлы, добывают нефть и другие ископаемые богатства, строят дома, дороги, мосты, автомобили, аэропланы и т.п.? Все это делают непосредственные участники материального производства. Это обстоятельство в особенности подчеркивали политики советской эпохи, постоянно рассуждавшие о решающей роли производителей материальных благ и имея при этом в виду главным образом людей физического труда. С их точки зрения, положение о главенствующей роли науки как производительной силы представлялось явным умалением роли рабочего класса. Однако не трудно показать, что точка зрения повседневного опыта представляет собой близорукое видение процесса труда и всего производства, особенно в его современной форме. Маркс, который высказал приведенное положение полтора века назад, возможно преувеличивал тогдашнюю роль науки в производстве. Однако в наше время его утверждение выступает как исполнившееся предвидение и констатация фактов. Эти факты общеизвестны, но о них не мешает напомнить. Урожайность зерновых на протяжении истекшего столетия увеличилась в несколько раз. Это стало возможным благодаря внедрению в сельскохозяйственное производство достижений агробиологии, агрохимии и других наук. То же следует сказать о других традиционных отраслях производства, где производительность труда благодаря применению достижений науки также возросла в несколько раз, не говоря уже о том, что значительно улучшилось качество продукции этих отраслей производства. Однако важнейшим фактом, непосредственно выражающим роль науки в качестве производительной силы, является, конечно, возникновение совершенно новых отраслей производства, основу которых составляют выдающиеся открытия наук о природе и их производственное применение. Возникновение новых отраслей производства на основе научных открытий указывает на то, что при определенных условиях не производство определяет развитие науки, а именно развитие последней инициирует возникновение тех или иных отраслей производства и определяет их последующее развитие. Следовательно, исходное положение исторического материализма должно быть ограничено определенными условиями.

Маркс называет знание, науку непосредственной производительной силой. Это утверждение нуждается в уточнении. Даже результаты прикладных наук не могут, как правило, непосредственно применяться в производстве; необходимо внедрение этих результатов в производство, что предполагает разработку соответствующей технологии и нередко также создание новых материальных средств, условий и т.д. Еще более опосредованной производительной силой являются фундаментальные науки, которые, как об этом наглядно свидетельствуют современные фаты, создают основу для новых отраслей производства многократного увеличения производительности труда. Но все это становится возможным через многочисленные посредствующие звенья, новую технику, новые технологические процессы, создание которых требует более или менее продолжительного времени. Тем не менее Маркс по существу прав, определяя науку как производительную силу, поскольку он, конечно, имеет в виду науку, получившую практическое воплощение в материальном производстве. Современная научно-техническая революция ad oculos подтверждает правильность Марксова понимания роли науки в производстве материальных благ.

Благодаря науке, указывает Маркс, «процесс производства выступает не как подчиненный непосредственному мастерству рабочего, а как технологическое применение науки»[1221]. Машина, с этой точки зрения, есть «реализованная наука»[1222]. Превалирующей тенденцией капиталистического производства в ходе его развития становится стремление придать производству научный характер, что с необходимостью ведет к качественному изменению характера труда. «Труд выступает уже не столько как включенный в процесс производства, сколько как такой труд, при котором человек, наоборот, относится к самому процессу производства как его контролер и регулировщик»[1223]. Наглядным примером такого качественного изменения характера труда является прогрессирующая автоматизация производства, исключающая если не полностью, то в значительной мере физический труд рабочего. При этом, несомненно, возрастает значение духовных способностей участников производства, каждый из которых становится руководителем на своем участке работы. Былая противоположность между умственным и физическим трудом, отношение взаимного отчуждения между ними все более сменяется отношением единства, взаимопроникновения. Ведь «действительным богатством, – подчеркивает Маркс, – является развитая производительная сила всех индивидов»[1224].

Ю. Хабермас, современный немецкий философ, стремящийся переосмыслить материалистическое понимание истории, приходит к выводу: «Техника и наука становятся первой производительной силой, вследствие чего условия применения марксовой теории стоимости отпадают»[1225]. Это положение правильно указывает как на возросшую роль науки и техники, так и на то обстоятельство, что в изменившемся благодаря этому обстоятельству характере производства материальных благ производимое материальное богатство измеряется уже не столько количеством затраченного рабочего времени, сколько уровнем технического и технологического применения науки[1226]. Однако нельзя, конечно, согласиться с утверждением, что наука и техника становятся первой производительной силой. Первой производительной силой по-прежнему остается человек, который, с одной стороны, творит науку и технику, а с другой – применяет их в процессе общественного производства. То, что люди творят науку и технику, конечно, хорошо известно Хабермасу, но он явно недооценивает сложный, многообразный, творческий характер применения науки и техники в производстве. Между тем именно то обстоятельство, что производство все более становится технологическим применением науки, не только изменяет характер трудового процесса, но и весьма усложняет его, предъявляя все более высокие требования к интеллектуальному потенциалу участников производства. Уже в середине XIX в. Маркс предвидел эпоху «того полного развития индивида, которое само, как величайшая производительная сила (курсив мой. – Т.О.) воздействует на производительность труда»[1227]. Современная научно-техническая революция представляет, по моему убеждению, становление этой эпохи.

Выяснение роли науки как производительной силы, значение и роль которой неуклонно возрастает в ходе развития общественного производства, делает необходимым уточнение, как самого понятия производительных сил, так и понятия общественного производства. Дело в том, что Маркс и Энгельс излагали основы материалистического понимания в борьбе с младогегельянцами, обосновывавшими «философию сознания», согласно которой производство идей определяет всю общественную жизнь и историю человечества. В противовес этому идеалистическому воззрению Маркс и Энгельс говорят о материальном производстве, материальной жизни индивидов, материальной деятельности, материальной практике и т.п. Этот способ изложения основ материалистического понимания истории вызывает законные возражения. Производство материальных благ не есть лишь материальный процесс, так как человек не только материальное, но и духовное существо, и изменяя в процессе труда то, что дано природой, человек «осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю»[1228]. Из этой марксовой характеристики процесса труда вытекает, что производство материальных благ есть единство, взаимопроникновение материальных и духовных (или умственных) процессов. Трудовая деятельность, независимо от того, является ли она физическим или умственным трудом, предполагает планирование совершаемого процесса, его осмысление, предвидение его результатов. С этой точки зрения, выражение «материальная деятельность», с которым мы встречаемся в трудах основоположников марксизма, носит, так сказать, условный характер, который не может служить в качестве положительного определения не только производства, но и всякой практической деятельности вообще.

Столь же неадекватный характер носит выражение «материальные производительные силы», поскольку речь идет о человеческих силах, способностях, уменье, а не просто о технике, которая, впрочем, также не является просто материальной вещью, а представляет собой определенное, овеществленное знание и, следовательно, единство идеального и материального. Энгельс справедливо замечает: «…в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стремящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели»[1229]. Само собой разумеется, что это полностью относится и к общественному производству и ко всякой другой человеческой деятельности.

Подытоживая рассмотрение понятия «производительные силы», центрального понятия материалистического понимания истории, обобщающего многообразие созидательной деятельности людей, нельзя не согласиться с той оценкой этого понятия в учении Маркса, которую дает американский социолог А. Босков: «К сожалению, термин „производительные силы“ никогда не был ясно определен Марксом. Но важно отметить, что интерпретация социальных отношений как производительных сил указывает на наличие и значение нематериальных факторов в экономической структуре»[1230]. В этом положении нет ни малейшей недооценки научного значения понятия «производительные силы». А. Босков, скорее, указывает на необходимость дальнейшей разработки, обоснования и возможно более точного определения этого понятия. Такое определение, как видно из предшествующего изложения, не может быть однозначным, хотя бы уже потому, что оно имеет своим предметом единство духовного и материального, субъективного и объективного. В этой связи само собой напрашивается вопрос: когда речь идет о науке как производительной силе, имеется ли в виду только естествознание и связанные с ним прикладные науки или же правомерно говорить о всех отраслях научного знания? У Маркса и Энгельса нет постановки этого вопроса, а значит, и ответа на него, однако этот ответ уже содержится в самом понятии «производительные силы». Ведь главной производительной силой является сам человек, который создает средства труда, овладевает ими, управляет производственными процессами. Достаточна ли для этого одна лишь техническая, специальная, профессиональная подготовка? Конечно, нет. Прежде чем стать участником общественного производства, главной производительной силой, человек должен сформироваться как личность, пройти нелегкую школу воспитания и по меньшей мере школьного образования, научиться подчинять свою волю и чувственные порывы рассудочному контролю, короче говоря, стать разумным существом, которым он не является от рождения, хотя и именуется homo sapiens. В этом процессе индивидуального развития основную роль играют, с одной стороны, гуманитарные науки, а с другой – межличностное общение, формы которого включают в себя семью, школу и многое другое. Таким образом, имеются основания говорить о производительных силах человека в самом широком смысле слова. В таком случае не только работа педагога и врача, но и деятельность художника, писателя, актера, да и всякая иная деятельность, формирующая человеческую личность должна рассматриваться как производительная сила. Тем самым понятие производительной силы уже не ограничено лишь сферой производства материальных благ, как это имеет место в марксистском учении об обществе. Не только духовное производство, но и другие формы человеческой деятельности предполагают свои специфические производительные силы.

Говоря о роли гуманитарных наук в развитии человека, а тем самым и в развитии производства, следует особо указать на значение экономической науки, непосредственно участвующей в организации, планировании производства, обеспечении его оптимальной эффективности. Без бухгалтерии, являющейся лишь одной из прикладных экономических дисциплин, вообще невозможна нормальная работа даже сравнительно небольшого производственного предприятия. Одной из наиболее важных отраслей прикладной экономической науки является теория менеджмента, т.е. теория управления производственной и всякой иной организацией совместной деятельности людей. Один из известных представителей этой науки П. Друкер констатирует: «Сегодня же самую большую группу в рабочей силе – более одной трети ее – составляют люди, которых Бюро переписи населения Соединенных Штатов Америки называет менеджерами и профессионалами»[1231]. Менеджеры, следовательно, это не просто крупные, высшие руководители той или иной организации; менеджером является всякий организатор совместной деятельности людей, даже небольшой организованной группы. Задача менеджмента – «сделать людей способными к совместной деятельности, сделать их сильные стороны еще более эффективными, а их слабые стороны – несущественными»[1232]. Теория и практика менеджмента – наглядное свидетельство выдающейся роли гуманитарной науки как в развитии производства, так и в обеспечении эффективности любой совместной деятельности людей, любой организации.

Производительные силы – основное, важнейшее содержание общественного производства. Это – главный вывод материалистического понимания истории, вывод, который, однако, умаляется Марксом и Энгельсом, когда они включают в понятие общественного производства также «производство и воспроизводство действительной жизни»[1233], т.е. рост населения. Такое понимание общественного производства, впервые высказанное в общей форме в «Немецкой идеологии», получает систематическое развитие в работе Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Здесь мы читаем: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно опять-таки бывает двоякого рода. С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны, труда, с другой – семьи»[1234].

Цитируемое положение Энгельса непосредственно связано с анализом доклассового родового строя, в котором общественные отношения производства являются кровнородственными отношениями. Поэтому, продолжая цитируемое положение, Энгельс подчеркивает: «Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей»[1235]. С этим положением, подтверждаемым многочисленными антропологическими и этнографическими исследованиями, нельзя не согласиться. Но отсюда вовсе не следует сформулированный Энгельсом вывод, относимый ко всем историческим эпохам, вывод, согласно которому определяющей основой общественного развития является не только производство материальных благ, но и «продолжение человеческого рода». Исторический опыт ни в какой мере не свидетельствует о том, что рост населения и прогресс производительных сил непосредственно или хотя бы опосредованным образом связаны друг с другом. В экономически отсталых странах Африки и Азии налицо бурный рост населения, который не только не ускоряет развитие производительных сил, но, напротив, замедляет этот процесс, создавая громадную армию безработных. В высокоразвитых капиталистических странах Европы налицо совершенно незначительный рост населения, а в некоторых из них даже отсутствие этого роста, однако производительные силы продолжают развиваться высокими темпами.

Таким образом, положение, согласно которому развитие общества определяется двоякого рода производством представляет собой заблуждение, в которое впали основоположники марксизма, по-видимому потому, что они абстрактно, расширительно истолковывали совершенно правильный тезис: человек – главная производительная сила. Отсюда как бы само собой следовало: чем больше людей, способных участвовать в производстве, тем больше масштабы последнего. Однако увеличение массы населения и прогресс производительных сил не представляют собой взаимосвязанные стороны общественного развития. Демографическая проблематика не получила развития в трудах основоположников марксизма, что и стало одной из причин указанного заблуждения.

Маркс и Энгельс создавали и разрабатывали материалистическое понимание истории в XIX в. Их последователи в XX в. не обогатили это учение существенно новыми положениями. Между тем в течение последнего века, особенно во второй его половине, общественное производство претерпело радикальные изменения. Достаточно хотя бы указать на тот, все еще недостаточно теоретически осмысленный факт, что в настоящее время в наиболее развитых капиталистических странах в производстве средств производства и предметов потребления занято не более 20 процентов трудящегося населения, в то время как остальная его часть занята в так называемой индустрии услуг, которая в значительной, если не в большей своей части, находится вне производства материальных благ. Значит ли это, что производство материальных благ перестало быть определяющей основой общественной жизни? Я полагаю, что этот вопрос должен быть конкретизирован следующим образом: является ли производство материальных благ единственной определяющей основой жизни общества? Ответ на этот вопрос не может быть однозначным. По-видимому, говоря об определяющей основе общественной жизни, надо иметь в виду общественное производство в целом, т.е. также производство услуг, производство знаний и т.д., а не только производство одних материальных благ. Кроме того, понятие определяющей основы общества включает в себя, согласно материалистическому пониманию истории и общественные отношения производства (производственные отношения), образующие экономическую структуру общества, с которой в большей или меньшей мере связаны и неэкономические общественные отношения. Такой ответ на поставленный выше вопрос вносит определенные коррективы в исходные положения материалистического понимания истории.

Положение об определяющей роли производства материальных благ в развитии человечества не является единственным теоретическим исходным пунктом материалистического понимания истории. Другое отправное положение этого учения составляет тезис: общественное бытие определяет общественное сознание. Нужно сразу же отметить, что этому положению явно не повезло в марксистской литературе, посвященной популяризации материалистического понимания истории. В ней «общественное бытие» характеризуется по аналогии с материалистическим пониманием природы, как материя, «материальная жизнь общества», т.е. нечто, существующее до сознания, безотносительно к нему, само по себе. При этом игнорируется тот очевидный факт, что общественное бытие есть бытие существ, обладающих сознанием, которое внутренне присуще их бытию, составляет его существенное содержание, поскольку общественное бытие есть деятельность образующих его индивидов, взаимодействие между ними.

Маркс и Энгельс не считали необходимым специальное разъяснение термина «общественное бытие», поскольку они обозначали им общественную жизнь, общество. Это недвусмысленно утверждается в «Немецкой идеологии», в которой мы читаем: «Сознание (das Bewusstsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни»[1236]. Значит, сознание людей есть их осознанное бытие, а последнее представляет собой не что иное, как общественную жизнь. Далее, развивая цитируемое положение, основоположники марксизма указывают: «…мы исходим не из того, что люди говорят, представляют себе, – мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса»[1237]. Но если сознание выводится из общественного бытия, то это возможно лишь потому, что оно внутренне присуще ему, так как нет общественного сознания вне общественного бытия, которое определяет это сознание как наличествующую в нем духовную определенность, т.е. подобно тому как целое определяет все то, что составляет его слагаемые.

Путаница, которая все еще имеет место в вопросе об отношении общественного бытия и общественного сознания, полностью преодолевается, как только осознается, что общественное бытие не есть отличная от общественной жизни реальность. Именно это и подчеркивают Маркс и Энгельс: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»[1238]. Речь, конечно, идет об общественной жизни, а также об общественном сознании, поскольку индивидуальное сознание, сознание индивида есть также общественное сознание, что непосредственно выявляется в языке, без которого не существует ни мышления, ни сознания. Это не значит, конечно, что не следует различать индивидуальное и общественное сознание. Тот факт, что Маркс и Энгельс не занимались анализом этого, несомненно, качественного различия, является, конечно, пробелом в материалистическом понимании общества, неотъемлемой составной частью которого должно быть также материалистическое понимание человеческой личности, для чего необходима разработка философской антропологии. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс формулирует, обосновывает некоторые отправные положения этого учения, которые, к сожалению, не получили развития в последующих трудах Маркса и Энгельса, и не вписываются в содержание материалистического понимания истории.

То обстоятельство, что общественное бытие (общественная жизнь) включает в себя и общественное сознание (духовную жизнь общества), которую оно определяет, постепенно выявляется в конкретных исследованиях Маркса и Энгельса. Так, характеризуя возникновение и развитие классового общества, Энгельс указывает: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида, была ее единственной определяющей страстью»[1239]. Разве не ясно, что речь здесь идет не только о сознании, но и о бытии, общественной жизни классового общества?

Исключение общественного сознания из общественного бытия обычно приводило не только к упрощенному пониманию последнего как «материальной жизни общества», но и к сведению общественного бытия к производству и обмену материальных благ, производству человеческой жизни; все эти процессы характеризовались как совершающиеся независимо от сознания людей. Несуразность такого понимания общественной жизни не проникала в сознание ортодоксальных марксистов. Достаточно для примера привести такое высказывание В.И. Ленина: «Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда»[1240]. Казалось бы, ясно, что «объективно необходимая цепь событий», о которой здесь идет речь, включает в себя сознание и волю людей и рассмотрение ее в качестве независимой от человека реальности совершенно искажает марксово понятие общественного бытия. Однако оно выдается за его разъяснение. Нетрудно понять, что если из общественного бытия исключается субъективная реальность (сознание и воля людей), то тем самым оно фактически трактуется как нечто сверхчеловеческое, сверхчувственное, т.е. по существу трансцендентное. О каком же материалистическом понимании истории может идти в таком случае речь?

Естественно, возникает вопрос, в каком отношении находятся общественное бытие, т.е. вся совокупность общественных отношений и производство материальных благ, которое, разумеется, не находится вне общественного бытия, т.е. общественной жизни? Согласно учению Маркса и Энгельса, общественное бытие (общественная жизнь) обусловлено общественным производством. Исторически определенный способ производства, т.е. сочетание производительных сил и производственных, или экономических отношений, обусловливает все другие стороны общественной жизни. При этом производительные силы определяют производственные отношения, а совокупность последних составляет экономическую структуру общества, или экономический базис, который, как доказывают основоположники марксизма, определяет правовую и политическую надстройку общества, а также формы общественного сознания, в частности, религию, философию, а также эстетические воззрения. По словам Энгельса, «экономическая структура общества каждой данной эпохи образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода»[1241]. Это положение, которое послужило основанием для того, чтобы окрестить материалистическое понимание истории экономическим материализмом, является, пожалуй, наименее разработанным, наименее ясным и наиболее спорным положением исторического материализма.

Г.В. Плеханов в статье «Несколько слов в защиту экономического материализма» полемизирует с либералом В.А. Гольцевым, утверждавшим, что невозможно «вывести всю культурно-историческую жизнь как следствие из одних только производственных отношений», противопоставляет ему следующее положение: «По мнению экономических материалистов, правовые понятия развиваются не сами собою, а под влиянием тех взаимных отношений, в которые становятся производители под влиянием экономической необходимости»[1242]. Из этой несколько неуклюжей (не характерной для стилистики Плеханова) формулировки следует, во-первых, что Плеханов согласен с характеристикой материалистического понимания истории как экономического материализма и, во-вторых, что экономические отношения (экономическая необходимость) оказывают влияние на правовые понятия. Оказывать влияние вовсе не значит определять, детерминировать. Плеханов явно смягчает гораздо более жесткие формулировки Маркса и Энгельса.

Уместно отметить, что через год после опубликования этой статьи, в 1897 г. Плеханов пересматривает свое отношение к «экономическому материализму». В статье «О материалистическом понимании истории» он указывает на то, что историки эпохи Реставрации (Гизо, Минье, Тьерри) признавали преобладающее значение экономического фактора, в особенности для средневековья, что Луи Блан считал экономический фактор господствующим в общественной жизни. В этой связи Плеханов заключает, что «между материалистами-диалектиками и людьми, которых не без основания можно назвать экономическими материалистами, лежит целая пропасть»[1243]. Но если материалистическое понимание истории не есть экономический материализм, то как понять в таком случае многократные заявления основоположников марксизма, что экономический базис определяет надстройку, к которой они относят политику, государство, право, философию, религию и т.д. Из этого перечисления элементов надстройки нельзя не сделать заключения, что термин «надстройка» совершенно не подходит для обозначения того многообразия жизни общества, которое составляет его в высшей степени существенное содержание. Называть духовную жизнь общества надстройкой, значит, умалять ее значение в жизни людей, а также в развитии производства. Классовая, политическая борьба, государство также не укладываются в понятие надстройки.

Маркс и Энгельс характеризовали политическую жизнь буржуазного, а также предшествовавших ему феодального и античного общества как отношение между классами, борьбу между ними. Но классы, классовые отношения – это общественные отношения производства и, следовательно, они относятся к экономической структуре общества, к экономическому базису, а вовсе не к надстройке, к которой, согласно марксизму, может быть отнесена лишь идейная, идеологическая борьба между классами.

Известно, что основоположники марксизма трактовали классовую борьбу как важнейшую, со времени возникновения частной собственности движущую силу истории человечества. Вот одно из многочисленных высказываний Энгельса на этот счет: «Маркс впервые открыл великий закон движения истории, закон, по которому всякая историческая борьба – совершается ли она в политической, религиозной, философской или какой-либо иной идеологической области – в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов…»[1244]. Как же теперь ответить на вопросы: 1) относится ли классовая борьба, поскольку она обусловлена экономическими отношениями к базису или надстройке? 2) что же определяет классовую борьбу «в политической, религиозной, философской или какой-либо иной идеологической области» – базис или надстройка? Мне представляется, что Маркс и Энгельс в равной мере считают экономический базис и классовую борьбу определяющей основой «идеологических» процессов (духовной жизни общества) и вместе с тем их движущей силой. Или может быть они разграничивают определяющую основу жизни общества (к которой они относят то производительные силы, то производственные отношения) и движущую силу развития классового общества? Ответ на этот вопрос я не нахожу в их трудах.

Столь же неясным представляется мне вопрос об отношении государства к базису и надстройке. Конечно, если рассматривать государство лишь как организационную форму политического господства экономически господствующего класса, – такое понимание государства мы обычно встречаем у Маркса и Энгельса, хотя они иногда трактуют государство и по-иному – то тогда оно действительно оказывается не более чем надстройкой над экономическим базисом общества. Но дело в том, что в эпоху феодализма и в странах, которые Маркс объединяет в понятии азиатского способа производства государство является крупнейшим собственником средств производства. Да и в современном буржуазном обществе государственная собственность составляет немалую долю экономики. Впрочем, и независимо от того, в какой мере государство является собственником средств производства, оно, несомненно, участвует в экономических процессах, то ускоряя, то, напротив, замедляя развитие производительных сил. Об этом свидетельствует не только становление и развитие капиталистического способа производства (в том числе и его современное состояние), но и весьма поучительный опыт «реального социализма», крах которого, в основном, был обусловлен негативной ролью государственной власти, ее административно-командной системой, тотальной централизацией, системой всеобщего планирования и т.д. Заслуживает внимания вывод, к которому приходит Г.Х. Шахназаров: «…во все времена государство, не беря под свой непосредственный контроль ход экономического развития, своими законами и указами регулировало его технологию, порядок оплаты труда и даже его охраны; с помощью финансовых маневров предопределяло вложение капитала в отрасли, которые были ему нужны и выгодны, – в первую очередь это относится, естественно, к созданию военной силы»[1245]. Если не распространять это положение на «все времена», а относить его преимущественно к новому времени, то с ним нельзя не согласиться.

М. Вебер, на мой взгляд, правильно характеризует государство, указывая на то, что оно, с одной стороны, играет существенную экономическую роль, а с другой – обусловлено экономическими отношениями. «В той мере, в какой государство оказывает влияние на хозяйственную жизнь посредством своей законодательной функции или другим образом (причем и тогда, когда оно сознательно руководствуется в своем поведении совсем иными, отнюдь не экономическими мотивами), оно „экономически релевантно“; и наконец в той мере, в какой его поведение и специфика определяются и в других – не только „экономических“ – аспектах также и экономическими мотивами, оно „экономически обусловлено“»[1246].

Маркс и Энгельс и сами в известной мере сознавали, что явления духовной жизни (по меньшей мере некоторые из них) не могут быть поняты, исходя из тех или иных экономических отношений. Так, например, Маркс признает: «Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и с развитием материальной основы последнего…»[1247]. В этой связи Маркс ссылается на древнегреческое искусство и Шекспира. Значение шекспировского творчества Маркс не пытается связать с какими-либо социальными условиями. Что же касается греческого искусства, то оно, по его мнению, все еще доставляет нам художественное наслаждение и признается в известном отношении недосягаемым образцом потому, что в нем отражается… детство человеческого рода в его наиболее обаятельной форме. И Маркс риторически вопрошает: «…почему историческое детство человечества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень?» И далее Маркс уже со всей определенностью утверждает, что обаяние древнегреческого искусства органически связано «с той неразвитой общественной ступенью, на какой оно выросло»[1248]. Такое объяснение ничего, конечно, не объясняет, не говоря уже о том, что оно не имеет какого-либо отношения к теории базиса и надстройки.

Не думаю, что художественное творчество Гете, Байрона, Пушкина, Достоевского и других гениальных писателей может быть «выведено» из экономических условий современной им эпохи. Попытки такого выведения получили наименование вульгарного социологизма, который справедливо подвергался критике в марксистской литературе. Однако критики вульгарного социологизма умалчивали о том, что корни этой концепции таятся в марксистском понимании экономического базиса как определяющей основы литературы и искусства вообще. Это не значит, конечно, что художественное творчество существует независимо от современной эму эпохи. Но эта эпоха не сводится к экономическому базису и, кроме того, связь художественного творчества с эпохой отнюдь не обусловливает художественный уровень произведений искусства, который определяется главным образом дарованием его творцов. Роль личности в искусстве несравненно выше всех исторических обстоятельств, которые в той или иной мере определяют содержание художественных произведений и их идейную направленность.

Право, правосознание являются такими слагаемыми надстройки, которые действительно если не целиком, то в весьма значительной мере определяются экономической структурой общества, экономическим базисом. Буржуазное право качественно отличается от феодального, поскольку оно не признает сословных различий и привилегий, т.е. применяет равное мерило ко всем членам общества, признавая тем самым формальное равенство всех граждан перед законом, их равные гражданские права и обязанности. Всеобщее, равное, тайное избирательное право, которое совершенно немыслимо в феодальном обществе, вполне соответствует экономической основе развитого капитализма. И тем не менее даже в этой области экономический базис капитализма нисколько не объясняет, почему частное право древнего Рима сохраняет свое значение и в буржуазном обществе. Энгельс пытается объяснить этот факт следующим образом: «Римское право является настолько классическим, юридическим выражением жизненных условий и конфликтов общества, в котором господствует частная собственность, что все позднейшие законодательства не могли внести в него никаких существенных улучшений»[1249]. Однако частная собственность (на средства производства) вовсе не была господствующим экономическим отношением в рабовладельческом обществе, как и при феодализме. Этот тип частной собственности становится господствующим лишь в буржуазном обществе. Следовательно, и в данном случае гражданское право в условиях капитализма далеко не во всех отношениях определяется его экономическим базисом и как показывает данный пример вовсе не вырастает из него.

История религий также не позволяет сделать вывод, что религиозные убеждения определяются исторически определенной экономической структурой общества и изменяются вместе с ней. Христианство было господствующим общественным сознанием в средневековом европейском обществе. Оно утратило эту роль в капиталистических странах. Однако новый экономический базис не породил новой религии. Реформация, которую пережили некоторые европейские страны, не была вызвана формированием капиталистического экономического уклада в недрах феодализма, как об этом свидетельствует возникновение лютеранства в экономически отсталой Германии начала XVI в. История религии, несомненно, связана с общественным развитием, с культурным развитием общества в первую очередь. Изменение религиозного сознания, несомненно, отражает общественное бытие, но последнее, как было показано выше, не сводится к экономической структуре общества.

Здесь обнаруживается внутренне присущая материалистическому пониманию истории двойственность, противоречивость. С одной стороны, это учение утверждает, что общественное бытие, т.е. вся совокупность общественных отношений определяет, обусловливает общественное сознание. С другой стороны, вопреки этому основополагающему тезису, утверждается, что общественное сознание, или, выражаясь словами Энгельса, «все юридические, политические, философские, религиозные и тому подобные представления людей в конечном счете определяются экономическими условиями их жизни, их способом производства и обмена продуктов»[1250]. Налицо, таким образом, две существенно различные точки зрения по одному и тому же вопросу. Какая из них является более правильной, более соответствующей материалистическому пониманию истории? Ответ на этот вопрос я постараюсь дать в ходе последующего изложения.

Письма Энгельса 80-х – первой половины 90-х годов, получившие, по предложению В.В. Адоратского, название «Писем об историческом материализме», представляли собой не только разъяснение основ этого учения превратно его истолковывавшим корреспондентам Энгельса, но и попытку уточнить и в известной мере также исправить свои высказывания на эту тему, сделанные в предшествующие годы. Прежде всего Энгельс признает, что он и Маркс, создавая свое учение, в известной мере преувеличивали роль экономических отношений в развитии всех других сторон общественной жизни. «Маркс и я, – писал Энгельс, – отчасти сами виноваты в том, что молодежь иногда придает больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии»[1251]. Далее, Энгельс настойчиво подчеркивает и ранее высказывавшееся положение: экономический базис лишь в конечном итоге определяет элементы, образующие надстройку. Однако это выражение «в конечном итоге» повисает в воздухе, остается нерасшифрованным, так как Энгельс ничего не говорит о промежуточных, посредствующих факторах, посредством которых «в конечном итоге» экономический базис детерминирует надстройку. Этот недостаток стараются исправить последователи Маркса и Энгельса. Так, Плеханов в работе «О материалистическом понимании истории» решительно заявляет: «…чтобы понять историю научной мысли или историю искусства в данной стране, недостаточно знать ее экономию. Надо от экономии перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологий»[1252]. И развивая эту мысль, Плеханов присовокупляет: «Нет ни одного исторического факта, который своим происхождением не был бы обязан общественной экономии, но не менее верно и то, что нет ни одного исторического факта, которому не предшествовало бы, которые не сопровождало бы и за которым не следовало бы известное состояние сознания»[1253]. Это значит, что общественное сознание, определяемое общественным бытием, в свою очередь, предшествует последующему состоянию общественного бытия, и не только предшествует, но и в какой-то мере вызывает его к жизни. Французское Просвещение XVIII в., несомненно, возникло вследствие разложения феодальных экономических отношений, но не будет преувеличением сказать, что оно стало одной из причин Великой французской революции. Не следует поэтому абсолютно противопоставлять общественное бытие и общественное сознание, экономический базис и надстройку. И то и другое находятся в единстве, которое представляет собой не статическое состояние, а взаимодействие, которое при известных условиях становится коррелятивным отношением. Это диалектическое отношение между общественным сознанием и общественным бытием не укладывается в рамки материалистического понимания истории, если ограничивать его рассмотрение высказываниями Маркса и Энгельса, которые настаивают на том, что общественное сознание изменяется вслед за общественным бытием, оставляя вне рассмотрения те исторические коллизии, когда общественное бытие изменяется вслед за изменением общественного сознания. Нетрудно понять, что игнорирование этого двойственного отношения умаляет роль общественного сознания, которое иной раз фактически сводится к эпифеномену общественного бытия.

К. Каутский так же, как и Г.В. Плеханов, пытается конкретизировать марксистское понимание объективной обусловленности явлений, которые основоположники марксизма объединяют в понятия надстройки. «Вся экономическая теория становится пустой игрой понятий для каждого, кто не исходит из признания, что движущей силой всякого экономического прогресса является человеческая воля – но отнюдь не свободная воля, не хотение само по себе, а определенные волевые устремления. Это в конечном счете воля к жизни, лежащая в основе всей экономики…»[1254]. Каутский прав в том смысле, что экономика создается и развивается людьми, что это происходит в силу жизненной необходимости («воля к жизни»), но с ним, конечно, нельзя согласиться, когда он выводит экономические отношения из человеческой воли, которая, по его словам, определяется сознанием, привычками, инстинктами. Такая попытка уточнить исходное положение исторического материализма в какой-то мере стирает его противоположность идеалистическому пониманию истории.

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс с неоправданной категоричностью, свойственной основателями нового миропонимания, заявляют: «…мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития…»[1255]. Теперь Энгельс пересматривает это воззрение. Касаясь истории философии, он отмечает: «…как особая отрасль разделения труда, философия каждой эпохи располагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из которого она исходит». И далее, развивая это положение, он подчеркивает: «Экономика здесь ничего не создает заново, но она определяет вид изменения и дальнейшего развития имеющегося налицо мыслительного материала, но даже и это она производит по большей части косвенным образом, между тем как важнейшее прямое действие на философию оказывают политические, юридические, моральные отражения»[1256].

Конечно, назвать, к примеру, философию Канта, непосредственного предшественника учений Фихте, Шеллинга и Гегеля, всего лишь «мыслительным материалом», значит, умалить не только значение философии Канта, но и значение исторической преемственности в развитии философии. Столь же неубедительно утверждение, что экономика, хоть и косвенно «определяет вид изменения». То, что отличает философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля друг от друга, безусловно, не определялось экономикой Германии, хотя бы уже потому, что эти философские учения относятся к одной и той же исторической эпохе. Но совершенно прав Энгельс в своем утверждении, что прямое воздействие на развитие философии оказывают политические, юридические, моральные факторы. Однако это означает, что развитие философии (и, конечно, не только философии, но и других форм общественного сознания) в немалой мере определяется взаимодействием неэкономических факторов. Осознание этого факта влечет за собой ряд выводов, которые изменяют первоначальное изложение материалистического понимания истории. Главный из них – признание, что экономические отношения не являются единственным источником тех изменений, которые совершаются в неэкономической области. Энгельс излагает этот вывод как положение, которое с самого начала имели в виду он и Маркс: «…согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение – это базис, но на исход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки… Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей…»[1257].

Итак, экономический базис подвергается воздействию элементов, образующих надстройку, т.е. изменяется под влиянием неэкономических факторов. К этим элементам Энгельс относит не только формы общественного сознания, которые характеризуют и в известной мере определяют сознательную деятельность членов общества, но и «политические формы классовой борьбы и ее результаты – государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения…»[1258]. Воздействие этих и других элементов надстройки на экономический базис способствует развитию данных экономических отношений или, напротив, тормозит этот процесс. Налицо, следовательно, взаимодействие, в котором причина и следствие меняются местами. И Энгельс критикует тех теоретиков, которым не хватает диалектики, вследствие чего они «постоянно видят только здесь причину, там – следствие. Они не видят, что это пустая абстракция, что в действительном мире такие метафизические полярные противоположности существуют только во время кризисов, что весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия (хотя взаимодействующие силы очень неравны: экономическое движение среди них является самым сильным, первоначальным, решающим), что здесь нет ничего абсолютного, а все относительно»[1259].

Энгельс, таким образом, не только конкретизирует, но и корректирует первоначальное изложение материалистического понимания истории. При этом он настаивает на том, что в процессе взаимодействия всех сторон общественной жизни (общественного бытия) экономическое движение всегда оказывается «первоначальным, решающим». Насколько согласуется этот вывод, без которого рушится вся концепция экономического базиса и неэкономической надстройки, с понятием взаимодействия, согласно которому в процессе взаимодействия «нет ничего абсолютного, а все относительно»? Не следует ли именно из понятия взаимодействия, что в разное время, в зависимости от изменяющихся обстоятельств, то одна, то другая сторона процесса взаимодействия приобретает решающее и преимущественное значение? Энгельс не занимается исследованием констатируемого им процесса взаимодействия, несмотря на то что этот процесс предполагает наличие многих факторов, что с необходимостью порождает вопрос об отношениях материалистического понимания истории к теории факторов, которая появилась на свет до возникновения марксизма, а после его возникновения нередко противопоставлялась этому учению.

Г.В. Плеханов признает, что теория факторов сыграла в свое время прогрессивную роль. Однако ее порок состоит в том, что она «расчленяет деятельность общественного человека, превращая различные ее стороны и проявления в особые силы, будто бы определяющие собою историческое движение общества»[1260]. Этой теории не хватает синтетического взгляда на общественную жизнь. Именно такой взгляд на общество дает материалистическое понимание истории, утверждает Плеханов. В чем же состоит это синтетическое единство многообразия факторов, взаимодействующих друг с другом? Энгельс отвечает на этот вопрос в самой общей форме: «…история делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять-таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая – историческое событие. Этот результат можно опять-таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно»[1261]. Эта действующая как одно целое сила, по-видимому, уже не может рассматриваться как экономический базис общества, это – система социальных элементов, в которой все составляющие ее элементы находятся в отношении взаимозависимости. Близкое к этому понятие системы мы находим в марксовом «Капитале». Оно предполагает отказ от представления, что какой-либо элемент системы, как бы ни было существенно его значение, определяет все образующие систему элементы, все отношения между ними. Иными словами, понятию системы имманентно присуще отрицание какой бы то ни было определяющей основы того взаимосвязанного множества элементов, из которых собственно и складывается система. Поэтому можно вполне согласиться с уже цитировавшимся выше Леви-Строссом, который, применяя понятие системы в своем антропологическом исследовании, утверждает: «Социальная антропология родилась в результате открытия того, что все аспекты социальной жизни – экономический, технический, политический, юридический, эстетический, религиозный – образуют значимый комплекс и что невозможно понять какой-нибудь один из этих аспектов без рассмотрения его в совокупности с другими»[1262]. Я полагаю, что то же самое можно и нужно сказать о материалистическом понимании истории, если мы принимаем понятие системы, которое, повторяю, намечено в основных чертах в экономических исследованиях Маркса.

Таким образом, понятие экономического базиса заменяется, вытесняется понятием системы, которая отнюдь не является одной лишь экономической системой, ибо в нее входят, так сказать, на равных правах и неэкономические элементы. К этому следует добавить, что Энгельс весьма расширительно понимает производственные отношения, включая в них и способ производства (а значит, и производительные силы, и технику) и даже географическую среду. Так, он утверждает в письме Э. Боргиусу от 25 января 1894 г.: «Под экономическими отношениями, которые мы считаем определяющим базисом истории общества, мы понимаем тот способ, каким люди определенного общества производят средства к жизни и обменивают между собой продукты (поскольку существует разделение труда). Таким образом, сюда входит вся техника производства и транспорта. Эта техника, согласно нашим взглядам, определяет также и способ обмена, затем способ распределения продуктов и тем самым после разложения родового строя также и разделение на классы, отношения господства и подчинения, государство, политику, право и т.д.»[1263]. Эта, можно сказать, совершенно неожиданная характеристика производственных отношений не только ликвидирует принципиальное для марксизма разграничение производительных сил и производственных отношений, но и доводит до предела уже отмеченную выше тенденцию истолковать материалистическое понимание истории в духе технико-технологического детерминизма, который сводит на нет производственные отношения, понимаемые марксизмом не только как форма развития производительных сил, но и как материальная основа всех неэкономических, в том числе и духовных социальных процессов. При этом игнорируется то немаловажное обстоятельство, что техника сама по себе не есть экономический феномен, во всяком случае с точки зрения марксизма, основы которого в данном случае излагает Энгельс. «Машина, – говорит Маркс, – столь же мало является экономической категорией, как и бык, который тащит плуг. Машина – это только производительная сила»[1264]. Разумеется, это относится ко всякой технике, к любым средствам производства. Экономическими отношениями, с точки зрения Маркса, являются не производительные силы, а производственные отношения. Поэтому-то марксизм понимает социалистическую революцию как упразднение капиталистических производственных отношений, которое никоим образом не затрагивает производственные силы.

Справедливости ради следует отметить, что приведенное положение Энгельса, включающее в производственные отношения все и вся, является единственным в своем роде, хотя отождествление производственных отношений и способа производства встречается повсеместно. Однако эта единственная в своем роде формулировка далеко не случайна. Она свидетельствует о том, что учение об экономической структуре общества, экономическом базисе, определяющем характер всех других, неэкономических явлений, оказалось несостоятельным. Теория базиса и надстройки фактически противоречит основополагающему тезису материалистического понимания истории, согласно которому общественное бытие (общественная жизнь), определяющей основой которой является общественное производство (производительные силы и производственные отношения), обусловливает общественное сознание людей, взаимодействие между которыми собственно и образует общество. Материалистическое понимание истории следует избавить от искусственной конструкции «базис-надстройка», которая неизбежно влечет за собой вульгарный социологизм в объяснении духовной жизни общества, как бы ни выступали против него основоположники марксизма и их последователи.

Несомненным достоинством материалистического понимания истории является историзм, т.е. рассмотрение общества в его развитии и, следовательно, отказ от рассуждений об обществе вообще, замена такого абстрактного подхода анализом общества как исторически определенного общества, качественно отличного от предшествующих эпох общественного развития. История, с этой точки зрения, представляет собой не только изменение и развитие того, что существовало и раньше, т.е. модернизацию изначально существующего, но и переход от одной качественно отличной эпохи к другой, которая отличается от предшествующей эпохи сущностными характеристиками.

Значение марксистского историзма наглядно выявляется, если сравнить его с весьма распространенным в исторической литературе описанием капитализма как общественного устройства, которое в неразвитой форме существовало уже в античном обществе, так что вся последующая история оказывается историей капитализма, т.е. историей того, что наличествовало с самого начала цивилизации. Даже такой выдающийся социолог и историк, как М. Вебер, утверждал, что капитализм, капиталистические предприятия «существовали во всех культурных странах земного шара… в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, средних веков и нового времени»[1265]. В отличие от подобных воззрений Маркс характеризует античное (рабовладельческое), феодальное, буржуазное общество как существенно отличные друг от друга способы производства, которым соответствуют столь же различные формы общественной жизни и внутренне присущие им своеобразные формы общественного сознания. В этой связи у Маркса и Энгельса появляется понятие экономической общественно-экономической формации.

В предисловии к «К критике политической экономии» Маркс утверждает: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации»[1266]. Подчеркну, что слово «формация» дано в единственном числе. Это подчеркивание необходимо потому, что Ленин в своем переводе приведенного положения Маркса заменил единственное число множественным. Он писал: «Рассматриваемые в общих чертах азиатские, античные, феодальные и новейшие производственные порядки могут быть рассматриваемы как прогрессивные эпохи в истории экономических формаций (курсив мой. – Т.О.) общества»[1267]. Маркс в приведенной цитате пользуется термином «формация», как видно из всего контекста высказывания, для обозначения экономической структуры общества. Античный, феодальный, буржуазный способы производства он характеризует как различные социально-экономические структуры или типы производственных отношений.

В предисловии к первому изданию «Капитала» Маркс, говоря о капитализме, подчеркивает: «Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс»[1268]. И здесь, как это следует из контекста, термином «формация» обозначается экономическая структура общества, в данном случае капиталистического.

Ряд исследователей, приводя эти и другие высказывания Маркса, заявляют, что он не создал учения об экономических общественных формациях, что у него речь идет лишь о различных способах производства. Я не могу согласиться с этим выводом, поскольку основоположники марксизма неоднократно пользовались термином «формация» для обозначения качественно различных всемирно-исторических эпох развития человечества. Да и в том же предисловии к «К критике политической экономии» Маркс заявляет, что «буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества»[1269]. Здесь, несомненно, речь идет о капиталистическом обществе в целом, а не только о его экономической структуре.

Таким образом, я нахожу, что термин «экономическая общественная формация» употребляется Марксом в двух не совпадающих друг с другом значениях. Но в таком случае следует ответить на вопрос, в какой мере эти оба значения термина расходятся друг с другом? В работе «Наемный труд и капитал» Маркс следующим образом характеризует исторически определенное общество, т.е. то, что в марксистской литературе принято именовать экономической общественной формацией: «Производственные отношения в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, обществом, и притом образуют общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером. Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества»[1270]. Совершенно ясно, что речь здесь идет о различных общественно-экономических формациях, но столь же ясно, что формация понимается как совокупность производственных отношений, или экономическая структура общества, которая отличает один исторический тип общества от другого. Получается, таким образом, что оба значения термина «формация», которые мы находим у Маркса, хотя и различаются по своему смыслу в различных контекстах, в сущности, совпадают по своему содержанию. Формация есть, с одной стороны, качественно определенная всемирно-историческая эпоха (античная, феодальная и т.д.), а с другой – исторически определенный тип производственных отношений (рабовладельческая система, крепостничество и т.д.)[1271].

Однако, поскольку понятие формации сведено к совокупности производственных отношений, то оно хотя и указывает на качественное отличие одной исторической эпохи от другой, естественно, не может быть характеристикой всей совокупности общественных отношений, т.е. общества в целом, будь то античное, феодальное или буржуазное общество. Такое суженное понятие формации оказывается сведением всей совокупности общественных отношений к одним лишь экономическим отношениям. Неправомерность такого сведения очевидна. В силу этого нельзя, конечно, согласиться с утверждением автора статьи «Исторический материализм», помещенной в «Философской энциклопедии», который безоговорочно утверждает: «Важнейшим и основным понятием исторического материализма является понятие общественно-экономической формации как совокупности исторически определенных производственных отношений»[1272]. Автор статьи не задумывался о том, что его понятие формации полностью совпадает с тем, что Маркс и Энгельс именовали экономическим базисом общества. Впрочем, едва ли это можно поставить в вину автору: ведь такое же отождествление отличных друг от друга понятий наличествует и в трудах основоположников марксизма.

Если согласиться с автором цитируемой статьи, то исторический материализм должен быть определен как учение об общественно-экономических формациях. Но для такого понимания исторического материализма нет никаких оснований, поскольку Маркс занимался главным образом исследованием капитализма, а его основной труд, четырехтомный «Капитал» является политической экономией капитализма. Ленин, считавший, что в понятии общественно-экономической формации выражено основное содержание истории человечества, тем не менее не мог не признать, что «Маркс говорит только об одной „общественно-экономической формации“, о капиталистической, т.е. говорит, что исследовал закон развития только этой формации и никакой другой»[1273].

Таким образом, у Маркса нет понятия формации, охватывающего общество как целое в рамках определенной исторической эпохи. Определение же формации как совокупности производственных отношений лишает это понятие специфического содержания. Фактически марксова концепция истории человечества сводится к истории способов производства.

Итак, несомненно выдающееся положительное значение марксистского историзма заключается в выделении и разграничении сущностно отличных друг от друга всемирно-исторических эпох развития человечества. Однако сведение различия между этими эпохами к одним только различиям способов производства не может быть оправдано, поскольку понятие формации, коль скоро мы его принимаем, призвано охватить всю совокупность отношений, образующих общество той или иной всемирно-исторической эпохи.

В одном из набросков письма к В. Засулич Маркс различает первичную и вторичную формацию, разграничивая таким образом доклассовые и классово-антагонистические общества. Первичную формацию Маркс называет также архаической, подчеркивая, что она «открывает нам ряд различных этапов, отмечающих собой последовательно сменяющие друг друга эпохи»[1274]. Касаясь в этой связи русской общины, Маркс пишет: «Земледельческая община, будучи последней фазой первичной общественной формации, является в то же время переходной фазой ко вторичной формации, т.е. переходом от общества, основанного на общей собственности, к обществу, основанному на частной собственности. Вторичная формация охватывает, разумеется, ряд обществ, основывающихся на рабстве и крепостничестве»[1275]. Капитализм является, согласно этой классификации, третьим типом формации, а посткапиталистическое общество – четвертым.

Наряду с этим, пожалуй, слишком общим разграничением всемирно-исторических эпох, Маркс связывает понятие формации с античным, феодальным и капиталистическим способом производства. При этом имеется в виду история Европы. Поэтому Маркс выделяет азиатский способ производства, указывая тем самым на его своеобразие, которое он не исследовал сколько-нибудь обстоятельно.

Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» исследует доклассовое общество с характерным для него способом производства. Это исследование Энгельс завершает характеристикой становления классового общества, которое он, следуя примеру других исследователей, именует цивилизацией. Соответственно этому, античное, феодальное, капиталистическое общества и, по-видимому, азиатский способ производства трактуются как этапы развития цивилизации. И здесь обнаруживается, что как ни существенно выделение основных, качественно различных способов производства, оно все же оказывается упрощением по сравнению с многообразием существенно отличных друг от друга цивилизаций, которое просто игнорируется основоположниками марксизма: для них цивилизация существует только в единственном числе. Между тем, если обратиться, например, к понятию «азиатский способ производства», то независимо от того, какое содержание вкладывается в это понятие, оно совершенно недостаточно для характеристики азиатских цивилизаций, своеобразие которых проявилось в исторических особенностях развития Китая, Индии, Японии, стран Средней Азии, Ближнего Востока и т.д.

Понятие цивилизации охватывает общество в целом во всем объеме его прошлой истории и нередко также его современного состояния. Каждая цивилизация отличается неповторимым своеобразием, основные черты которого лишь частично могут быть объяснены свойственной ей экономической структурой. Цивилизации многочисленны, и это говорит о том, что общие многим из них производственные отношения не определяют их отличия друг от друга. Маркс, как мне представляется, осознавал это обстоятельство, ибо он указывал: «Один и тот же экономический базис – один и тот же со стороны основных условий – благодаря бесконечно многообразным эмпирическим обстоятельствам, естественным условиям, расовым отношениям, действующим извне историческим влияниям и т.д. – может обнаруживать в своем проявлении бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа этих эмпирически данных обстоятельств»[1276]. Это положение Маркса в какой-то степени указывает пути исследования различий между цивилизациями. Оно служит также указанием на то, что бесконечно многообразные эмпирические обстоятельства определяют своеобразие той или иной цивилизации, пожалуй, в большей мере, чем присущая ей экономическая структура.

A.Дж. Тойнби в своих многотомных исследованиях характеризует всемирную историю как историю цивилизаций. Подытоживая свое исследование, он утверждает: «Путем эмпирического анализа мы пришли к обнаружению самостоятельных единиц, которые мы назвали цивилизациями. Затем мы приступили к сравнительному изучению генезисов, роста, надломов и распадов двадцати одной цивилизации, которые нам удалось идентифицировать на материале обозримой и документированной истории человечества»[1277]. В другом месте своего исследования, касаясь феодального общественного строя, Тойнби указывает: «Феодальные системы Западной Европы, Византийской империи и мусульманского Египта, Турции, Индостана, не говоря уже о феодализме в Японии, должны рассматриваться как совершенно различные институты»[1278].

Не приходится сомневаться в том, что различия между цивилизациями, в том числе и между цивилизациями феодального типа, Тойнби выявляет, описывает путем исследования тех бесконечно многообразных эмпирических обстоятельств, естественных условий, расовых отношений и действующих извне исторических влияний, на которые ссылается Маркс в приведенной выше цитате из «Капитала».

B.С. Степин в ряде своих исследований принципиально разграничивает традиционные и техногенные цивилизации. Первые характеризуются застойным, остающимся почти неизменным состоянием производства и всей общественной жизни на протяжении ряда, нередко даже многих столетий, в то время как вторые постоянно находятся в состоянии модернизации, развития, обусловленного научным и техническим прогрессом. Хотя преддверием техногенной цивилизации можно считать развитие античной культуры, ее действительное, совершающееся, так сказать, на собственной основе развитие начинается в европейских странах с XVII в., т.е. фактически вместе с развитием капиталистического способа производства. В его исторических границах техногенная цивилизация «проходит три стадии: сначала – прединдустриальную, потом – индустриальную и наконец – постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится прежде всего развитие техники, технологии, причем не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере самого производства, но и за счет генерации все новых научных знаний и их внедрения в технико-технологические процессы»[1279].

Капитализм, в рамках которого складывается и получает ускоренное развитие техногенная цивилизация, с объективной необходимостью порождает всемирный рынок. Вследствие этого капиталистический строй, в отличие от предшествующих способов производства, не характеризуется наличием многообразия цивилизаций, хотя европейское буржуазное общество существенно отличается от буржуазного общества в Японии или даже в США. Цивилизация, порождаемая капитализмом, носит, в основном интернациональный характер. Это объясняется, прежде всего экономическими связями между капиталистическими странами, их зависимостью друг от друга, вследствие чего история человечества превращается во всемирную историю. Как справедливо подчеркивают Маркс и Энгельс, «чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованию способа производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей»[1280]. Исторические особенности капиталистического развития отдельных стран все в меньшей мере определяются теми «многообразными эмпирическими обстоятельствами, естественными условиями, расовыми отношениями, действующим извне историческим влиянием и т.д.», о которых говорит Маркс. Это значит, что исторический материализм, объясняющий характер и развитие общества, исходя из наличествующих в нем производительных сил и производственных отношений, в несравненно большей мере применим к исследованию капиталистического строя, чем к исследованию предшествующих ему типов общества. Пусть не покажется этот вывод парадоксальным: ведь материалистическое понимание истории выросло из исследования генезиса и развития капиталистического способа производства, в особенности промышленной революции в Англии и буржуазных революций XVII – XIX столетий. Вопрос о том, является ли исторический материализм столь же плодотворным методом исследования посткапиталистического общества, является, как мне представляется, открытым, подлежащим обсуждению вопросом, поскольку развитие производительных сил все более и более порождает угрожающие существованию человечества негативные последствия, которые уже в настоящее время вызвали планетарный экологический кризис, преодоление которого, по убеждению многих исследователей, предполагает существенные ограничения экономического роста.

В статье «Исторический материализм», которая уже цитировалась выше, утверждается, что он есть «наука о наиболее общих законах и движущих силах развития человеческого общества»[1281]. До недавнего времени такое определение предмета материалистического понимания истории принималось без всякого обсуждения всеми марксистами. Между тем, и это должно было бросаться в глаза каждому образованному марксисту, создатель исторического материализма не признавал одних и тех же, одинаковых для всех эпох всеобщих законов общественного развития. В послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» Маркс цитирует статью русского экономиста, посвященную этому труду, в которой подчеркивается отличие метода Маркса от метода тех ученых, которые полагают, что существуют общие экономические законы для всех исторических эпох. «Но именно этого, – подчеркивает рецензент, – Маркс не признает. Таких общих законов для него не существует… По его мнению, напротив, каждый крупный исторический период имеет свои законы… Но как только жизнь пережила данный исторический период, вышла из данной стадии и вступила в другую, она начинает управляться уже другими законами». Маркс полностью солидаризируется с этой характеристикой его метода. «Автор, – указывает он, – описав так удачно то, что он называет моим действительным методом, и отнесшись так благосклонно к моим личным приемам применения этого метода, тем самым описал не что иное, как диалектический метод»[1282].

Таким образом. Маркс, как это следует из введенного им в научный оборот понятия капитализма, не признает общих для всех этапов развития человечества экономических законов, т.е. законов, которые, согласно его учению, определяют развитие общества. Учитывая то значение, которое исторический материализм придает развитию производительных сил и производственных (экономических) отношений, нельзя, конечно допустить совместимое с марксизмом признание универсальных социологических законов, которые именно в силу своей универсальности должны были бы определять особенные, специфические законы развития каждой общественно-экономической формации.

Следует, однако, уточнить, в каком смысле Маркс, научно обосновавший в высшей степени важное положение о специфическом характере закономерностей каждой экономической формации общества, отрицает наличие всеобщих социологических законов. Маркс, как это было ясно из предшествующего изложения, отнюдь не отрицает того, что внутри каждого исторически определенного общества, так же как и в предшествующих ему обществах, производительные силы определяют производственные отношения, общественное бытие определяет общественное сознание. Эти законы существования и развития каждого исторически определенного общества Маркс, конечно, не отрицает. Ведь именно ему принадлежит историческая заслуга открытия и обоснования этих законов. Но Маркс самым решительным образом отрицает наличие универсальных социологических законов, которые бы определяли ход всемирной истории, последовательность смены одной исторической эпохи другою, неизбежность для каждой страны проходить тот же путь исторического развития, который прошли (или проходят) более развитые в экономическом отношении страны. Да и само понятие «всемирная история» (об этом было уже сказано выше) датирует, согласно марксизму, эпоху, начало которой было положено развитием капитализма, т.е. оно вовсе не относится к истории человечества в целом.

Отрицание универсальных социологических законов развития всего человечества ясно и недвусмысленно выражено Марксом не только в «Капитале», но и в документах, опровергающих неправильные социологические выводы, которые пытались вывести из него некоторые противники и сторонники марксизма. В письме в редакцию журнала «Отечественные записки» Маркс возражает Н.К. Михайловскому, который истолковывал «Капитал» как учение о якобы неизбежном для всех народов пути исторического развития. «Ему, – писал Маркс, – непременно нужно превратить мой исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, – для того чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим развитием производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека»[1283].

Маркс указывает, что историческое развитие народов сплошь и рядом протекает совершенно по-разному, несмотря на наличие весьма схожих экономических условий. В древнем Риме свободные крестьяне, собственники своих небольших земельных участков были экспроприированы крупными землевладельцами, следствием чего стало возникновение пролетариев, которые, однако, не стали наемными рабочими, а превратились в праздную чернь, паразитическую часть свободного населения Римской империи, существовавшей за счет эксплуатации рабов и завоевания «варварских» народов. Совсем по-иному произошло возникновение пролетариата в процессе становления капитализма: пролетаризация мелких производителей вызвала к жизни класс лично свободных наемных рабочих, ставших создателями капиталистического богатства. Это значит, заключает Маркс, что только конкретное исследование определенного исторического явления дает ключ к его пониманию, но «никогда нельзя достичь этого понимания, пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая добродетель которой состоит в ее надысторичности»[1284].

В письме к В.И. Засулич от 8 марта 1881 г. Маркс указывает, что его выводы, вытекающие из анализа происхождения и развития капиталистического способа производства, основаны на исследовании истории западноевропейских стран и поэтому не могут быть непосредственно применимы к другим странам. «Следовательно, „историческая неизбежность“ этого процесса (речь идет о развитии капитализма. – Т.О.) точно ограничена странами Западной Европы»[1285]. В ней становление капитализма происходило путем превращения «одной формы частной собственности в другую форму частной собственности». В России же, где основную массу населения составляет крестьянство, в деревне господствует общинная собственность. На вопрос, может ли крестьянская община стать исходным пунктом социалистического преобразования общественных отношений, Маркс отвечает, что его экономическая теория не дает «доводов ни за, ни против жизнеспособности русской общины». Тем не менее Маркс, основываясь на результатах своего изучения истории России, допускает, что при наличии благоприятных исторических условий, к которым прежде всего он относит революцию в России, община могла бы стать «точкой опоры социального возрождения России»[1286]. Таким образом, Маркс решительно отклоняет попытки истолковать материалистическое понимание истории в качестве универсальной теории общественного развития. Исторический материализм выступает, следовательно, как методологическая теория, указывающая пути и способы конкретного исследования исторического процесса, что предполагает анализ каждого исторического этапа, каждой страны, каждой степени ее развития с учетом ее специфических особенностей. Теория исторического процесса теряет былое самодовлеющее значение, она обосновывает метод исследования, который представляет собой не просто набор исследовательских приемов, а теоретическое обобщение исторического опыта, остающееся всегда незавершенным, ибо история продолжается, и ее новые результаты не предопределены предшествующим развитием, так как историческая необходимость всегда предполагает различные возможности, а значит, и альтернативы.

Материалистическое понимание истории, созданное свыше полутора столетий назад, все еще остается, скорее, наброском, изложением концептуального замысла, чем основательно разработанной теорией, проверенной, подтвержденной, конкретизированной специальными историческими исследованиями. Все попытки придать этой теории систематическую форму носили, как правило, учебно-методический и к тому же догматический характер, что исключало критическое рассмотрение ее основных положений. Однако методы материалистического понимания истории не могут умалить его плюсов, его выдающегося научного значения, которое станет еще более несомненным как благодаря преодолению заблуждений, так и благодаря творческому развитию этого учения.

79. 2002 № 2 (стр. 3 – 13). Марксистская концепция социализма и реальный социализм

[1287]

В научно-популярных изложениях марксизма обычно говорится о трех составных частях этого учения: философия, политическая экономия и научный социализм. Это, на первый взгляд, само собой разумеющееся разграничение нередко приводило к принципиально неправильному пониманию «научного социализма» как учения о социалистическом обществе. Но у основоположников марксизма не было такого учения; они даже считали невозможным его создать, полагая (в отличие от утопических социалистов), что только опыт социалистического переустройства капиталистического общества станет реальной эмпирической основой научной теории нового, посткапиталистического общества. То, что обычно именуется научным социализмом, представляет собой в основном исследование генезиса, функционирования, развития капиталистического способа производства, анализ присущих ему противоречий, который привел Маркса и Энгельса к выводу о неизбежности его экономического и политического краха, а тем самым и перехода к новому, посткапиталистическому строю, получившему наименование социализма (или коммунизма).

Г.В. Плеханов, возражая Э. Бернштейну, утверждавшему, что марксистское социалистическое учение едва ли можно считать научным, поскольку оно представляет собой теорию будущего, пока еще не существующего общества и, следовательно, не является теорией, основывающейся на эмпирических данных, т.е. на фактах, без которых невозможны научные выводы, справедливо подчеркивал, что «учением о будущем общественном порядке социализм был тогда, когда он еще не вышел из утопической фазы»[1288]. Марксистское социалистическое учение, разъяснял Плеханов, носит научный характер, так как оно является исследованием реально существующего, капиталистического строя, исследованием его развития, позволяющим делать определенные выводы и о направлении этого процесса, а значит, и о будущем. Настоящее беременно будущим, поэтому далеко не всякое суждение о будущем лишено научных оснований. В этой связи Плеханов вполне резонно замечает: «невозможность существования научного социализма может быть доказана только в том случае, если станет очевидной невозможность научного предвидения общественных явлений»[1289].

Таким образом, Плеханов понимает «научный социализм» как научное исследование капиталистического способа производства, которое вскрывает присущие ему антагонистические противоречия, доказывает его исторически преходящий характер и благодаря этому позволяет научно предвидеть основные характеристики посткапиталистического общественного строя.

Маркс и Энгельс, обосновывая свои социалистические выводы путем теоретического исследования развития капитализма, решительно отмежевывались от утопических социалистов (и коммунистов), которые в своих сочинениях подробнейшим образом описывали организацию будущего общества, не исключая даже расписания каждодневных занятий всех его членов. Такие описания, имевшие своей целью привлечь на сторону социализма (коммунизма) как можно больше сторонников, основоположники марксизма осуждали как чуждую науке фантастику и опасную для социалистического движения попытку декретировать будущий образ жизни и повседневного поведения людей. По этому поводу Энгельс писал: «Мудрствования о том, как станет будущее общество регулировать распределение пищи и жилищ, ведут прямо в область утопии»[1290]. Важность такого принципиального подхода относительно посткапиталистического общества подчеркивал и Ленин: «У Маркса нет ни капельки утопизма в том смысле, чтобы он сочинил, сформулировал новое общество»[1291].

Отказ от описания социалистического строя, хотя он и устранил некоторые присущие «научному социализму» черты утопизма, являясь, бесспорно, научно оправданным подходом к вопросу о будущем человечества, был совершенно превратно истолкован таким известным представителем либеральной экономической доктрины, как Л. фон Мизес, который заявил, что «главный принцип» марксизма составляет «запрет на мышление и исследование, особенно в тех случаях, когда оно затрагивает вопросы устройства и функционирования социалистической экономики»[1292]. Разумеется, никакого запрета на исследование тенденций развития посткапиталистической экономики марксистское учение не содержало. А то обстоятельство, что социалистические воззрения марксизма совершенно недостаточно характеризуют экономику социализма, объясняется просто отсутствием необходимых для этого эмпирических данных; оно оправданно нежеланием основоположников марксизма заниматься умозрительным предвосхищением еще не существующих экономических структур и отношений.

Социалистические воззрения Маркса и Энгельса представляли собой результат критики порождавшихся капитализмом XVIII – XIX столетий социальных бедствий, в особенности постоянно возраставшей в те времена нищеты трудящейся массы населения. Именно из этой критики, из теоретического отрицания капитализма, которые, несомненно, сыграли выдающуюся роль в развитии рабочего движения, в научном обосновании гуманистического мировоззрения, и развилась социалистическая антитеза капитализму, а вместе с нею и те общие, фрагментарные представления о посткапиталистическом обществе, которые мы находим в сочинениях основоположников марксизма, а также в работах их продолжателей.

Как же представляли себе Маркс и Энгельс будущее, посткапиталистическое общество? Его определяющей экономической основой они, как известно, считали общественную собственность на средства производства, что, естественно, предполагает упразднение капиталистической частной собственности – экономической основы буржуазного общества, основы существования и эксплуатации наемных рабочих, пролетариев. В отличие от своих предшественников-утопистов (в первую очередь утопических коммунистов) основоположники марксизма отнюдь не третировали частную собственность на средства производства как абсолютное зло. Напротив, они рассматривали возникновение, распространение, развитие этой зловредной, по убеждению утопистов, частной собственности исторически, постоянно подчеркивая ее великое прогрессивное значение в границах определенной исторической эпохи, когда она представляла собой необходимую форму развития производительных сил, которая в высшей степени способствовала прогрессивному развитию общества в целом. Однако, полагали Маркс и Энгельс, эта эпоха завершается, и частная собственность на средства производства уже превратилась из формы развития производительных сил в сковывающие их развитие путы, о чем свидетельствуют периодически повторяющиеся (начиная с 1825 г.) кризисы перепроизводства, которые наглядно демонстрируют возмущение производительных сил против отживших производственных отношений, основу которых и составляет капиталистическая частная собственность на средства производства.

Положение о противоречии, конфликте между производительными силами и производственными отношениями капиталистического общества, конфликте, порождающем необходимость революции, осуществляющей социалистическое переустройство общества, было выдвинуто Марксом и Энгельсом уже в их первых совместных произведениях – «Святое семейство» и «Немецкая идеология», т.е. задолго до того, как Маркс разработал свое экономическое учение, доказывающее, как он полагал, экономическую необходимость перехода от капиталистического способа производства к социалистическому устройству общества. Это положение лапидарно сформулировано в «Манифесте Коммунистической партии». И в последующих своих произведениях Маркс, и особенно Энгельс, неустанно повторяют, что капиталистические производственные отношения все более и более препятствуют прогрессу производительных сил, которые уже переросли эту форму своего развития. Нет необходимости цитировать в этой связи работы основоположников марксизма, а также их продолжателей – марксистов XX в. В каждой из этих работ утверждается, обосновывается тезис об устарелости, реакционности частной собственности на средства производства, об экономической необходимости перехода к общественной собственности.

Я намеренно столь подробно остановился на общеизвестном положении марксизма о необходимости перехода к социализму, об экономической основе социалистического общества, поскольку наряду с этим, превратившемся в догму положением, Маркс и Энгельс высказывают положения, которые никак не согласуются с ним, пожалуй, даже отвергают его. Сошлюсь прежде всего на «Немецкую идеологию», в которой, несмотря на тезис об уже наличествующем в буржуазном обществе противоречии между производительными силами и общественными отношениями производства, имеется и следующее, в высшей степени теоретически значимое положение: «…частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную самодеятельность»[1293]. Но если упразднение частной собственности на средства производства предполагает всестороннее развитие членов общества, которого, конечно, не было во времена Маркса и Энгельса и которое вообще принципиально невозможно, поскольку существует и все более развивается и углубляется разделение труда, то нет никаких оснований выдвигать задачу упразднения этой формы собственности в качестве не только ближайшей, экономически неотложной, но и вообще действительно необходимой задачи. Тем не менее продолжением цитируемого пассажа является следующее весьма категорическое заявление: «Мы показали, что в настоящее время индивиды должны уничтожить частную собственность, потому что производительные силы и формы общения развились настолько, что стали при господстве частной собственности разрушительными силами и потому что противоположность между классами достигла своих крайних пределов»[1294]. Сравнивая эти положения друг с другом, памятуя о том, что второе является непосредственным продолжением первого, можно сделать только один вывод: они совершенно не согласуются друг с другом.

Однако моя задача в данной статье состоит не столько в критике марксистской концепции социализма, сколько в суммарной характеристике фрагментарных представлений основоположников марксизма о социалистическом обществе. Соответственно этому, не входя в критический анализ этих представлений, я продолжаю их характеристику.

Итак, Маркс и Энгельс отвергают огульное отрицание частной собственности на средства производства, недооценку ее выдающейся роли в развитии производительных сил, и исследуют те объективные условия, при которых упразднение капиталистических производственных отношений и замена их общественной собственностью на средства производства будет действительно служить как дальнейшему развитию производительных сил, так и благотворному (прежде всего в интересах пролетариата) преобразованию всех общественных отношений. Этот вопрос об объективных предпосылках социалистического переустройства общества занимает значительное место в экономических исследованиях Маркса. В предисловии к «К критике политической экономии», т.е. через одиннадцать лет после опубликования «Манифеста Коммунистической партии», в котором провозглашалась безотлагательная необходимость пролетарской революции, Маркс констатирует с трезвостью, несовместимой с утопическими иллюзиями конца 40-х – начала 50-х годов: «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества»[1295]. Это положение, естественно, относится и к капиталистическому строю (пожалуй, даже к нему в особенности), в рамках которого, как неоднократно признают основоположники марксизма, продолжается бурное развитие производительных сил, обусловленное прежде всего машинным производством, которое благодаря умножающимся изобретениям и рационализации непрерывно революционизируется, обеспечивая постоянный рост производительности труда. Однако все это происходит в рамках капиталистических производственных отношений, которые, следовательно, вопреки утверждениям Маркса и Энгельса, вовсе не стали оковами для развития производительных сил.

В процессе исследования объективных условий, которые, согласно марксизму, делают необходимым (и даже неизбежным) переход к общественной собственности на средства производства, Маркс уделяет первостепенное внимание происходящему уже при капитализме процессу обобществления средств производства, совершающемуся вследствие концентрации и централизации капитала. Этот процесс означает не только пролетаризацию ремесленников, разоряемых промышленной революцией, но и поглощение мелких и средних капиталистических предприятий крупными, более рентабельными, побеждающими своих более слабых соперников в беспощадной конкурентной борьбе. Стихийный процесс развития капиталистического производства означает, следовательно, также экспроприацию капиталистов капиталистами. Результатом этого исторического процесса становится, с одной стороны, превращение большинства населения каждой страны в пролетариев, а с другой, – сосредоточение всей или почти всей массы средств производства в руках немногих, крупнейших капиталистов. Тогда собственно и происходит пролетарская революция, т.е. экспроприация экспроприаторов. Это значит, что пролетарская революция вовсе не предполагает запрещения частной собственности на средства производства мелких и даже средних предпринимателей: эта социальная группа, полагали Маркс и Энгельс, фактически ликвидируется крупным капиталом в рамках буржуазного общества. Упразднению в ходе пролетарской революции подлежит лишь крупный, вернее даже крупнейший капитал.

Здесь не место обсуждать вопрос, в какой мере эти представления Маркса и Энгельса о развитии капитализма и экономических предпосылках пролетарской революции соответствовали действительному историческому развитию буржуазного общества. Ясно, что Маркс и Энгельс ошиблись в свой оценке судьбы мелких и средних предпринимателей, которые в современных капиталистических странах производят не менее половины всех поступающих в продажу товаров. Для меня важно подчеркнуть, имея в виду последующее изложение, что Маркс и Энгельс совершенно исключали возможность (а тем более, необходимость) запрещения мелкой и даже средней частной собственности на средства производства. Поэтому они считали необходимым условием пролетарской революции такой высокий уровень обобществления средств производства в рамках буржуазного общества, который может стать экономической основой социализма. Отсюда понятно положение, сформулированное Марксом в 1871 г.: «Рабочему классу предстоит не осуществлять какие-либо идеалы, а лишь дать простор элементам нового общества, которые уже развились в недрах старого разрушающегося буржуазного общества»[1296]. Маркс, следовательно, полагал, что элементы социалистического общества уже развиваются в недрах капитализма. Это было заблуждением, которое впоследствии, в одном из писем 90-х годов признал Энгельс, указав, что он и Маркс ошибались в своей оценке экономической зрелости капитализма, что они переоценивали эту зрелость, а тем самым неправомерно приближали неизбежный, согласно их учению, переход к посткапиталистическому обществу. Это весьма существенное признание означало, хотя об этом ничего не сказано у Энгельса, фактическое отрицание ряда ранее высказанных марксистских положений. К таким положениям относится, в частности, сделанный Энгельсом в 80-х годах вывод, что уже в последней четверти XIX в. в развитых капиталистических странах сложились условия для перехода к… коммунистическому принципу распределения. Этот вывод сформулирован в работе «Развитие социализма от утопии к науке»: «Возможность обеспечить всем членам общества путем общественного производства не только вполне достаточные и с каждым днем все улучшающиеся материальные условия существования, но также полное свободное развитие и применение их физических и духовных способностей, – эта возможность достигнута теперь впервые, но теперь она действительно достигнута»[1297]. Здесь налицо не только слишком высокая оценка уровня развития капитализма, но и по существу утопическое представление о перспективах общественного развития, от которого, несмотря на все усилия Маркса и Энгельса, оказался не способен избавиться «научный социализм».

В своих ранних произведениях, относящихся ко второй половине 40-х – первой половине 50-х гг., Маркс и Энгельс считали возможной, а частью даже неизбежной пролетарскую революцию в странах, в которых еще не совершалась или же только начиналась промышленная революция, а следовательно, и переход от мануфактурного к промышленному капитализму. В последующие годы, благодаря экономическим исследованиям Маркса, воззрения основоположников «научного социализма» на пути перехода от капитализма к социализму уже связывались с развитием капиталистической индустриализации, благодаря которой пролетариат выделяется из массы непролетарских трудящихся классов и становится в наиболее развитых капиталистических странах большинством в массе трудящегося населения. Тем не менее в своих письмах к русским корреспондентам Маркс не исключал возможности социалистического преобразования российского общества, едва только вступившего на путь капиталистического развития, правда, лишь при условии, что социализм победит в капиталистически развитых европейских странах, которые окажут всемерную поддержку социалистическому движению в России. Таким образом, Маркс, правда далеко не безоговорочно, шел навстречу народническим (или близким к ним) представлениям о возможности некапиталистического развития России в направлении к социализму при наличии благоприятных для этого международных условий. Эту уступку российским, мелкобуржуазным сторонникам социализма (вернее, противникам капитализма) Маркс объяснял тем, что его исследование западноевропейского капитализма, которое привело его к социалистическим выводам, не должно быть рассматриваемо как универсальная философско-историческая теория, равно применяемая ко всем странам.

Естественно возникает вопрос: насколько оправданы эти высказывания Маркса о возможности некапиталистического пути к социализму в обществе, в котором все еще господствуют феодальные или полуфеодальные производственные отношения и, соответственно этому, подавляющую массу населения составляет крестьянство? Этот же вопрос можно сформулировать еще в более резкой, даже парадоксальной форме: возможно ли возникновение посткапиталистического общества без предшествующего ему развития капиталистического способа производства? Я полагаю, что экономические исследования Маркса дают однозначно отрицательный ответ на этот вопрос. Достаточно вчитаться в «Капитал» Маркса, дабы убедиться в этом. Капитализм «безудержно понуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума»[1298]. Это положение Маркса сплошь и рядом превратно истолковывалось в марксистской литературе. «Производство ради производства» – именно в этом, утверждали ортодоксальные марксисты, заключается основной порок капитализма. Между тем парадоксальная формулировка Маркса говорит лишь о том, что капиталистическое производство есть прежде всего производство средств производства, т.е. непрерывный рост и обновление постоянного капитала и, следовательно, производительных сил. Поэтому из приведенного положения можно сделать лишь один вывод: посткапиталистическое общество, как бы оно ни называлось (социализмом или совсем по-иному), возможно лишь в результате предшествующего развития капитализма и притом такого развития, которое реализует все имманентно присущие ему потенции. Эту несомненную истину, убедительно подтвержденную историческим опытом истекшего столетия, не вполне осознавали, несмотря на приведенное высказывание Маркса, и сами основоположники «научного социализма», которые, так сказать, торопили историю и неустанно твердили, что капиталистический способ производства уже выполнил свою историческую миссию. Еще в большей, несравненно большей мере, не осознавал, даже не понимал этой истины В.И. Ленин, который боролся за то, чтобы создать посткапиталистическое общество в стране, едва только вступившей на путь капиталистического развития, и поэтому, несмотря на свою страстную и во многом убедительную полемику с народниками, не так уж отличался в этом отношении от них.

Итак, Маркс и Энгельс доказывали, что превращение средств производства в общественную собственность – объективная необходимость, обусловленная совершающимся уже при капитализме (разумеется, на капиталистический лад) прогрессирующим обобществлением средств производства. Однако понятие общественной, социалистической собственности, т.е. фундаментальное положение «научного социализма», остается совершенно недостаточно раскрытым, разъясненным в их произведениях. Обратимся прежде всего к знаменитому положению Маркса об экспроприации экспроприаторов, т.е. уничтожении капиталистической частной собственности. Этот процесс, утверждает Маркс, «восстанавливает не частную собственность (имеется, конечно, в виду частная собственность на средства производства, существовавшая и до капитализма. – Т.О.), а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и произведенными самим трудом средствами производства»[1299]. Что означает понятие индивидуальной социалистической собственности? Ни Маркс, ни Энгельс, ни их последователи нигде не разъясняют это понятие, даже не упоминают о нем, фактически предавая его забвению. Между тем не подлежит сомнению, что речь идет здесь не о личной собственности, которой в разной мере располагают все члены буржуазного общества, в том числе и т.н. неимущие массы. По-видимому, у Маркса идет речь об индивидуальной собственности на средства производства как неотъемлемой части совместной собственности или, говоря иными словами, о частной собственности. Это значит, что общественная собственность не противостоит индивидуумам, членам общества, что каждый из них является ее собственником, как это имеет место в трудовой кооперации и в известной мере также в акционерных компаниях. Маркс, следовательно, говорит об единстве общественной и индивидуальной собственности, как реальном, хотя и частичном владении общественной собственностью, благодаря чему становится возможным упразднение наемного труда, без чего, согласно Марксу, не может быть социалистического общества.

Уже в одной из ранних своих работ – «Наемный труд и капитал» Маркс характеризовал наемный труд пролетариев как отчуждение продукта труда, отчуждение трудовой деятельности и в конечном счете отчуждение самой человеческой сущности. Уничтожение капиталистических производственных отношений и упразднение наемного труда (наемного рабства, по его выражению) рассматривалось Марксом как единый процесс социалистического переустройства общества.

Упразднение наемного труда трактуется Марксом как непосредственное выражение противоположности между социалистическим и капиталистическим обобществлением средств производства. Последнее умножает количество лиц наемного труда.

Маркс отличает социалистическое обобществление средств производства от их превращения в государственную собственность, при котором «категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей…»[1300].

К сожалению, этот в высшей степени важный пункт социалистических воззрений Маркса совершенно игнорируется В.И. Лениным, который в работе «Государство и революция» восторженно характеризовал социализм как такое социальное устройство, при котором все трудоспособные члены общества будут наемными рабочими у одного единого, единственного хозяина, «социалистического» государства. Теоретически обосновывая этот ужасающий тезис, лишающий трудящегося человека всякого выбора, Ленин опирался на ту неясность понятия общественной собственности, которая наличествует в трудах основоположников марксизма, в особенности у Энгельса, который, в частности, писал: «Пролетариат берет государственную власть и превращает средства производства прежде всего в государственную собственность. Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство как государство»[1301]. Это положение не может не вызвать недоумения. Если средства производства в результате упразднения капиталистических отношений становятся государственной собственностью, то к чему тогда утверждать, что государство также упраздняется? Очевидно, Энгельс имеет в виду не непосредственное следствие социалистического переворота, а тот конечный результат, который Маркс в «Критике Готской программы» (1875) называл коммунизмом. Но приведенное положение Энгельса высказано уже после проведенного Марксом разграничения между социализмом и коммунизмом. Получается, что Энгельс игнорирует это весьма существенное для марксистской теории разграничение и характеризует социализм как коммунизм. Об этом свидетельствуют «Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и государства» и другие работы позднего Энгельса. Понятие общественной собственности применяется как нечто само собой разумеющееся, несмотря на то что фактическое смешение социализма и коммунизма делает его все менее и менее осмысленным.

Маркс говорил о диктатуре пролетариата как государстве переходного периода от капитализма к социализму. А Энгельс, напротив, утверждает, что в результате социалистического переворота упраздняются как пролетариат (класс наемных рабочих), так и государство, всякое государство вообще. Вот одно из его многочисленных высказываний на эту тему: «Когда государство наконец-то становится действительным представителем общества, тогда оно само себя делает излишним»[1302]. Правда, в других случаях Энгельс говорит об отмирании государства, что означает отнюдь не внезапное его исчезновение, а более или менее длительный исторический процесс. Таким образом, и этот в высшей степени важный вопрос, как и вопрос о конкретном характере, структуре общественной собственности, ее отношении к членам общества, остается неясным, неразъясненным, недоосмысленным.

Характеристика социализма как коммунизма, которая, возможно, объясняется соображениями пропагандистского характера, влечет за собой утверждение, что вместе с упразднением капиталистических производственных отношений упраздняются и товарно-денежные отношения, т.е. общество переходит к непосредственному, безденежному обмену продуктами производства и услугами. «Раз общество, – утверждает Энгельс, – возьмет во владение средства производства, то будет устранено товарное производство, а вместе с тем и господство продукта над производителем»[1303].

Упразднение товарно-денежных отношений ставит под вопрос социалистический принцип распределения: от каждого по способностям, каждому по количеству и качеству его труда. Правда, в «Критике Готской программы», где Маркс четко разграничивает социализм и коммунизм, утверждается, что в условиях социализма, несмотря на отсутствие товарно-денежных отношений, сохраняется нечто подобное закону стоимости, что делает возможным социалистическое распределение по труду. «Здесь, – подчеркивает Маркс, – господствует тот же принцип, что и при обмене товарными эквивалентами: известное количество труда в одной форме обменивается на равное количество труда в другой форме»[1304]. Маркс, правда, ничего не говорит о качественном различии между сложным и простым трудом, различии, без которого невозможно социалистическое распределение в соответствии не только с количеством, но и качеством труда, его сложностью и ролью в иерархии трудовых отношений. Вероятно, это обстоятельство, так же как и игнорирование разграничения между социализмом и коммунизмом, служит основой для сделанного Энгельсом заключения, что социалистическое общество упраздняет экономическое различие между сложным и простым трудом, а значит, и неравную оплату разного по своей сложности труда. Отсюда понятно, почему Энгельс утверждает: «В обществе частных производителей работы по обучению работника покрываются частными лицами или их семьями; поэтому частным лицам и достается в первую очередь более высокая цена обученной рабочей силы: искусный раб продается по более высокой цене, искусный рабочий получает более высокую заработную плату. В обществе, организованном социалистически, эти расходы несет общество, поэтому ему принадлежат и плоды, т.е. большие стоимости, созданные сложным трудом. Сам работник не вправе претендовать на добавочную оплату»[1305]. Энгельс, стало быть, отменяет социалистический принцип распределения, что является, конечно, следствием игнорирования проведенного Марксом разграничения между низшей и высшей фазой коммунистического строя.

В «Манифесте Коммунистической партии» и в других трудах, предшествующих «Критике Готской программы», Маркс и Энгельс говорят о переходе от капитализма к бесклассовому, коммунистическому обществу, в котором свобода каждого станет условием свободы всех. Здесь нет речи о низшей и высшей фазе коммунистического общества. Однако и в последующих работах основоположников марксизма, особенно в работах Энгельса, социализм характеризуется как осуществление коммунистического идеала или конечная цель социалистического движения, которая выступает, в сущности, как конечная цель всемирной истории, т.е. нечто в действительности не существующее. Благодаря социалистическому переустройству общества экономические условия, господствовавшие над людьми, «подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в обществе»[1306]. Несколько ниже это восторженно описываемое радикальное преобразование общества определяется как «скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»[1307].

Следует, впрочем, подчеркнуть, что Маркс более трезво оценивает пресловутый всемирно-исторический скачок. Общественное производство и в бесклассовом обществе не есть, согласно Марксу, «царство свободы», но оно составляет его необходимую материальную основу. «Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе»[1308].

Завершающим моментом той характеристики социалистического (фактически коммунистического) общества, которую дают произведения основоположников марксизма, является тезис об исторически неизбежном и в высшей степени благодетельном для развития сущностных сил человека упразднении разделения труда. Этот вопрос заслуживает особого, обстоятельного рассмотрения, учитывая то место, которое он занимает в трудах основоположников марксизма. Но такое обстоятельное рассмотрение выходит за границы темы данной статьи, в силу чего я ограничусь лишь общей постановкой этого вопроса.

Уже утопические социалисты и коммунисты утверждали, что в будущем идеальном обществе человек не будет привязан к одной профессии, которая ограничивает не только круг его занятий, но и его способности. Маркс и Энгельс в отличие от этих своих предшественников полностью осознавали громадное значение разделения труда для развития производительных сил. Однако они вместе с тем постоянно указывали на отрицательные его стороны, видя в нем одно из главных экономических выражений отчуждения человеческой деятельности. В «Нищете философии» Маркс выступает против Прудона, считающего разделение труда вечным законом экономического развития, доказывая исторически преходящий характер этой необходимой для определенной эпохи формы развития производительных сил. «Разделение труда внутри современного общества, – пишет Маркс, – характеризуется тем, что оно порождает специальности, обособленные профессии и вместе с ними профессиональный идиотизм»[1309]. Этот тезис получает развитие в «Капитале», где Маркс утверждает, что разделение труда в процессе производства калечит рабочего, превращает его в «частичного человека» (Teilmensch).

Маркс полагал, что развитие машинного производства, в особенности его автоматизация, постепенно ведет к исчезновению обособленных друг от друга трудовых операций, а тем самым и к упразднению специализации и разделения труда вообще. Энгельс идет еще дальше Маркса, доказывая, что разделение труда со временем исчезнет не только в материальном производстве, но и во всех сферах человеческой деятельности вообще: «Настанет время, когда не будет ни тачечников, ни архитекторов по профессии и когда человек, который в течение получаса давал указания как архитектор, будет затем в течение некоторого времени толкать тачку, пока не явится опять необходимость в его деятельности как архитектора. Хорош был бы социализм, увековечивающий профессию тачечников!»[1310]

Не входя в более обстоятельное рассмотрение марксистского представления об исторических судьбах разделения труда, упразднение которого должно было бы способствовать гармоническому, всестороннему развитию человека, можно со всей определенностью сказать, что это представление, являющееся одним из важнейших элементов марксистской картины социалистического (и, конечно, коммунистического) общества, носит совершенно утопический характер. Конечно, в ходе развития общества изменяются формы разделения труда, уходит в прошлое былая противоположность между городом и деревней, между умственным и физическим трудом, исчезают некоторые профессии (не говоря уже о ремеслах), однако социально-экономический прогресс, возникновение новых отраслей производства, развитие индустрии услуг, научные открытия и их технологическое применение, – все это влечет за собой углубление разделения труда и расширение специализации в каждой отрасли человеческой деятельности.

Подытоживая анализ марксистской характеристики социалистического (коммунистического) общества, нельзя избежать заключения, что не только положение об упразднении разделения труда носит утопический характер. Утопично и убеждение основоположников марксизма в том, что социализм ликвидирует товарно-денежные отношения, заменяя их непосредственным обменом продуктов производства. Можно сказать даже больше: утопичен весь образ социалистического (коммунистического) общества как «царства свободы». Однако идея посткапиталистического общественного строя, которую обосновывает марксизм, не является утопией. Но будет ли социалистический строй единственно возможной альтернативой капитализму? Анализ исторического опыта XX столетия может и должен дать совершенно определенный ответ на этот вопрос.

(Окончание следует)

80. 2002 № 3 (стр. 16 – 31). Марксистская концепция социализма и реальный социализм

[1311]

Крах социалистического строя в СССР и ряде других стран повлек за собой теоретическое обсуждение вопроса: а был ли это действительно социализм? Некоторые из участников дискуссии (преимущественно журналисты, публицисты) без долгих колебаний стали утверждать, что советское общество лишь прикрывалось заманчивой социалистической вывеской, а в действительности представляло собой особую форму государственно-монополистического капитализма. При этом ссылаясь на то обстоятельство, что именовавшееся социалистическим советское общество весьма отличалось от той картины социалистического строя, которая была в общих чертах начертана Марксом и Энгельсом. Ссылались и на тот несомненный факт, что жизненный уровень трудящихся (в частности, их заработная плата) значительно ниже, чем жизненный уровень в развитых капиталистических странах, что никак не согласуется с марксистским описанием социализма как общественного строя, в котором общественное производство исключает частно-капиталистическое присвоение производимого богатства, становящегося безраздельным достоянием самих трудящихся.

Некоторые, особенно упорно отрицавшие существование социализма в СССР, ссылаясь на господство государственной собственности в нашей стране и вспоминая об азиатском способе производства, о котором изредка говорил Маркс, настойчиво старались доказать, что у нас господствовал не социализм, а именно этот азиатский способ производства. При этом совершенно игнорировался тот факт, что этот способ производства существовал в докапиталистическую эпоху, в аграрном обществе, которое не знало промышленного производства, современных средств связи, транспорта, информации, а значит, и средств повседневного, вездесущего контроля государственной власти над населением. Маркс, характеризуя азиатский способ производства, отмечает: «Государство здесь – верховный собственник земли. Суверенитет здесь – земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе… в этом смысле не существует никакой частной земельной собственности, хотя существует как частное, так и общинное владение и пользование землей»[1312]. Достаточно вчитаться в эту характеристику докапиталистического азиатского экономического строя, чтобы стала совершенно очевидной ее абсолютная неприменимость к советскому обществу.

То, что «реальный социализм» не был воплощением всех социалистических идей Маркса и Энгельса – несомненный факт. Но некоторые из этих идей, которым основоположники марксизма придавали основополагающее значение, были в принципе неосуществимы вследствие своей утопичности. Можно ли на этом основании отрицать существование социалистического общества в СССР и в других странах? Никоим образом. Ведь Энгельс, не без основания, писал в «Анти-Дюринге»: «…пусть читатель все время не упускает из виду, что мы здесь отнюдь не занимаемся конструированием будущего»[1313]. И хотя основоположники марксизма, подвергая отрицанию капиталистический способ производства, тем самым противопоставляли ему его антитезу, их характеристика социалистического общества носила, как указывалось уже выше, предварительный характер. Единственное, что они считали несомненным, неизбежным, сводилось прежде всего и в основном к замене капиталистической частной собственности общественной собственностью на средства производства. Все остальные характеристики социалистического общества, несмотря на то что они высказывались обычно в категорической форме, носили по существу гипотетический характер. Следовательно, расхождение между тем образом социализма, который предстает перед нами в трудах Маркса и Энгельса, и «реальным социализмом» не дает каких-либо оснований для отрицания действительного существования социалистического строя в СССР и ряде других стран. Во всех этих странах была упразднена капиталистическая собственность на средства производства, а следовательно, и класс капиталистов. Средства производства стали общественной, точнее, государственной собственностью, как это и предвидел Энгельс. И констатируя это коренное отличие советского общества от капиталистического строя, нельзя избежать вывода: в СССР был построен социализм.

Г.Х. Шахназаров совершенно правильно отмечает: «…о том, что есть социализм, следует судить не по идеалу, выношенному утопистами, и не по определению классиков марксизма-ленинизма при всем к ним уважении. Правомерно лишь определение, происходящее из самого сущностного смысла этого понятия, а именно: преобладание общего над частным, прежде всего и главным образом в формах собственности, производства и распределения. Был ли с этой точки зрения у нас социализм? На этот счет не может быть никаких сомнений»[1314].

Авторы, утверждающие, что в СССР не существовало социалистического общества, как правило, заявляют, что такое общество должно быть построено в будущем. Отрицание существования социализма в СССР оказывается, таким образом, ничем иным как попыткой восстановить (по-видимому, в новых, усовершенствованных формах) обанкротившуюся социально-экономическую систему, которая потерпела поражение в соревновании с современным капиталистическим способом производства. Другие авторы, не отрицающие существования социалистического строя в СССР, рассуждают о том, что необходимо избрать иную, лучшую модель социалистического устройства, т.е. такую модель, которая доказала бы свое превосходство над капитализмом. При этом они как бы забывают о том, что в действительности существовала не только советская, но и в известной мере отличные от нее модели социалистического устройства. В Польше отменили коллективизацию сельского хозяйства, восстановили единоличное крестьянское хозяйство. В ГДР и Венгрии наряду с господствующей государственной собственностью существовали и мелкие частнособственнические, а иногда и по существу капиталистические предприятия. Однако все эти модели социалистического хозяйствования оказались экономически несостоятельными, неспособными противостоять капиталистическим странам на мировом рынке.

Особенно показателен и поучителен крах социалистической системы в Германской Демократической Республике. Здесь часть немецкого народа, вступившая на путь социализма, противостояла другой его части, находившейся в западной части страны. Ничто, казалось бы, не мешало восточным немцам так же успешно развивать экономику, как это делали такие же немцы в другой части Германии. Однако в то время как западные немцы осуществляли научно-техническую революцию, начавшуюся как раз в период создания двух немецких государств, восточные немцы продолжали трудиться по-старому. Техническое и технологическое отставание ГДР от ФРГ с каждым годом становилось все более очевидным и, наконец, превратилось в разрыв, который не преодолен и теперь, спустя более десяти лет после воссоединения Германии. Несмотря на то что ФРГ затратила сотни миллиардов немецких марок на модернизацию производства в бывшей ГДР, эта часть Германии все еще остается экономически отсталой ее частью. Экономисты полагают, что понадобится не менее десяти лет, чтобы преодолеть разрыв между бывшей социалистической частью Германии и ее западными землями. А между тем ГДР ведь была самой процветающей страной социалистического «лагеря», отличавшейся от других социалистических стран наиболее высоким жизненным уровнем населения.

Россия первая вступила на путь социалистических преобразований, которые она осуществляла более 70 лет. Именно поэтому российский социалистический эксперимент заслуживает основательного анализа и оценки. Следует сразу же подчеркнуть, что даже противники марксизма почти единодушно признают, что путь, на который вступила наша страна в результате Октябрьской революции, был порожден благороднейшими из устремлений человечества. Октябрьская революция, писал Н. Бердяев, изгнанный из России вследствие победы этой революции, «низвергла господствующие, командующие классы и подняла народные слои, раньше угнетенные и униженные, она глубоко взрыла почву и совершила почти геологический переворот. Революция освободила раньше скованные рабоче-крестьянские силы для исторического дела»[1315]. Я не могу согласиться с этой крайне односторонней оценкой, но у меня нет ни малейшего сомнения в том, что под этими словами подписался бы и В.И. Ленин.

Р. Арон, постоянно осуждавший «реальный социализм», тем не менее, признавал, что «с исторической точки зрения советский режим порожден революционной волей, вдохновляемой гуманистическим идеалом. Цель заключалась в создании самого гуманного общества, которое когда-либо знала история, где больше не было бы классов, а однородность общества способствовала бы взаимному сближению граждан»[1316]. И это положение, высказанное убежденным антикоммунистом, вполне вписывается в марксистское понимание задач социалистического переустройства общества.

Не будет преувеличением сказать, что Октябрьская революция потрясла весь мир, как писал об этом ее очевидец, американский журналист Д. Рид. Почему же буквально через несколько месяцев после утверждения Советской власти отношение к ней начало превращаться из восторженного в критическое и даже отрицательное? Почему против установленной большевистской партией государственной власти выступили не только ее заведомые враги, но и такие, далеко не чуждые делу социализма люди, как А.М. Горький, В.Г. Короленко, П.А. Кропоткин? Эти выдающиеся представители российского народа, трудящихся прежде всего, выступали против провозглашенной и осуществлявшейся на практике «диктатуры пролетариата», которая представляла собой не «завоевание демократии», как ее определяли основоположники марксизма в «Манифесте Коммунистической партии», а ее полное, радикальное отрицание (запрещение свободы печати и всякой, даже лояльной оппозиции, фактическое запрещение права рабочих на забастовки, ликвидация независимости профсоюзов, преследование политического инакомыслия и, соответственно этому, запрещение всех партий, кроме одной, правящей партии). А между тем Ленин вопреки очевиднейшим фактам утверждал, что благодаря упразднению частной собственности на средства производства трудящиеся обрели «такую фактическую возможность пользоваться демократическими правами и свободами, которой никогда не было, даже приблизительно, в самых лучших и демократических буржуазных республиках»[1317].

Конечно, чрезвычайное положение, которое фактически ввела большевистская власть, можно было в первые годы ее существования в известной мере оправдать, имея в виду состояние, в котором находилась страна: разрушенная экономика, гражданская война, саботаж противников новой власти, иностранная интервенция. Советская власть, еще не установившаяся на всей дореволюционной территории страны, подверглась тяжелейшим испытаниям, которые ставили под вопрос само ее существование. В обстановке внутренней и внешней угрозы завоеваниям революции чрезвычайные меры, которые в принципе несовместимы с демократическими порядками, были неизбежны, необходимы. Правда, здесь нельзя избежать вопроса, который должен быть предметом специального исследования: не стала ли одной из причин экономической разрухи и гражданской войны политика большевистского правительства, в особенности его попытка (в дальнейшем признанная ошибочной) немедленно ввести коммунистическое распределение, а также запрещение торговли, подавление демократии, репрессии относительно зажиточной части деревенского и городского населения?

Можно было ожидать (и этого, по-видимому, ожидало большинство российского населения), что после окончания гражданской войны и относительной стабилизации экономического и политического положения страны (особенно благодаря введению нэпа и его благотворным последствиям) репрессивная политика, фактически чрезвычайное положение будут, наконец, прекращены, и «диктатура пролетариата» предоставит населению, рабочему классу в особенности, действительные демократические права и свободы. Но ничего такого не произошло. Необъявленное чрезвычайное положение, массовые репрессии стали «нормальным» состоянием общества.

Репрессивный политический режим, просуществовавший в нашей стране со времени основания советского государства и до его краха, справедливо связывают с политикой, начало которой положил Ленин, а систематически организовал и последовательно проводил его ученик и соратник Сталин. Сталинщина – это не только небывало жестокая диктатура небывало бессмысленно жестокого тирана; сталинщина вовлекала в свои беспощадные преступные действия тысячи, сотни тысяч советских граждан, которые вольно или невольно становились соучастниками бесчеловечных, по существу террористических «мероприятий», облыжно именовавшихся борьбой против «врагов народа» ради построения сияющего коммунистического будущего.

Маркс и Энгельс считали, что социалистическая революция экспроприирует крупных капиталистов, собственников средств производства. Что касается мелких и средних собственников средств производства, то их экспроприация, полагали они, осуществляется в рамках буржуазного общества, в процессе концентрации и централизации капитала. Правда, они выделяли крестьянство, вполне допуская, что оно сохранится как в капиталистическом обществе, так и непосредственно после социалистической революции. В этой связи Энгельс писал: «…обладая государственной властью, мы и не подумаем о том, чтобы насильно экспроприировать мелких крестьян (с вознаграждением или нет, это безразлично), как это мы вынуждены сделать с крупными землевладельцами. Наша задача по отношению к мелким крестьянам состоит прежде всего в том, чтобы их частное производство, их собственность перевести в товарищескую, но не насильно, а посредством примера, предлагая общественную помощь для этой цели»[1318] Ленин, судя по ряду его высказываний, придерживался такого же воззрения, но Сталин, его верный ученик, решил «революционным» путем покончить с существованием крестьян-единоличников. Коллективизация характеризовалась Сталиным как революция сверху, осуществляемая по инициативе государственной власти в интересах… трудящегося крестьянства. В действительности эта революция (вернее, контрреволюция) была террористическим организованным насилием над массой крестьян, которые вопреки их воле загонялись в колхозы, именовавшиеся без всякого на то основания сельскохозяйственными кооперативами.

Коллективизация проводилась под лозунгом ликвидации кулачества как класса. Фактически были ликвидированы все мало-мальски зажиточные крестьянские хозяйства. У кулаков и значительной части середняков, а также тех, которых причисляли к «подкулачникам», были конфискованы не только средства производства, но и все их имущество, а сами они были отправлены в ссылку, где многие из них, лишенные средств производства, отчаявшиеся, просто погибли.

Нетрудно понять, что коллективизация сельского хозяйства означала его разрушение, уничтожение крестьянства как особого класса населения, превращение колхозников в крепостных, так как они были лишены права выйти из колхоза. Сталин и его соратники, по-видимому, совершенно игнорировали специфику сельского хозяйства, которое, как правильно замечает современный американский исследователь, «не есть просто один из видов деятельности, наряду с прочими; это – образ жизни – уникальный и незаменимый по своим человеческим и духовным ценностям»[1319]. Плачевные последствия коллективизации хорошо известны. Страна, обладающая обширнейшими и плодороднейшими сельскохозяйственными угодьями, оказалась вследствие пресловутой «революции сверху» неспособной обеспечить свой народ необходимыми продуктами растениеводства и животноводства. Однако ни один из руководителей партии и государства, конечно, не решился признать реакционный характер «сталинской коллективизации», несостоятельность колхозно-совхозной системы, которая отбросила наше сельское хозяйство в то далекое прошлое, о котором свыше столетия тому назад И. Бунин с болью писал: «Господи Боже, что за край! Чернозем на полтора аршина, да какой! А пяти лет не проходит без голода»[1320].

Экспроприация мелких собственников, развернувшаяся с наибольшим размахом в деревне, не обошла, конечно, и городское население. Одним из первых законодательных актов Советской власти был декрет о конфискации недвижимой собственности во всех городах страны. Если учесть, что подавляющую часть жилых помещений в тогдашней России составляли сравнительно небольшие деревянные дома, владельцами которых обычно были отнюдь не капиталисты, то эта экспроприация, естественно, охватила различные слои трудящегося населения.

Новый этап экспроприации в городе был непосредственно связан с отказом от нэпа. Ликвидации подверглись не только малые капиталистические предприятия, которые вносили в государственную казну немалые налоги, но и обширный слой кустарей, ремесленников, владельцев небольших магазинов, ларьков, словом, та часть населения, которая в условиях нэпа представляла собой то, что теперь именуют индустрией услуг, т.е. сферой, меньше всего привлекавшей внимание большевистской партии и советского правительства, делавших основную ставку на создание тяжелой промышленности.

Стоит задуматься над вопросом: почему советское правительство объединило (разумеется, в принудительном порядке) всех портных, сапожников, парикмахеров и других мастеров своего дела, занимавшихся нужной людям индивидуальной трудовой деятельностью, в артели, а затем и в государственные мастерские, ателье, «салоны», с которыми у каждого из граждан СССР связаны представления о плохом обслуживании, низком качестве работы и т.д.? Я не думаю, что причиной такого обобществления было стремление к неукоснительному выполнению заветов Маркса и Энгельса. Основоположники марксизма были противниками насильственного объединения мелких производителей. Мотивы, которыми руководствовались правительственные органы, осуществлявшие такого рода коллективизацию в условиях города, были, по-видимому, прагматические, фискальные. Путем ликвидации частных парикмахерских, сапожных и портновских мастерских планировалось увеличение доходной части государственного бюджета. Едва ли эта цель была достигнута в достаточно ощутимой степени, но одно несомненное следствие этого псевдосоциалистического обобществления сказалось очень скоро: падение культуры обслуживания, фактическая ликвидация одной из основ той самой индустрии услуг, которая ныне, в развитых капиталистических странах, доставляет весьма значительную часть национального дохода, не говоря уже о том, что она существенно повышает качество жизни.

Индустриализация СССР обычно рассматривается как величайшее достижение социализма. Действительно, в сравнительно короткие исторические сроки в нашей стране было построено множество заводов, фабрик, электростанций, создана мощная оборонная промышленность, без которой нам не удалось бы победить гитлеровскую Германию в Великой Отечественной войне. Рабочий класс самоотверженно трудился, несмотря на тяжелейшие условия жизни: карточная система снабжения продуктами питания, которых всегда не хватало, совершенно неудовлетворительные, как правило, жилищные условия (коммуналка, бараки), низкая заработная плата, хронический дефицит так называемых предметов ширпотреба, т.е. одежды, обуви и т.п. Можно сказать, что индустриализация страны была историческим подвигом трудящихся СССР, воодушевленных сталинским лозунгом: «Техника решает все». Но надо ли следовать персонажу «Дневника провинциала в Петербурге» Салтыкова-Щедрина, убежденному обскуранту, который утверждал: «нужно обращать внимание русского общества на пройденный славный путь, но не следует делать никакой критической оценки этому пути»?[1321]. Промышленные предприятия, созданные в основном в течение первых двух пятилеток, были в значительной части оснащены импортной техникой, которая в капиталистических странах постоянно совершенствовалась, обновлялась, развивалась, в то время как в СССР она, как правило, оставалась неизменной, морально устаревала, вследствие чего, несмотря на непрерывное увеличение объемов промышленного производства, страна не только не догоняла развитые капиталистические государства, но все более отставала от них, что с особенной очевидностью проявлялось в низком качестве промышленной продукции.

Советские экономисты настойчиво обосновывали марксистское положение о том, что великим преимуществом социалистической экономики является отсутствие конкуренции, которая характеризовалась как разрушительная сила капиталистической системы. Однако замена конкуренции т.н. социалистическим соревнованием имела своим последствием производство неконкурентоспособной продукции, которая, естественно, не могла найти себе нишу на мировом рынке.

Техническое отставание нашей индустрии обычно пытались преодолеть путем приобретения новейшей заграничной техники. И здесь сплошь и рядом вследствие отсутствия или недостатка материальной заинтересованности производителей получалась ситуация, описанная все тем же бессмертным Салтыковым-Щедриным в упомянутом выше произведении, в котором провинциальный обыватель сокрушается: «И отчего это у нас ничего не идет! – вдруг как-то нечаянно сорвалось у меня с языка, – машины накупим – не действуют; удобрения накопим видимо-невидимо – не родит земля, да и баста!»[1322].

Социалистическую индустриализацию обычно противопоставляют промышленному развитию дореволюционной России, что, конечно, не лишено оснований, ибо тогдашняя Россия, несомненно, была экономически отсталой страной. Однако эта российская отсталость весьма преувеличивалась исследователями-марксистами. Между тем, как справедливо указывает экономист Я.А. Певзнер: «За период с 1860 по 1900 г. продукция промышленности России увеличилась более чем в 7 раз, а протяженность железных дорог с 3 до 40 тыс. км. В первое десятилетие XX в. (особенно в 1909 г.) темпы роста продолжали сохраняться на уровне более высоком, чем в странах Западной Европы, и, опередив по объему промышленного производства Францию, Россия постепенно начала приближаться к Англии, Германии и США»[1323].

История, конечно, не знает сослагательного наклонения: прошлое невозможно изменить. Но ничто не мешает нам прибегнуть к воображению. Представим себе, что Россия в результате буржуазно-демократической революции 1917 г., которая была прервана (пожалуй, даже подавлена) социалистическим переворотом, покончившим не только с буржуазной демократией, но и с демократией вообще, искоренила бы полуфеодальные пережитки и с новыми силами продолжила бы еще более быстрыми темпами продвигаться на путях капиталистической индустриализации. Я не думаю, что к концу XX столетия капиталистическая Россия догнала бы США или хотя бы Германию, но я убежден в том, что в новое, XXI столетие Россия вступила бы по меньшей мере в пятерке самых индустриально развитых капиталистических стран мира.

Само собой разумеется, что это, так сказать, ретроспективное предвидение возможного, но не сбывшегося будущего России не может быть эмпирически подтверждено. И все же, несмотря на свою принципиальную неверифицируемость, оно не лишено научного смысла, поскольку опирается на фактические данные о промышленном развитии дореволюционной России и учитывает громадное значение буржуазно-демократической революции для ускорения развития промышленного капитализма. Научная ценность этого воображаемого представления о несостоявшемся развитии России на путях капитализма XX столетия состоит в том, что оно высвечивает несостоятельность социалистической программы социально-экономического прогресса, крушение которой представлялось большинству населения СССР совершенно неожиданным, чуть ли не вызванным какими-то внешними, враждебными социализму силами, хотя это крушение было, несомненно, неизбежным.

Коренной причиной экономической несостоятельности социализма являлась, конечно, тоталитарная государственная система, созданная большевистской партией. Эту систему наименовали «диктатурой пролетариата», теперь ее называют командно-административной системой, но все это такие же эвфемизмы, как и «культ личности» Сталина, выражение, маскировавшее систему тоталитаризма, от которой не могла и не хотела отказаться партийно-советская олигархия даже после того, как она осудила чудовищные преступления сталинщины и отказалась от террористических методов политического руководства.

История знает немало тиранических режимов, олигархических и единоличных диктатур, но тоталитарная государственная система впервые была создана большевистской партией. Эта система была невозможна без массовой культуры, многообразных средств идеологической обработки сознания масс, не говоря уже о развитии средств связи, путей сообщения, благодаря которым государственная власть обрела способность проникать, так сказать, во все закоулки, контролировать все и вся, ибо сущность тоталитарной государственной системы состоит в том, что, доводя до предела централизацию управления, она практически полностью определяет и общественную и личную жизнь граждан, целиком подчиняя ее совершенно бесконтрольной власти правящей верхушки, которой в СССР являлось высшее руководство КПСС, и прежде всего, конечно, политбюро во главе со всевластным генеральным секретарем.

Ленинское определение диктатуры как власти, не считающейся с существующими законами и опирающейся на насилие, которое она постоянно осуществляет, – необходимый, но недостаточный признак тоталитарного общественного строя, предполагающего как условие sine qua non тотальную централизацию (как политическую, так и экономическую) и, конечно, существование одной, единственной партии в стране, которой безраздельно принадлежит вся власть, так же как господство одной идеологии, идеологии этой партии, проникающей во все сферы духовной жизни общества и подчиняющей их себе. Тоталитарная государственность также предполагает небывалое по своим масштабам распространение бюрократии, повсеместно осуществляющей функции исполнительной власти, которая de facto является единственной властью, поскольку законодательной власти, так же как и независимости судебной власти (не говоря уже о свободе слова, печати и других средств информации) тоталитаризм принципиально не признает, хотя по видимости они все же могут допускаться в целях маскировки его действительной сущности. Можно вполне согласиться с сочувствующим социализму Э. Фроммом, который констатирует: «Несмотря на обобществление средств производства, слово „социализм“ стало в России лживым, потому что там широкими массами населения манипулирует всесильная бюрократия…»[1324].

Весьма показательно, что в советской марксистской литературе феномен тоталитаризма никогда не был предметом научного исследования. Немало книг и статей были посвящены анализу и разоблачению фашизма, но при этом умалчивалось о том, что эта буржуазная террористическая диктатура является тоталитарной системой власти, т.е. осуществляет функции, вполне аналогичные функциям «диктатуры пролетариата» и даже выступает под флагом социализма (национал-социализма). Показательно также и то, что после крушения «реального социализма» в СССР наши социологи, экономисты, историки оказались в чрезвычайном затруднении, когда перед ними была поставлена достаточно скромная задача: дайте определение понятию фашизма. Этот запрос остался без ответа. И дело вовсе не в том, что наши ученые оказались не способны дать вразумительный ответ на разумно поставленный вопрос. Ответ, как можно выразиться, напрашивался сам собой. Более того, он был известен всем сведущим людям, но о нем благоразумно умалчивали, дабы не опорочить наше социалистическое прошлое. Вопрос остался без ответа, потому что ответ неизбежно указывал бы на политическое родство «реального социализма» и буржуазного, агрессивного, империалистического фашизма. И тот и другой являются разновидностями тоталитарной государственной системы.

Энгельс, характеризуя буржуазное государство и находящиеся в его собственности средства производства, подчеркивает: «Чем больше производительных сил возьмет оно в свою собственность, тем полнее будет его превращение в совокупного капиталиста и тем большее число граждан будет оно эксплуатировать. Рабочие останутся наемными рабочими, пролетариями. Капиталистические отношения не уничтожаются, а, наоборот, доводятся до крайности, до высшей точки»[1325]. Энгельс, конечно, заблуждался, полагая, что норма эксплуатации на государственных капиталистических предприятиях выше, чем на предприятиях, находящихся в частной капиталистической собственности. Как известно, государственные предприятия в условиях капитализма нередко субсидируются правительством, так как они сплошь и рядом оказываются недостаточно рентабельными и не выдерживают конкуренции с частнособственническими предприятиями. Но еще больше заблуждался Энгельс, полагая, что государственная собственность после уничтожения капиталистических производственных отношений исключает эксплуатацию трудящихся, поскольку она упраздняет частное, капиталистическое присвоение. Логика этих типичных для марксизма рассуждений достаточно проста: при капитализме неоплаченная часть труда рабочих является источником прибыли для частного лица, капиталиста, в то время как в социалистическом обществе продукт прибавочного труда становится общественной собственностью, т.е. достается самим трудящимся. Но жизнь посрамила эти, в сущности, упрощенные, несвободные от иллюзий утопизма представления, составляющие одну из основ «научного социализма». Во-первых, государство, возникшее после уничтожения капиталистических производственных отношений и ставшее собственником всех (или почти всех) средств производства, оказалось еще в большей мере эксплуататором трудящихся, чем капиталистическое государство. И, во-вторых, что стало в конечном счете одной из главных причин фатального краха «реального социализма», государство – тотальный собственник было плохим, нерачительным, бесхозяйственным собственником, не способным обеспечить научно-технический прогресс, сопоставимый с тем прогрессом, который совершался в капиталистических странах, не способным обеспечить трудящимся нормальных, сопоставимых с капиталистическими, условий существования.

История «реального социализма» в СССР и других социалистических странах – это история бедственного положения трудящихся, которое всегда объясняли временными трудностями, несмотря на то что они носили постоянный характер. Источник этих трудностей был достаточно очевиден, но его не могли, не хотели признать, ибо он представлял собой не что иное, как экономическую сущность тоталитарного государства. Эта сущность – централизованное государственное планирование сверху донизу, до самых малых предприятий, планирование всех расходов предприятий по каждой статье, планирование результатов работы каждого предприятия, объема выпускаемой продукции, ее ассортимента, себестоимости и т.д. и т.п. Разумеется, такое государственное планирование было не вполне осуществимым, в ряде отношений даже мнимым, утопическим, но оно было приказом, нарушение которого преследовалось, нередко даже в уголовном порядке, приказом, исключавшим хозяйственную самостоятельность предприятий, инициативу их руководителей и в конечном итоге сплошь и рядом обрекавших предприятия на убыточное производство. Эта система тотального планирования соответствовала замене рыночной экономики, истолковываемой как неконтролируемая государством стихия, плановым хозяйством, которое-де все предусматривает, намечает задачи, выражающие общественные потребности, и обеспечивает их выполнение. При этом, разумеется, почти не принималось в расчет, что важнейшей сферой планирования должно быть планирование на каждом отдельном предприятии, руководители которого гораздо лучше, чем чиновники Госплана, представляют себе условия работы предприятия, его возможности, пути наиболее производительного использования оборудования и т.п.

Известный польский экономист Л. Бальцерович, видный реформатор экономики постсоциалистической Польши, указывает на то, что тотальное государственное планирование вовсе не вытекало из социалистических воззрений Маркса. «Маркс мог ожидать, что гармоничной нерыночной координации можно достичь без централизации, в результате свободного взаимодействия автономных производителей. Однако мы уже знаем, что в экономике при всей ее сложности этого достичь невозможно. Ибо, для того чтобы убрать рынок, нужно ограничить автономию предприятий, а это в свою очередь создает вакуум, который должно заполнить централизованное планирование. Далее, независимо от того, о чем мечтал Маркс, единственной реальной формулой общественной собственности, согласующейся с его видением социализма как экономической системы, лишенной рынка, является централизованная государственная собственность»[1326]. Таким образом, тотальное планирование, которое сводит на нет хозяйственную самостоятельность и самодеятельность предприятий, и социалистическая собственность на средства производства не отделимы друг от друга. Этого не видели основоположники марксизма и их последователи, но это доказала практика «реального социализма».

П.А. Кропоткин, приветствовавший Октябрьскую революцию и надеявшийся, что она станет началом новой исторической эпохи, когда трудящиеся массы создадут подлинно свободное общество, был потрясен установившейся в России партийной диктатурой и порожденной ею чудовищной, по его выражению, бюрократией. Он писал о несостоятельности политического режима, когда «всемогущая централизованная власть пытается снабдить каждого обывателя ламповым стеклом, и каждая спичка, которой можно зажечь эту лампу, обязательно проходит через руки чиновников, как бы много их ни было…»[1327]. Принцип социализма, согласно его теоретикам, начиная от утопических социалистов и кончая основоположниками марксизма, сводится к краткой и выразительной формуле: от каждого – по способностям, каждому – по количеству и качеству его труда. Однако ни основоположникам марксизма, ни их продолжателям почему-то не приходил в голову вопрос: осуществим ли этот принцип вне рамок рыночной экономики? В первом разделе этой статьи приводилось утверждение Энгельса о том, что при социализме и сложный и простой труд будут вознаграждаться одинаково. Но такое уравнение качественно различных видов труда несовместимо с принципом социализма. Однако безотносительно к тому или иному высказыванию основоположников марксизма распределение материальных благ, согласно принципу социализма, невозможно вне рыночной экономики. Следует, правда, иметь в виду, что в советском социалистическом обществе, упразднившем рыночную экономику, все же сохранялась торговля, а следовательно, и акты купли-продажи. Но при отсутствии реального действия закона стоимости цены фактически устанавливались в административно-командном порядке и носили, по существу, условный характер. Колхозы поставляли зерно в государственные закрома по ценам, назначенным правительством, и хотя эти цены, как правило, не покрывали затрат на производство зерна, поставки зерна государству были обязательными, принудительными; невыполнение плана поставок наказывалось самым суровым образом. Лишь после выполнения этих поставок, именовавшихся первой заповедью, колхозам разрешалось распределять оставшееся зерно (если оно оставалось) между членами колхоза, а также продавать его на колхозном рынке, где цены были в несколько раз выше государственных.

Такими же условными, назначенными сверху были цены на промышленную продукцию. Они были обычно более выгодными для ее производителей, благодаря чему государство, собственник промышленности, фактически эксплуатировало деревню.

Заработная плата, разумеется, не находилась в определенном, фиксируемом соответствии с количеством и качеством труда. Уровень заработной платы рабочим и служащим устанавливался согласно различного рода правительственным постановлениям и, кроме того, во многом зависел от директоров предприятий и всякого рода начальников. Колхозники в течение многих лет вообще не получали заработной платы; считалось, что их труд оплачивается продуктами колхозного производства, которых далеко не всегда оставалось колхозникам после обязательных государственных поставок. Спасением для колхозников служил приусадебный участок, на котором выращивались овощи, в количестве достаточном для семьи, а нередко также для продажи. Приусадебные участки были весьма невелики, но на них выращивалось не менее, а иной раз и более картофеля и некоторых других овощей, чем на обширных колхозных полях. Этот факт довольно часто отмечался в газетах, но из него делался вывод, что колхозы в недостаточной мере реализуют свой потенциал. На самом деле из этого факта следовал совсем другой вывод: частнособственническое сельскохозяйственное производство несравненно продуктивнее, чем псевдокооперативное, колхозное.

Советское тоталитарное государство, сущность которого составляло неограниченное какими-либо, даже им самим установленными законами и другими юридическими нормами насилие, опиралось, однако, не только на насилие, но и на идеологический диктат, осуществлявшийся посредством не допускающего инакомыслия убеждения, воспитания, пропаганды и агитации, целью которых было внушение сознания безусловного превосходства социалистического строя над капиталистическим способом производства, изображавшимся как социальная система, порождающая нищету трудящихся масс. Апология социализма, так же как гротескное изображение капиталистического общества, составляя важнейшее содержание повседневной социалистической пропаганды, выходили порой за всякие разумные границы. Так, например, изо дня в день утверждалось, что за годы советской власти жизненный уровень рабочего класса возрос в 11 раз, а крестьянства – в 8 раз. Это утверждали не какие-нибудь безответственные газетчики: эта, с позволения сказать, «констатация» содержалась в официальных партийных документах. Оставалось только гадать, к какой таинственной методике прибегало ЦСУ (Центральное статистическое управление), чтобы выдать на-гора эти потрясающие «данные».

В «Энциклопедическом словаре», вышедшем в свет в 1954 г., в статье «Корея» интервенция войск КНДР в Южную Корею описывалась так: южно-корейские вооруженные силы «по указке их хозяев из Вашингтона вторглись на территорию Северной Кореи. Империалисты США стали на путь открытой интервенции в Корею…» Поскольку другая, правдивая информация была недоступна советским гражданам, они не подвергали сомнению печатное слово, тем более, что это было далеко не безопасно.

В принятой на XXII съезде КПСС новой программе партии (1961) утверждалось, что капитализм превратился в «величайшую преграду на пути общественного прогресса», что он «все больше сковывает развитие современных производительных сил», что мировая капиталистическая система «в целом созрела для социальной революции пролетариата»[1328].

Капитализму, который по-ленински характеризовался как загнивающий капитализм, естественно, противопоставлялась социалистическая экономика с ее якобы недостижимыми для капитализма темпами индустриального развития. «Если экономика мирового капитализма развивается медленными темпами, испытывая кризисы и потрясения, то экономика мирового социализма характеризуется быстрыми и устойчивыми темпами роста, общим непрерывным хозяйственным подъемом всех социалистических стран»[1329]. Это утверждалось в период, когда в капиталистических странах уже развернулась научно-техническая революция, означавшая не только весьма значительное возрастание темпов экономического развития, но и коренное качественное изменение материально-технической базы производства, а также создание его новых отраслей, основанных на технологическом применении достижений кибернетики и компьютерных устройств. Между тем в СССР вплоть до выхода в свет новой партийной программы печать, радио, телевидение хранили молчание относительно совершавшейся в капиталистических странах научно-технической революции, свидетельствовавшей о мощи капиталистической системы, обеспечившей выдающийся экономический и научно-технический прогресс.

В новой партийной программе впервые, с опозданием на десятилетие, говорится о научно-технической революции, но говорится таким образом, что СССР благодаря созданию атомных электростанций и космических спутников опередил «загнивающий» капитализм в осуществлении НТР. В этой связи программа КПСС заявляет, что капиталистическая система сковывает процесс НТР, которая развернется в полном объеме лишь благодаря социалистическим производственным отношениям. «Человечество, – говорится в программе, – вступает в период научно-технического переворота, связанного с овладением ядерной энергией, освоением космоса, с развитием химии, автоматизации производства и другими крупнейшими достижениями науки и техники. Но производственные отношения капитализма слишком узки для научно-технической революции. Осуществить эту революцию и использовать ее плоды в интересах общества может только социализм»[1330]. Это утверждение не просто дезинформация, это, скорее, самообман, иллюзия, утопическое убеждение, источником которого была не столько марксистская теория, сколько героическая победа советского народа в Великой Отечественной войне, а также быстрое восстановление народного хозяйства и разрушенных гитлеровскими полчищами городов и деревень на весьма значительной части европейской территории СССР. Эти выдающиеся победы на полях сражений и в мирном труде были одержаны в значительной мере благодаря присущей КПСС способности мобилизовать все силы народа для достижения конкретных, краткосрочных целей, не считаясь с жертвами, как бы ни были они велики.

Очевидно, именно эти победы, высоко поднявшие престиж СССР во всем мире, побудили руководство КПСС поставить перед народом заведомо утопическую задачу: в течение 20 лет совершить переход к коммунизму. Эту задачу формулирует и обосновывает рассматриваемая партийная программа. Она намечает в течение десяти лет (с 1961 по 1970 г.) превзойти по производству продукции на душу населения США, богатейшую капиталистическую страну. В течение второго десятилетия программа обещает создать материально-техническую базу коммунизма, обеспечивающую изобилие материальных и культурных благ для всего населения СССР, превзойти примерно в два с половиной раза уровень промышленного производства США и в основном построить коммунистическое общество. Программа завершалась тирадой: «Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме»[1331].

Можно вполне допустить, что тогдашний секретарь ЦК КПСС Н.С. Хрущев действительно верил в то, что поставленная им задача построения коммунизма в течение 20 лет будет решена. Его не смущало, например, такое существенное обстоятельство, что ни один из пятилетних планов экономического развития СССР не был выполнен, хотя все они, разумеется, объявлялись перевыполненными. Он вполне идеалистически полагал, что мобилизация всех сил, неукротимая воля к победе, к преодолению всех и всяческих трудностей увенчается построением коммунизма в назначенные партией сроки. Однако соратники Хрущева, члены Президиума ЦК КПСС, а также партийные руководители всех других уровней, как правило, не разделяли эту далеко не свободную от популистской демагогии утопическую веру или, точнее, уверение. Тем не менее вся громадная пропагандистская машина страны внушала советским людям, что задача построения коммунизма в ближайшее двадцатилетие вполне разрешима благодаря их трудовому героизму и, конечно, под испытанным и мудрым руководством КПСС. И советские люди верили, если не в достижение коммунизма к 1980 г., то во всяком случае в то, что через 20 лет их жизненный уровень существенно возрастет и будет навсегда покончено с дефицитом продуктов питания, одежды, обуви и т.п. Действительность, увы, и на этот раз обманула их оптимистические ожидания. И 1980 год, и последовавшие за ним годы существования «реального социализма» убедительно показали, что жить в стране становится не лучше, а хуже.

Характерно, что через пять лет после принятия пресловутой программы перехода к коммунизму новый глава КПСС Л.И. Брежнев в отчетном докладе ЦК КПСС на XXIII съезде партии ни словом не упоминает об этой программе. Он, конечно, произносит дежурные фразы об обострении и углублении общего кризиса капитализма, о все более очевидной обреченности этого строя. Говорит, разумеется, о достижениях социализма в нашей стране, а также о том, что на путь строительства социализма переходят даже такие страны, как Конго, Гвинея, Бирма, Мали, Алжир и Египет, невольно тем самым подтверждая распространенные среди антикоммунистов убеждения, что «экономически отсталые страны, – как пишет американский политолог А. Улэм, – представляют собой более подходящее поле для революции, чем индустриально развитые»[1332].

В 1981 г., когда СССР в соответствии с партийной программой должен был уже вступить в коммунистическое общество, Л.И. Брежнев в докладе XXVI съезду КПСС, разумеется, умалчивает о том, что страна не только не приблизилась к достижению поставленной всемирно-исторической цели, но, если можно так выразиться, имея в виду утопичность цели, оказалась дальше от нее, чем была в 1961 г. В докладе говорится о необходимости «разработать специальную продовольственную программу», дабы удовлетворить потребности трудящихся в продуктах питания. Ставится задача повысить минимальную заработную плату до 80 рублей[1333]. Скромная задача, чтобы не прибегать к более точной, но резкой оценке.

Докладчик сообщает об основных задачах одиннадцатой пятилетки, в частности, о необходимости «ускорения научно-технического прогресса и переводе экономики на интенсивный путь развития»[1334]. Тем самым признается, что поставленная ранее задача соединения преимуществ социализма с научно-технической революцией не была решена (о том, что таких преимуществ социализма перед капитализмом не существует, конечно, не могло быть речи). НТР в условиях социализма явно запаздывает, о чем свидетельствует экстенсивный путь развития социалистической экономики, т.е. простое увеличение количества производимой продукции вместо производства новой продукции посредством новой технологии и новых средств производства. Таким образом, несмотря на привычную, обязательную оптимистическую тональность доклада, вдумчивому читателю становится ясно, что руководство КПСС уже осознает, что СССР все более отстает от передовых капиталистических стран.

Тот факт, что задача достижения коммунизма не была решена, что советское общество не столько приблизилось к благоденствию, сколько все более отдалялось от него, судя по жизненному уровню трудящихся, можно было, конечно, замолчать, но изгладить из народной памяти громогласно провозглашенную задачу было все же невозможно. Объявить, что задача построения коммунизма будет решена еще через 20 лет, к началу нового века, уже не решались. Однако если построение коммунизма не было осуществлено, то было все же, так полагали идеологи партии, определенное движение в этом направлении, достижение новой, более высокой ступени в развитии социалистического общества. Эту возникшую в лоне идеологии советского общества ступень назвали развитым социализмом. Новое наименование призвано было указывать на то, что социализм, о построении которого было объявлено еще в 1936 г. в связи с принятием новой конституции СССР, успешно развивается и благодаря этому становится зрелым социалистическим обществом.

В.И. Ленин вслед за Марксом и Энгельсом неоднократно подчеркивал, что социалистический общественный строй благодаря общественной собственности на средства производства превосходит капиталистическую систему, прежде всего по производительности труда. Именно более высокая производительность труда является, по Ленину, действительным показателем победы социализма над капитализмом, неоспоримым свидетельством того, что это новое общество представляет собой более высокую ступень в прогрессивном развитии человечества. Однако «развитой социализм», т.е. высшая ступень развития социалистического строя, не отличался более высокой, чем при капитализме, производительностью труда. В СССР, да и в других социалистических странах, она была раза в три ниже, чем в капиталистическом производстве. Это обстоятельство, разумеется, ставило под вопрос правомерность понятия «развитой социализм». Чтобы устранить противоречие между идеей и действительностью, начали выдвигать на первый план понятие эффективности производства. Социалистическое производство, утверждали ученые и публицисты, более эффективно, чем производство в условиях капитализма, так как оно исключает безработицу, кризисы перепроизводства, хроническую недогрузку предприятий. Возможно, что понятие социалистической эффективности производства убеждало тех ученых, которые его обосновывали и разрабатывали, но оно не могло убедить трудящихся социалистического общества, ради которых собственно и было введено в научный и повседневный оборот. Основная масса населения СССР на своем опыте постигла, что социалистическое производство выпускает продукцию совершенно недостаточного качества и не может обеспечить население необходимыми продуктами питания и ширпотребом, т.е. одеждой, обувью и т.п.

Партийные документы, газеты, радио, телевидение продолжали внушать трудящимся, что социалистическое общество продвигается от одного достижения к другому, еще более значительному, что условия жизни населения все более улучшаются, но народ постепенно прозревал, т.е. все более осознавал, что грандиозный социалистический эксперимент, стоивший жизни десяткам миллионов трудящихся, потерпел столь же грандиозное фиаско.

Осознание кризиса социалистической системы побудило руководство КПСС во главе с М.С. Горбачевым провозгласить необходимость перестройки социалистического общества, которая, впрочем, понималась прежде всего как совершенствование социалистических производственных отношений. Однако попытки усовершенствовать социалистический строй вступили в противоречие с объективным процессом его разложения, который набирал все большую силу благодаря провозглашению гласности, отмене цензуры и другим демократическим нововведениям, несовместимым с существованием тоталитарного государства. Кончина социализма в СССР означала также крах этой системы в других европейских странах.

Подведем итоги. Социалистическое общество в СССР не было воплощением в жизнь основных социалистических идей Маркса и Энгельса, но это не порок этого общества, не отрицание его социалистического характера, так как марксистские представления о социализме в принципе не могли быть реализованы на практике вследствие их утопического характера. Однако тут же важно подчеркнуть, что если Марксу и Энгельсу социализм представлялся таким общественным строем, в котором свобода каждого является условием свободы всех, то реальный социализм вступил в вопиющее противоречие с гуманистическим содержанием марксизма. Тоталитарное государство в СССР и других социалистических странах было радикальным отрицанием не только марксистского гуманизма, но и демократических завоеваний трудящихся в капиталистических странах. Реальный социализм, провозгласивший социальное освобождение трудящихся, стал на деле новой исторической формой их порабощения, которое, конечно, никогда не признавалось, но вместе с тем фактически оправдывалось необходимостью догнать и перегнать в экономическом отношении наиболее развитые капиталистические страны.

Некоторые исследователи объясняют крушение социалистического строя «деформацией социализма», извращением его принципов, террористическим характером государственной власти, жертвами которой в СССР стали миллионы ни в чем не повинных людей. Нет, конечно, сомнений в том, что злодеяния тоталитаризма не только опорочили социализм, но и стали одной из причин его краха. Однако трагедия социалистического строя как раз и состоит в том, что он осуществим лишь посредством создания тоталитарного государства со всеми вытекающими из его сущности ужасающими последствиями.

Маркс утверждал: «цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель»[1335]. Социалистическое же государство функционировало согласно иезуитскому принципу: цель оправдывает средства. При этом, понятно, провозглашалась самая возвышенная, самая человечная цель, недостижимая как вследствие ее утопичности, так и вследствие порочности применяемых якобы для ее достижения средств. Можно поэтому согласиться с Г. Маркузе, который не без сарказма замечал: «вопрос, руководствуются ли советские руководители принципами марксизма или нет, является неуместным»[1336].

Есть и такие ученые, убежденные сторонники социализма, которые пытаются объяснить крах советского социалистического общества внешними, чуть ли не случайными обстоятельствами, которые можно было бы предотвратить, если бы партийно-государственное руководство страны не допустило ряда крупнейших ошибок. Ошибок, и притом действительно крупнейших, было действительно немало. И все же дело не в этих ошибках, а в сущности социалистической системы производства, несостоятельность которой с особенной очевидностью обнаружилась тогда, когда в капиталистических странах развернулась научно-техническая революция, к которой слабо восприимчивой оказался социалистический общественный строй, несмотря на отдельные, несомненно выдающиеся пионерские достижения в области космонавтики и в мирном использовании атомной энергии. Но все дело в том, что эти достижения, знаменовавшие начало научно-технической революции, не привели к развертыванию этой революции во всех отраслях промышленного и сельскохозяйственного производства, как это произошло в развитых капиталистических странах. Поэтому можно с полным правом сказать, что социалистический строй в СССР и других странах был побежден именно научно-технической революцией, выявившей не только жизнеспособность капитализма, но и возможности в рамках этого строя осуществления прогрессивных социальных программ.

Есть и такие защитники социализма, которые на полном серьезе пытаются объяснить его крах в СССР и других странах международным антикоммунистическим заговором, возглавлявшимся США и Ватиканом. Об этих людях можно сказать, что они весьма недооценивают мощь советского народа, который не только устоял перед гитлеровскими агрессорами, захватившими всю Западную Европу, но и разгромил немецко-фашистские войска, добил фашистский режим в его логове, освободил порабощенные гитлеровской Германией народы. Такой народ, если бы он не утратил веру в социализм и в особенности веру в большевистскую партию, не могли бы свернуть с избранного им исторического пути никакие происки врагов социализма. Но все дело в том, что советский народ, в том числе и значительная часть членов КПСС, вероятно, в отличие от ее руководителей, вполне уже осознавали, что на путях социализма невозможно добиться даже ликвидации дефицита продуктов питания и других жизненно важных вещей. Стоит отметить, что еще до окончательного краха социализма в СССР немалая часть членов КПСС покинула в 1989 – 1990 гг. ее ряды.

Новый период в истории нашей страны, начавшийся после крушения социалистического строя, принес новые тяготы и испытания нашему народу. Жизненный уровень значительной массы населения стал еще ниже, чем он был при социализме. И в этих условиях перехода от социализма к рыночной экономике, присущей капитализму, множество российских граждан с сожалением стали вспоминать о недавнем социалистическом прошлом, когда буханка хлеба стоила 20 копеек, а цена бутылки молока или кефира не превышала 30 копеек. Вспомнили о бесплатном медицинском обслуживании, бесплатном не только среднем, но и высшем образовании. Вспоминали, конечно, не напрасно, ибо бесплатное медицинское обслуживание все более ограничивалось и частью уже вытеснялось платной, к тому же весьма дорогой медициной. Аналогичный процесс происходил и в сфере образования, особенно высшего. Короче говоря, стали вспоминать о том, что при социализме было и хорошее, что он значительно способствовал культурному подъему всего населения, совершил буквально культурную революцию, вырастил массу образованных людей, специалистов во всех областях знания. Однако при этом, повторяя зады уже обанкротившейся социалистической пропаганды, утверждали, что этого не дал, не может дать капитализм в силу своей эксплуататорской сущности. Между тем в государственном бюджете развитых капиталистических стран доля расходов на медицинское обслуживание и образование намного превосходит соответствующую долю расходов в бюджете бывшего СССР. Как известно, в нашей социалистической стране медицина и образование финансировались по так называемому остаточному принципу, проще говоря, в последнюю очередь. Это особенно сказывалось на качестве медицинского обслуживания, которое склонны идеализировать те, кто испытывает ностальгию по ушедшему в небытие социализму.

В газете «Поиск», издаваемой Российской академией наук, в номере от 10.12.1999 г., в разделе «Новости столетней давности» помещен отрывок из статьи сына Л.Н. Толстого, посетившего в 1899 г. Швецию. Стоит процитировать этот отрывок. «В Швеции правительство первое идет навстречу народным нуждам в деле образования. Результаты поразительны. Поразительно общее благосостояние, отсутствие безграмотных, общее развитие народа, его свободный дух, трудолюбие, знание, честность, доброта и внутреннее благородство воспитанного характера, что составляет черту особенно замечательную». Не исключено, что русский путешественник несколько идеализировал увиденную им картину, но существенно то, что он описывал буржуазную страну, капитализм, который уже в конце XIX века значительно отличался от того капитализма, который исследовал и гневно заклеймил Маркс, не допуская, что его последующее развитие существенно улучшит условия жизни трудящихся и благотворно повлияет на образ жизни всего общества.

Вероятно, Швеция в конце XIX века шла в ряде отношений впереди других капиталистических стран, указывая им их будущее, которого они достигли в XX веке. И народ современной России, освободившись от социалистических иллюзий и не питая иллюзий относительно предстоящего нашей стране капиталистического будущего, начинает все более осознавать, что именно на этом пути станет возможным переход к посткапиталистическому обществу, которое хотя и не будет социалистическим, но, вероятно, воплотит в жизнь гуманистические идеалы учения Маркса и Энгельса.

81. 2003 № 2 (стр. 31 – 42). Догматизация марксизма и внутренне присущий марксизму догматизм

[1337]

«Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»[1338], – утверждал В.И. Ленин незадолго до Октябрьской революции, совершенно не задумываясь о том, что эта патетическая сентенция явно противоречит не только материалистическому пониманию истории, но и здравому смыслу, которого не лишены, как правило, и идеалисты. Верующие люди признают, разумеется, существование всемогущего (всесильного) творца всего сущего, но даже они не «возвышаются» до признания всесильной теории или какой-либо истины.

Ленин был, как известно, воинствующим безбожником в духе барона П. Гольбаха, который не столько критиковал, сколько шельмовал религиозное мировоззрение. Что же побуждало Ленина выступить с этим недвусмысленно идеалистическим слоганом? Ортодоксия? Ленин, действительно, называл себя ортодоксальным (говоря по-русски: правоверным, верующим) марксистом. Однако на деле он довольно свободно толковал основы марксизма, интерпретируя их обычно в волюнтаристическом духе. Так, он вовсе (вопреки Марксу и Энгельсу) не считал, что историческая необходимость социалистической революции объективно обусловлена высоким уровнем развития производительных сил в условиях капитализма, конфликтом между этими производительными силами и сковывающими их дальнейшее развитие буржуазными, частнособственническими производственными отношениями. По его убеждению, вполне достаточной объективной основой пролетарской революции является революционная ситуация, чреватая буржуазной революцией, ситуация, которую сознательный и организованный пролетариат (составлявший в России в 1917 г. примерно 5% самодеятельного населения), возглавляемый революционной марксистской партией, использует для того, чтобы сразу же после буржуазной революции совершить революцию социалистическую, пролетарскую. Так и произошло в 1917 г. Не свидетельствовало ли это о правильности ленинского убеждения? По-видимому, нет, так как сразу же после революции Ленин стал настаивать на необходимости «государственного капитализма» для развития производительных сил… социалистического общества. Правда, в одной из своих последних статей («О нашей революции») он, полемизируя с Сухановым, доказывал, что не только возможен, но также исторически целесообразен и такой вариант переустройства общества: сначала ликвидировать класс капиталистов и помещиков, а затем своими собственными силами начать двигать вперед развитие производства, с тем чтобы создать экономическую основу социалистического общества.

Если Э. Бернштейн был ревизионистом справа, то Ленин подверг марксизм ревизии слева. Почему же он столь категорически, вопреки материалистическому пониманию истории, провозгласил, что учение Маркса всесильно, потому что оно верно? Да просто потому, что он как основатель и харизматический лидер большевистской партии считал вредоносными свободу критики, инакомыслие, поскольку они относятся к начертанной им программе партии, ее стратегии и тактике, короче говоря, его собственным воззрениям и политике, которые он считал единственно правильными, хотя обстоятельства как до Октябрьской революции, так и после нее неоднократно вынуждали его признавать свои заблуждения, которые он, правда, всегда именовал нашими заблуждениями, заблуждениями самой партии. Ленинский ревизионизм, казалось бы, свидетельствовал о том, что он-то был совершенно чужд догматизму. Но как это ни парадоксально, в ленинских воззрениях ревизионизм вполне сочетался с догматизмом. Разве не догматизмом было его безапелляционное утверждение об умирающем, загнивающем капитализме? А ведь это утверждение, которое осталось, разумеется, совершенно необоснованным, было теоретической (если можно воспользоваться этим словом в данном случае) основой ленинской стратегии и тактики в период Первой мировой войны.

Но вернемся снова к приведенной в начале статьи идеалистической и, конечно, вполне догматической ленинской тираде: учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Мы все, рядовые марксисты (впрочем, и не только рядовые), бездумно повторяли этот слоган, нисколько не задумываясь над его действительным смыслом и содержанием. Дело было не только в том, что инакомыслие было запрещено, пресекалось даже тогда, когда оно было всего лишь кажущимся, мнимым инакомыслием. Мы были, если можно так выразиться, загипнотизированы. Если небезызвестный Кашпировский приводил в гипнотическое состояние зрителей его телевизионной программы, да и то лишь на короткое время, то большевистская партия держала нас в этом полубессознательном состоянии в течение десятилетий. Правда, мы сами были членами этой партии, гипнотизировали других, занимаясь вместе с тем и самовнушением.

Один из персонажей знаменитой комедии Грибоедова утверждал: как можно сметь свое суждение иметь. Но мы пошли гораздо дальше Молчалина: мы были убеждены в том, что воззрения, которые нам внушала с малых лет мощная пропагандистская машина партии, суть наши собственные воззрения, убеждения. Такова была созданная в СССР духовная атмосфера, в которой пышно расцвела небывалая по своему размаху догматизация марксизма.

Вспоминается мне, как однажды на партийном активе МГУ выступал с докладом один из секретарей ЦК КПСС. Он заключил свой доклад эффектной фразой: марксизм – это наша религия. Некоторые из нас, выступавших в прениях, почтительнейшим образом пытались разъяснить высокому гостю, что религия не может быть наукой, а марксизм есть научная теория, отвергающая какую бы то ни было религию. На это наш докладчик в свою очередь разъяснял нам, что речь идет не о религии в обычном смысле слова, что его фраза – образное выражение, характеризующее нашу верность марксизму, веру в победу социализма в мировом масштабе. Разумеется, и это разъяснение не стоило ни гроша, но мы уже не решались продолжать полемизировать со столь высокопоставленным руководителем, который, кстати сказать, был членом-корреспондентом Академии наук СССР.

Вспоминается и другой, не менее впечатляющий случай. Как-то один из профессоров философского факультета МГУ рассказал мне, что какой-то из «невыдержанных» студентов задал ему после лекции весьма «каверзный» вопрос: были ли ошибки у Ленина? Профессор, не задумываясь, ответил сухо, пожалуй, даже строго: это – нетактичный вопрос. Я сказал коллеге, что не могу согласиться с ним, поскольку Ленин неоднократно подчеркивал: не ошибается тот, кто не работает. Кроме того, известно, что Ленин как до революции, так и после нее несколько раз говорил о своих (точнее, наших, общих) ошибках, подчеркивал необходимость преодоления заблуждений, которые уже привели к серьезным политическим просчетам. На это мой коллега, в отличие от меня старый член КПСС, резонно заметил: «Можете ли вы назвать какой-нибудь партийный документ, в котором говорилось бы об ошибках Ленина?» И сам же ответил: «Таких документов нет, и мы должны исходить из этого факта. Да, конечно, Ленин неоднократно говорил об ошибках, допущенных партией и им самим. Но то говорил сам Ленин, нам же не пристало об этом говорить».

Следует подчеркнуть, что догматизация марксизма в СССР и в других социалистических странах постоянно сопровождалась призывом творчески развивать марксистскую теорию, неустанно бороться с начетничеством, талмудизмом, схоластическим толкованием марксизма. Однако не менее решительно партийные документы призывали к борьбе против искажения, извращения марксизма, против всякого рода «уклонов» и так называемой «отсебятины». Эти призывы осознавались всеми марксистски мыслящими людьми как более убедительные, более того, директивные. Ведь партийная печать регулярно бичевала не только действительные, но и мнимые отступления от марксизма. Но я не помню, чтобы работа какого-нибудь известного ученого-марксиста характеризовалась в печати как творческое развитие того или иного марксистского положения. Творческим развитием марксизма именовались прежде всего работы И.В. Сталина, а также решения очередного съезда КПСС, которые обычно именовались историческими.

Мне представляется, что характеристика господствовавшей у нас догматизации марксизма как схоластики совершенно ошибочна и основана, мягко говоря, на неправильном представлении о средневековой схоластике. Схоласты были, как правило, добросовестными, скрупулезными учеными, которые не избегали трудных, даже самых каверзных вопросов, возникавших в процессе комментирования Священного писания. Поэтому они могли, например, дискутировать по вопросу: присущи ли ангелам половые различия, обладают ли они вообще плотью? Маркс, в частности, указывал, что даже догматическое изложение Священного писания нередко выявляло противоречия между положениями четырех евангелий. Это была, писал Маркс, «все еще догматическая критика, борющаяся со своим предметом, подобно тому как в прежнее время оспаривали догму святого триединства указанием на противоречие между понятием „один“ и „три“»[1339].

Конечно, наше догматическое комментирование работ Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина (разумеется, при жизни последнего) никаких противоречий в них не выявляло. Цитаты, на которых основывалось изложение «марксизма-ленинизма» (несостоятельность этого наименования заслуживает особого рассмотрения), отбирались таким образом, чтобы исключить какое бы то ни было противоречие как в комментируемых работах, так и противоречие между положениями марксизма и советской действительностью, партийными постановлениями и т.д.

Известно, что не только основоположники марксизма, но и Ленин решительно возражали против «революционного», т.е. насильственного обобществления сельского хозяйства, полагая, что крестьянство постепенно, на собственном опыте убедится в преимуществах не только потребительской, но и производственной кооперации. Высказывания Маркса, Энгельса, Ленина нередко приводились исследователями-марксистами в период нэпа. Но когда Сталин, по существу самочинно, пользуясь своей диктаторской властью, предпринял «революцию сверху», т.е. насильственную коллективизацию сельского хозяйства, никто, конечно, не посмел противопоставить этому злодеянию совершенно ясные, недвусмысленные высказывания на эту тему хотя бы Ленина, вернейшим учеником и продолжателем учения и политики которого постоянно именовался Сталин. И здесь не приходится упрекать кого-либо из советских марксистов: никто бы не напечатал такого выступления, не говоря уже о том, что автор такого рода статьи, несомненно, был бы просто расстрелян.

Одним словом, советские марксисты были соответствующим образом вышколены не только Главлитом (цензурным ведомством), но и всей политикой КПСС. Они хорошо понимали, что цитировать классиков марксизма можно и нужно выборочно, производя соответствующий текущей политике партии отбор цитат. Так, юристы в коллективной монографии «Ленинское учение о диктатуре пролетариата» собрали многочисленные высказывания Ленина, за исключением его знаменитого «научного», по его словам, определения диктатуры как ничем, никакими законами, никакими правилами не стесненную, опирающуюся лишь на насилие власть. Не было в этой книге и другого, правда, менее известного утверждения Ленина, согласно которому диктатура пролетариата есть «террористическая власть». Едва ли юристы заслуживают в данном случае упрека: они вовсе не хитрили, а делали то, что было дозволено.

Весьма впечатляюще характеризует советский догматизм академик Л.Н. Митрохин: «Господствует мнение, будто догматизм означает начетничество, обожествление высказываний классиков. Как это наивно! Сакрализуется-то собственное примитивное понимание, под которое подгоняются цитаты, для этого подходящие. Догматизм – это прежде всего четкое знание того, что можно цитировать, а что нельзя»[1340].

В приведенном высказывании Л.Н. Митрохина отмечена еще одна, так сказать, субъективная сторона советского марксистского догматизма. Речь идет не только о вынужденном, продиктованном репрессивной властью приспособлении обществоведов к сложившимся социальным условиям, но и о своеобразном умении «подгонять» высказывания классиков марксизма к изложению вопросов, которые далеко не всегда имели реальное отношение к этим высказываниям. В этой связи вспоминается мне доклад, сделанный одним из известных «истматчиков» в академическом Институте философии. Доклад был посвящен, если не ошибаюсь, вопросу о ликвидации эксплуататорских классов в СССР. После ряда вопросов, заданных докладчику, и вполне толковых ответов на эти вопросы выступил один сравнительно молодой, но не лишенный значительных претензий научный сотрудник, который зачитал несколько утверждений докладчика, держа в руках отпечатанные тезисы доклада, и заявил, что они, безусловно, искажают марксистско-ленинскую теорию. Докладчик, снисходительно улыбаясь, взяв в руки отпечатанные тезисы, начал не торопясь зачитывать одно за другим положения, каждый раз разъясняя, что каждый из этих тезисов представляет собой «раскавыченную цитату» из произведений Ленина или Сталина. Такой неожиданный поворот дела, поражение молодого научного сотрудника, был воспринят по меньшей мере большей частью присутствующих буквально как триумф маститого «истматчика». Не знаю, пришло ли кому-либо в голову, что такого рода триумф представлял собой не что иное, как победу самодовольно торжествующего догматизма.

Здесь я позволю себе напомнить о том, что мы, марксисты того времени, изучали ведь не одни лишь произведения Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина. Я, например, как историк зарубежной, главным образом западноевропейской философии, основательно штудировал историю естествознания, предшественников философии марксизма, а также философов XX в. Укажу, например, на Т. Гексли, крупнейшего представителя дарвинизма XIX в. Он хорошо понимал, что наука, подлинная наука, отвергает какие бы то ни было догмы, которые он именовал символами веры. «Люди науки, – писал Гексли, – не признают никакого символа веры: они не связаны никакими обязательными пунктами; они обязаны отвергнуть всякое верование, как только им представят очевидные доказательства, что оно противоречит какому-либо важному или даже менее значительному факту»[1341].

Гегель, которого я изучал весьма основательно, заклеймил теологическую ортодоксию и всякую ортодоксию вообще. Он саркастически отмечал: «Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом. Пока все это так, ортодоксальные учения будут иметь на своей стороне внушительные армии, состоящие из лиц, повторяющих все подобно попугаям, и писак, лишенных высоких интересов и способности мыслить»[1342]. Это место из письма молодого Гегеля к Шеллингу мне было известно задолго до того, как письма Гегеля начали переводиться на русский язык, т.е. еще в 1939 – 1940 гг., когда я писал кандидатскую диссертацию, будучи аспирантом философского факультета ИФЛИ.

Вспоминается мне, что примерно в те же годы мне попала в руки монография французского философа Жана Гренье, посвященная критическому анализу «духа ортодоксии». В этой связи Гренье касался и марксизма. «Мне далека мысль отрицать всю ценность учения Карла Маркса. …Но да будет позволено мне сказать, что учение К. Маркса отнюдь не подытоживает всего прошлого и всего будущего человечества, не касается всех религий, всех искусств, всех наук, всех систем метафизики… и что сам Маркс был менее амбициозен, чем его ученики»[1343].

С тех времен у меня сохранился краткий конспект известной работы Дж.Ст. Милля «О свободе» (моя диссертация была посвящена этой теме), из которой я, в частности, выписал такие положения: «Для нас не существует никакого другого ручательства в истинности какого-либо мнения, кроме того, что каждому человеку предоставляется полная свобода доказывать его ошибочность». И далее: «общественное осуждение, тяготеющее над всякого рода исследованием, которое не согласно в своих выводах с ортодоксией, делает главным образом вред собственно не еретикам, а напротив, тем, кто верен ортодоксии». А вот еще одна выписка из этого же сочинения: «Всегда найдутся люди узкого ума, которые, усвоив ту или иную часть истины, будут не только навязывать ее другим, но и действовать, как будто бы в мире кроме нее нет никакой другой истины, нет ничего, что могло даже хотя бы ограничить или изменить ее»[1344]. Почему я выписывал эти высказывания Гексли, Гегеля, Гренье, Дж.Ст. Милля? Очевидно потому, что я их считал важными, содержательными, вероятно даже истинными. Почему же тогда я убежденно вслед за Лениным повторял: учение Маркса всесильно, потому что оно верно? А то, что это было именно так, засвидетельствовано фактом, о котором я вынужден рассказать.

В 1960 или 1961 г. редакция издававшейся тогда «Философской энциклопедии» объявила конкурс на представление статьи «Истина». Я и ныне покойный И.С. Нарский приняли участие в нем. По условиям конкурса представляемые статьи не должны были подписываться авторами. Каждая статья подписывалась каким-либо изречением; фамилии же ее авторов указывались в отдельном запечатанном конверте с написанным на нем изречением. Этот конверт распечатывался лишь после решения конкурсной комиссии. Какое же изречение выбрали мы с Нарским? Ленинское: учение Маркса всесильно, потому что оно верно. Мы получили премию, статья была опубликована во втором томе энциклопедии.

Приходится с горечью признать, что догматизированный марксизм в нашей стране (и примерно так же в других социалистических странах) был, так сказать, несокрушим, непробиваем. Все, что противоречило социалистической догматике в той мере, в какой оно было известно нам (и зачастую, судя по приведенным выше цитатам, не вызывало возражений), не могло поколебать наших марксистских убеждений по меньшей мере в вопросах, составлявших содержание так называемого марксизма-ленинизма. Даже то, что философами в тогдашней философской энциклопедии значились такие далекие от философии люди, как М.И. Калинин, В. Ульбрихт, Гомулка, Го Мо Жо, Хо Ши Мин и другие государственные деятели (разумеется, только социалистических стран), воспринималось нашим как бы заколдованным сознанием без сопротивления, даже без малой толики иронии. Наше догматизированное сознание было насквозь конформистским. Я пишу это не в качестве покаяния, которое в моем старческом возрасте мало чего стоит. Я просто констатирую факты. Историческое развитие покончило с марксистским догматизмом, так же как оно покончило с марксистским социализмом. Мы стали другими, постигли свои заблуждения, но это не наша заслуга.

Основоположники марксизма постоянно подчеркивали: наше учение не догма, а руководство к исследованию и действию. Уже в период формирования своих взглядов Маркс, осуждая утопический коммунизм, называя его описания будущего общественного строя «догматической абстракцией», утверждал: «…мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир… Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времен не есть наше дело, то тем определеннее мы знаем, что нам нужно совершить в настоящем, – я говорю о беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с властями предержащими»[1345].

Энгельс, так же как и Маркс, неустанно подчеркивал антидогматический характер марксизма. Он делал это тем чаще, чем более марксизм получал распространение в рабочем движении. Так, в письме к В. Зомбарту от 11 марта 1895 г. Энгельс указывал, что «учение Маркса не доктрина, а метод, который дает не готовые догмы, а отправные пункты для дальнейшего исследования…»[1346]

В письме К. Шмидту от 5 мая 1890 г. Энгельс с горечью констатирует, что «у материалистического понимания истории имеется теперь множество таких друзей, для которых оно служит предлогом, чтобы не изучать истории. Дело обстоит совершенно так же, как тогда, когда Маркс говорил о французских „марксистах“ конца 70-х годов: „я знаю только одно, что я не марксист“»[1347].

В письме к Ф. Келли-Вишневецкой от 27 января 1887 г. Энгельс снова разъясняет: «Наша теория – это теория развития, а не догма, которую надо выучить наизусть и механически повторять»[1348]. Таких высказываний Энгельса – великое множество. Нет необходимости их приводить. Важно лишь подчеркнуть, что эти высказывания именно потому столь многочисленны, что именно в последней четверти XIX в. догматизация марксизма шла рука об руку с его распространением в европейских странах.

Важно отметить, что отрицание догматизма, обоснование непримиримости марксизма к догматизму Энгельс стремился гносеологически обосновать. Я имею в виду главным образом его «Анти-Дюринг», в частности, главу девятую, в которой обсуждается вопрос о так называемых вечных истинах. Говоря о химии и физике, Энгельс подчеркивает, что некоторые результаты этих наук могут быть названы вечными истинами. Однако и в этой сфере научных исследований по мере развития окончательные истины в последней инстанции становятся удивительно редкими. Еще более редки такого рода истины в биологии. Что же касается общественных наук, то здесь окончательными истинами в последней инстанции оказываются или самые общие банальные высказывания, или констатации отдельных единичных фактов. Вообще же следует признать, что мы «по всей вероятности, находимся еще почти в самом начале человеческой истории, и поколения, которым придется поправлять нас, будут, надо полагать, гораздо многочисленнее тех поколений, познания которых мы имеем возможность поправлять теперь, относясь к ним сплошь и рядом свысока»[1349]. Энгельс развивает в этой связи положения об относительности научных истин, об относительной противоположности между истиной и заблуждением. Больше того: он подвергает критике французского социалиста Г. Девиля, автора популярной работы, посвященной «Капиталу» Маркса, за то, что он «в ряде случаев придал абсолютное значение отдельным положениям Маркса, которые последний выдвигал только как относительные, как правильные только при определенных условиях и в определенных границах»[1350].

Приведенные высказывания Маркса и Энгельса создают, во всяком случае на первый взгляд, достаточно убедительное представление о том, что о внутренне присущем марксизму догматизме говорить никак не приходится. Однако суть дела вовсе не так проста. Основоположники марксизма действительно решительно выступали против догматизма, подвергали суровой критике догматизм не только своих противников, но и тех своих приверженцев, которые упрощенно, недиалектически истолковывали основные положения их учения. Но обратимся теперь к этим основным положениям Маркса и Энгельса, к выводам, которые они из них делают.

В «Немецкой идеологии», в которой Маркс и Энгельс, полемизируя с Фейербахом и тем самым преодолевая «культ Фейербаха», который, по словам самого Маркса, характерен для их предшествующего совместного произведения, – «Святого семейства» – впервые излагают основные положения материалистического понимания истории. «Предпосылки, с которых мы начинаем, – утверждают они, – не произвольны, они не догмы; это – действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это – действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем»[1351]. Нет необходимости рассматривать далее эти предпосылки, так как при этом пришлось бы излагать достаточно известные нашему читателю основы материалистического понимания истории. Существенно лишь указать, что Маркс и Энгельс постоянно настаивают на том, что они исходят из фактов. И выводы, которые они делают из этих фактов, являются, как считают основоположники марксизма, также фактами, устанавливаемыми «чисто эмпирическим путем». Это – коммунистические выводы. Каковы же они? Укажем на самый главный из них. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает (курсив мой – Т.О.) теперешнее состояние»[1352]. То, что Маркс и Энгельс называют теперешним состоянием, есть не что иное, как капиталистический строй. Следовательно, Маркс и Энгельс утверждают, что «коммунистическое движение» уже уничтожает капиталистический строй. Разумеется, ничего подобного не существовало ни в 40-х гг. XIX в. ни в последующее время. Речь, следовательно, идет не о факте, а о дедуктивном, гипотетическом выводе, который представляет собой не познание действительного исторического процесса, а необоснованную веру в то, что этот процесс совершается в полном согласии с убеждениями Маркса и Энгельса. Эти свои убеждения Маркс и Энгельс, как известно, связывают с пролетариатом, с его борьбой против капиталистической эксплуатации. В этой связи они утверждают, что «этот класс составляет большинство всех членов общества и от него исходит сознание необходимости коренной революции, коммунистическое сознание…»[1353] Само собой разумеется, что и это утверждение не является констатацией факта. Основную массу трудящегося населения в Германии, Франции и других европейских странах составляли ремесленники, собственники применяемых ими средств производства. Единственное исключение в этот период представляла собой Англия, где уже совершилась промышленная революция. Но и в этой стране пролетарии едва ли уже составляли «большинство всех членов общества». И в ней рабочему классу вовсе не было присуще коммунистическое сознание.

Конечно, «Немецкая идеология» относится к периоду формирования марксизма. Ряд сформулированных в ней положений был впоследствии пересмотрен основоположниками марксизма. Но это не относится к приведенным выше утверждениям, которые Маркс и Энгельс продолжали развивать в работах, относящихся к так называемым произведениям зрелого марксизма. И именно поэтому цитируемые положения превращались в догмы, т.е. в верования, которые не основываются на фактах и не подтверждаются ими.

Перейдем теперь к рассмотрению «Манифеста Коммунистической партии». Эта работа также относится к раннему марксизму, т.е. периоду, когда еще не были созданы основные экономические труды Маркса. Но поскольку основоположники марксизма, как я покажу далее, всегда подчеркивали правильность основных положений этого программного документа, они, следовательно, всегда разделяли эти основные воззрения.

В «Манифесте» утверждается, что производительные силы капиталистического общества уже переросли капиталистические, частнособственнические отношения. «Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства. Достаточно указать на торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более и более грозно ставят под вопрос существование всего буржуазного общества»[1354]. Речь, конечно, идет о кризисах перепроизводства, которые в «Манифесте» истолковываются как кризис капиталистического способа производства. Впоследствии в первом томе «Капитала» Маркс доказал, что кризисы перепроизводства являются преходящим периодом экономического цикла капиталистического воспроизводства, периодом, за которым следуют оживление и новый подъем капиталистического производства. Тем не менее спустя 30 лет Энгельс в «Анти-Дюринге» однозначно заявляет: «…мы установили неизбежность кризисов, порождаемую капиталистическим способом производства, и их значение как кризисов самого этого способа производства»[1355]. Получается, что Энгельс игнорирует разъяснение, сделанное Марксом в «Капитале». Это тем более непонятно, что Маркс прочитал рукопись «Анти-Дюринга» и вполне согласился с выводами своего друга. Это значит, что ошибочное положение, сформулированное в «Манифесте», было полностью воспроизведено в работе т.н. позднего марксизма. Это, конечно, свидетельствует о том, что положение, ошибочность которого была доказана в «Капитале», превратилось в догму, главное назначение которой состояло в том, чтобы укрепить веру социал-демократов в близость окончательного краха капиталистического способа производства.

«Манифест» предрекает крах капиталистического строя буквально в ближайшие годы. Во-первых, ход развития капитализма «подготовляет более всесторонние и более сокрушительные кризисы и уменьшает средства противодействия им». Во-вторых, «…современный рабочий с прогрессом промышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования своего собственного класса. Рабочий становится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство». В-третьих, «буржуазия не способна оставаться далее господствующим классом общества… Она не способна господствовать, потому что не способна обеспечить своему рабу даже рабского уровня существования… Общество не может более жить под ее властью, т.е. жизнь несовместима более с обществом»[1356].

«Манифест», как известно, был опубликован в начале 1848 г., Маркс умер через 35 лет после его выхода в свет. Энгельс пережил его на 12 лет, т.е. скончался через 47 лет после выхода «Манифеста». Спрашивается, пересмотрели ли основоположники марксизма ошибочные положения «Манифеста», некоторые из которых были приведены выше? Нет, нисколько не пересмотрели. В предисловии к переизданию «Манифеста» на немецком языке в 1872 г. Маркс и Энгельс, правда не без оговорок, но вполне недвусмысленно заявляют: «Как ни сильно изменились условия за последние двадцать пять лет, однако развитые в этом „Манифесте“ общие основные положения остаются совершенно правильными и в настоящее время»[1357]. Эту же самую формулировку Энгельс слово в слово воспроизводит в предисловии к английскому изданию «Манифеста» в 1888 г. Это тем более удивительно, что фактически Маркс и Энгельс придерживаются в 70 – 80-х гг. существенно отличных воззрений в сравнении с теми, которые изложены в «Манифесте». В 1859 г. в известном предисловии к «К критике политической экономии» Маркс подчеркивает, что ни одна общественно-экономическая формация не сходит с исторической арены, пока она представляет достаточно простора для развития производительных сил. То, что капитализм и во времена Маркса и Энгельса способствовал развитию производительных сил, было достаточно очевидным фактом, который не ставился ими под вопрос.

Существенно изменились воззрения Маркса и Энгельса и по вопросу о путях перехода от капитализма к социализму. Если «Манифест» провозглашал единственно возможным путем социалистического переустройства общества пролетарскую революцию, то уже в 1872 г. Маркс, выступая на митинге в Гааге, заявляет, что в демократически развитых странах, таких как Англия и США, социалистические преобразования могут быть осуществлены мирным путем. Этот же тезис Маркс высказывает в письме к лидеру английской «Социал-демократической федерации» Г. Гайндману.

В 1886 г. в предисловии к английскому изданию первого тома «Капитала» Маркса Энгельс подчеркивает, что изучение положения Англии привело Маркса к убеждению, что «по крайней мере в Европе, Англия является единственной страной, где неизбежная социальная революция может быть осуществлена всецело мирными и легальными средствами»[1358]. Еще более обстоятельно это в высшей степени важное положение о возможности коренного, социалистического преобразования общества путем реформ Энгельс высказывает в своих замечаниях на проект Эрфуртской социал-демократической программы, в которых он вопреки авторам этого проекта отвергает такой мирный, реформистский путь к социализму в тогдашней Германии, в которой все еще господствовал абсолютизм, несмотря на принятый рейхстагом закон о всеобщем избирательном праве, но считает его вполне возможным для Англии и США. Наконец, в 1895 г. в своей последней статье «Введение к работе К. Маркса „Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.“» Энгельс систематически развивает тезис, впервые высказанный Марксом, о возможности мирных социалистических преобразований в демократически развитых буржуазных странах. Эта статья Энгельса в течение многих лет замалчивалась в советской исторической науке. Лишь в сравнительно недавнее время эта работа, убедительнейшим образом свидетельствующая об изменении взглядов основоположников марксизма по вопросу о путях перехода к посткапиталистическому обществу, получила правильную оценку в коллективном труде марксистских авторов, которые, касаясь этой статьи, утверждают: «Ряд идей Энгельса по таким вопросам, как социализм и буржуазная демократия, о роли вооруженного восстания и др., носил столь новаторский характер, что Э. Бернштейн и его сторонники восприняли их как осуждение своего и Марксова революционного курса»[1359].

Естественно возникает вопрос: почему основоположники марксизма, несмотря на то что их воззрения претерпели существенные изменения после опубликования «Манифеста», постоянно настаивали на том, что основные положения этой работы остаются совершенно правильными и в последней трети XIX в.? Мне думается, что ответ на этот вопрос может быть таким: не «Капитал» Маркса и не другие произведения основоположников марксизма, произведения, для понимания которых необходим был определенный уровень образования, а именно «Манифест», первый программный документ марксизма, получил наибольшее распространение в социал-демократических партиях, возникавших в последней трети XIX века[1360]. Значит ли это, что оценка «Манифеста» в предисловиях к его переизданию, цитировавшихся выше, носила, мягко выражаясь, тактический характер, т.е. не выражала уже изменившихся воззрений Маркса и Энгельса? Этого, во всяком случае по отношению к Энгельсу, никак нельзя сказать, поскольку он до конца своих дней продолжал повторять важнейший тезис «Манифеста»: капиталистические производственные отношения отжили свой век, превратились в оковы для развития производительных сил, в силу чего непосредственный переход к социалистическому общественному строю стал непреложной, неотложной, насущной исторической необходимостью. Чтобы не быть голословным, обратимся к «Анти-Дюрингу» Энгельса. В нем мы читаем: «производительные силы восстают против способа производства, который они переросли». И в другом месте: «Свойственная современным средствам производства сила расширения разрывает оковы, наложенные капиталистическим способом производства»[1361]. Эти положения почти слово в слово повторяют основные тезисы «Манифеста».

В 1891 г., вскоре после отмены «исключительного закона», запрещавшего существование германской социал-демократии, Энгельс, отмечая успехи немецкой социал-демократической партии на выборах в рейхстаг, заявляет категорическим образом: «…эта партия достигла теперь такого положения, что может почти с математической точностью определить время, когда она придет к власти»[1362]. Такая формулировка, пожалуй, усугубляет основные тезисы «Манифеста», которые тем самым обретают еще более ярко выраженный догматический характер.

Чем же объясняется внутренне присущий марксизму догматизм? Чем он обусловлен? В чем его причины? Я полагаю, что эти причины состоят в том, что марксизм, возникший как отрицание всех идеологий, отрицание идеологии вообще как в принципе чуждого науке общественного сознания, сам был, конечно, идеологией. И именно то, что марксизм противопоставил себя всем без исключения социальным учениям, в том числе и тем, которые были его теоретическими источниками, обрекло его на идейную изоляцию и тем самым еще более усугубило присущие ему догматические черты. Всякая идеология тяготеет к догматизму, но идеология, отрицающая свое идеологическое естество, неизбежно превращается в систему догм, или символов веры, которые при всем своем отличии от религиозных догматов оказываются духовными явлениями одного и того же порядка. Этим в конечном счете объясняется и то, что массовое рабочее движение, социал-демократическое движение прежде всего, движение, возникшее под влиянием марксизма и многим обязанное ему, в ходе своего последующего развития все более отходило от марксизма и в наше время стало совершенно чуждым ему. Выдающиеся успехи, которых достигли в XX в. социал-демократические партии, ставшие не столько пролетарскими, сколько народными партиями, практически опровергали марксистскую догматику, несмотря на то что благодаря их деятельности были действительно решены отражающие коренные интересы трудящихся социальные задачи, историческую необходимость которых обосновывали Маркс и Энгельс.

82. 2004 № 2 (стр. 105 – 112). Обсуждение книги Т.И. Ойзермана «Марксизм и утопизм»

Т.И. Ойзерман. Глубокоуважаемые коллеги! Прежде всего я хочу поблагодарить всех вас за то, что вы нашли время, чтобы ознакомиться с моей довольно объемистой монографией и принять непосредственное участие в ее обсуждении, организованном редакцией «Вопросов философии». В этой связи я выражаю самую сердечную признательность главному редактору журнала, моему другу Владиславу Лекторскому, его неустанному заместителю Борису Пружинину и заведующему отделом Анатолию Шарову, постоянному редактору моих статей, поступающих в журнал.

Я достаточно трезвый человек, дабы разуметь, что это обсуждение проведено не вследствие особых достоинств моей книги, а потому, что тема ее весьма актуальна, так как все мы выросли в интеллектуальной атмосфере, созданной марксизмом, непререкаемой государственной идеологией СССР. И теперь – думаю, что не ошибусь, сказав что каждому из нас предстоит разобраться в этом идейном наследии.

Я хочу в особенности выразить мою искреннюю благодарность академикам РАН Владимиру Николаевичу Кудрявцеву, Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову, Владику Сумбатовичу Нерсесянцу, академику РАО Феликсу Трофимовичу Михайлову за их в высшей степени содержательные выступления, а также докторам наук Р.Г. Вартанову, А.А. Зиновьеву, В.М. Межуеву, А.Г. Мысливченко, В.В. Орлову, И.К. Пантину, В.Г. Фетодовой и, конечно, Ю.К. Плетникову и В.С. Семенову (я специально просил пригласить их на это обсуждение, так как заранее знал, что они будут критиковать мою работу с позиций, которые еще не так давно были общепринятыми в нашей стране и в основном разделялись и мною).

Основной замысел моей книги выражен во введении: «Для меня совершенно неприемлемо весьма распространенное теперь убеждение, что сегодня обсуждение основных проблем марксизма является если не излишним, то, во всяком случае, неуместным занятием. На деле же научное, критическое обсуждение марксизма подменяется его беспардонным охаиванием» (с. 6.). Далее я привожу примеры этакой разухабистой, с позволения сказать, критики марксизма, когда, например, призыв «Комманифеста» – «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» оценивается как «шизофренический лозунг». Своей книгой я попытался противопоставить этой травле марксизма его деловитое, продуманное критическое обсуждение.

Участники обсуждения высказали немало полезных замечаний, которые я безусловно учту в моей дальнейшей работе. Некоторые из них выдвинули против меня такого рода критические замечания, которые я не могу принять, в особенности когда эти замечания сопровождаются эпитетами: ложь, фальсификация, передержка, извращение и т.п. Этими эпитетами широко пользовался В.С. Семенов, выступление которого вобрало все прозвучавшие здесь обвинения в отступлении от марксизма и даже в антимарксизме. Поэтому я ограничусь главным образом ответом на его весьма пространную речь, а также выскажу несколько ответных замечаний на отзыв В.В. Орлова о ряде положений моей книги.

В.С. Семенов начинает свою речь заявлением, что я много лет был «главным пропагандистом, защитником и воспевателем марксизма». Далее следует важное уточнение относительно моей научной работы: «В основном то, чем он занимался всю жизнь – философия марксизма». Да, в течение 14 лет я заведовал кафедрой истории зарубежной философии философского факультета МГУ и затем 18 лет заведовал сектором истории классической философии Института философии РАН (в прошлом – АН СССР). Мной опубликовано несколько книжек о немецкой классической философии. Об одном лишь Канте я написал свыше 25 статей, половина из которых переведена на немецкий, а частью и на английский языки. Кроме конкретных историко-философских исследований, посвященных как домарксистской, так и новейшей, современной философии, я разработал теорию историко-философского процесса, которая изложена в таких монографиях: «Проблемы историко-философской науки» (1969, 1982, переведена на 7 иностранных языков), «Главные философские направления» (1971, 1983, переведена на 5 иностранных языков), «Основы теории историко-философского процесса» (1983, переведена на английский язык), «Философия как история философии» (1999). Я вынужден напоминать читателю об этих вещах только потому, что В.С. Семенов, который никогда не занимался философией, а занимался лишь «научным коммунизмом», преподавание которого далеко не совпадало с изложением подлинного учения Маркса и Энгельса, ибо, как справедливо отмечает академик Л.Н. Митрохин, «дисциплина, известная под названием „научный коммунизм“, таковой на деле не являлась. Это была схоластическая тематизированная система начальственных представлений о путях „построения“ нового общества и требований, которым граждане при этом должны были удовлетворять» («Докладная записка – 74» // «Вопросы философии», 1997, № 8, с. 50). С позиций этого квази-учения, облыжно именуемого «марксизмом-ленинизмом», коллега Семенов подвергает разносной критике мою книгу. Его критика относится главным образом к тематике «научного коммунизма», который он понимает в указанном Л.Н. Митрохиным смысле. При этом он изображает меня в качестве представителя именно «научного коммунизма». Правда, я действительно опубликовал ряд популярных статей и брошюр по этой тематике, т.е. занимался пропагандой марксизма в целом. Поэтому В.С. Семенов обвиняет меня в том, что я в отличие от него встал на путь критического переосмысления марксизма, что квалифицируется им как антимарксизм. Но как видно из моей книги, я по-прежнему остаюсь материалистом (разумеется диалектическим) и, конечно, приверженцем материалистического понимания истории, несмотря на мою критику некоторых его положений. Я по-прежнему считаю Маркса самым выдающимся социальным мыслителем в истории человечества. Что касается «научного коммунизма», то я вполне разделяю его критику капитализма, хотя она, конечно, во многом устарела. Отрицательно я отношусь лишь к футурологической части «научного коммунизма», так как, с моей точки зрения, научное предвидение более или менее отдаленного будущего человечества принципиально невозможно. Я также убежден в том, что не существует единственно возможной альтернативы капитализму. Поэтому, говоря о все еще неопределенном будущем человечества, я предпочитаю выражение «посткапиталистическое общество», возмущающее В.С. Семенова, который, по-видимому, ясно представляет себе это будущее.

Итак, В.С. Семенов утверждает, что я всю жизнь пропагандировал марксизм и неожиданно, вдруг стал его… критиком. Это утверждение свидетельствует о том, что он не заглядывал в журнал «Коммунист», в котором я еще в 1991 г. опубликовал статью «Изменяется ли марксистское понимание социализма» (см. № 11), в которой доказывал, что «адекватной основой социалистического общества является… многоукладная рыночная экономика» (с. 26), а отнюдь не одна только общественная собственность на средства производства. Не заглядывал мой критик и в журнал «Свободная мысль», где я, начиная с 1993 г., ежегодно публиковал критические статьи, которые в расширенном виде составили главы обсуждаемой книги. В этом журнале, в частности, были опубликованы такие статьи: «Марксизм и утопизм», «О ленинской интерпретации марксизма», в которых черным по белому было сказано то, что изложено в данной книге. По-видимому, не заглядывал В.С. Семенов и в «Вопросы философии», где были полностью опубликованы в виде больших статей III, IV, VIII главы этой книги, т.е. именно те главы, на которые главным образом и ополчается мой критик. Следовательно, изменение моих взглядов совершалось на глазах внимательных читателей на протяжении доброй дюжины лет.

Тот факт, что я отказался от ряда марксистских, в первую очередь ленинских положений, возмущает В.С. Семенова, которому я хочу ответить прежде всего словами великого В.Г. Белинского: «Мы не завидуем готовым натурам, которые все узнают за один присест и, узнавши раз, одинаково думают о предмете всю жизнь свою, хвалясь неизменностью своих мнений и неспособностью ошибаться. Да, не завидуем, ибо глубоко убеждены, что только тот не ошибался в истине, кто не искал истину, и только тот не менял своих убеждений, в ком нет потребности и жажды убеждения…» (Собр. соч., М., 1948, т. 3, с. 178). Разумеется, Белинский имел в виду не нашего речистого ординариуса. Но я имею именно его в виду. Буквально, как в известной поговорке: не в бровь, а в глаз.

Поскольку коллега Семенов в пылу критического задора допустил ряд явных, несомненно сознательных, передержек и искажений положений моей книги, я не могу не обратить на сей печальный факт внимания читателей. Так, например, по поводу главы «Ленин как марксист» В.С. Семенов утверждает: «В ней собрана и вылита на В.И. Ленина вся возможная грязь, начиная с того, что он „маленький, рыжий, плешивый, картавый“». Если верить Семенову, то выходит, что это я так характеризую Ленина. На самом же деле я цитирую опубликованное выступление академика РАН А. Панченко, вспоминающего, что именно так говорила его бабушка. После этой цитаты у меня следует: «Таково, вероятно, было мнение немалой части обывателей, в особенности той напуганной части, которую ужасали совершающиеся перемены. Но гораздо большая часть российского народа, рабочие и крестьяне прежде всего, видели в Ленине совсем другого, поистине великого человека» (с. 409). Почему же В.С. Семенов приписал мне суждения какой-то, вероятно, политически неграмотной бабушки? Он ведь мог поступить гораздо умнее, т.е. упрекнуть меня в неуместности такого цитирования.

Что же касается моего общего мнения о Ленине как политическом деятеле, то оно выражено в заголовке первого раздела главы о нем: «Харизматический лидер». Тут я пишу: «Идеи Ленина, его призывы, лозунги восторженно воспринимались не только соратниками, но и народными массами как непреложные истины, директивы и чуть ли не откровения» (с. 410). Однако эта высокая оценка исторической роли Ленина (без него, на мой взгляд, не было бы и Октябрьской революции) не мешает мне подвергать критике его глубочайшие заблуждения, которые весьма дорого обошлись нашей Родине.

Далее В.С. Семенов обвиняет меня в том, что я не полностью привел одно из высказываний Ленина о диктатуре пролетариата, а привел лишь его часть: «…диктатура пролетариата, террористическая власть». Но я бы вовсе не приводил этих слов из речи Ленина, если бы они, во-первых, не подтверждались его дефиницией диктатуры как власти «никакими законами, никакими абсолютно правилами не стесненную». Я привожу там же, в главе о Ленине эту дефиницию, из которой следует, что диктатура, разумеется, в ленинском ее понимании, и есть террористическая власть. Кроме того, я цитирую письма Ленина комиссару юстиции Д.И. Курскому, в которых Ленин настаивает на включении параграфа о терроре в уголовный кодекс. Эти письма относятся к 1922 г., т.е. к уже мирному времени. Удивительно, почему коллега Семенов никак не хочет уразуметь реальный смысл ленинского понятия диктатуры. К слову сказать, Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал в 1990 г. «Историю марксизма», в которой о «диктатуре пролетариата» говорится следующее: «Хотя у Маркса и Энгельса проблема диктатуры пролетариата неоднократно анализировалась, она все же не получила целостного и концептуального обоснования. Высказывания Маркса и Энгельса на эту тему допускают возможность их альтернативной интерпретации – от расширительного понимания диктатуры пролетариата как гегемонии до суженной трактовки этого понятия – отождествления диктатуры пролетариата с тоталитарным единовластием партии рабочего класса» ( т. 1, ч. 2, с. 25). Ленин, как нетрудно понять, свел понятия диктатуры пролетариата к этой последней, тоталитарной тенденции, как в теории, так и на практике. По-видимому, коллеге Семенову осталось неизвестным и это издание.

В.С. Семенов оспаривает мое утверждение о том, что некоторые идеи «научного коммунизма», которым основоположники марксизма придавали весьма большое значение, «были в принципе неосуществимы вследствие своей утопичности». Судя по его выступлению, он не считает утопическими идеи упразднения при социализме наемного труда, разделения труда в сфере производства, товарного обмена, денег, ликвидации классовых различий, постепенного отмирания государства. Спрашивается, почему же в нашем социалистическом обществе не осуществились эти прогнозы Маркса и Энгельса? У моего критика не возникает этих вопросов. Очевидно, он верит больше цитатам из трудов Ленина, чем фактам, характеризовавшим реальный социализм.

Наивная вера В.С. Семенова в истинность любого высказывания Ленина доходит до крайнего предела, когда он признает истинным критикуемое мною ленинское высказывание: «…коммунистом можно стать лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех (курсив мой. – Т.О.) богатств, которые выработало человечество». Я считаю, что если согласиться с этим положением, то в мире не найдется ни одного коммуниста вообще. Нет и не может быть такого гения, который бы овладел всем богатством знаний, накопленных человечеством. Семенов не согласен с этим. Если это так, то этот случай носит патологический характер. Настоящий гений, примеров тому много, умеет себя ограничивать и, конечно, не стремится овладеть всеми существующими знаниями.

Не стану скрывать, что я еще лет 20 – 25 тому назад также бездумно повторял такую ленинскую фразу: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 43). Мне даже не приходило в голову, что признание какого-либо учения, теории всесильным, т.е. всемогущим, есть совершенно идеалистическое и притом, конечно, квазирелигиозное воззрение, что бы не сказать, просто нелепое. А между тем, в 1938 – 1940 гг., когда я работал над кандидатской диссертацией о свободе и необходимости, я проштудировал замечательный трактат Дж.Ст. Милля «О свободе», где есть такие мудрые слова: «Изречение, что истина всегда торжествует над заблуждениями, принадлежит к числу тех странных заблуждений, которые так охотно повторяются людьми». Поэтому я готов вполне сочувствовать В.С. Семенову, когда он бездумно повторяет то или иное положение Ленина, не вникая в его смысл.

В.С. Семенов приписывает мне… сталинистское понимание философии марксизма. Это явно надуманное и, мягко говоря, высосанное из пальца обвинение основано на весьма путаном представлении о неправильном, сталинистском разграничении диалектического материализма и материалистического понимания истории (исторического материализма). По мнению Семенова, термины «диалектический материализм» и «исторический материализм» не были общеприняты до Сталина. Семенов пишет: «Деление марксистской философии на диалектический и исторический материализм закрепил Сталин». В этой связи обвинение в мой адрес: «марксистская философия изложена в книге не по собственно марксистской терминологии, а по терминологии сталинской». И еще об Ойзермане: он «постоянно использует сталинские понятия диалектический и исторический материализм». Обвинение, конечно, несерьезное, скорее, комичное, так как у меня вовсе нет речи об «основных чертах» диалектики или «основных чертах» материализма и идеализма. Последнему Сталин приписывает даже агностицизм. Могу заявить во всеуслышание, что даже при жизни Сталина я никогда не приписывал Гегелю, Лейбницу, Платону, Аристотелю и другим идеалистам агностические взгляды. Это могут подтвердить мои бывшие студенты, ныне работающие в Институте философии. Создается впечатление, что наш специалист по «научному коммунизму» изучал марксистскую философию по работе Сталина «О диалектическом и историческом материализме». Если бы он поштудировал «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина, то он бы убедился в том, что глава первая этой книги называется «Теория познания эмпириокритицизма и диалектический материализм», глава вторая называется «Теория познания диалектического материализма и эмпириокритицизм». Глава шестая: «Эмпириокритицизм и исторический материализм». Я уже не говорю о работах Плеханова, Меринга, Лабриолы и других марксистов. Так, например, Меринг опубликовал монографию «Об историческом материализме», которая в 1923 г. была издана по-русски. Ленин писал: «Маркс неоднократно называл свое миросозерцание диалектическим материализмом…» (Полн. собр. соч., т. 18, с. 260). Выходит, если верить Семенову, то и Ленин окажется… последователем Сталина.

Далее В.С. Семенов подвергает критике мой тезис: «…диалектический материализм не дал своего понятия материи». Поскольку по этому вопросу меня подвергает критике и В.В. Орлов, я позволю себе остановиться на нем подробнее. Энгельс определяет материю как первичное по отношению к сознанию. Но это общая для всех, начиная с античности, материалистов постановка проблемы; в ней нет ничего диалектико-материалистического. В другом месте Энгельс писал: «Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ, из которых абстрагировано это понятие» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 550). Несколько ниже он подчеркивал: «Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их как телесно существующие под понятием материи» (там же, с. 570). Все это верно с точки зрения естествознания середины позапрошлого века, но, конечно, не может быть рассматриваемо как философское определение понятия материи.

В нашей отечественной марксистской философии далеко не сразу пришли к выводу о необходимости особого, отличного от естественнонаучного, философского определения материи. Но когда руководители советского «философского фронта» заговорили о «ленинском этапе развития марксистской философии», тогда, собственно, и возникла мысль приписать Ленину создание философского определения материи. Ленин, как известно, определяет материю как объективную реальность, независимую от сознания людей и отображаемую в их ощущениях. Такое определение понятия материи присуще, как я разъясняю в моей книге, всей домарксовской материалистической философии. Так, Гольбах утверждал: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства» (Избр. филос. произв. в двух томах, т. 1, с. 84). Больше того: признание независимой от сознания объективной реальности, т.е. того, что особенно подчеркивал Ленин как признак материализма, характерно также для идеализма (разумеется, объективного). Например, Ж.-Ж. Руссо писал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей» (Эмиль, или о воспитании. СПб., 1913, с. 262). Такого же убеждения придерживался и Кант, утверждавший, что «…материя есть любой предмет внешних чувств…» (Соч. в шести томах. М., 1966, т. 6, с. 70). Следует вообще отметить, что все идеалистические учения, именующие себя «реализмом», признают независимую от сознания объективную реальность.

Ленин, по-видимому, хорошо осознавал это обстоятельство, в силу чего он включил в понятие материи сенсуалистический императив, указав, что речь идет об «объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Полн. собр. соч., т. 18, с. 131). Однако он же утверждал, что электрон материален, вступая тем самым в противоречие со своей сенсуалистической дефиницией понятия материи. Совершенно очевидно (это было очевидно и во времена Ленина), что существует бесконечное количество материальных предметов, явлений, которые отнюдь не «копируются», не «фотографируются» нашими ощущениями: атомы, молекулы, электромагнитное поле, микробы и т.п. Кстати сказать, то, что мы, советские философы, именовали ленинским философским определением материи, было до Ленина высказано рядом марксистов. К. Каутский писал: «Признание материализмом материи ничего другого не означает, как признание, что мир существует действительно вне нас, что он не чистая видимость (nicht blosser Schein), не является продуктом человеческого мозга» (Kautsky K. Materialistische Geschichtsauffassung. Stuttgart, 1928, Bd. 1, S. 23). И Плеханов до Ленина определял материю как то, что «посредственно, или непосредственно, действует, или, при известных обстоятельствах, может действовать (курсив мой. – Т.О.) на наши внешние чувства» (Избр. филос. произв. М., 1957, т. 3, с. 469). Нельзя не признать, что Плеханов более корректно, чем Ленин, определяет понятие материи. Я допускаю, что коллега Семенов обрушился на меня со всей своей теоретической неуклюжестью лишь потому, что не разобрался в проблеме философской дефиниции понятия материи. Правда, я обстоятельно рассматриваю сей вопрос в обсуждаемой книге, но он, вероятно, по своему обыкновению, не читал, а только листал ее, выискивая «крамолу». И то, что он нашел, говорит лишь об его теоретическом уровне, если вообще о нем есть смысл говорить.

Коллега Орлов, который в отличие от В.С. Семенова является философски образованным человеком, обвиняет меня в том, что я не признаю диалектический материализм единственно истинной и в этом смысле последней философской системой, завершающей тысячелетия блуждания философов в поисках истины. Да, я действительно так считаю, и это точка зрения обстоятельно изложена в моей монографии «Философия как история философии» (1999). Она начинается словами: «Философия, в отличие от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее развития, существует, так сказать, лишь во множественном числе. Иначе говоря, философия существует только как философии, т.е. как неопределенное множество различных, противостоящих друг другу философских систем. Таков modus essendi философии. Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия; такой она осталась и в наше время, и нет оснований полагать, что когда-нибудь в будущем философия утратит свою многоликость, которая, как я убежден является ее специфической сущностной определенностью» (с. 5). Я не скрываю того, что раньше я придерживался диаметрально противоположного убеждения, т.е. считал плюрализм философских учений исторически преходящим пороком философского развития. Эту ошибочную, как я сейчас полагаю, точку зрения я излагал, обосновывал в таких монографиях, как «Проблемы историко-философской науки» (1969), «Главные философские направления» (1971), «Основы теории историко-философского процесса» (1983, соавтор А.С. Богомолов). Я не понимал тогда, что процесс плюрализации философских учений есть процесс обогащения философии все новыми и новыми идеями, процесс развития, прогресса, который не сводится лишь к дивергенции и поляризации этих учений, но включает в себя и прогрессирующий синтез; но он однако всегда остается незавершенным.

В.В. Орлов далее обвиняет меня и в том, что я не признаю существования всеобщих, всеобъемлющих (и, следовательно, абсолютных) «законов диалектики», якобы определяющих все и вся, т.е. и природу, и общество, и мышление. Да, это так. Позволю себе указать на то, что эту точку зрения я высказал уже в 1948 г. в книжке «Возникновение марксизма – революционный переворот в философии» (соавтор В.И. Светлов): «Законы материалистической диалектики представляют то существенно устойчивое, повторяющееся, что объективно присуще различным законам природы и общества и что по-разному проявляется в различных областях объективного мира» (с. 90). В 1982 г. я высказал это же положение с еще большей определенностью: «Мне представляется в высшей степени важным правильное понимание „статуса“ законов диалектики. Некоторые исследователи склонны их трактовать как особый верховный класс законов, которому подчиняются „простые“, открываемые специальными науками законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение такого рода субординации означало бы возрождение традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию, столь характерного для идеалистического философствования» (см. «Вопросы философии», 1982, № 5, с. 33). Как видите, коллега Орлов, в этом вопросе я и в прошлом не был догматиком.

Последнее возражение В.В. Орлова направлено против моего тезиса, согласно которому данное Энгельсом определение диалектики как «науки о связях» является односторонним и поэтому недостаточным, пожалуй, даже неправильным. Следует иметь в виду, что идея всеобщей связи вещей, связей всего со всем вполне просматривается уже у Декарта, который отрицал существование пустоты и тем самым признавал, что любое движение любого тела вызывает соответствующее движение всех остальных. Идея всеобщей, правда, механической связи всего со всем постоянно высказывается французскими материалистами XVIII в. Энгельс, разумеется, говорит о всеобщности не механических связей, а об их качественном многообразии. Но он упускает из виду наличие противоположного процесса, т.е. несвязанности, автономности, который столь же сущностным образом характеризует природу. Ю.В. Сачков в своей весьма интересной монографии приводит слова выдающихся ученых Р.Л. Берга и А.А. Ляпунова: «Независимость – это такое же фундаментальное явление природы, как наличие взаимозависимости». Комментируя это положение, он разъясняет: «Независимость есть необходимое условие признания истинного многообразия в мире, когда каждый объект или система имеют нечто свое, не определяемое извне и не зависящее от других объектов и систем» («Вероятностная революция в науке». М., 1999, с. 74.). Я согласен с Ю.В. Сачковым. Ведь уже во времена Энгельса физика газов исходила из положения о независимости молекул газа друг от друга, об отсутствии связи, взаимообусловленности между ними. В.В. Орлов почему-то ссылается на Авогадро, Бойля и Мариотта, а также Гей-Люссака. Но сформулированные ими законы вовсе не были отрицанием этого положения.

Отмечу также и то, что теория вероятности, которая в XIX в. была уже в основном сложившейся математической дисциплиной, также исходила из понятия, так сказать, взаимной независимости явлений, составляющих предмет ее исследования. Современная статистическая физика и теоретическая биология определяют независимость как одну из фундаментальных характеристик определенности, присущей явлениям, определенности, которая никоим образом не сводится на нет их взаимосвязью, взаимозависимостью. Если коллега Орлов согласен с этими констатациями, он должен признать и философский вывод, который из них следует.

Теперь я вновь возвращаюсь к аргументам моего главного оппонента. В.С. Семенова возмущает, что Ленин мной характеризуется как «пламенный приверженец раннего марксизма». Никакого раннего марксизма, по Семенову, не существует: Священное писание не может быть сначала менее зрелым, а затем вполне зрелым. А что тогда сказать о «Святом семействе» Маркса и Энгельса с его «культом Фейербаха» (это слова Маркса в письме к Энгельсу через 17 лет после выхода «Святого семейства»). Что же тогда сказать о «Немецкой идеологии», в которой утверждается, что «разделение труда и частная собственность, – это тождественные выражения…» (Соч., т. 3, с. 31). Или возьмем в руки «Манифест Коммунистической партии». В нем утверждается, что экономические кризисы, время от времени потрясающие капитализм, – свидетельство кризиса всей капиталистической системы, классовая борьба характеризуется как гражданская война, а назревающая в Германии буржуазно-демократическая революция как «пролог коммунистической революции». В работах, посвященных буржуазным революциям 1848 – 1849 гг., Маркс называет их пролетарскими революциями. И я вполне согласен с А. Лабриолой, который отмечал: «Теоретические положения в их совокупности, которые ныне принято называть марксизмом, достигли своей зрелости лишь в 1860 – 1870 годах» (см. мою книгу, с. 432). Если мой критик не знает, кто такой Лабриола, то сообщаю: выдающийся итальянский марксист. По-видимому, Семенов не читал, а просто листал мою книгу; поэтому он и не заметил всех этих разъяснений.

Ленин ориентировался именно на работы Маркса и Энгельса, посвященные этим революциям, выделяя этот период в деятельности основоположников марксизма как «центральный пункт», из которого они исходят и к которому постоянно возвращаются (Полн. собр. соч., т. 16, с. 24). Положение Маркса, высказанное в предисловии к «К критике политической экономии» о том, что ни одна общественно-экономическая формация не уходит с исторической арены до тех пор пока не разовьются в полной мере присущие ей производительные силы, конечно, не привлекало внимания Ленина, который уже в 1905 г. считал неотложной задачей совершение в России социалистической революции. При этом он исходил из идеи непрерывной революции, которую Маркс и Энгельс восприняли, по словам Энгельса, у Марата, и от которой они отказались уже в первой половине 50-х гг.

В заключение отмечу, что В.С. Семенов винит меня и в том, что я не занимаюсь анализом экономического учения Маркса. Я не могу принять этот упрек, поскольку я не экономист, а такого рода анализ по силам лишь специалисту-экономисту. Об этом не задумывается мой критик, так как он полагает, что с его знаниями в области «научного коммунизма» можно компетентно рассуждать о философии и политической экономии. Естественно, что я далек от такого рода иллюзий, свойственных преимущественно дилетантам.

Я не могу упрекать В.С. Семенова в том, что он фактически не читал моей книги. Плохо другое, а именно то, что он едва ли сколько-нибудь основательно изучал труды Маркса, Энгельса, Ленина, не говоря об их соратниках и последователях.

В начале введения в мою книгу я пишу, что она написана в особенности для тех читателей, которые «преподавали „марксизм-ленинизм“, историю КПСС и даже занимались исследовательской работой в этой области, разумеется, лишь в той мере, в какой это допускалось догматическими стереотипами и идеологическим диктатом». К этой категории читателей, естественно, относится и специалист по «научному коммунизму» В.С. Семенов. Но для него моя книга оказалась, к сожалению, непригодной. Почему так случилось, это, вероятно, могут объяснить другие ее читатели, в том числе и участники состоявшегося обсуждения моей книги, которым я еще раз хочу выразить мою глубокую признательность.

83. 2004 № 5 (стр. 33 – 77). Из бесед с академиком Ойзерманом. (автор – Л.Н. Митрохин)

[1364]Мое знакомство с Т.И. Ойзерманом состоялось в конце 40-х годов, когда я слушал его блистательный курс по истории марксистской философии. На факультете тогда работали многие выдающиеся специалисты, завораживавшие ораторским искусством и бескрайней профессорской эрудицией. Назову А.С. Ахманова, К.В. Базилевича, Д.Д. Иваненко, С.Б. Кана, А.Н. Леонтьева, Б.А. Тумаркина, Б.Д. Дацюка, С.А. Яновскую – всех не перечислить. И все же мы благоговели прежде всего перед лектором Т.И. Ойзерманом. Все упомянутые преподаватели вели курсы, так сказать непрофильные, и молодой доцент был единственным, кто выделялся из сонма унылых догматиков, доверительно пересказывавших казенную мудрость, которую, как теперь выяснилось, мы избрали своей любимой профессией! Показательный факт: мы организовали перепечатку записей лекций Ойзермана и обращались к ним как к надежному путеводителю в собственное исследовательское будущее. В общем, уже тогда Ойзерман представлялся мне человеком особым, по своим знаниям и поведению непохожим на других.

Вскоре наши пути разошлись. Это было поистине «свинцовое время»: кто-то тихо исчезал, кого-то с гиканьем тащили на дыбу, другие исступленно каялись. Со всех сторон нас обступали обличительные кампании. Да и у меня не все складывалось безмятежно. По причине недоброкачественной биографии я был вынужден заниматься относительно «беспартийной» логикой. Защитил диссертацию по прагматизму, работал в «Литературной газете», потом в Институте философии, где стал заведующим сектором, заместителем директора. Здесь я вновь встретился с Т.И. Ойзерманом, в 1968 г. перешедшим работать в Институт. А когда он стал заведовать сектором истории философии, то наши деловые отношения стали регулярными. Были многочисленные совместные командировки (в Берлин, Вену, Зальцбург, не говоря уже о республиках СССР), длительные дружеские беседы, постоянное сотрудничество в редколлегии «Вопросов философии». Несмотря на разницу лет и во многом несхожие жизненные пути, у нас сложились теплые дружеские отношения, располагавшие к веселому застолью и доверительным беседам.

Так получилось, что мне довольно рано пришлось быть непосредственным свидетелем, а порой и невольным участником тех зловещих – открытых и подковерных – столкновений и дрязг, которые именовались борьбой за партийность в философии. Я видел, как травили честных специалистов, как преуспевали невежды и карьеристы, как призывами к истине и патриотизму прикрывалось бесчестие и цинизм. И это были не просто иллюстрации к истории советской философии, а сама история.

Реальная история – это деятельность многих неповторимых личностей, и именно они создали то, что называется советской философией. На первый взгляд, это прежде всего «диамат» и «истмат» в «краткой» сталинской редакции, то есть «охранительная» идеологическая доктрина. Можно привести длинный перечень деятелей, не просто прилепившихся к этой бесплодной псевдотеоретической конструкции, но ревностно и рьяно защищавших ее от порывов свободомыслия. А вместе с тем нашими современниками были замечательные мыслители – А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Я.Э. Голосовкер, С.Л. Рубинштейн, Л.С. Выготский, В.И. Вернадский, А.А. Ухтомский, В.Ф. Асмус, Э.В. Ильенков, М.К. Петров, М.К. Мамардашвили, В.А. Смирнов, которые – каждый по-своему – прорывали мертвящую оболочку официального догматизма, утверждали положения, знаменовавшие шаг вперед в развитии философской науки. Разумеется, они не смогли до конца реализовать свой творческий потенциал, но то, что им удалось сделать, составило неотъемлемый компонент, источник энергетики творческих поисков, без которых само существование философской мысли было бы невозможным. И память о них – священна.

Близкое знакомство с Теодором Ильичем я воспринял как подарок судьбы. Он обладает блестящей памятью и редким даром рассказчика. И часто слушая его воспоминания о временах минувших, я с горечью думал: неужели все эти точные характеристики, портреты, неожиданные, порой парадоксальные комментарии могут быть безвозвратно утрачены? Не забудем и другого. В течение полувека Т.И. Ойзерман был в самой гуще философских событий и отнюдь не оставался их бесстрастным хроникером. Все это позволило ему сыграть громадную, пожалуй, уникальную роль в философской жизни страны. А не она ли прежде всего волнует нас в юбилейные даты?

И вот знаменательный момент – академику Т.И. Ойзерману исполняется 90 лет! Что мне сказать многоуважаемому старшему коллеге? Комментировать его работы, искать какие-то особо фанфарные выражения? Едва ли это интересно читателям, да и, пожалуй, самому академику. Поэтому я постараюсь взглянуть на философское прошлое, опираясь, в первую очередь, на его же собственные воспоминания[1365]. Тогда, возможно, и портрет юбиляра предстанет в его реальном масштабе, во всем личностном своеобразии.

Когда Т.И. Ойзерман вступил на философское поприще, отечественная мысль уже была плотно втиснута в узкие ножны сталинизма, окруженного, по выражению Черчилля, плотным кольцом вольных и невольных «телохранителей лжи». Поэтому для начала полезно взглянуть на духовную обстановку, которую молодой философ застал в Москве. Ее принципиальные контуры были определены тогда недавней конфронтацией «механистов» и «меньшевистствующих идеалистов».

Едва ли стоит специально останавливаться на том, как проблема «интеллигенция и власть» решалась в первые послеоктябрьские годы. Пришлось бы вспоминать о судьбе М. Горького, Н. Гумилева, И. Бунина, В. Короленко, о репрессивной политике большевиков в отношении Церкви и, конечно, о «философском пароходе». Достаточно сказать, что была налажена постоянная охота на людей свободомыслящих, не вписывающихся в рамки партийно-государственного тоталитаризма. Шло массовое воспроизводство новой интеллигенции, так называемых «красных профессоров». «Отличие красного профессора от белого и синего, – цинично разъяснял Н. Бухарин, – следующее: мы его обрабатываем, превращаем в определенную машину, которая заправлена определенным материалом и будет функционировать в определенном… духе»[1366].

Ясна и главная – политическая – подоплека. К началу 30-х годов Сталин уже подчинил себе партийную номенклатуру и вел яростную борьбу за создание духовного ГУЛАГа. В сфере философии она вылилась в ликвидацию «ревизионистов марксизма» – так называемых механистов и последователей Деборина. Об этих событиях немало писали[1367], но мне хотелось знать о них по возможности из первых рук, и я попросил Т.И. Ойзермана рассказать об этом периоде.

Т.О. История эта одновременно и запутанная, даже фарсовая, если взглянуть на нее с точки зрения содержательности философских проблем, вокруг которых ломались копья, и кристально прозрачная по своей политической подоплеке. Метафизические соображения здесь были ни при чем, движущей пружиной была борьба Сталина за единоличную власть и стремление везде расставить рабски преданных ему опричников.

О том, как все это происходило, мне подробно рассказывал М.Б. Митин. Вместе с П.Ф. Юдиным он учился в Институте Красной профессуры у А.М. Деборина, который в ту пору считался лидером отечественной философии. Причем П.Ф. Юдин был секретарем партийного бюро Института – фигурой по тем временам серьезной и ответственной. Вскоре, однако, они пришли к выводу, что маститый профессор слишком академично понимает свои обязанности. По какой-то, не иначе как старорежимной интеллигентской привычке, он, например, настаивал, чтобы студенты детально проштудировали, скажем, «Логику» Гегеля, причем так, чтобы знать содержание отдельных параграфов и формулировок. По скромности Марк Борисович не разъяснял, что это вообще было выше их умственных способностей, но охотно вспоминал, как их возмущало такое требование: вместо того чтобы обсуждать злободневные философские проблемы, связанные с практикой социалистического строительства, они должны были тратить время на изучение каких-то абстрактных систем, явственно отдающих схоластикой.

Тогда они, сначала между собой, а потом и на партийных собраниях стали критиковать Деборина, причем главную роль играл Юдин как партийный вожак. Павел Федорович, однако, не был, как бы это сказать помягче, человеком философски подготовленным. Впрочем, в этом и Митин от него мало чем отличался. Но он был побойчее, я бы сказал, понахальнее и впоследствии выдвинулся на первые роли. В основу своей критики они положили обвинение в формализме.

Откуда они взяли этот термин, судить не берусь. Но дело, полагаю, в том, что в это время сам Деборин вел довольно успешно борьбу против формализма так называемых механистов (А.К. Тимирязев, Л.И. Аксельрод, И.И. Степанов, В.Н. Сарабьянов и др.), борьбу, которая, по-видимому, была поддержана сверху. Одним словом, складывалась своеобразная ситуация. Первоначально группа Деборина развернула шумную борьбу против «механистов» и постепенно брала верх. Затем, казалось бы, победивших деборинцев атаковали их же студенты, которым тогда еще не было тридцати лет. Но они не повторяли аргументов «механистов». То ли в силу профессиональной малограмотности, то ли уловив растущее недоверие к старым специалистам, они все настойчивее стремились перевести дискуссию в иную, им более понятную и по тем временам выигрышную политическую плоскость, где философская эрудиция, знание классиков, апелляция к текстам существенной роли уже не играли.

По-видимому, многоопытный А.М. Деборин почувствовал надвигающуюся опасность и уязвимость своих позиций в складывающейся обстановке. Во всяком случае, он признавал за собой отдельные упущения и ошибки, был готов пойти на некоторые компромиссы, в частности, внести уточнения в учебную программу, изменить требования к учащимся и т.д. Как я говорил, сначала дальше критики на партийных собраниях дело не шло. Но вскоре эта конфронтация вышла за рамки рядового академического спора и перешла на привычный для коммунистов язык: о принципе партийности, о связи с актуальными государственными проблемами, с нуждами народа в конечном счете. Теперь никакие полумеры уже не устраивали бойких и необразованных борцов за истинный марксизм. Не философские тексты и профессорская ученость, а лишь высшие инстанции, решили они, могли их рассудить. И они пошли на решительный шаг: написали возмущенное письмо самому Сталину о том, что в Институте Красной профессуры вместо разработки актуальных политических проблем и проведения принципа партийности занимаются изучением старых философов, взгляды которых давно преодолены марксизмом.

Письмо было воспринято как исключительно своевременный сигнал, и в декабре 1930 г. произошло чрезвычайное событие: Сталин принял партийную группу ИКП в составе П.Ф. Юдина, М.Б. Митина, В.Н. Ральцевича и некоторых партийных активистов. Вождь одобрил письмо, но одновременно разъяснил, что это не просто уклон в формализм и безжизненные абстракции. Да, все это, конечно, означает отрыв философии от актуальных задач партийного строительства, но такая позиция имеет более глубокие корни и нуждается в принципиальной политической оценке. Следует понять, что Деборин вовсе не случайно проповедует эти вещи; он ученик Плеханова, сам был членом меньшевистской партии. Так что это не просто формализм, а не что иное, как меньшевиствующий идеализм. Именно эту жесткую и (если вспомнить те времена), в сущности, погромную формулировку предложил Сталин.

Встреча сразу же изменила философскую ситуацию в стране. Окрыленные сталинской поддержкой, молодые икаписты объявили решительный бой Деборину и его единомышленникам. А это была довольно влиятельная группа, куда входили известные представители старой философской гвардии: Н.А. Карев, И.К. Луппол, Гр. Баммель и др. Завязалась настоящая схватка, вскоре вынесенная на страницы общесоюзной партийной печати.

Л.М. Насколько помню, было даже принято соответствующее решение ЦК, а позже инициаторы этой борьбы увенчаны академическими званиями.

Т.О. Да, в январе 1931 г. вышло постановление ЦК ВКП(б) «О журнале „Под знаменем марксизма“». Оно как бы подытоживало развернувшуюся дискуссию и сопровождалось существенными кадровыми перестановками. Митин был назначен главным редактором журнала «Под знаменем марксизма». Был значительно обновлен и состав редколлегии; Деборина, правда, в нем оставили, но всякое влияние на позиции журнала он утратил. Всеми делами стала заправлять группа Митина, Юдина и Ральцевича. Они подбирали и расставляли кадры, организовывали систему пропаганды философии марксизма, бдительно надзирали за соблюдением принципа партийности.

Заметно сместился и акцент в их, с позволения сказать, творческой деятельности. До этого они обвиняли Деборина в том, что он игнорирует роль Ленина в философии. Теперь же они сосредоточили свои силы на обосновании выдающихся заслуг Сталина в разработке философии. Это утверждение стало лейтмотивом учебника по диалектическому и историческому материализму под редакцией М.Б. Митина и И.П. Разумовского (1932). Короче говоря, складывающийся культ Сталина в политике был дополнен его культом как великого философа.

Одновременно продолжали добивать представителей старшего философского поколения. В 1933 г. как студент ИФЛИ я присутствовал на заседании Института философии (тогда он назывался Комакадемией), на котором под председательством Митина торжественно отмечалось 25-летие «Материализма и эмпириокритицизма». Это был первый год моей учебы, и я с любопытством разглядывал цвет философской мысли, до этого знакомый лишь по печати. Царила нервная, напряженная обстановка. В своем вступительном докладе Митин резко и грубо отзывался о А.М. Деборине, Л.И. Аксельрод, И.К. Лупполе, Георге Лукаче (который в это время был в Москве), вызывая одобрительную реакцию зала. Фактически их обвиняли в том, что, будучи подголосками буржуазных философов, они игнорируют принцип партийности в философии, отрывают философию от задач социалистического строительства.

Больше всего меня поразило то, что все эти почтенные люди единодушно признавали свои ошибки, с готовностью каялись, хотя предъявленные им обвинения, даже на мой слух, казались голословными и недостаточно убедительными. В заключительном слове Митин грозно предупредил, что одного признания ошибок недостаточно – их надо исправлять делами, и его горячо поддерживали другие ораторы, которые мало чем мне запомнились. Что ж, Митин оказался пророком: прошло несколько лет, и многих «меньшевиствующих идеалистов» арестовали, обвинив в том, что они разрабатывают философскую основу контрреволюционного троцкизма. Надо ли напоминать, что доклад Митина вскоре был напечатан в качестве едва ли не директивного документа. Кстати сказать, ни Митин, ни Юдин, никто из этих людей, которые вышли на поверхность и стали у руководства, в ИФЛИ ни разу не появлялись и преподавателями никогда не работали.

Л.М. Из Вашего рассказа как-то выпал В.Ф. Асмус, у которого мне довелось учиться. В те годы он уже был заметной фигурой, автором ряда крупных работ по философии и литературоведению. Вспоминаю его книги «Диалектика Канта» (1929), «Очерки по истории диалектики Нового времени» (1930) и особенно «Маркс и буржуазный историзм» (1933). Он как-то участвовал во всех этих философских перипетиях?

Т.О. Валентин Фердинандович занимался историей философии серьезно, стараясь держаться подальше от придворной суеты. Вы удивитесь, но за ним закрепилась репутация человека крайне консервативного, если не правого. Даже Деборин критиковал Асмуса как представителя буржуазной интеллигенции. Считалось, что дискуссия идет среди марксистов, каковым Асмус себя не объявлял. И когда стали нападать на деборинцев, Асмуса даже не тронули, потому что он не был деборинцем, он был хуже.

Но после выхода обстоятельной книги В.Ф. Асмуса «Маркс и буржуазный историзм» бдительный Митин спешно отозвался резкой, как и следовало ожидать, бестолковой рецензией: якобы автор книги отбросил основной вопрос философии, подменив его вопросом об отношении свободы и необходимости. На самом деле Асмуса прежде всего интересовала другая проблема, для его монографии основная. А именно: суть исторического процесса, где крайне существенно именно отношение между субъективной деятельностью людей и объективной необходимостью. Впрочем, у нас, студентов, каких-то иллюзий относительно профессиональной компетентности Митина не возникало, а поэтому потребности просить его разъяснить нам свою позицию мы никогда не ощущали.

Что же касается академического звания, то М.Б. Митин стал академиком (ни кандидатской, ни докторской диссертации он, естественно, не защищал) в 1939 г., уже будучи директором Института марксизма-ленинизма. На этот счет рассказывают такую историю. Во время одной встречи Сталин предложил это звание Митину и Юдину, но последний как-то замялся, сказав, что он не совсем уверен, что достоин столь высокой чести. Сталин сказал: «Ну что ж, тогда будьте членом-корреспондентом». Митина, конечно, подобное сомнение не осенило. Кстати сказать, к этому времени в Академии еще находился Деборин, избранный еще в 1928 г. По каким-то причинам Сталин его не тронул, в то время как большинство обществоведов, в том числе и в ИФЛИ, пересажали – не только философов, но и политэкономов, историков, литературоведов. Многие из них так и ушли в неизвестность.

Л.М. Итак, в Москве бурно формировалась новая пролетарская философия, утрясались ее акценты и приоритеты, натягивалась колючая проволока, обозначающая дозволенные соображения, нахрапистые и плутоватые выдвиженцы бесцеремонно расселялись по номенклатурным кабинетам. Насколько я понимаю, для многих партийных деятелей путь к вершинам власти через философию тогда казался наиболее бесхлопотным и коротким: «у нас философом становится любой». А как в это время чувствовал себя школьник Ойзерман в далекой Днепропетровской (тогда Екатеринославской) области? Грезился ли ему философский Олимп, который предстояло покорить, или будущее представлялось в более легкомысленном виде?

Т.О. Что касается моего прихода в философию, то он представляется мне необходимым, хотя дело не обошлось и без случайностей. Правда, еще школьником я прочитал «Теорию исторического материализма» Бухарина, «Логику» Гегеля, в особенности раздел об отношении мысли к объективности. Но не помню, чтобы метафизические премудрости меня особенно заинтересовали. Другое дело классики литературы, которыми я действительно увлекался: Гомер, Шекспир. Но вскоре жизнь моя развернулась совсем не в гуманитарном направлении.

После окончания семилетки (1930) я поступил не в техникум, как большинство моих товарищей, а стал учеником-котельщиком на местном паровозоремонтном заводе. Почему? Думаю, что сказалось господствовавшее тогда представление о профессии рабочего как деле почетном. Так, по карточкам рабочему полагалось 800 граммов хлеба в день, а, например, моей матери, учительнице, – лишь 500. Но главное все же было не в этом. Уже тогда мною стала овладевать граничащая с одержимостью уверенность, что мое единственное призвание – это стать писателем. Уже в школьные годы я более или менее регулярно печатал стихи и заметки в днепропетровской комсомольской газете «Будущая смена» на украинском языке. Ничего из этого сочинительства у меня, правда, не сохранилось. Мысль о том, что рабочая профессия и есть та школа жизни, которую я должен непременно пройти, чтобы стать настоящим писателем, крепко сидела у меня в голове. И когда мы переехали в г. Кольчугино Ивановской (ныне Владимирской) области, я поступил учеником-электриком на местный металлообрабатывающий завод. Зарабатывал я по тем временам неплохо (около 100 рублей в месяц), своей профессией был доволен и мысль о подготовке и последующем поступлении в вуз у меня не возникала. Все свободное время я отдавал «изучению жизни» и неистовому сочинительству.

В Кольчугине я написал свой первый большой рассказ. Он назывался «Котельщики» и был посвящен моему ученичеству на паровозоремонтном заводе. Этот рассказ прямо в рукописном виде я послал в рапповский журнал «Пролетарский авангард», который редактировал писатель Бахметьев. К моему удивлению, его вскоре напечатали (1932, № 3). Недавно я перечитал его и убедился, что для автора, которому не было и 18 лет, он не так уж плох. На полученный гонорар в 600 рублей я отправился в Крым и весь его исходил, ночуя где придется. Под впечатлением увиденного я быстро написал несколько очерков. Все они оказались неудачными, ни один из них не был опубликован.

Но я не унывал, и в 1932 г. написал рассказ «Дружелюбие». В нем, действительно, речь шла о дружеских отношениях людей, как сейчас сказали бы, в экстремальной ситуации – во время страшного ливня, затопившего город. Все плывет, одни радуются, другие спасаются, страдают и т.д. На сей раз я решился обратиться в московский журнал «Красная Новь», который в то время редактировал В.В. Ермилов (его вскоре сменил А.А. Фадеев). Журнал считался весьма престижным, в нем печатались известные писатели. Фадееву рассказ понравился, и в 1935 г. он был опубликован (№ 10). Еще раньше я послал в «Красную Новь» рассказ «У синего моря». Название весьма условное. Речь в нем шла о заводском быте, о ваннах с раствором медного купороса синего цвета, в которых протравливали медные листы. Говорилось о необыкновенной любви между парнем и девушкой, которых я изображаю почти как Гектора и Андромаху. Рассказ был напечатан в 1936 г. в той же «Красной Нови» (№ 4). Потом был какой-то конкурс, и мне дали вторую премию. Первую получил некто Пастушный, который остался неизвестным, а третью получил Первенцев, позже ставший известным писателем. Одним словом, я постепенно ощущал себя едва ли не профессиональным знатоком человеческих душ.

Но вскоре моим литературным увлечениям был нанесен серьезный удар. Воодушевленный удачным началом, я собрал свои рассказы в сборник, который назвал «На Пекше». Пекша – река в Кольчугине, в которой мы купались и ловили рыбу. Этот сборник я передал в крупнейшее издательство ГИХЛ, директором которого был И.К. Луппол. Поначалу все шло хорошо. Но в сборнике были ранее не публиковавшиеся рассказы, в которых в довольно мрачных тонах описывались повседневные заводские будни: воровство, хищения, травмы, житейские неурядицы, хотя никаким социальным критиком я себя не мнил. Как и полагается, верстка попала в Главлит и оттуда пришло категорическое решение: печатать нельзя. Я тяжело переживал это событие. Тем более, что постепенно мною все больше овладевало сомнение, сможет ли из меня получиться более или менее серьезный писатель.

Решение бросить литературные опыты давалось мне трудно. Но сказались жизненные обстоятельства. Моя мать была вынуждена уехать из Кольчугина и поступить на работу в деревенскую школу. Я остался один; меня даже предупредили, что я должен освободить прежнюю квартиру и перебраться в общежитие. Я подумал, что в Кольчугине мне больше делать нечего, и уехал в Москву, где поступил монтером на строительный комбинат. Условия работы ужасные: в громадной комнате человек 70, грязь, вши, пьянки, драки. Я понял, что мое писательское будущее оборачивается крахом. Что-то надо было срочно предпринимать.

И тут я случайно узнаю о существовании ИФЛИ. Кстати или некстати вспомнил ранее прочитанную фразу Лафарга: «Писатель не философ – попросту ремесленник». Вот, подумал я, где причина моих прежних неудач на литературном поприще. А выход казался единственным: получить философское образование, чтобы не просто цепляться за отдельные факты, а мудро, на высоком художественном уровне их обобщать.

Т.О. Подал документы на философский факультет. Выдержал конкурсные экзамены, впрочем, не очень строгие. К тому же я поступал как рабочий, а была установка относиться к нам повнимательнее. Но в этом была и неприятная сторона: хотя я сдал экзамены на пятерки (была лишь одна четверка), в стипендии мне отказали. Дело в том, что в основном поступали люди в годах (например, знакомый Вам И.Я. Щипанов), нередко семейные, с опытом партийной работы. Я же был едва ли не самый молодой, необстрелянный. А на что жить? Даже возникла мысль – а не вернуться ли к пролетариям?

Помогла, как это у меня нередко бывало, случайность. Кто-то сказал, что в общежитии, где нас поселили, требуется электрик. Основная работа приходилась на темное время суток, когда включали свет. Я сидел в дежурке, звонили, я шел, ремонтировал; обычные дела: то пробки перегорят, то плитка испортится. Свободного времени было достаточно. Платили 150 рублей – выше стипендии. Через некоторое время узнаю, что в МСПО (Московский союз потребительских обществ) преподают особую дисциплину, которая называется «Хозполит-установки». Поинтересовался, что это такое? А это, говорят, изложение основных постановлений по организации хозяйства, прежде всего потребительской кооперации, соответствующие высказывания Ленина и т.п. Пошел туда, представился и меня зачислили преподавателем. Мне платили 4 рубля за час, что позволило отказаться от должности электромонтера. Кстати сказать, я все более убеждался, что из меня получается неплохой лектор, хотя эти самые «Хозполит-установки» были сплошной мутью. Но такое было время: каждый был готов говорить все, что было уже написано в каких-то документах.

После окончания первого семестра наступило время экзаменов. Сдавал успешно. Правда, не обошлось без казуса. Отвечал профессору Преображенскому, прекрасному специалисту по античности. После 5 минут он сказал: «Материал Вы знаете, поставлю вам четверку». «Нет, – говорю, – это мне не подходит». – «Как это не подходит?» – «А Вы посмотрите, у меня все пятерки. Я учил Ваш предмет и хочу получать стипендию». Он гонял меня минут 40 и поставил отлично. Это был честный человек – не зря же его раз пять сажали и каждый раз выпускали. Так я получил стипендию и какое-то время продолжал читать лекции. Учтите, что тогда была карточная система, да и все другое можно было купить только по талонам, так что нужды я не испытывал и был в высшей мере доволен жизнью.

Л.М. А что представлял собой ИФЛИ, кто в нем преподавал, насколько квалифицированно?

Т.О. Что касается исторического и диалектического материализма, то преподавание велось на примитивном уровне: пересказ отдельных цитат классиков, директивных постановлений, статей новоиспеченных философских авторитетов. Смутно вспоминаются некоторые имена: профессора Дмитриев и Богачев, доцент Занд – но его вскоре посадили.

Лучше обстояло дело с историей философии. Очень хорошо читал лекции Г.Ф. Александров, хотя глубоким исследователем он не был. Но на кафедре он увлекался сам и увлекал нас. Он также вел семинары, и таким образом у нас состоялось знакомство, которое возобновилось после войны. Запомнился профессор М.А. Дынник, читавший античную философию, был профессор Сапожников, он тоже читал античную философию и средние века. Вскоре его посадили как бывшего меньшевика. Несколько блестящих лекций прочитал Б.Э. Быховский. Некоторое время преподавал В.Ф. Асмус, но его вскоре уволили. Запомнился Я.Э. Стэн. Это был рослый красивый мужчина, умевший говорить на языке философии, но ему доверяли вести только семинары по французскому Просвещению и материализму.

Л.М. Говорили, что Сталин приглашал его для того, чтобы он разъяснял ему диалектику Гегеля.

Т.О. Да, разговоры такие были, как и то, что по заданию Сталина он участвовал в написании философского раздела «Краткого курса истории ВКП(б)». Я в этом сильно сомневаюсь. Эти разговоры появились лишь после смерти Сталина. Между тем уже до войны утвердилось мнение, что книга в целом написана Ем. Ярославским и окончательно отредактирована самим вождем. По-видимому, это верно, потому что многие формулировки отличаются характерным для Сталина лаконизмом и пренебрежением к аргументации. Так, говорится насчет разгрома в 1937 г. врагов народа, но не объясняется: какие враги, откуда враги. Думаю, что и в философском разделе Сталину принадлежало большинство формулировок, если не весь текст. Здесь доминирует уже знакомый лаконизм, бездоказательность и вместе с тем категоричность, игнорирование ряда принятых в марксизме тезисов, скажем, закона отрицания отрицания. Понятие закона заменено понятием «черта диалектики», утверждается, что специфика идеализма не только в признании первичности духовного начала, но и в отрицание познаваемости мира. Следовательно, автор смешивает идеализм и агностицизм. Едва ли кто-либо, кроме Сталина, решился бы на такие вольности. Попутно отмечу, что ни Митин, ни Юдин никакого отношения к «Краткому курсу» не имели. По-видимому, Сталин достаточно трезво оценивал их интеллектуальные потенции.

Особо следует сказать о филологическом факультете, на котором работали блестящие преподаватели, хотя они не были профессорами: М.А. Лифшиц, Л.Е. Пинский и В.Р. Гриб, молодой человек, умерший, кажется, в возрасте 32 лет и оставивший лишь маленькую книжечку. Это были удивительно талантливые люди, и мы часто ходили к ним на лекции. Их главная заслуга была в том, что они повели решительную борьбу против господствовавшего тогда вульгарного социологизма, возглавляемого влиятельнейшим академиком В.М. Фриче, то есть представления о том, что писатель – это непременно представитель, выразитель идеологии того или иного класса, скажем, Пушкин – русского дворянства и аристократии. Они же доказывали, что большой писатель – это выразитель народных чаяний, духа времени. В этом смысле это были новаторы, каких на философском факультете не было, и во многом стимулировали творческое мышление своих слушателей, если те были к этому склонны и способны.

Л.М. Кроме загубленных жизней и группы неисправимых догматиков ИФЛИ, кажется, немного дал философской мысли. Кстати сказать, через много лет мне непосредственно пришлось столкнуться с трагической судьбой упомянутого Вами Яна Стэна, и тогда на декорациях черным цветом очертился зловещий облик одного из героев Вашего повествования – М.Б. Митина[1368].

В конце 1966 г., когда я был избран секретарем партбюро Института философии, ко мне обратилась седая изможденная женщина, жена Я.Э. Стэна, с просьбой возбудить персональное дело М.Б. Митина, состоящего на партийном учете в нашей организации. Суть дела заключалась в следующем. По заказу редакции БСЭ Ян Стэн написал одну из ключевых статей «Философия», которая была принята и набрана. Однако накануне выхода тома он был арестован и вскоре расстрелян. Статья же вышла, но с двумя поправками. Во-первых, в качестве авторов фигурировали М.Б. Митин и А.В. Щеглов. Во-вторых, в нее был включен абзац, гневно клеймящий группу философов, недавно разоблаченных как «враги народа», в числе которых был упомянут и Я.Э. Стэн. Вдова также рассказала, что она сама долгие годы провела в ссылке и все ее попытки добиться политической реабилитации мужа ни к чему не привели.

Просто отмахнуться от такого заявления я никак не мог. В то же время я ясно понимал, что речь идет о многолетнем члене ЦК КПСС и депутате Верховного Совета СССР, о главном бриллианте в короне, носящей название «сталинская философия», а быстрое подмерзание хрущевской слякоти ощущалось повсеместно. В конце концов я решил попробовать компромиссный вариант: предложить академику что-то предпринять, чтобы восстановить доброе имя оклеветанного им видного философа. Скажем, перепечатать в журнале некоторые его статьи с комментариями, опубликовать воспоминания, попытаться отыскать в архивах неопубликованные рукописи и т.д., тем более, как мне казалось, я смогу убедить жену Яна Стэна согласиться с таким решением, позволившим бы ей предпринять дальнейшие шаги.

С этими намерениями я и затеял разговор с М.Б. Митиным. Я был готов ко всему: к намекам на опасения разделить судьбу Стэна или, на худой конец, загубить свою блистательную карьеру, к ссылкам Митина на собственную неосведомленность и даже на безграничную веру в Вождя. Но все же надеялся на подобие раскаяния или сожаления (напомню, шел 1967 год), во всяком случае, хотя бы на притворную готовность помочь несчастной женщине. Ничего подобного! Академик М.Б. Митин воспринял мои предложения как кощунственную попытку поставить под сомнение его преданность великому делу. Он не мог допустить мысли, что существует такая шкала ценностей, по которой можно в чем-то упрекнуть его, верного идеологического опричника, готового по первому жесту высокого начальства оболгать и растерзать кого угодно. Мне даже передали его зловещее предостережение: «Митрохин – коммунист молодой, неопытный. И то, как он поведет мое дело, будет проверкой его политической зрелости».

Так что персональное дело получило ход; началась удивительная детективная история, потребовавшая, кроме всего прочего, энергичных поисков вещественных доказательств. Меня постоянно вызывали в ЦК, МГК, Фрунзенский РК, интересовались нюансами, советовали, предостерегали; я то прикидывался наивным правдоискателем, то с чувством цитировал антикультовые декларации, пытаясь сыграть на их внутреннем лицемерии. Надо ли уточнять, что при этом никакой героической роли я не играл. Я постоянно ощущал поддержку многих и разных людей – даже в ЦК КПСС. С самого начала это была коллективная акция. Прошло шумное собрание в «Вопросах философии», вынесшее академику (тогда он был главным редактором журнала) выговор. Он был подтвержден и на многочасовом заседании институтского партбюро. Вскоре посетителям Института в глаза бросалось большое объявление, на котором значилось нечто немыслимое: «Персональное дело М.Б. Митина».

Итог был предсказуем заранее. Академик периодически брал бюллетени, собрание несколько раз переносилось, объявление ветшало. Менялась обстановка – и на самом верху, и в нашем философском сообществе. Я ушел с поста секретаря. Сработали серьезные скрытые механизмы, и персональное дело постепенно сошло на нет. Все же, надеюсь, оно сыграло свою роль в закате карьеры главного персонажа на философском капитанском мостике. Очевидно и другое: на его примере официальные идеологи лишний раз увидели, какую опасность для них таит либерализация духовной обстановки.

Впрочем, мы увлеклись черным цветом. Давайте забудем обо всех этих темных душах, доносчиках и циниках – пусть пожирает их «геенна огненная»! – и обратимся к чему-то гарантированно светлому, наверняка бодрящему. Хотя бы к тому далекому времени, когда преуспевающий студент Ойзерман окончательно определил свое призвание, часто и охотно печатался, но теперь уже на метафизические сюжеты, стал единственным в стране Сталинским стипендиатом по философии и его будущее ни у кого сомнения не вызывало: кандидат, а затем и доктор философских наук, уважаемый профессор и прочая и прочая.

Т.О. Да, наверное, так и должно было быть, но не со мной. Сегодня, когда я оглядываюсь на свою жизнь, то постоянно наталкиваюсь на одну малопонятную вещь. Как только у меня что-то налаживалось и я позволял себе расслабиться, поддаться необременительному благодушию, как сразу что-то случалось, неожиданно вторгалась какая-то сила, начисто перечеркивающая ближайшие планы. Иногда я даже думаю: может быть, тему кандидатской диссертации о соотношении свободы и необходимости я и выбрал для того, чтобы наконец-то разобраться в собственных житейских загадках.

Поскольку в нашей группе были почти исключительно москвичи и я воспринимался как провинциал, то в первые два года у меня близких товарищей не было. Я относился к этому спокойно, читал, писал, никому не мешал. Но я не мог знать, что судьба подготовила для меня испытание, одновременно смахивающее и на фатальную трагедию, и на забавную оперетку.

В 1937 г. по институту пополз зловещий слух: в нашей группе посадили четырех студентов. С тремя из них у меня не было никаких отношений, а вот с В.В. Бродовым, которого Вы, вероятно, помните, у меня сложились если не дружеские, то приятельские отношения. И однажды я, как выяснилось, недостаточно тихо высказал недоумение: «Не понимаю, за что Бродова-то могли арестовать». Быстро донесли, куда надо. Срочно было созвано комсомольское собрание. Криминал был очевиден и неопровержим: «Вы, комсомолец, будущий идеологический работник, сомневаетесь в деятельности органов госбезопасности, заявляете, что они могут принимать ошибочные решения и т.д.» Постановление, разумеется, было единогласным: исключить из комсомола. Соответствующие документы пошли в райком ВЛКСМ на утверждение. Проходит неделя, вторая. Меня как бы не замечают, все ждут, о своих переживаниях говорить не хочется. Вдруг через месяц появляется Бродов и даже как-то игриво сообщает: «А меня освободили». Мне же приходит вызов на бюро райкома. После обличительного сообщения о моем антипартийном поступке мрачный вопрос: «Вы не раскаиваетесь в своем поступке?» «Раскаиваюсь, – чистосердечно отвечаю я, – но вот только прошу учесть, что Бродова уже освободили». «Как освободили?» – дружный громовой смех. И почти ласково: «Тогда у нас к Вам претензий нет, Вы свободны».

Позже Бродов рассказал, в чем было дело. До ИФЛИ он учился в техникуме и увлекся изучением английского языка. Причем у него в привычку вошли дурацкие, но, как он считал, вполне невинные шалости. Он одевался как бы «по-заграничному» и любил в людном месте громко обратиться к незнакомому человеку по-английски, выдавая себя за иностранца. Такие шутки сразу же привлекли внимание органов, и его арестовали. Но слава Богу, дело попало к разумному следователю, который увидел надуманность обвинения и распорядился возвратить его в ИФЛИ. (В 1951 г., в разгар кампании против так называемых космополитов, некий Каирян безапелляционно объявил меня их идеологом, добавив, что ошибки мои не случайны и еще в 1937 г. я был за них исключен из комсомола.)

Жизнь снова вошла в спокойное русло, я приободрился, вгрызаюсь в замысловатые фолианты. Но не тут-то было. На четвертом курсе ИФЛИ меня неожиданно вызывают в Наркомат образования и сообщают, что хотят направить преподавателем в Саратовский педагогический институт. Я говорю: «Но я же еще студент». Чиновник замялся: «Знаете, там остался только один преподаватель по философии, некто Гапон». «А где же другие?» «Как где, – отвечает, – всех других посадили. Вы отличник, о Вас хорошо отзываются, уверен, что справитесь. А для сдачи экзаменов будете на время сессий приезжать в Москву». Что оставалось делать? Поехал, начал читать лекции по диамату и истмату. Читал, конечно, с увлечением. Причем приходилось выстаивать на кафедре по 6 – 8 часов в день. А дальше по плану: приехал в Москву, сдал выпускные экзамены.

С директором Саратовского института Мухановым я раньше договорился, что после окончания ИФЛИ окончательно вернусь в Саратов. Тем более что квартиры у меня в Москве не было, жил я в общежитии, а моя невеста Генриетта была из Омска и тоже жила в общежитии – в Останкино. И я помню, как ночью шагал оттуда через весь город к себе, на Усачевку. Она тоже была готова перевестись в Саратов. И после окончания ИФЛИ я сообщил декану (им тогда был А.П. Гагарин), что хочу работать в Саратове. Он стал меня отговаривать, предлагая поступить в аспирантуру. Это означало, что я буду получать стипендию в 400 рублей. Но я сказал, что как-нибудь и без аспирантуры напишу диссертацию.

Однако вскоре после возвращения в Саратов я неожиданно получаю письмо от А.П. Гагарина (возлюбил он меня, надо сказать!), в котором он опять убеждает поступить в аспирантуру. Я показал письмо Муханову, и он мне говорит: «Ты у нас в Саратове будешь первым человеком. А кто ты в Москве? Один из многих, так сказать, в ряде. Может быть, в конце его». Я ответил примерно так: и одним из многих быть неплохо, если есть у кого поучиться, а здесь учиться не у кого. В конце концов, он согласился. И решили мы с Геней, что надо возвращаться, и поселились на Усачевке в комнате 205.

Что же касается аспирантуры, то все получилось как нельзя лучше. В 1940 г. Сталин назначил сто стипендий для аспирантов, из них одну – по философии. По тем временам они были колоссальные – 1000 рублей, тогда как зарплата профессора составляла 900 рублей. К этому времени я уже опубликовал 13 статей в разных журналах. По совету А.П. Гагарина я подал заявку на эту стипендию и вскоре мне ее присудили. Я сразу стал богатым человеком, что позволило мне больше не думать о деньгах, а всерьез заняться своей диссертацией.

Л.М. Насколько я помню, она звучала так: «Марксистско-ленинское учение о превращении необходимости в свободу». Согласитесь, проявить самостоятельность в этой теме было не столь уж просто. Что же в ней привлекло Вас?

Т.О. Признаюсь, что сегодня я внятно объяснить это не могу. Видимо, сработала какая-то интуиция. Это теперь я убежден и способен это обосновать, что понятие «свободы» – центральное в философии, особенно если оно касается человека и общества. А тогда я шел к этой теме ощупью. На саму проблему меня натолкнул Плеханов, у которого со ссылкой на Шеллинга говорится, что свобода – не только познанная необходимость, но также ее предпосылка. Это одна из основных идей Шеллинга: сущность необходимости – в свободе. Поскольку понятие свободы применимо только к человеческому обществу, только к человеку, то в общественной человеческой жизни необходимость творится лишь людьми. Ну что такое необходимость: развитие производительных сил, производственных отношений, то есть овеществление самой человеческой деятельности. Следовательно, отношение между необходимостью и свободой коррелятивное: свобода превращается в необходимость, необходимость превращается в свободу. Вот я и подумал, что смогу объяснить все эти многообразные связи с марксистской точки зрения. Сделать это мне, конечно, не удалось.

В марксизме общепринята точка зрения, что свобода есть познанная необходимость. Прямо отвергать ее я не мог, потому что она однозначно сформулирована Энгельсом со ссылкой на Гегеля, ссылкой, кстати сказать, неправомерной, потому что у Гегеля как раз и доказывается, что необходимость в себе и есть свобода. Так что мне оставалось пытаться как-то согласовать с марксистским пониманием опыт многовековых исследований этой темы. Намерение было сомнительным, да и знаний у меня явно не хватало. Диссертацию я написал в двух томах объемом более 1200 страниц. Первый том был историко-философский, второй – так сказать, диаматовский и истматовский. Они сохранились, и недавно я их просмотрел. Конечно, работа насквозь проникнута догматизмом, а историко-философское изложение сплошь и рядом компилятивно. Единственное, что меня порадовало, это то, что уже тогда я умел складно писать. Но опыт не пропал зря. Теперь я рассматриваю марксистскую трактовку как достаточно примитивную, поскольку тезис о том, что свобода – познанная необходимость исключает свободу выбора. Поэтому так важно посмотреть, как эта тема обсуждалась выдающимися философами. В последние годы я написал серию статей по проблеме свободы в учении Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Так что получается целая монография.

16 мая 1941 г. я торжественно защитил диссертацию и продолжал преподавать на философском факультете. Поскольку я был Сталинским стипендиатом, то и оппоненты у меня были особые: П.Ф. Юдин, М.Т. Иовчук – все большие начальники. Юдин по простоте душевной даже предложил присудить мне докторскую степень, а Соцэкгизу – издать диссертацию. Когда я вернулся из армии, то я увидел, что в таком виде она для печати не годится, и ограничился публикацией нескольких статей на эту тему.

Потом началась война. Вместе с аспирантом Мамедовым, который тоже защитился, мы пошли к секретарю Сокольнического райкома партии Леонтьевой, которая до этого была доцентом ИФЛИ, и заявили, что хотим пойти на фронт добровольцами. Она ответила приветливо: «Ребята, вы только что защитились, нам нужны молодые ученые, а война кончится через три месяца». Если бы она кончилась через три месяца, то только нашим поражением. Победили мы потому, что она длилась более четырех лет и, конечно, потому, что у нас другого выбора не было.

Т.И. Ойзерман был мобилизован 8 июля 1941 г. Окончил офицерские курсы, служил в противовоздушных войсках в Саратове, в политотделе дивизии на Воронежском фронте, потом на 3, 2, и 1 Украинских фронтах, в 6 армии, участвовал в боях на Днестре, Висле, Одере и закончил войну в Бреслау. Позже был направлен в Центральную группу войск в Вене, где в июне 1946 г. в звании майора был демобилизован по состоянию здоровья. Награжден шестью орденами и десятью медалями. Четыре года войны – особая тема. Надеюсь, что сам Т.И. Ойзерман еще расскажет о ней. А сейчас нам важнее посмотреть, что в это время творилось на фронте философском.

Советская философия возникала и формировалась как одна из форм партийно-государственной идеологии. Поэтому переломные этапы ее истории, когда появлялись новые лозунги, акценты, размежевывались триумфаторы и мученики, определялись директивными постановлениями ЦК. Такой вехой в начале 30-х годов стало постановление «О журнале „Под знаменем марксизма“», фактически санкционировавшее массовые репрессии против всякого свободомыслия, в том числе и философского. Сходная обстановка сложилась в начале 40-х годов, когда критике подверглось толкование немецкой классической философии, прежде всего, Гегеля в только что вышедшем 3-м томе «Истории философии». Правда, происходило это во многом закулисно и сегодня на сей счет существуют различные версии. Т.И. Ойзермана тогда в Москве не было, но основных персонажей этой истории он хорошо знал. Послушаем его рассказ.

Т.О. Как только началась война, возник вопрос об отношении к классической немецкой философии. Случилось, например, так, что именно 22 июня 1941 г. я должен был читать заочникам лекцию о Фихте. Мое смятение понятно, если вспомнить хотя бы его пронизанную шовинизмом речь о немецкой нации. С грехом пополам я изложил его наукоучение и вернулся домой как оплеванный. Вскоре меня мобилизовали, и когда я вернулся в Москву, то вскоре убедился, что философская обстановка основательно изменилась. Решающую роль в этом сыграл З.Я. Белецкий, впоследствии ставший моим злым гением, основательно отравлявшим жизнь.

По своему образованию Зиновий Яковлевич, как и его жена, был медик. Позже он учился в Институте Красной профессуры и как его выпускник получил звание профессора без защиты диссертации. По рассказам коллег, одно время он был секретарем партийного бюро института, вел себя спокойно, особых инициатив не проявлял. Однако в складывающейся обстановке сориентировался довольно быстро. В силу то ли идейных соображений, то ли проснувшихся амбиций 27 января 1944 г. он написал пространное письмо Сталину о том, что в обстановке кровопролитной войны с Германией у нас преподают немецкую классическую философию, считая ее источником марксизма, выпустили 3-й том «Истории философии», где восхваляют эту самую философию, в особенности Гегеля, между тем как фашистские идеологи рассматривают его в качестве одного из источников нацизма[1369]. Очевидно, резкий тон письма подействовал на Сталина, и он поручил Г.Ф. Александрову основательно в нем разобраться. Александров пытался убедить его, что Белецкий – человек малограмотный, в немецкой философии разбирается плохо, а она, как писал Ленин, является теоретическим источником марксизма, что, собственно, и утверждается в 3-м томе. По словам Александрова, Сталин ответил: «Я вполне допускаю, что Белецкий – человек небольших знаний, но чутье у него есть».

Кончилось тем, что раздраженный Сталин вызвал работников Агитпропа ЦК, редколлегию 3-го тома, а также Белецкого и прямо задал вопрос: как вы оцениваете философию Гегеля, какие социальные силы она выражала? Наступило тягостное молчание. «Вы молчите, – заметил вождь. – Значит, определенное мнение у вас отсутствует. А между тем философия Гегеля – это аристократическая реакция на французскую революцию и французский материализм».

Беседа не была опубликована, но эта формула с непременной ссылкой на Сталина стала директивной. Она была заведомо упрощенной, и нам приходилось основательно выкручиваться, чтобы как-то согласовать ее с фактами истории, с высказываниями Маркса и Ленина в конце концов. Поскольку аристократическая реакция на французскую революцию действительно существовала (Жозеф де Местр, Эдмунд Бёрк), то я, например, сначала рассказывал о ней, а потом делал такой хитрый ход: если взять взгляды Гегеля на войну, на монархию, то они, действительно, представляют собой аристократическую реакцию. Что же касается диалектики Гегеля, то о ней этого сказать нельзя, на что неоднократно указывали классики марксизма. Это была несколько рискованная интерпретация, но она, к счастью, серьезных возражений обычно не вызывала, тем более что в печати я решился изложить ее лишь после смерти Сталина.

Л.М. Но о происхождении марксизма Вы же с В.И. Светловым написали целую брошюру.

Т.О. Да, и там высказывалась именно эта весьма двойственная позиция. Однако верстка брошюры, как мне рассказывали, долго мурыжилась в ЦК, поскольку в ней все-таки усматривали некий подкоп под сакральную формулу. Думаю, что напрасно: брошюра была явно компромиссной и вполне могла быть истолкована в духе сталинской оценки. Задним числом была отменена и Сталинская премия по 3-му тому. Поскольку она была присуждена за все три тома, то авторам первых двух ее сохранили. На этот счет в 1944 г. было принято Постановление ЦК ВКП(б), которое было опубликовано (после смерти Сталина его быстро отменили).

Это постановления означало триумф Белецкого, начало его восхождения. Оно делало его как бы главным цензором советской философии, монополизировавшим право непосредственно обращаться к Сталину в уверенности, что получит поддержку. Так он поступил относительно книги Александрова «История западноевропейской философии», а также в связи с моей докторской диссертацией, имея, правда, в виду не столько ее защиту, сколько якобы существующую и возглавляемую Александровым группу, по его определению, «новых меньшевиствующих идеалистов», наследников троцкизма. Но это будет позже.

Л.М. А пока после демобилизации из армии (1946) Вам пришлось устраиваться на работу в Москве.

Т.О. Это оказалось не так просто, как я думал. Прежде всего я, естественно, обратился к декану философского факультета Д.А. Кутасову. Я объяснил, что до войны преподавал на факультете и по закону имею полное право восстановиться в этой должности. «В сложившейся обстановке, – решительно ответил он, – я сделать этого не могу». Я, конечно, поинтересовался, в чем эта обстановка состоит. Без тени смущения, как бы по-отечески, он разъяснил, что у него и так слишком много евреев. «Конечно, – добавил он, – Вы можете восстановиться через суд. Но поймите, с каким отношением Вы тогда столкнетесь».

Мы еще немного поговорили, и я понял, что его не переубедишь. Позвонил Ивану Хренову, который, будучи секретарем парткома ИФЛИ, рекомендовал меня в партию, а тогда заведовал сектором в ЦК ВКП(б), и рассказал ему эту историю. Ладно, говорит, пойдем к Галкину, ректору МГУ. Пошли. Он попросил меня подождать в приемной, а сам вошел в кабинет. Но вскоре появился, явно смущенный: «Увы, уговорить его мне не удалось». «Как же, – удивился я, – вы же приятели, оба с исторического факультета». – «Понимаешь, все дело в этом пятом пункте. На философском факультете евреев, действительно, перебор. Будем думать, куда тебе еще стоит обратиться»

Я посоветовался еще с некоторыми работниками ЦК, знакомым по ИФЛИ, и стал ждать. Наконец, звонок: «Обратись в Государственный экономический институт им. Г.В. Плеханова. Там объявлен конкурс на должность доцента. Можешь прямо идти к ректору И.К. Верещагину. Ему звонили, и тебя возьмут». Ректор принял меня по-дружески, и вскоре я начал читать лекции. Студенты ко мне относились хорошо, меня выбрали заместителем секретаря парткома института, а с ректором мы стали добрыми друзьями и собутыльниками. Жизнь опять стала прекрасной. Но, оказывается, главные события были впереди.

Примерно через год, в конце второго семестра 1947 г. мне сообщают: Вас вызывает заместитель министра высшего образования В.И. Светлов. С ним я не был знаком и никакого представления о причине такого внимания не имел. Он принял меня подчеркнуто неофициально: «У меня трудное положение. Я люблю философию, заведую кафедрой истории западноевропейской философии в МГУ, но из-за нехватки времени заниматься ею всерьез не могу. Поэтому ищу надежного, грамотного помощника. Многие рекомендовали Вас. Я был бы Вам признателен, если бы Вы согласились стать доцентом кафедры, а фактически моим заместителем, хотя такой должности официально не существует». После всех моих мытарств и унижений его слова пролились елеем на мою душу.

Но одно обстоятельство все же смущало: «Год с лишним тому назад я, как бывший фронтовик, уже пытался возвратиться на факультет, однако декан Кутасов мне отказал. С такой же просьбой мой друг, авторитетный работник ЦК, обращался к ректору МГУ. Результат тот же». «Для меня прошлое не имеет значения, – возразил Светлов. – Заместителю министра они отказать не решатся». «Это, конечно, так, – ответил я. – Но для меня, к сожалению, оно имеет решающее значение, поскольку я сразу же окажусь во враждебной обстановке. Этого можно избежать, если бы Вы убедили Галкина направить мне официальное приглашение работать на факультете. С ним декан непременно посчитается». Светлов очень внимательно посмотрел на меня: «Да, друзья были правы: Вы человек бывалый. Думаю, что я смогу это сделать». Скоро я получил такое письмо от Галкина и снова пришел на факультет. Нужно ли говорить, что на этот раз сияющий Кутасов принял меня с распростертыми объятьями и тут же доверительно сообщил, что положение на факультете тяжелое: Белецкий мутит воду, сталкивает преподавателей друг с другом, одним словом, сразу же попытался перетянуть меня на свою сторону в какой-то, мне пока неведомой борьбе. Мне оставалось лишь с готовностью заверить его, что буду внимательно все учитывать, а декана по возможности поддерживать.

О своем решении не без смущения я рассказал И.К. Верещагину. Тот попытался меня переубедить: «Вы же видите, как Вам здесь хорошо, мы все Вас любим. Зачем Вам туда, где Вас не хотят». Я ему отвечаю: «Иван Кузьмич, для меня очень важна среда, где есть люди, у которых я могу чему-то научиться, с которыми я могу дискутировать. Здесь же специалистов по философии нет». В общем, я его уговорил и стал присматриваться к кафедре.

Тогда она состояла из профессоров О.В. Трахтенберга, М.А. Дынника и М.П. Баскина (все на полставке), доц. Авраамовой – на полной и аспирантов Мельвиля, Шарапова, Вейсмана. Я решил оставить на кафедре Мельвиля, а насчет Вейсмана засомневался: знакомый пятый пункт. Попробовал заручиться поддержкой в министерстве. Заведующий отделом университетов Жигач был недоволен: «Вы ставите вопрос о двух людях с иностранными фамилиями: Мельвиль и Вейсман». Отвечаю: «Мельвиль – русский». – «Ну тогда, пожалуй, его оставляйте». Обратился к В.Ф. Асмусу: не желает ли он перейти к нам. Он ответил, что с удовольствием стал бы читать курс истории философии.

Л.М. Я хорошо помню этот момент. Асмуса мы очень почитали, и я с сожалением спросил, почему он ушел с кафедры логики. «Надоело вести разъяснительную работу», – ответил он.

Т.О. Но не все было так просто. Пугливый Кутасов настоял, чтобы обсудить этот переход на партийном бюро. Здесь произошла забавная сцена. Заведующий кафедрой логики В.И. Черкесов заявил: «Вы берете человека беспартийного, которого, кстати, партком не утвердил правофланговым на демонстрации». К счастью, я нашелся: «Партком, – сказал я, – принял гуманное и совершенно правильное решение. Асмус – пожилой профессор. А правофланговым должен быть человек помоложе и физически покрепче. Не думаю, что здесь были какие-то политические мотивы. А вот к лектору требования другие». В конце концов со мной согласились, и кафедра стала помощнее. Через год меня сделали временно исполняющим обязанности заведующего кафедрой, через два года – исполняющим эти обязанности, а после защиты докторской диссертации – уже заведующим. Казалось, все решилось, можно спокойно работать. Но в начале 1947 г. разразилась философская дискуссия по книге Г.Ф. Александрова.

Л.М. В 1948 г. я поступил в МГУ и сразу же оказался в атмосфере обличительных кампаний, частью которых и была эта дискуссия. Если не ошибаюсь, все начиналось раньше – с хамских выпадов против О.Ф. Берггольц, К.Г. Паустовского, писателей с неподкупной репутацией, а затем покатился вал злобных обличений лучших представителей отечественной интеллигенции: Шостаковича и Прокофьева, Ахматовой и Зощенко, кибернетиков, менделистов-морганистов, космополитов, наконец. Зачем Сталину было нужно ставить под удар всю интеллигенцию, когда его власть и как партийного вождя, и как генералиссимуса была непререкаема, когда, напротив, стоял вопрос о консолидации советского общества?

Т.О. Думаю, что это объяснить несложно. Спецорганы наверняка докладывали ему, что миллионы воинов, вернувшихся с фронта, взахлеб рассказывают о благополучной жизни в европейских странах, даже в таких, как Польша или Румыния, тем более что наши войска были выведены из них не сразу. Я, например, целый год оставался в Вене. Было немало случаев, когда солдаты и офицеры хотели жениться на иностранных подданных, ввергая в замешательство наше командование. Во всех этих прозападнических настроениях и разговорах явно проявлялось недовольство нашей жизнью, недоверие к официальным лозунгам и призывам. К тому же все больше людей осознавали вопиющую несправедливость репрессивных 30-х годов и были уверены, что своими подвигами и жертвами заслужили более справедливых демократических порядков. Так что Сталин почувствовал угрозу со стороны, как тогда говорили, низкопоклонства перед Западом и решил навсегда с ним покончить. Естественно, что основной удар пришелся по наиболее талантливым, свободомыслящим представителям культуры, по людям неподкупной совести и профессионального достоинства. Да и исполнитель нашелся подходящий – велеречивый А.А. Жданов, готовый, казалось, на все.

Несколько иначе обстояло дело с философией. Конечно, отнести Г.Ф. Александрова к светочам культуры было бы несправедливо. Но он писал о философии, которую Маркс вслед за Гегелем характеризовал как «квинтэссенцию культуры», а кремлевские кураторы именовали «теорией мировоззрения». Тем более, что расхожие обвинения против отечественных любомудров уже были проверены в деле. Ведь и в 30-е, и в 40-е годы их обличали именно за преклонение перед буржуазными учениями и игнорирование заслуг Маркса, Ленина и великого Сталина. Так что все пыточные инструменты были под рукой. Да и фигура Г.Ф. Александрова выглядела довольно подходящей на роль мальчика для битья.

Г.Ф. Александров все больше раздражал Сталина. Как-то в порыве откровенности Г.Ф. рассказывал мне, что свое избрание в академики (ноябрь 1946), а Иовчука, Федосеева, Кружкова и Еголина (это были его заместители) – в члены-корреспонденты, он провел, не испросив высшего разрешения, надеясь, что такой поступок сойдет ему с рук. Но, как оказалось, ошибся. По его словам, генералиссимус якобы даже советовался с президентом Академии наук СССР о возможности отменить выборы, но тот ответил, что по уставу это сделать невозможно. Тогда Сталин просто убрал новоиспеченного академика из ЦК и назначил директором Института философии, одновременно поручив А.А. Жданову продолжить обсуждение книги Александрова и самому выступить с основным докладом.

А всю кашу заварил опять-таки З.Я. Белецкий! 8 ноября 1946 г. он написал очередное письмо Сталину, в котором в резких тонах информировал, что только что вышедшее второе издание учебника Александрова игнорирует критические замечания ЦК по 3-му тому «Истории философии» и повторяет его ошибки. Тогда опытный царедворец и перестраховщик Александров организовал в Институте философии почти келейное обсуждение своей книги, состоявшееся 14, 16 и 18 января 1947 г. Поскольку автор занимал высокий партийный пост и к тому же получил Сталинскую премию, то, естественно, серьезной критики на нем не прозвучало. Теперь же, когда, по словам А.А Жданова, «потребовалось вмешательство Центрального Комитета и лично товарища Сталина, чтобы вскрыть недостатки книги», даже самые тупоголовые коллеги поняли, как это обсуждение нужно было проводить, и быстро сделали правильные выводы. Как вы помните, на втором обсуждении книги 16 – 25 июня 1947 г. Жданов и большинство выступающих критиковали книгу довольно резко (я, кстати, в этой дискуссии не участвовал, но в материалах дискуссии есть выступление Белецкого, где он изложил свои нигилистические идеи в отношении философии).

Л.М. Но Александрову присудили Сталинскую премию, что едва ли было сделано без высшей санкции.

Т.О. Обычно Сталин просматривал списки кандидатов, вносил свои исправления, но едва ли заранее указывал конкретные имена. Думаю, что на этот раз он вовремя не обратил внимания, а потом решил последовать своей излюбленной манере – оставить человека при себе в полупридушенном состоянии. Александрову было даже поручено возглавить комиссию для написания новой книги по истории философии.

Л.М. Мы все читали учебник Александрова. Даже нам, первокурсникам, он казался слабым, даже примитивным. Может быть, сегодня это нехорошо говорить, но во многом Жданов был прав. Книга школярская, анемичная, лишенная профессионального подхода.

Т.О. Я уже говорил, что Александров был слабым ученым, хотя его лекции и семинары в ИФЛИ нас восхищали. Наверное, если бы мы были более подготовленными, впечатление было бы другим. Что же касается учебника, то первое издание представляло собой стенограмму его лекций, читанных в ИФЛИ. Позже он довольно основательно ее переработал, думаю, не без посторонней помощи. Но на ее качестве это особенно не сказалось. Иное дело, что тогда сколько-нибудь серьезные учебники по философии вообще отсутствовали. Так, наиболее популярной была пухлая и беспомощная книга М.А. Леонова «Очерк диалектического материализма», к тому же в ней был обнаружен плагиат. Но, как я пытался показать, дискуссия была продиктована конкретными политико-идеологическими соображениями, а вовсе не заботой о качестве философии.

Формально она открыла новые перспективы. Была создана кафедра истории русской философии, по моему предложению нашу кафедру переименовали в «кафедру истории зарубежной философии», был введен курс истории марксистской философии. Но главное направление – европейская философия – было принижено. Да, была создана кафедра истории русской философии во главе с И.Я. Щипановым. Но он был весьма слабым, догматичным специалистом, хотя вел себя очень агрессивно в защите «принципа партийности». Еще хуже было другое: он и сотрудников подбирал по своему уровню, а лучше – еще ниже, если это вообще было возможно. Постепенно на кафедре обосновалась группа людей, которые не имели серьезного представления о русской философии и были способны лишь дискредитировать этот курс: П.С. Шкуринов, Ш.Ф. Мамедов и др. Так что в итоге дискуссия еще более подчинила разработку философии официальным стереотипам, тем самым исковеркав ее суть – свободного размышления о вечных проблемах человеческого бытия.

Дискуссия прошла, а моя жизнь на факультете становилась все более тяжелой. И, конечно, главным раздражителем выступал З.Я. Белецкий.

Т.О. Еще Светлов, когда уговаривал меня стать его заместителем, предостерегал: «Остерегайтесь Белецкого. Он опасный человек». Да и позже, уже проникшись ко мне доверием, он повторял: «Не связывайтесь с Белецким, я сам его боюсь, потому что он пишет Сталину, запросто звонит Маленкову. Он может вообще стереть Вас в порошок». В ответ я мог только жалобно сетовать, что это он постоянно давит на меня, я же только защищаюсь.

О предыстории я уже рассказывал. Конечно, в памяти партийного и философского начальства прочно отпечатался тот факт, что в 1944 г. Сталин решительно поддержал точку зрения Белецкого на немецкую классическую философию, в первую очередь, философию Гегеля. Разумеется, дело решила вовсе не убедительность его доводов (скажем, убежденный пацифист Кант такой оценки никак не заслуживал). Но в обстановке кровопролитной войны, схватки не на жизнь а на смерть Белецкий сумел уловить гражданские, глубоко патриотические чувства миллионов, и Сталин не мог игнорировать этого факта. Но часть святости Белецкому перепала, что определило его звездный час и неуемную активность.

Так, все резче подчеркивая реакционную суть немецкой классической философии, Белецкий объявил, что и утопический социализм является буржуазным течением, а поэтому ошибочно рассматривать его как предшественника марксизма. Отсюда следовало (и Белецкий отрыто выдвинул такое требование), что работа Ленина «Три источника и три составных части марксизма» должна быть вообще вычеркнута из списка рекомендованной литературы. Дальше – больше. Намекая на какое-то место из «Краткого курса истории ВКП(б)», он начинает доказывать, что вопрос об источниках учения Маркса вообще лишен смысла, поскольку марксизм возник не из каких-либо теорий, а в результате обобщения опыта рабочего движения.

Его любимой была фраза из «Немецкой идеологии», что философия так же относится к положительному исследованию, как онанизм к половой любви, а поэтому из нее надо «выпрыгнуть». Требование «упразднения философии», действительно, высказывалось Марксом и Энгельсом в ранних работах. Сюда же можно отнести и весьма сомнительное определение философии у Энгельса: от философии остается одна диалектика как теория мышления. Я много раз говорил Белецкому, что «Немецкая идеология» относится к периоду становления марксизма, что первые зрелые произведения марксизма – это «Нищета философии» и «Коммунистический манифест» (сегодня я уверен, что и они еще не совсем зрелые), и никакого внятного разъяснения этой мысли Энгельс не дает. Нет, возражал Белецкий, надо всерьез задуматься над тем, чем вообще должна заниматься марксистская философия, и является ли марксистской та, которую мы преподаем.

Белецкий, конечно, не имел ясного представления о реальном историко-философском процессе, а именно о том, что всякая большая философия начиналась с отрицания философии прежней, что всякое отрицание философии, если оно носит профессиональный характер, является философией. Разве Декарт, например, не занимался отрицанием философии, когда он говорил, что не было таких глупостей, которых не наговорили бы философы? Отрицанием прежней философии занимались и Юм, и Кант, и Фихте, и Фейербах. Поэтому Белецкий трактовал эти, сами по себе невнятные положения классиков в предельно вульгарной форме.

Так, ссылаясь на высказывание Ленина о том, что идеализм – утонченная поповщина, он делает сногсшибательный вывод: развитие идеализма нужно изучать в курсе не истории философии, а истории религии. При этом постоянно кивает на категорическое определение А.А. Жданова: история философии – это прежде всего история формирования материализма в борьбе с всякими идеалистическими измышлениями. Тем самым в глазах своих учеников он не просто высказывал конъюнктурные идеи, подсказанные временем, но выступал как смелый мыслитель, решившийся на творческий пересмотр устаревших или неправильно понятых положений марксизма. И это несмотря на то, что он не читал лекций на факультете и все свои знаменитые изречения произносил на семинаре – единственной форме занятий, которую он вел, да и то не со студентами, а только с аспирантами.

Пока Александров был в силе, он как-то пытался парализовать влияние Белецкого, но к тому времени Белецкий уже чувствовал себя уверенно, если не сказать безнаказанно. И вот на факультет «со стороны» приходит новый доцент, который не только берет на себя фактическое руководство кафедрой, детально занимающейся этим самым идеализмом, но и указывает, как формировалась и к чему пришла философия марксизма. Белецкий, так сказать, кожей чувствует во мне идейного противника и начинает прощупывать меня на предмет скрытых симпатий к буржуазному идеализму, требуя безоговорочного признания собственных новаций, признания публичного – как заместителя заведующего кафедрой.

Л.М. Ну и как Вы на все это реагировали?

Т.О. Как Вы понимаете, особого выбора у меня не было. Я старался уходить от прямых столкновений, пытался найти какие-то компромиссные выводы, ссылался на бесспорные тексты, хотя в глубине души понимал, что против лома нет приема. Например, он меня спрашивает, согласны ли Вы с тем, что идеализм есть поповщина. Я отвечаю, что вообще средневековая философия, даже схоластическая, не была теологией, хотя служила ей. Однако уже начиная с Декарта, Спинозы, Юма, она начинает отмежевываться от позиции церкви. «А вот моя точка зрения, – отвечает Белецкий, – заключается в том, что идеализм вообще надо перенести в курс по истории религий. Показал же товарищ Жданов, что история философии есть история возникновения и развития материалистического мировоззрения». Я достаточно робко возражаю, что, даже излагая историю материализма, нельзя обходить идеализм, хотя бы потому, что они выступают как антагонисты, анализируют доводы друг друга, возьмите хотя бы Беркли или Гольбаха. Но такие детали Белецкого не волновали.

Интересуясь моим курсом по истории марксистской философии, он любил спрашивать: «А как Вы рассматриваете утопический социализм?» Я отвечаю, что существовали его разные течения: мелкобуржуазное, предпролетарское или, как говорил Маркс, «критически-утопическое», не говоря уже о раннем утопическом социализме, возникшем еще в феодальные времена. Нет, возражает Белецкий, во всяком случае, тот утопический социализм, на который ссылаются классики марксизма, следует считать буржуазным учением. Нужно подумать, отбиваюсь я, но я больше полагаюсь на характеристики утопизма, которые даны в «Манифесте коммунистической партии».

Вот так и дискутировали. Вместе с тем он, конечно, был догматиком. Так, он вычитал у Сталина, что марксизм «возник из науки» и безапелляционно заявлял: значит, на утопический социализм ссылаться незачем. Из какой науки, он не уточнял.

Л.М. Кое-что все же остается неясным. С одной стороны, объявляя философию Гегеля предшественницей фашизма, Белецкий чутко улавливал конъюнктуру и вписывался в официальную идеологию как ее верный оруженосец. С другой, отвергая или произвольно трактуя положения Ленина, он выступал как чуть ли не оппозиционер или диссидент. Получается странная картина. Если ревизией занимается даже догматик, то он неизбежно ставит себя под удар. Я понимаю, когда под удар ставит себя талантливый свободомыслящий профессионал. Но Вы же настаиваете на том, что Белецкий был человеком, философски малограмотным.

Т.О. Он вполне сочетал верность догматам и некое теоретическое своеволие. Первое проявлялось, например, когда Белецкий приводил упомянутые слова Маркса о философии. Мы все их знали. Но нам в голову не приходило принимать их всерьез. Это смахивало на утверждения механистов о том, что наука сама по себе философия. К тому же надо учесть, что у него не было стройной системы взглядов, даже не было лекционного курса, где бы он систематически излагал свои взгляды. Поэтому многое у него выглядело случайно. Так, Белецкий вычитал в «Материализме и эмпириокритицизме» Ленина фразу о том, что объективная истина – это и есть сама объективная реальность. Он воспринял ее буквально и стал настойчиво доказывать, что объективная истина существует не в познании, а независимо от познающего субъекта. Я осторожно, ссылаясь на другие высказывания Ленина, возражал Белецкому, указывая на то, что признание объективной истины объективной реальностью – это точка зрения Платона, Гуссерля и некоторых других идеалистов. Он, конечно, все эти доводы и в грош не ставил.

Белецкий был агрессивен не только в отношении меня. Можно сказать, что большинство преподавателей факультета его ненавидели и боялись, хотя мотивы были разные. Самое интересное, что часто враждебное отношение к нему испытывали безнадежные догматики. Они считали его неисправимым ревизионистом и дорого бы дали, чтобы это доказать. Но придраться к нему было почти невозможно: он ничего не публиковал, причем, так сказать, принципиально. Помню, как я шел по факультету, держа в руках верстку первой книжки, написанной совместно со Светловым (фактически же мной – от начала и до конца). «Что это такое?» – подозрительно спросил Белецкий. Да вот, небольшая книжка, ответил я. Он сказал назидательно: «Вы должны раз и навсегда усвоить, что каждая книжка осуждена уже фактом своего опубликования».

Л.М. Помню, нам удалось обнаружить лишь одно его сочинение – синенькую брошюру об историческом материализме с его статьей.

Т.О. Да, у него была маленькая книжечка, которую он опубликовал под нашим давлением. Ее верстка была поставлена на обсуждение. Тогда я совершил непростительную ошибку: выступил на заседании совета факультета и стал ее критиковать, указав на массу сомнительных положений. Белецкий был далеко не глуп, и большинство из этих замечаний учел. Конечно, многие несуразности и банальности остались, но по тем временам они уже не выглядели слишком вызывающе.

Л.М. Что ж, «слово изреченное есть ложь». Во всяком случае, его трудно согласовать с новейшими указаниями верховного ума. Писали Вы, писал Кедров, а вот руководящие корифеи предпочитали редактировать («обрабатывать», как они выражались) заказанные своим подчиненным тексты с цитатами на иноземных языках. Помню, как на одном заседании Отделения философии и права Ф.В. Константинов даже обвинил Б.М. Кедрова в том, что он неприлично часто печатается. Бонифатий Михайлович отреагировал мгновенно: «Да мне поневоле за всех вас, академиков, приходится отдуваться». Я вот вспоминаю Ваш готический почерк и представляю, сколько же Вам пришлось перелопатить всякой начальственной галиматьи.

Т.О. Если угодно, таков был стиль времени. Даже в издательстве редактор считал нужным переписывать текст. Вспоминаю забавный эпизод. Какое-то время я работал консультантом в «Большевике», и ответственный секретарь Л.Ф. Ильичев часто поручал мне вести статьи ответственных работников. Однажды пришла статья «Необходимость и случайность». Ильичев дал мне дружеское напутствие: «Все это, конечно, мура, но ты уж постарайся. Как-никак, он заведующий сектором ЦК». Я, естественно, целиком ее переписал и сдал в набор. Через некоторое время входит автор, держа в руках верстку. Я похолодел: начнутся упреки в непростительном искажении самых заветных мыслей. А он так радостно говорит: «Товарищ Ойзерман! Я слышал, что Вы были редактором моей статьи. И я хотел Вам сказать: когда читаешь свою работу в верстке, она всегда выглядит на порядок выше»

Л.М. Еще лучше выглядели раскавыченные цитаты из классиков. Помню, как один философ публично обвинил Г.Е. Глезермана в том, что он грубо искажает марксизм. В ответ тот, ничуть не смутившись, вооружился кипой томов и показал, что все эти положения – не что иное, как раскавыченные цитаты из классиков. Ученая аудитория была удовлетворена, а злопыхатель посрамлен.

Т.О. Кстати, я помню одно Ваше мудрое рассуждение, на которое люблю ссылаться. Догматизм, писали Вы, не в том, чтобы слепо относиться к текстам классиков. Догматизм – это четкое знание, чтó из классиков можно цитировать, а чтó – нет.

Л.М. Проблема возникала тогда, когда вопрос ставился конкретно: как отличить «новаторский» дух от греха «ревизионизма», доколе позволительно мыслить самостоятельно, чтобы не получить по шапке? Ссылки на классиков дела не решали, потому что наверху сами знали, что нужно цитировать, а что нет и как соответствующие цитаты истолковывать. Здесь, как и в любой священнической системе, граница между «творческим» (дозволенным) и «еретическим» (наказуемым) определялась не самими авторами и даже не смыслом высказываний, а партийными авгурами, данную систему создающими и охраняющими. Невольно думаешь – умница был Л. Фейербах: «Каждая эпоха вычитывает из Библии лишь себя самое; каждая эпоха имеет свою собственную, самодельную Библию»[1370].

Т.О. Да, Г.Е. Глезерман был большим знатоком всех тонкостей жреческого языка. Часто в спорах я упрекал его: «Вы постоянно уверяете, что у нас построен развитой социализм, совершенно игнорируя ленинское положение о том, что для этого необходимо превзойти капитализм по производительности труда». На это он без тени растерянности отвечал: «Да, мы пока отстаем по производительности труда, но наше производство более эффективно: нет безработицы, все развивается по плану, целесообразно».

Л.М. Итак, после дискуссии 1947 г. власть Белецкого стала все же слабеть?

Т.О. Нет, это был не линейный процесс, здесь постоянно возникали свои непредсказуемые повороты и зигзаги. Действительно, Белецкий многих раздражал, в том числе и работников отдела науки ЦК. Но они люди служилые, перед начальством беззащитные. Однажды вызывают меня в этот отдел, правда, не к Ю.А. Жданову, а к Хлябичу (позже проректор МГУ): «Вот Белецкий пишет, что Вы постоянно расхаживаете по факультетскому коридору и открыто проповедуете идеализм». Я возмутился – что за чепуха, ничего такого нет. «Да я сам знаю, что это чепуха. Тем более, что мы специально запрашивали ваш партком, и он подобных фактов не подтвердил. Но поймите, если он второй, третий, четвертый раз нам напишет об этом, мы вынуждены будем разбираться».

Синдром Белецкого ощущался постоянно. Однажды «Большевик» предложил мне совместно с В.И. Светловым опубликовать статью «Немецкая классическая философия как источник марксизма» (писал ее, как нетрудно догадаться, я). В ней мы осторожно, по возможности убедительно указывали на немецкую классическую философию как один из источников марксизма. И позже заведующий отделом философии А.Г. Егоров, человек в партийных кругах весьма влиятельный (впоследствии зам. зав. Отделом ЦК, академик), рассказывал, как трудно эту заказанную (!) статью было пробить в печать. То ли не хотели лишний раз связываться с Белецким, то ли откровенно его боялись.

Как бы то ни было, к началу 1948 г. мы, как мне казалось, его расколотили по всем направлениям. В итоге на Ученом совете было принято неординарное решение: отправить Белецкого в творческий отпуск для написания докторской диссертации. Для него это был страшный удар. Но долго ликовать нам не пришлось. Грянула сессия ВАСХНИЛ, по докладу Т.Д. Лысенко громившая вейсманистов и менделистов. Из философов его активно поддержали Митин и Белецкий, который сразу же появился на факультете. Деканом биологического факультета МГУ был назначен подручный Лысенко И.И. Презент – то ли юрист, то ли философствующий биолог. На какое-то время Лысенко стал символом передовой советской науки и в этом амплуа позволял себе самые грубые высказывания в адрес несогласных с ним. С Белецким они были близнецы-братья. Лысенко часто приходил к нам на факультет и выступал. Выступал, конечно, нелепо. Он был способен, например, говорить такие вещи: живое может возникать из неживого, это видно хотя бы из того, что на грязной голове заводятся вши. Очень сомневался насчет витаминов: надо еще изучить, существуют ли они, или это выдумка, такая же как гены.

Сессия круто изменила обстановку: мы моментально были зачислены в лагерь противников партийного подхода. Белецкий так и заявлял: Ойзерман и его сотрудники занимаются филиацией идей, это проявления антинаучного вейсманизма-морганизма в области философии. Спешно была созвана коллегия Министерства высшего образования с отчетом нашего факультета. На нем нас крыли почем зря: Белецкий отстаивал правильную линию, а вы пытались от него избавиться, отправили его писать диссертацию и т.д. Всех заставили выступить. Оставалось только каяться. Помню свою речь, достаточно позорную, поскольку признавал ошибки, которых не было. Впрочем, так же выступал Д.И. Чесноков и, конечно, декан Кутасов. Решение было суровое: Кутасова снять. Меня, думаю, спас Светлов, к тому же я формально не был заведующим кафедрой. Деканом стал А.П. Гагарин, кстати, также не переносивший Белецкого.

Л.М. И на фоне этих шумных событий как-то незаметно сошел с философской сцены Д.А. Кутасов. Он хорошо запомнился нам. Во-первых, был деканом, а во-вторых, читал нам, первокурсникам, курс по диалектическому материализму. Читал примитивно. Но был краснобай, говорун, постоянно шутил, пересыпал речь смешными примерами. И я вспоминаю о нем с какой-то добротой. Он был поверхностен, но и не выдавал себя за глубокого мыслителя, был доцентом, но не порывался получить докторскую степень, ничего не печатал, никого не обличал. А в те времена уже это было заслугой. На его место пришел А.П. Гагарин – человек отзывчивый и добродушный, но удивительно темный. Почему же и он ввязался в борьбу с Белецким?

Т.О. В этом-то и состоит объяснение. Гагарин, равно как Щипанов и другие названные и неназванные Вами профессора, будучи человеком малограмотным, усвоил некоторые азы философии, которые считал незыблемыми. Почему, спрашивается, они были против Белецкого? Да потому, что у Ленина написано иначе, а Белецкий искажает эти азы, давит своим авторитетом, мешает спокойно руководить.

Л.М. Тогда объясните, пожалуйста, другую загадку. У меня осталось впечатление, что талантливые, способные, люди: В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон, Ш.М. Герман, А.И. Вербин, А.Е. Куражковская и др. едва ли не молились на Белецкого, во всяком случае, видели в нем человека творческого, смелого новатора, который никак не довольствуется повторением общеизвестных формул, принципиально борется против догматиков, которые цепляются за обветшалые, отжившие формулы.

Т.О. Большой загадки я здесь не вижу. Именно Белецкий всех их взял на кафедру, во многом обновив ее. Германа, например, не хотели оставлять – тот же пятый пункт. Белецкий позвонил Маленкову, и тот его поддержал. Он же был их научным руководителем. И ребята эти многим были лично ему обязаны, возможно, чувствовали, что с Белецким не пропадешь. Келле он дал тему «Философия Гегеля как аристократическая реакция на Французскую революцию», хотя Гегелем тот специально никогда не занимался. Диссертация М.Я. Ковальзона тоже была по истории философии. Одним словом, Белецкий был для них как бы крестным отцом, и такое отношение они сохранили даже тогда, когда его уволили.

Т.О. Вскоре мой конфликт с Белецким принял открытый характер. Повод был просто нелепый. Белецким овладела новая идея: философия является не мировоззрением, а представляет собой теорию мышления. И бдительные головы сразу же просигнализировали, что аналогичные идеи отстаивают мои аспиранты Э. Ильенков и В. Коровиков. Это была явная натяжка. Они, конечно, терпеть не могли Белецкого и всю его команду, считая их неисправимыми невеждами, и свои суждения формировали независимо от них. Думаю, что определенную роль сыграл Тодор Павлов, утверждавший в «Теории отражения» (разумеется, со ссылками на Энгельса), что философия должна быть понята как теория мышления. Ильенков, я полагаю, пришел к этой мысли в результате стремления материалистически истолковать учение Гегеля. По Гегелю, философия действительно является теорией мышления, поскольку все развитие есть развитие понятия, которое представляет собой самодостаточную субстанциальную реальность. Эвальд Васильевич, конечно, так не думал. Он просто считал, что философия есть теория мышления в смысле теории познания. Поэтому она не является мировоззрением, которое охватывает все и вся, тогда как философия имеет определенный предмет, а именно мышление.

Л.М. Зная творческие наклонности Ильенкова и Коровикова, можно предположить, что это была реакция на идеологизирование философии?

Т.О. Да, пожалуй, Вы правы; плюс, возможно, попытка отмежеваться от онтологического толкования философии. Как раз тогда по инициативе Б.М. Кедрова остро обсуждалось конспективное замечание Ленина о том, что «не надо трех слов»: диалектики, логики, теории познания. Позже это перешло в пресловутую дискуссию о соотношении диалектической и формальной логики, на которой громили В.Ф. Асмуса и М.С. Строговича.

Л.М. Вы помните дискуссию Д.И. Дубровского с Ильенковым об идеальном. Как Вы ее оценивали?

Т.О. Думаю, что прав был Ильенков. Его заслуга, возможно, главная, состояла в том, что он понял из Маркса: идеальное есть не просто мыслимое, воображаемое, духовное; оно существует как материальное явление, как материализация человеческих замыслов, деятельности и т.д. Иное дело, что в процессе обсуждения этого вопроса он иногда соскальзывал на точку зрения Гегеля относительно объективности самого мышления, не в смысле его объективного содержания, а в смысле того, что оно само является онтологической реальностью. С этим я был не согласен. Да и он сам позже пересмотрел такую точку зрения. Так что наши немногие расхождения постепенно стерлись. Пока Ильенков и Коровиков высказывали свои идеи на кафедре, иногда на семинарах со студентами, у нас шла спокойная, благожелательная дискуссия, не вызывавшая никаких осложнений. Раздувать шумные битвы никто не хотел. Вскоре, однако, произошло неприятное событие.

Белецкий организовал у себя на кафедре симпозиум «Что такое философия?», в котором Ильенков и Коровиков, конечно, не участвовали. Основной доклад сделал Кочетков, который в крайне упрощенной, но категорической форме заявил, что неправильно считать философию мировоззрением, поскольку она есть теория мышления. Выяснилось, что декан Молодцов подослал стенографистку, которая записала как доклад Кочеткова, так и выступление Белецкого и его единомышленников, которые развивали эту точку зрения. Стенограмму Молодцов не показал авторам, поскольку понимал, что они обязательно сгладят наиболее острые формулировки, а быстро переправил ее в отдел науки ЦК ВКП(б).

Если секретари ЦК относились к Белецкому более или менее благожелательно, то в отделе науки его терпеть не могли за постоянные жалобы на состояние философии, в том числе и на сам отдел, который, по его мнению, потворствовал ревизионистам. Поэтому стенограмма вскоре оказалась на столе секретаря ЦК П.Н. Поспелова. Он пришел в ярость: на факультете отрицают мировоззренческое значение марксистской философии, и распорядился созвать партактив всего МГУ, на котором самолично в пух и прах разделал эту концепцию. Тем самым звездная карьера Белецкого закончилась: его перевели в Инженерно-экономический институт, где он тихо дожил до конца своих дней. Основательно «почистили» и его кафедру: кого-то уволили, Кочеткова, Келле и Ковальзона перевели на кафедру философии естественных факультетов. Место Белецкого занял сам В.С. Молодцов, хотя в диамате он был совсем не силен.

Неожиданно для себя я также оказался единомышленником Белецкого. На очередном Ученом совете Щипанов и Черкесов яростно набросились на меня за то, что я покрываю «гносеологов» Ильенкова и Коровикова, которые проповедуют те же идеи, что и «известный вульгаризатор» Белецкий. Строго говоря, это было неверно. Но, к сожалению, Молодцов не возразил, а они стали требовать, чтобы аспирантов с кафедры уволили, а мне вынесли взыскание, до которого, правда, дело не дошло. Что делать? Позвонил Александрову: «У меня есть серьезный специалист Ильенков. Возьмете его?». «А он действительно хороший?» «Да, удивительно талантливый». – «Тогда возьму». И Эвальд Васильевич с радостью согласился. А о Коровикове я не беспокоился: он увлекался географией и подумывал перейти на журналистскую работу. Так что, не дожидаясь увольнения, он стал собственным корреспондентом «Правды».

Л.М. И как я знаю по встречам в США, одним из самых уважаемых журналистов-международников, признанным знатоком африканских дел.

Т.О. Я позже несколько раз встречал его, и он признавался, как хорошо получилось, что он попал в эту якобы беду. Так завершилось триумфальное философское шествие З.Я. Белецкого и, по иронии судьбы, взбудоражившая весь факультет борьба с «гносеологами».

Много докторских защит мне довелось видеть на своем веку, но защита Т.И. Ойзермана (октябрь 1951 г.) врезалась в память как прямо-таки эпохальное событие на философском факультете. Поразила особая, одновременно торжественная и нервная обстановка, в которой она происходила. Помню Круглый зал, до отказа набитый студентами, преподавателями, людьми незнакомыми. Величественный президиум, бледный, измученный Ойзерман, любопытствующие лица, ожидающие чего-то совсем неординарного. Как выяснилось позже, все это было не случайно. Красочнее и точнее всего рассказал сам соискатель.

Т.О. Это была настоящая пытка. Дня за два до защиты декан факультета А.П. Гагарин растерянно сообщил: только что позвонил Г.Ф. Александров и категорически отказался участвовать в защите в качестве официального оппонента. Он заболел, с дачи приехать не в состоянии и просит всяческих извинений. Стали думать, что делать. Тут же уговорили М.А. Дынника быть оппонентом, но, зная нависшую над защитой угрозу, я решил, что этого недостаточно. Срочно взял такси и покатил на дачу академика. Приехал, вижу, он гуляет по участку с двумя собаками. Спрашиваю, в чем дело? Он смущенно промолчал, пригласил в дом, поставил бутылку «Гурджаани». Выпили. Я говорю: «Как-то нехорошо получается. Вы же обещали». «Действительно, нехорошо, – отвечает он. – Из ЦК меня попросили, теперь я директор Института философии. А вчера ко мне заявился З.Я. Белецкий и предупредил, если я выступлю в качестве оппонента, то он немедленно напишет разоблачительное письмо в ЦК, в котором покажет, что я поддерживаю диссертацию, написанную с меньшевистских позиций, которых сам давно придерживаюсь. Понимаешь, в этой обстановке я не могу рисковать. Я всегда поддерживал тебя и готов поддерживать дальше, но, прости, не в этот раз».

Вижу, академик перепуган основательно и пытаться настаивать на своем бесполезно. Но все же говорю: «Ваше положение я понимаю, но поймите и мое. Защита почти наверняка срывается, многолетний труд идет насмарку. Белецкий торжествует. Я уже не говорю о моей репутации, но подумайте о своей. Представляете, какие пересуды и слухи это вызовет. Давайте искать выход». И тут меня словно осенило: «Важно, чтобы не создалось впечатления, что Вы поддались шантажу Белецкого и отвернулись от меня. Согласимся, что со здоровьем у Вас, действительно, неважно. Поэтому пошлите записку декану, что в связи с болезнью не успели прочитать всю работу, но та часть, с которой Вы ознакомились, не вызывает никаких возражений и вполне соответствует требованиям, которые предъявляются к докторской диссертации».

То ли Александров был порядком навеселе, то ли почувствовал угрызения совести, что с ним иногда случалось, но он взял бумагу и на двух страничках набросал такое послание. Надо было видеть радость Гагарина! И в начале защиты он торжественно, словно с амвона, зачитал это письмо, что выглядело как одобрение диссертации, хотя и неполное. Присутствующий Белецкий сразу же изменился в лице, посидел минут пять и ушел. Все вздохнули с облегчением, и защита пошла своим ходом. Кстати, официальные оппоненты (например, проф. С.Б. Кан, член-корр. М.Д. Каммари) высказали немало серьезных критических замечаний, я подробно на них отвечал. Но голосование удивило, кажется, всех: единогласно «за».

Примерно через год я уехал с женой на Рижское взморье, и там вскоре получил от Александрова телеграмму, поздравляющую меня с утверждением в ВАКе. С ней связан один забавный момент. Оказывается, Александров, узнав, что на защите присутствовало много народа, Белецкий ушел, голосование было единогласным и все вышло по-праздничному, воодушевился и написал в ВАК, что поскольку он по болезни не мог присутствовать на защите, то считает нужным сообщить, что сейчас, полностью ознакомившись с диссертацией, он присоединяется к ее самой высокой оценке. Как видите, все-таки переживал свою нерешительность, тем более что Белецкого он ненавидел, как только мог.

Кстати, Белецкий свою угрозу исполнил. Он написал письмо Сталину о том, что имеется группа новых меньшевиствующих идеалистов или, попросту говоря, меньшевиков, возглавляемая Александровым, в которую входят проф. Г. Гак, проф. М. Розенталь, доцент Коган и доцент Ойзерман. Фамилии, как видите, подобрал подходящие. Я об этом долго ничего не знал. А в 1957 г. меня пригласили на фестиваль молодежи в качестве руководителя одного из симпозиумов. В заключение был торжественный прием для именитых гостей. Он был подготовлен крайне бестолково, и почти никто из иностранцев не пришел. И мы, советские организаторы, сидели и томительно ждали. Наконец, наш руководитель, министр высшего образования В.П. Столетов, распорядился: «Закуски полно, выпить тоже кое-что имеется. Начинаем!». Когда мы немного захмелели, он с заговорщическим видом сказал: «Давайте я расскажу историю, как Вас хотели зарубить». Оказывается, письмо до Сталина все же дошло, но он на этот раз никакой резолюции не наложил, а просто переслал его М.А. Суслову. А Суслов особых симпатий к Белецкому, по-видимому, не питал и поручил разобраться в нем Столетову, добавив, что особо торопиться не следует. И Столетов разбирался года два. За это время меня не только утвердили в докторской степени, но и присвоили звание профессора.

Л.М. Многие из моего поколения понимали, что проблематика диамата, истмата, научного коммунизма неизбежно загоняла нас на утоптанное поле догматизма, а поэтому предпочитали историю философии, логику, новейшую философию Запада, социологию и другие дисциплины, позволявшие хотя бы некоторую свободу суждений и оценок. Вы же кандидатскую диссертацию посвятили проблеме свободы и необходимости – достаточно тривиальной и притом пронизанной марксистскими штампами. Больше того, в своей докторской диссертации Вы обратились к предельно политизированной тематике, связанной с революцией 1848 г.

Причем у нас создавалось впечатление, что наибольшее внимание Вы уделяли ранним, так сказать, «незрелым» работам Марса – примерно до «Немецкой идеологии». Что же касается последующих работ Маркса, даже «Капитала», а особенно Энгельса, то они характеризовались бегло, без особого увлечения. Чем все это объяснялось: желанием уйти в «раннего» Маркса, столь непохожего на «позднего», или скрытым (открытое грозило опасностью) неприятием того примитивного уровня, на котором преподавался не только диамат, как вершина философской мысли, но и сам «зрелый» марксизм? А может быть, Вы уже тогда видели просчеты развиваемого Марксом учения и стремились критически осмыслить их в более широком контексте западной философской мысли?

Эти вопросы не случайны. Ваши лекции действительно были необычны, в них явственно ощущался некий подтекст (или надтекст), некая установка на метафилософский подход. Кстати, это точно уловил В.А. Лекторский: «Большую роль в развитии нашего поколения сыграли лекции Т.И. Ойзермана по истории марксистской философии. Именно от Теодора Ильича мы узнали об идеях раннего Маркса, которые в то время не популяризировались. В 1954 г. Теодор Ильич прочитал нам спецкурс по „Критике чистого разума“ Канта, который я считаю революционным. Т.И. Ойзерман тщательно, параграф за параграфом, разбирал знаменитую кантовскую „Критику“, комментировал ее и сопоставлял с ходячими представлениями о познании, которые преподносились нам до этого в курсе диалектического материализма. Это, конечно, не было критикой марксизма. Наоборот, лектор пытался показать, что марксистская философия понимается у нас поверхностно и даже искаженно, ибо она не может быть по своему уровню ниже того, что сделано Кантом. Но это была сильнейшая критика ходячего диамата и формулировка тех серьезных проблем, которые есть в области теории познания и которые во многом еще предстоит разрабатывать. А мы, слушатели спецкурса, начали обстоятельно штудировать Канта»[1371].

Т.О. После дискуссии по книге Александрова я был обязан максимально учесть ее итоги и прежде всего директивное выступление Жданова. Одним из таких нововведений, как я уже говорил, стал курс истории марксистской философии.

Еще до войны меня крайне заинтересовало то немногое, что было опубликовано из раннего Маркса. Я также был в курсе тех дискуссий о молодом Марксе, которые велись на Западе (Маркузе и др.) и не были переведены на русский язык. В этом я видел некоторый противовес тому догматическому пониманию марксистской философии, которое сводилось к изложению основных черт диалектики и материализма, что уже тогда мне представлялось поверхностным, хотя до этого я историю марксистской философии специально не изучал. Если бы обстоятельства не заставили меня взяться за общий курс по истории марксистской философии, то, возможно, я продолжал бы заниматься преимущественно молодым Марксом.

Однако когда я внимательно проштудировал более поздние работы, то быстро увлекся ими, прежде всего самим процессом стремительного формирования взглядов Маркса, и старался подробно показать его механизм на примере ранних работ. Курс был небольшой – всего один семестр, поэтому на остальные работы, скажем на «Капитал», «Анти-Дюринг» и т.д., оставалось не более трех-четырех лекций. Мне было интересно показывать, как Маркс и Энгельс переходили от одного воззрения к другому, заблуждались, преодолевали эти заблуждения, а иногда им это не удавалось. Так, например, в «Немецкой идеологии» мы находим положение, что частная собственность и разделение труда – это тождественные выражения; в «Нищете философии» утверждается, что существование обособленных профессий есть профессиональный идиотизм, а в «Манифесте коммунистической партии» говорится об «идиотизме деревенской жизни».

Так что чтение курса истории марксистской философии, особенно ее раннего периода, означало погружение в марксизм, который еще не стал системой раз и навсегда установленных истин, и подвигало к недогматическому его усвоению. Конечно, никаким «диссидентом» я себя не считал. Единственное, что я понимал: ко мне могут придраться. Но в силу заложенного во мне оптимизма и, может быть, излишней самоуверенности я полагал, что придираться будут не слишком и всегда найдутся порядочные и справедливые люди, которые поймут, что я излагаю Маркса честно, с правильных позиций, а критически высказываясь о раннем Марксе, следую его собственному примеру, не говоря уже том, что даже у Ленина на этот счет имеется немало критических замечаний, которые я старался всемерно учесть. Для студентов это выглядело необычно и ново главным образом потому, что преподавание диалектического материализма вращалось в основном вокруг основных черт диалектики и материализма, причем эти черты излагались весьма примитивно. В этом смысле я пытался предложить, в сущности, некоторое введение в диалектический материализм.

У меня не было желания провоцировать конфликт, и я осознавал опасность такого способа преподавания. Возможно, я был излишне наивен. Вообще эта наивность для меня весьма характерна. Я уже рассказывал о случае, когда прямо заявил, что Бродова арестовали скорее всего по ошибке, но мне и в голову не приходило, что то же самое может случиться и со мной. У меня всегда сохранялась оптимистическая вера, что все рано или поздно образуется, а отсюда и необъяснимая решительность и необдуманные поступки, которым я сам каждый раз удивлялся. Точно так же я вел себя на войне, когда появлялся там, где мне, как инструктору политотдела, находиться было совсем не обязательно.

Постепенно я все чаще наталкивался на положения, которые вызывали сомнение. Например, в «Анти-Дюринге» Энгельс говорит, что при социализме исчезнет такое положение, когда один человек по профессии, скажем, архитектор, а другой – тачечник. А будет так, что архитектор сначала работает как архитектор, а потом толкает тачку, хотя он, конечно, не говорит, что тачечник будет работать в качестве архитектора. В этом смысле известное критическое отношение к некоторым положениям марксизма у меня возникало уже тогда, хотя я боялся себе признаться в этом. Но это так или иначе нашло отражение даже в моей докторской диссертации.

Многие ключевые положения, скажем, идея диктатуры пролетариата, слома государственной машины, непрерывной революции, как известно, были высказаны Марксом и Энгельсом на основе опыта революции 1848 г. К сожалению, однако, обычно забывают, что впоследствии они их в известной мере пересмотрели. Как признавал Энгельс, идею непрерывной революции высказывал уже Марат, а Маркс в 1850 г. в споре с Виллихом и Шаппером фактически отказался от этой идеи, заявив, что пролетариату понадобится еще 10, 20, 50 лет борьбы, пока он не будет способен взять власть. Значит, непосредственного перехода от буржуазной революции к революции пролетарской Маркс уже не признавал, хотя и полагал, что революции XIX в. – это уже не просто буржуазные революции, а, как он их называет в «18 Брюмера Луи Бонапарта», «пролетарские революции XIX века». Так что тут остается неясность, которую Маркс и Энгельс до конца не преодолели. Одним словом, для меня это была некая подготовительная школа к тому критическому переосмыслению марксизма, которое я предпринял в последние годы.

Помню, и тогда меня очень смущала формула Ленина: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Как ее, недоумевал я, можно сочетать с материалистическим пониманием истории, которое видит в сознании, в теории отнюдь не всесильное начало. Прямо отрицать ее я, понятно, не мог и старался найти приемлемый выход. И нашел, как его рано или поздно находили все схоласты: это учение превращается в материальную силу тогда, когда овладевает массами и тем самым становится, так сказать, всесильным, хотя ничего всесильного, всемогущего вроде бы и не существует.

Л.М. В начале 60-х годов Вы были едва ли не самым уважаемым заведующим едва ли не самой уважаемой кафедры; начальство к Вам благоволило, студенты платили любовью – это уже я могу засвидетельствовать. Почему же Вы покинули МГУ?

Т.О. Как Вы знаете, на фронте я получил тяжелую контузию, но постепенно ее последствия стали проходить, я остался в армии до конца войны и домой вернулся вполне работоспособным. Но начиная с 1957 г. стал чувствовать себя все хуже и хуже, особенно во время чтения лекций: сжималось сердце, в голове появлялась тяжесть, рассеивалось внимание. Врачи давали какие-то лекарства, однако они помогали мало и я был вынужден постепенно сокращать свои лекционные часы. К тому же как-то разладилась обстановка на кафедре, например, ухудшились мои отношения с Ю.К. Мельвилем, В.В. Соколовым, М.Ф. Овсянниковым. И я почувствовал, что определенный круг жизни завершился и пора сосредоточиться исключительно на исследовательской работе. Поэтому, когда в 1966 г. меня избрали членом-корреспондентом АН СССР, я принял решение целиком перейти на работу в Институт философии, что мне неоднократно предлагал сделать Ф.В. Константинов. Сначала я был старшим научным сотрудником в Вашем секторе, если Вы, конечно, не запамятовали.

Л.М. Как же! Для начала мы выпустили почти диссидентскую книгу «Философия и наука». Я написал к ней предисловие (довольно ученическое, как понимаю сегодня), но с радостью включил в нее нашумевшую «статью трех» (Мамардашвили, Соловьева и Швырева), работы тогда опальных А.П. Огурцова, Э.Г. Юдина, Н.С. Юлиной, статью Б.М. Кедрова и Вашу, помню, «Философия и идеология».

Т.О. Ну, статья эта представляла собой резюме к моей только что написанной книге и не думаю, что она предлагала много новых идей. Позже, когда умер М.А. Дынник, П.В. Копнин предложил мне заведовать сектором. Я увидел, что там довольно скудно с людьми, и пригласил Н.В. Мотрошилову и Э.Ю. Соловьева. У меня было ощущение, что я пришел в коллектив, где можно было спокойно работать, и в первые же годы выпустил две монографии: «Проблемы историко-философской науки» (1969) и «Главные философские направления» (1971). Правда, отношения с новым директором Б.С. Украинцевым как-то сразу не сложились.

Однажды он пригласил меня к себе в кабинет. «Я хочу с Вами поговорить по-товарищески. Вы, наверное, хорошо знаете Келле, потому что работали с ним в Университете. Сейчас возникла такая обстановка, что ему лучше всего самому уйти из Института. Я просил бы Вас по-товарищески посоветовать ему сделать это, в ином случае мы заведем на него персональное дело». Я ответил, что о В.Ж. Келле самого хорошего мнения, и так или иначе догадываюсь об «особой обстановке», но такую просьбу выполнить не могу. Вадиму Жановичу об этом разговоре все же рассказал. Не знаю, как конкретно развивались дальнейшие события, но Келле вскоре перешел в Институт истории естествознания и техники.

А тут отчет Института философии в ЦК с докладом Украинцева. На нем присутствовали руководящие работники Института и отдела науки ЦК, в том числе и вице-президент Академии наук П.Н. Федосеев. Председательствовал зав. отделом С.П. Трапезников. До сих пор помню свое выступление (черт меня дернул!), кажется, ошеломившее всех. Когда Украинцев закончил, я спросил председателя, можно ли задавать вопросы. Тот разрешил. «У меня, говорю, такой вопрос: был ли Украинцев как директор Института в каком-либо Институте философии союзных республик?». Он ответил, нет, не был. Задаю второй вопрос: «Был ли товарищ Украинцев как директор Института в каком-либо из Институтов философии и университетов стран народной демократии?». Он снова говорит: «Нет, не был».

А затем, когда началось обсуждение, я выступил и, рассказав про историю с Келле, произнес прямо-таки обличительную речь: Украинцев очень слабый директор, вся власть в Институте принадлежит МГБ (сформулировал нехорошо, в чем меня потом справедливо упрекали), то есть, Мишину, Герасимову и Быкову, которые создали нетерпимую обстановку. Причина ясна: каждый из них в научном отношении весьма слаб, чтобы не сказать хуже, но почему-то именно они стали ближайшими советниками Украинцева. Поэтому я полагаю, что нужно принять решение об укреплении Института новым директором.

После меня выступил Федосеев. Отношение к Келле, сказал он, было ошибкой, а вот насчет самого Украинцева предпочел промолчать. Трапезников тоже занял сдержанную позицию, хотя именно он назначил Украинцева. Он сказал: «Товарищ Украинцев, может быть, Вы разъясните, почему член-корреспондент Ойзерман так резко выступает против Вас. Может быть, и Вы что-то предпринимали против него и здесь взыграли эмоции?». Украинцев ответил: «Нет, я никогда против него не выступал и считаю, что это его собственное мнение, которое я считаю ошибочным».

После этого, естественно, мы с Украинцевым долго даже не здоровались. Может быть, это мелочи, но обстановку, сложившуюся в Институте, они, по-моему, характеризуют довольно наглядно.

Л.М. Мне ли этого не понимать? Я был активным участником тогдашних событий. В 1971 г. фактически затравили П.В. Копнина, и началась ожесточенная схватка за директорское кресло. В 1973 г. директором назначили академика Б.М. Кедрова, но он продержался всего лишь около года. Наступало время, удобное для погромов. 17 – 18 июня 1974 г. состоялось обсуждение «Вопросов философии» в АОН при ЦК КПСС, которое поставило точку в недолгом философском Ренессансе.

Успешно прошел X международный Гегелевский конгресс, в организации которого я, как заместитель директора, активно помогал Б.М. Кедрову. После его снятия и назначения Б.С. Украинцева в институте стали хозяйничать люди, которым я недавно ничего серьезнее, чем заведование транспортом и поддержание общественного порядка на конгрессе, поручить не решался. Вовсю шельмовали В.Ж. Келле[1372], Е.Г Плимака, Ю.М. Бородая, подбирались к В.А. Лекторскому. Я решил уйти из института и стал оформлять длительную служебную командировку в США. По надуманному поводу партбюро, руководимое И.Г. Герасимовым, затеяло мое персональное дело. Я пошел к директору: «В Америку меня с взысканием не пустят. Но здесь с выговором я буду для Вас вреднее, чем в Вашингтоне без выговора». Получилось душевно и убедительно, и он дал команду дело мое замять. Через несколько месяцев я лицезрел статую почтенного старика с внимательным взглядом по имени Авраам Линкольн. Но это, как говорят американцы, уже другая story.

Я сказал так: «Теодор Ильич, у Вас за плечами и радостный, и тернистый путь. И, наверное, никто другой не сможет так осмысленно разобраться в проблеме, которая всех волнует: „Что значило быть философом в СССР“». Он заметно оживился.

Т.О. Очень хорошо. Только поставим эту проблему в вопросительной форме, потому что мне сразу хочется ответить: «В советские времена не было и не могло быть философов. Были только пропагандисты философии марксизма, при этом, начиная с 1938 г. ее изучение превратилось в пропаганду философского параграфа „Краткого курса истории ВКП(б)“, написанного Сталиным. Если бы появились настоящие философы, то есть, люди, которые излагают свои оригинальные воззрения, свои собственные взгляды, то, вероятно, они моментально исчезли бы с общественной арены».

Л.М. С этим трудно спорить. Ленин практически и надолго решил эту проблему, организовав в 1922 г. два «философских парохода» и несколько поездов. А конкретные судьбы мы уже упоминали. Вспомните Яна Стэна. Знал я и другого яркого философа, которого Вы называли – Бернарда Эммануиловича Быховского. В нем меня поразили удивительная эрудиция и интеллигентность, блестящий литературный стиль и в то же время готовность к «служению», едва ли не площадные выражения в адрес «буржуазных мракобесов» и «идеалистов всех мастей».

Т.О. Судьба этого, безусловно, незаурядного человека трагична. Он был троцкистом, но вовремя раскаялся. Один раз его, правда, исключили из партии, но вскоре восстановили, поскольку было известно, что он помог разоблачению троцкистов. Но спокойно заниматься наукой (он писал диссертацию о Декарте, потом занялся новейшей философией) ему не давали. То он работал в «Советской энциклопедии», раза два его привлекали в ИФЛИ, но вскоре увольняли. Вот он и был вынужден завоевывать «доверие». Помните, как громили кибернетику. Одним автором был философствующий психолог В.Н. Колбановский, опубликовавший в «Вопросах философии» разносную статью под псевдонимом «материалист». Для него это прошло незаметно. Быховский же шельмовал кибернетику в «Литературной газете» под собственным именем, угробив тем самым свою репутацию. Могу лишь представить себе переживания этого порядочного человека. Нечто похожее случилось с М.М. Розенталем и П.Ф. Юдиным, включившими разносную статью о кибернетике в свой «Краткий философский словарь». Розенталь даже не мог баллотироваться в Академию наук, хотя по своему положению и знаниям мог вполне рассчитывать, по меньшей мере, на члена-корреспондента.

Никогда не забуду последнюю встречу с Э.В. Ильенковым. Он был крайне встревожен и сказал, что нужно что-то делать, иначе всем нам конец, поскольку Украинцев оказался близким другом Брежнева. Я пытался как можно успокоить его, уверял, что это чепуха: в таком случае Украинцев был бы не директором академического института, а секретарем ЦК. Другое дело, что его поддерживает С.П. Трапезников. Но он меня не слушал и продолжал пить виски. Я положил его на диван, он проспал часа полтора и вскоре ушел. А на следующий день я узнал, что он покончил с собой. А смерть М.К. Мамардашвили в «накопителе» Внуковского аэропорта!

Правда, помимо пропаганды философии марксизма, существовала одна область, где можно было так или иначе высказывать собственные взгляды. Это история философии, и наряду с пропагандистами диалектического материализма были преподаватели, которые занимались историей философии. Даже Г.Ф. Александров, который стремился быть партийным, государственным деятелем, занимался историей философии, преимущественно античной, хотя его знания на этот счет были довольно скудными. Поэтому самые заметные люди в философии того времени – это историки философии. Наиболее выдающимся среди них был, конечно, В.Ф. Асмус. Но Вы знаете, как его травили люди типа В.И. Черкесова и П.И. Никитина. Я бы еще упомянул О.В. Трахтенберга, а из молодых – А.С. Богомолова.

Л.М. Но эта автономия была весьма условной. История философии, как гласила формула Жданова – это история развития материализма и его борьбы с идеализмом. Так что ядром, стержнем философии провозглашался диамат в «краткой» сталинской редакции, а все другие дисциплины должны были лишь конкретно иллюстрировать его формулировки, соотносить с ними свои оценки всех явлений культуры. Это как у Оруэлла: «Кто владеет настоящим, тот владеет и прошлым».

Т.О. Да, так и было. Причем некоторые формулировки я не мог толком объяснить. Почему, спрашивал я, первая черта материализма – первичность материи, а вторая черта, в противоположность идеализму – познаваемость мира. То есть, идеализм прямо отождествлялся с агностицизмом, что граничило с невежеством. Открыто критиковать это я не мог, а лишь старался найти более гибкое толкование: первая черта противопоставляет материализм идеализму в целом, а вторая – противопоставляет материализм агностической форме идеализма, а не идеализму вообще. Однако многие ведущие историки философии отказывались принимать и эту вполне безобидную интерпретацию и продолжали твердить: все идеалисты – агностики.

Однажды дело дошло до публичной полемики. В АОН при ЦК КПСС, где Александров заведовал кафедрой, защищалась диссертация «Критика идеализма как агностицизма». Я был официальным оппонентом и, не желая проваливать соискателя, в общем положительно оценил работу, но сказал, что агностицизм можно рассматривать лишь как разновидность идеализма, или, следуя Энгельсу, как некоторый примитивный материализм. Тотчас же члены ученого совета О.В. Трахтенберг и М.А. Дынник сочли необходимым выступить с решительным опровержением, а председательствующий Г.Ф. Александров – демонстративно их поддержать. Уже после защиты Александров, с которым мы были в добрых отношениях, пригласил меня в ресторан и разоткровенничался: «Я хотел Вас взять к себе на кафедру, но теперь вижу, что Вы несколько загибаете и недостаточно принципиальны. Знаете ли Вы, что у нас за такие вещи сразу бы привлекли к партийной ответственности? А тут мы по-товарищески Вас поправили и этим дело завершено».

Л.Н. Что ж, согласен признать, что помимо злого ангела З.Я. Белецкого у Вас был и добрый – Г.Ф. Александров, который в меру отведенной ему профессиональной принципиальности и на этот раз отвел беду. Напрашивается следующий вопрос. Позади у Вас несметное число книг, статей, выступлений. Каков был тот мотив, пафос, который заставлял Вас так лихорадочно работать, и что сегодня, оглядываясь назад, представляется наиболее ценным, новаторским, сделанным именно Вами?

Т.О. Лихорадочно работать заставляло прежде всего желание писать. Возможно, это была почти графоманская страсть. Я мог писать, как минимум, четверть листа в день, а то и половину. Это доставляло мне неизъяснимое наслаждение, может быть, потому, что у меня не было других пристрастий, кроме, пожалуй, некоторого увлечения прекрасным полом да хорошей выпивкой. А желание писать я испытывал с самых ранних лет. Еще в четвертом классе меня потряс ледоход на Днепре, и я написал на эту тему сочинение. И учитель русского языка и литературы прочел его перед классом и похвалил как очень хороший очерк. А еще раньше я сочинил роман «Путешествие капитана Ганея» – детское подражание Майн Риду и Жюлю Верну – и послал в издательство, кажется, Мериманова, откуда пришел вежливый, но, конечно, отрицательный ответ. Думаю, они и не подозревали, что автор – 12-летний школьник. О своих последующих литературных усилиях я уже рассказывал.

Что же касается философии, то вначале это было желание осмыслить Маркса, что и выразилось в том курсе, который был мне поручен. Однако, вжившись в него, я почувствовал, что начинаю ясно понимать, как и из чего возник марксизм, и даже вижу отдельные заблуждения Маркса и Энгельса и некоторые взгляды, от которых они отказались. Это осмысление марксизма, начиная с ранних работ, представлялось мне крайне важным, тем более, что никто у нас, за редким исключением, этим не занимался. Например, была статья старого большевика Познера, в которой он утверждал, что в докторской диссертации Маркса проступают основные черты материализма. Конечно, это явная натяжка. Да не он один. Даже такой выдающийся философ-марксист, как Луи Альтюссер, писал, что уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» пунктиром намечены основные проблемы «Капитала». Между тем, никакой речи в них о прибавочной стоимости, конечно, не шло. Так что я определенно чувствовал себя новатором.

Позже меня увлек более амбициозный замысел: создать цельную теорию историко-философского процесса, попытавшись объяснить и оценить факт, который меня давно удивлял: почему всегда существовало и существует поныне множество философских учений. Такой, по выражению Дильтея, «анархии систем» в истории науки не наблюдается. Если там существуют разные теории, то в ходе развития они постепенно сближаются или поглощаются и становятся элементом более обоснованной и общей теории.

У нас этой темой никто не занимался. Только во Франции существует «Философия истории философии», которую я внимательно изучал и часто цитировал. Кстати, ее главный представитель Марсель Геру выступал на конгрессе в Вене (1968), где я с ним и познакомился. Он, конечно, был убежденный идеалист, как он говорил, «радикальный идеалист», и рассматривал каждую систему философии как вечный самодостаточный памятник, не подлежащий никакой доработке и развитию. Я же стремился осмыслить историко-философский процесс с позиций диалектического материализма.

Эту тему я начал разрабатывать в монографиях «Проблемы историко-философской науки» (1969) и «Главные философские направления» (1971), затем в плановой работе «Основы теории историко-философского процесса», к которой привлек А.С. Богомолова, работавшего в Институте философии на полставке. Ему принадлежит историко-философская часть, а мне теоретическая, составившая две трети книги. И, наконец, завершением стала книга «Философия как история философии» (1999), в которой я сформулировал позицию, которой придерживаюсь и сейчас. Я шел к ней трудным путем, потому что предстояло шаг за шагом не только преодолеть прежние взгляды, но и предложить цельную «позитивную» систему.

В первой монографии я стремился как можно более достоверно представить мозаичную и постоянно меняющуюся картину мировой философской мысли. Однако, еще находясь в плену расхожих марксистских штампов, я старался доказать, что такое множество носит преходящий характер и в конечном развитии увенчивается научной философской системой, каковой является диалектический материализм.

Во второй книге я попытался с исторической точки зрения проанализировать различные типы взаимоотношений, полемики и связей отдельных философских течений, начиная с античности. Поэтому я считал необходимым уделить особое внимание основному вопросу философии, что, как я сейчас понимаю, испортило книгу, обеднило содержание и пафос многих оригинальных идеалистических учений и идей. Что в ней сделано неплохо, так это картина драматического становления философского знания.

Я рассматривал историко-философский процесс как процесс дифференциации (например, Фалес, Анаксимен, Анаксимандр), далее, дивергенции (Гераклит, элеаты), поляризации (Демокрит и Платон), радикальной поляризации – это уже четкое выступление противоположности главных направлений (скажем, материализма и идеализма, рационализма и иррационализма, рационализма и эмпиризма и т.д.). Наконец, последний – этап синтеза идей. Эту последовательность я и пытался проследить на примере немецкой классической философии. Такова была ключевая мысль, идея фикс моей философии философии.

Однако с годами она претерпела существенные изменения, что четко выражено в монографии «Философия как история философии» на которую, как помню, Вы откликнулись весьма благожелательной рецензией[1373]. Это прежде всего категорический отказ от прежнего убеждения в том, что многообразие философских школ – это исторически временное, преходящее состояние, свидетельство незрелости и слабости философской мысли. Напротив, показываю я, каждая философская концепция содержательна, в ней обычно имеются знания, которые по тем или иным причинам отсутствуют в марксизме. Следовательно, последний нужно рассматривать не как вершину философии, а лишь как одну (хотя и весьма влиятельную) из систем философии. Что же касается неопределенного множества учений, то это достоинство философии, ее modus essendi, а вовсе не недостаток и слабость, как думали мы, в том числе и все великие философы прошлого, которые пытались преодолеть плюрализм философских течений и, наконец, создать учение, которое останется на века и которое нужно будет только развивать, дополнять, но никак не изменять. Таким образом, каждое новое учение лишь обогащает проблематику философии и тем самым делает ее более содержательной.

Л.М. Мне близки Ваши рассуждения, может быть потому, что я знаком с проблематикой теологии. Как известно, многие поколения людей бились над решением «проклятых», «вечных», так называемых экзистенциальных вопросов: о смысле жизни, о предназначении человека и т.д. «Вечными» их именуют потому, что они не поддаются окончательному, годному на все времена решению. Однако часто забывают другую существенную сторону: каждое поколение обречено на их «положительное» решение именно в окончательной форме, на что и претендует религия.

Если мы посмотрим на историю теологии, то увидим, что ее нерв составляют одни и те же проблемы: соотношение божественного предопределения и человеческой свободы, природа греха, теодицея и т.д. Проследите, например, полемику Августина против Пелагия (V век), Эразма против Лютера (XVI век), Нибура против Раушенбуша (XX век), и вы увидите поразительное сходство не только принципиальных позиций, но и основных аргументов. Но это не эпигонство, не механическое повторение. Каждый раз учитывается специфика духовной жизни времени, его язык, состояние общества в целом. Тем самым достигается непрерывное обогащение теологической мысли, все более глубокое проникновение в тайны человеческого бытия. Примером могут служить хотя бы воззрения К. Барта, Р. Бультмана, П. Тиллиха, Р. Нибура, Д. Бонхёффера и т.д.

Принципиально сходный процесс наблюдается и в истории философии. Воспроизводятся не только ключевые проблемы, но и наиболее авторитетные их решения. Например, учения Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, даже Маркса (различные варианты неомарксизма), но уже в иной, в обогащенной временем форме. И, конечно, историк философии не может пройти мимо вопроса: почему, например, неокантианство уже в наше время стало весьма влиятельной школой?

Т.О. Неокантианство возникло прежде всего под лозунгом «Назад к Канту!», поскольку Кант в какой-то мере оказался забытым. И тогда в 1865 г. О. Либман выступил с книгой «Кант и эпигоны». Эпигонами он считал Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это движение к Канту, естественно, распалось на две школы. Для одной (Марбургской) исходным пунктом послужила «Критика чистого разума», то есть проблема собственно теории познания. Для другой (Баденской) – «Критика практического разума», то есть проблема этики как метафизики – как учение о ценностях, которые понимались как нечто имеющее значение, но не обязательно существующее.

Л.М. Однако право на жизнь неокантианство получило не за свое эпигонство, ученическую реставрацию, а за те новые идеи и решения, которые оно внесло в обсуждение этих проблем.

Т.О. Думаю, что каждое из этих течений много сделало для развития философии. Так, например, в работах Канта, посвященных этике, не до конца ясным оставался вопрос, реально ли существует тот самый постулат, исходя из которого Кант приходил к выводу о необходимости признания Бога, бессмертия души и т.д. Между тем, как говорил сам Кант, нет такого человека, который действовал бы, исходя лишь из категорического императива. Ведь человек чувственное существо, а категорический императив предполагает чистый разум, свободный от чувственных побуждений, что для живого индивида невозможно. Следовательно, категорический императив – не факт, а долженствование. Вот исходя из этого неокантианцы, прежде всего Риккерт, и развивали свое учение о ценностях, которое дальнейшее развитие получило у Гуссерля как учение о смыслах: ценности не есть то, что существует, а то, что имеет значение.

Мне представляется, что эта точка зрения открывает широкий горизонт для понимания жизни, потому что наше поведение и наше мышление определяет не только то, что существует, но и то, что реально не существует, но имеет значение. Пусть это будет древний миф, несбыточная утопия или какое-то иллюзорное религиозное представление – все они имеют значение. Кстати, и в светской жизни сплошь и рядом значение имеет то, чтó люди думают о власти и чего в действительности нет.

Что же касается Марбургской школы, то она создала метафизику природы, которая у Канта была только едва намечена. О ней мы могли судить лишь по небольшой работе «Метафизические начала естествознания» и по отдельным замечаниям в «Критике чистого разума». Поэтому неокантианство, хотя и исчерпало себя примерно в первой четверти прошлого века (Й. Бохенский говорит даже слишком точно: к 1925 г.), несомненно, оказало большое влияние и на Гуссерля, и на Шелера, и на Хайдеггера. Кстати, учителем последнего был не кто иной, как Генрих Риккерт. Вот так, путем очень сложной преемственности и осуществляется прогресс в философии.

Л.М. Каков тогда на Ваш взгляд общий уровень современной философии, скажем, в сопоставлении с прежними влиятельными школами и мыслителями? Не возникает ли ощущения, что классическая проблематика постепенно растворяется? По пальцам можно пересчитать и имена властителей философских дум калибра Дьюи, Рассела, Хайдеггера, Сартра. Господствует модернизм, неомодернизм, такие философы, как М. Фуко, Ж. Деррида, Р. Барт, которые все же работают в стороне от традиционного главного потока.

Т.О. Мне представляется, что перечисленные Вами философы, как и вся структуралистская школа, родились не в лоне философии и не в связи с философией. Это скорее был метод анализа художественных произведений, а также антропологии, что наиболее ярко выражено у К. Леви-Строса и Р. Барта. Здесь я собственно классической проблематики не вижу. Она сохранилась сегодня в критическом рационализме, например, у К. Поппера и его продолжателей. Причем последние – вполне самостоятельные мыслители, которые критикуют Поппера, прежде всего его принцип фальсификации. Я бы сказал, что то, что называется постмодернизмом, надо скорее связывать с ними, с П. Рикером, с Ю. Хабермасом, а не с Ж. Дерридой и Р. Бартом, которые пытаются найти философскую проблематику за околицей собственно философии. А если такие проблемы вас не волнуют, то и их философское толкование оказывается неинтересным. Напомню, кстати, что основоположниками того, что позже стало называться структуралистским методом, были Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон, позже Ю. Лотман. Но все-таки это не философия, для которой, я убежден, главная проблема – это проблема свободы. А ею, к сожалению, всерьез мало кто занимается.

Если же говорить о современном состоянии историко-философских исследований, то оно внушает оптимизм. Я приветствую, например, переход от классической гносеологии к постклассической эпистемологии. То есть к пониманию процесса познания как культурно-исторического феномена. В этой связи возникло очень много вопросов, которые неплохо описаны у В.С. Стёпина, В.С. Швырева, В.А. Лекторского, да и у других авторов. Возникла, например, проблема отношения научного и вненаучного знания, причем вненаучное знание понимается не как антинаучное, а, напротив, как широкая сфера знания, которое по своему объему даже превосходит сферу научного знания, ибо включает все то, что человек знает из собственного повседневного опыта: что вы знаете о своих близких, о том, что видите, слышите, как воспринимаете мир, что, наконец, знает ребенок, овладевая живой человеческой речью. Художественная литература – богатейшее, многогранное знание жизни, но это, конечно, не научное знание.

В то же время этот культурно-исторический контекст познания дает возможность глубже понять относительность каждой ступени достигнутого познания и подводит к мысли, которой нет у Канта, но может быть из него выведена: мир в равной мере и познаваем и непознаваем. Это вытекает уже из того, что мы всегда познаем только какую-то часть целого, следовательно, не можем исчерпывающе судить о ней, поскольку не знаем целого. Следовательно, наши суждения об этой части неизбежно оказываются фрагментарными, отрывочными, какой бы законченный характер ни приобретала та или иная теория. Это направление в теории познания мне представляется наиболее сильным аргументом против сциентизма, против превращения науки в икону, что ли.

В отличие от недавних лет нам стал доступен весь современный мировой философский аквизит, и мы можем свободно писать о наших современниках, причем не в стиле Б.Э. Быховского, который был вынужден воинственно размахивать саблей, а признавая в них коллег, у которых есть чему поучиться, с которыми можно как спорить, так и соглашаться, будет ли это У. Куайн или Р. Рорти, тот же К. Поппер или И. Лакатос, даже экзистенциалисты, которые открыто противопоставляют свои учения науке. Одним словом, в осмыслении новейших этапов развития философии в минувшие 10 – 20 лет сделано немало.

Если говорить об изучении классической философии, того же Канта, Гегеля и т.д., то здесь опубликован ряд добросовестных трудов о ее связи с отечественной философией. Так, следует отметить издание ряда основных работ Канта на двух языках, осуществляемое Н.В. Мотрошиловой вместе с немецким профессором Тушлингом. Но это лишь начало, и еще многое предстоит сделать для нового прочтения классиков философии, в том числе и Платона, и Аристотеля, ибо то, что писал о них, например А.Ф. Лосев, было проникнуто его собственной концепцией, и его рассуждения, например, о материализме Платона мне представляются не самой удачной попыткой приблизить Платона к нашему времени. Ценность Платона именно в его идеализме, к которому надо относиться – и это уже делается – с большим почтением, как к достаточно серьезной и аргументированной теории, у которой многому можно поучиться.

Л.М. Что же тогда составляет основной вопрос философии? Может быть, отношение к его прежнему советскому пониманию?

Т.О. То, что сказал Энгельс об отношении материи и сознания, можно считать одним из основных вопросов философии, но вовсе не единственным. Я не могу применить это, скажем, к Шеллингу, который прямо пишет, что высший и основной философский вопрос – это вопрос об отношении свободы и необходимости. И смысл его философии, как и философии Фихте и во многом Гегеля, состоит в решении именно проблемы свободы и необходимости. Вопрос об отношении мышления и материи был основным скорее для материалистов, которые особо подчеркивали, что наши чувства, наше мышление – продукт физиологической организации человека. Вспомните Ламетри, Гольбаха, да и более ранние учения. Для идеалиста, который всегда рассматривает материю как внешнюю оболочку чего-то другого, как акциденцию, это взаимоотношение не представлялось столь важным.

Л.М. Но все-таки Гегель, например, четко выделял «линию материалистов».

Т.О. Да, он неоднократно употребляет термин «материалист», как, впрочем, и Кант, и Христиан Вольф. Но когда он говорит о материалистах, то скорее ради конкретных замечаний, а не с целью обсуждения вопроса о том, что первично, а что вторично. Так. он даже с похвалой отзывается о французских материалистах, поскольку находит у них протест против разложившегося феодального строя и критику ложного, по его мнению, католицизма. Возьмите того же Платона. Разве у него есть постановка вопроса о том, что материя вторична? Этот вывод можно сделать, читая Платона, но его интересуют совсем другие проблемы. Да и Энгельс, надо отдать ему должное, говорит об «основном вопросе, в особенности философии Нового времени». То есть он не прямо относит его к античной и средневековой философии. Причем в достаточно осторожной формулировке: «вопрос отношения материи и сознания, или бытия и мышления». Но «бытие и мышление» – это не обязательно «материя и сознание». Скажем, для упомянутого Шеллинга бытие, конечно, первично, но оно для него духовно.

Поэтому сама идея «основного вопроса философии» – это несомненное сужение поля метафизического дискурса. Вероятно, то, как понимает философию Аристотель, есть прежде всего его понимание собственной философии, То, как понимает философию Платон, есть платонистское понимание философии. Короче говоря, философы не согласны между собой не только в вопросе о том или другом предмете, но и в том, что такое философия. Поэтому нет оснований полагать, будто имеется непременный пункт, «основной вопрос философии», в котором они расходятся. Тем более, когда наши коллеги, к примеру, П.В. Копнин, человек, несомненно, талантливый, писали, что основной вопрос философии есть предмет философии, они явно обедняли содержание философии. Предмет философии фактически разный. Для Сартра или Хайдеггера, например, – это внутренняя жизнь человека, экзистенция. Так что марксистская концепция основного вопроса философии весьма догматична и, конечно, подлежит ревизии. А мы даже еще усугубили то, что Энгельс сказал в более или менее осторожной форме.

Л.М. Только что вышла Ваша новая монография «Марксизм и утопизм», которая едва ли не шокировала многих коллег. Об этом позже. А пока объясните, пожалуйста, почему Вы избрали именно такую тему?

Т.О. Это закономерный и, по-моему, естественный результат переосмысления традиционных представлений не только о марксизме, но и о предмете философии, о ее месте в системе культуры, в частности, взаимоотношении с наукой, что предполагало и пересмотр значения ненаучных форм знания, в том числе и утопии. В новой книге я рассматриваю утопическое как перманентное содержание мышления, перманентное и в оценке прошлого и тем более в попытке предвидеть будущее. С моей точки зрения, предвидение более или менее отдаленного будущего человечества принципиально невозможно. Оно невозможно потому, что в любом рациональном действии имеются такие элементы, которые оказываются незапланируемыми, непредвидимыми, стихийными. Эти непредвиденные последствия сознательных действий, в свою очередь, порождают еще более непредвиденные последствия. И так идет дальше и дальше, в конечном итоге мы получаем цепь непредвиденного, которая порождает непредвиденное.

Поэтому фактически любое предвидение, которое имеет какую-то познавательную ценность, основано на экстраполяции того, что уже имеется, на ближайшее будущее. Если речь идет о ближайшем будущем, это в большей или меньшей мере оправдывается. Если о далеком, то здесь избавиться от утопизма уже невозможно. Кстати, это признавал и Энгельс. Поэтому я рассматриваю утопизм в марксизме не просто как сугубо отрицательную черту, а как неизбежную и в этом смысле поучительную. И когда Ленин говорит, что утопизм – это сказка, это небыль, это неверно, потому что в утопизме содержится даже нечто великое. Если бы не было утопии, говорил Анатоль Франс в одной из своих лекций, то люди по-прежнему жили бы в пещерах.

Но Маркс и Энгельс не только не смогли преодолеть утопий своих предшественников, например, идеи бестоварного, безденежного общества, но еще добавили новые, например, диктатуру пролетариата, не задумываясь о том, что никогда в истории диктатура не была диктатурой целого класса. Одна из причин этого в том, что они не до конца разграничивали понятия «политическое господство» и «диктатура». Политическое господство класса – понятие очень широкое. Можно сказать, что капитализм – это политическое господство буржуазии, но это не обязательно диктатура. И когда Ленин говорил, что самая демократическая буржуазная республика в конечном счете является диктатурой, он, конечно, заблуждался, стремясь оправдать тот тип власти, который стремился создать. Ошибался он и тогда, когда заявлял, что государство немыслимо без диктатуры. По Ленину, диктатура есть власть, опирающаяся не на закон, а на насилие. Но после Октябрьской революции он настойчиво требовал соблюдать государственные законы: не может быть законности Калужской, Казанской, есть только одна всероссийская законность, за малейшее отступление от которой нужно наказывать. Но имелись в виду опять-таки диктаторские законы.

Л.М. В связи с Вашей последней книгой я нередко слышу: Ойзерман отрекается, едва ли не предает Маркса. Вы действительно не раз говорили об его отдельных просчетах, неточных, а то и ошибочных высказываниях. Но Маркс – слишком крупная фигура, чтобы они определили его место в истории. Поэтому хотелось бы услышать Вашу общую, так сказать, итоговую оценку теории марксизма, в том числе и философии Маркса.

Т.О. Я всегда полагал, что Маркс – величайший социальный мыслитель, можно сказать, всех времен и народов. Мне неизвестен никто другой, кого можно было бы поставить на один с ним уровень. В то же время, на мой взгляд, он совершил немало ошибок, и многие из них были неизбежны. Дело в том, что он стал социалистом задолго до того, как разработал свое экономическое и вообще социальное учение. Так что его убеждение о неизбежности смены капитализма социализмом было желательным убеждением, в сущности, верой, которую он разделял вместе с другими социалистами.

Позже он попытался эту веру обосновать. Но строго говоря, экономического обоснования социализма Маркс не дал и дать не мог. Он и сам писал, что цель «Капитала» – исследовать законы современного, то есть капиталистического общества, и он это сделал блестяще. О социализме же в первом томе имеются лишь беглые упоминания. Поэтому утверждение Ленина, будто Маркс экономически доказал неизбежность социализма, не соответствует действительности. Ни Маркс, ни Энгельс и никто другой не могли доказать, что социализм есть единственно возможная альтернатива капитализму. Вообще альтернатива не существует в единственном числе.

И до Маркса социалисты были убеждены, что капитализм – преходящий общественный строй. С некоторыми оговорками можно сказать, что Маркс сумел это обосновать научно. А вот то, что капитализм сменится именно социализмом (причем в той форме, о которой у него, а чаще у Энгельса, высказаны лишь отдельные замечания), у него нигде не доказано.

Единственная тенденция, которая, как ему казалось, подтверждала такую убежденность, был процесс обобществления средств производства, которое происходит при капитализме, то есть концентрация и централизация капитала. Но последующее развитие показало, что средние слои отнюдь не исчезают, что мелкое и среднее производство способно возрождаться даже в интересах крупного капитала. И это нормальное развитие капитализма, чего Маркс, конечно, предвидеть не мог. Это главное заблуждение неизбежно сказывалось и на его более детальных соображениях о будущем обществе.

Теперь относительно моей общей оценки марксистской философии. Я по-прежнему стою на позиции материалистического понимания истории, за исключением концепции базиса и надстройки, которую я отвергаю, поскольку она противоречит положению о том, что общественное сознание отражает общественное бытие. В самом деле, из разделения «базиса» и «надстройки» неизбежно следует, что художественные, философские, моральные и прочие взгляды отражают не общественное бытие, а лишь экономические отношения. Здесь я усматриваю явное внутреннее несогласие. Что же касается диалектического материализма, то я вполне принимаю его как учение о диалектическом процессе, правда, очень неразработанное. Но самым решительным образом отвергаю и раньше отвергал существование одних и тех же общих законов для природы, общества и мышления – а к этому сводилась диалектика Гегеля, и это осталось у Энгельса.

Уже в 1948 г. я писал, что законы диалектики – не что иное, как обобщенные представления о тех законах, которые открывают физика, химия и другие науки, о законах, которые неполно отражают действительность и далеко не всегда являются законами развития. Там я, конечно, не говорю, что нет законов диалектики. А в 1982 г. на совещании по диамату, организованном журналом «Вопросы философии», я совершенно четко сформулировал свою точку зрения: Мне представляется в высшей степени важным правильное понимание статуса «законов диалектики». Некоторые исследователи склонны их трактовать как особый, верховный класс законов, которым подчиняются «простые», открываемые специальными науками законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение такого рода субординации означало бы возрождение традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию, столь характерного для идеалистического философствования. Но на меня все равно ополчился Н.В. Пилипенко из ЦК, и я вынужден был даже написать статью «О всеобщности законов диалектики», где фактически проводил ту же мысль, но, так сказать, в завуалированной форме.

Я не специалист по политэкономии и хотел бы воздержаться от однозначной оценки экономического учения Маркса. Но я думаю, что здесь много неверного, и не только в смысле политических выводов, скажем, относительно прогрессирующего обнищания пролетариата, но и, к примеру, закона – тенденции нормы прибыли к снижению. Меня также смущает утверждение Маркса о том, что стоимость товара определяется количеством общественно-необходимого рабочего времени. Значит, стоимость товара должна постоянно уменьшаться. Почему же цена его увеличивается? Кроме того, у Маркса в его подготовительных работах к «Капиталу» имеются положения, явно противоречащие этому тезису. Так, он заявляет, что благодаря развитию науки и превращению ее в непосредственную производительную силу производимое богатство становится независимым от количества затраченных рабочих часов.

Л.М. Теперь заключительный вопрос. За минувшие годы Вы основательно пересмотрели свои прежние представления о марксизме как высшей форме философского учения. Специфика философии, ее богатство заключается в наличии и необходимости различных течений – таков лейтмотив Ваших последних работ, да и сегодняшней беседы. Вот меня и интересует, каковы исходные причины такой эволюции. То ли это выявление каких-то проблем, которые не решались философией марксизма, либо решались неглубоко, поверхностно, то ли непосредственное знакомство с учениями, содержавшими неожиданные, но здравые соображения, то ли, наконец, быстрый крах тоталитарного строя, находившего псевдонаучное оправдание в монолите диаматовской схемы. Ведь Вы не могли не видеть, что многие философские течения, претендовавшие на беспристрастные поиски истины, в конечном счете отражали различные идеологические интересы. Может быть, Вам каким-то образом удалось перескочить на некую мета-философскую орбиту?

Т.О. Я бы сказал, что в своих предположениях Вы верно указали на основные причины. Но я постараюсь ответить более конкретно, поскольку это факт моей биографии. Думаю, что к переоценке марксизма меня в первую очередь привело то обстоятельство, что я прежде всего историк философии. И как таковой я не мог просто изучать экзистенциализм или структурализм, даже классические учения, как чуждый, враждебный им человек. И именно восприятие этих далеких от марксизма, а чаще ему противостоящих учений шаг за шагом приводило меня к мысли, что если марксизм не может ничего почерпнуть из этих учений, отвергая их с порога, то он тем самым закрывает путь к собственному развитию, обрекает себя на превращение в систему утопических догм. Но я не хочу преувеличивать значение моего внутреннего развития. Мощным ферментом стал крутой перелом, который недавно совершился в отечественной истории. Так постепенно я и пришел к убеждению, что не существует никакого общеобязательного определения понятия философии, не существует закрытого фонда общепринятых философских истин.

Как я уже говорил, для меня бесспорна плодотворность такого типа развития, которое можно назвать плюрализацией философских идей, плюрализацией, которая не исключает также их синтеза; и этот синтез есть механизм возникновения новой системы взглядов. Лишь наш язык ограничивает возможность возникновения новых философских систем. Но поскольку язык сам находится в процессе развития и обогащения, то всегда сохраняется возможность появления новых философских учений.

Взяв любое новое философское учение, нетрудно проследить его предшественников и то, что оно взяло от них. Так, учение того же Поппера возникло из позитивизма, но это возникновение из противоположности, которую сами позитивисты не заметили. Рудольф Карнап написал вполне положительную рецензию на книгу Поппера, вышедшую, кажется, в 1934 г., не заметив, что он отвергает как раз то, что доказывал сам Карнап.

Кстати сказать, я даже думаю, что идея плюрализма философских систем в какой-то мере может быть применена, но, конечно, в ограниченном, частичном варианте и к развитию научного знания, в котором тоже существует скрытая, латентная конфронтация, которая кажется преодоленной, а потом, на следующем этапе оказывается, что прежняя теория сменяется новой, более полной и иногда отрицающей свою предшественницу.

Л.М. Здесь, однако, напрашивается одно, если не возражение, то замечание. Согласимся: у каждого человека своя философия, зависящая от него, от эпохи и т.д. Но не стирается ли тогда грань между профессиональным и, так сказать, обывательским философствованием, между профессиональным философом и просто мыслящим человеком, имеющим какой-то взгляд на мир и решающим для себя сугубо личные, экзистенциальные проблемы?

Т.О. Согласен, мировоззрение свойственно не только философам, но и ученым, и мыслящим людям. Скажем, М. Планк, чистый естествоиспытатель, замечает, что мировоззрение участвует в определении программы исследования; Гильберт говорит о математическом мировоззрении и он по-своему прав: математика – это особый тип мышления и понимания мира. В конце концов, религия – тоже своеобразная философия мира, которую, правда, люди обычно воспринимают не как результат собственного постижения, а по традиции, в результате воспитания и т.д. Так что каждый мыслящий человек – по-своему философ. Но в том-то и дело, что история философии – это история не философских идей или простых высказываний, а история, все-таки, больших систем. И когда мы берем даже самый обстоятельный учебник философии, скажем, 14-томный учебник Й. Юбервега, то мы видим, что из необозримого множества философов он выделяет только тех, которые создали значительные системы. И таких насчитывается, увы, не так уж много. В этом смысле философов было тысячи, но людей, создавших системы – лишь десятки. И только эти десятки, собственно, составляют предмет истории философии. Показательно, например, что, говоря о французском материализме, мы очень скупо выделяем специфику воззрений Ламетри, Гольбаха, Гельвеция, Дидро, хотя они активно полемизировали друг с другом. Все-таки это была полемика единомышленников, и в этом смысле они едины. В моей терминологии это только дифференциация внутри одного и того же учения, а не дивергенция. Надеюсь, что в монографии «Оправдание ревизионизма», над которой я сейчас работаю, мне удастся убедительнее выразить свои раздумья последних десятилетий и ответить на недоуменные вопросы, с которыми ко мне часто обращаются коллеги.

Пришло время отложить в сторону магнитофон и попробовать взглянуть на нашу беседу с Т.И. Ойзерманом несколько со стороны. Конечно, немало занятных, даже значительных эпизодов пришлось опустить. Но я и не собирался прослеживать биографию юбиляра, равно как и детально останавливаться на всей его исследовательской и педагогической деятельности: многочисленных историко-философских работах, публикациях по теории познания и социальной философии, участии в многочисленных зарубежных конгрессах и встречах.

Мой замысел был иным. Мне тоже довелось знать многих ведущих философов советских времен, и я имею свои представления о том поле, на котором разворачивалась их деятельность, – перепаханном вдоль и поперек, с кривыми окопами, колючей проволокой, доносчиками и номенклатурными надзирателями, о поломанных судьбах и братских могилах с забытыми именами. И когда я думаю о мучительных переживаниях тысяч и тысяч порядочных и талантливых людей, то невольно вспоминаю слова, незадолго до своей кончины написанные известным экономистом-межународником Я.А. Певзнером (1914 г.р.), с которым я познакомился в «Узком»: «Да, мне удалось избежать настоящего ГУЛАГА, но только потому, что я был узником ГУЛАГА духовного. Процентов 20 – 30 того, что я писал в книгах и статьях, было правдой (не зря меня клеймили в „Правде“). Но эту правду я мог давать только потому, что обрамлял ее ложью. Одновременно я делал записи. Я их тщательно скрывал. Теперь я понимаю, что и там, в своих заметках, не всегда писал правду. Я лгал самому себе. Были диссиденты, были умственные рабы, и были люди, державшие кукиш в кармане. Я, вероятно, отношусь к последним. Но ведь мы были… И, вероятно, нас было большинство. И если кто-то захочет заглянуть в нашу эпоху – не может забыть и о нас»[1374]. Но при всех потерях, арестах, репрессиях ростки творческого знания все же пробивались через асфальтовый пресс, и отечественная философская мысль оставалась живой, добивалась выдающихся результатов, без которых сегодня она выглядела бы жалкой[1375].

Существовали разные пути, на которых свободолюбивые мыслители пытались вырваться из мертвящих объятий партийного догматизма. Одни уходили в далекую античность или средневековье, куда еще не добрались идеологические соглядатаи, другие прорывались чужими огородами, «критически» оценивая западные доктрины, третьи пытались реализовать свои творческие потенции вне лона философии: в структурализме, лингвистике, литературоведении, культурологии. Были, наконец, и такие, кто, отчаявшись, искал спасения внутри церковной ограды.

Т.И. Ойзерман был одним из немногих, кто пытался отстоять профессиональное достоинство в русле философии в ее классической, веками складывавшейся тематике. И уверен, что ему это во многом удалось. Я не настолько наивен, чтобы впасть в морализирование о «смелости» и «принципиальности», или, напротив, «трусости» и «коварстве» отдельных персонажей, хотя бездарных прохвостов и мрачных лицемеров в нашем сюжете встретилось достаточно. Я предпочитаю исходить из реальности. А она такова, что Т.И. Ойзерману (конечно, не без досадных потерь) во многом удалось добиться своих целей. Тогда вынужден признаться: торжественный юбилей Т.И. Ойзермана я воспринял как стимул к тому, чтобы постараться разобраться, как это могло получиться, и тем самым, сказав о действительных, а не просто календарных заслугах нашего патриарха, достойно отметить и его 90-летие.

Перед нами промелькнули многие события – одни всесоюзного масштаба, другие – сугубо личного, не только трагические, но и комические. Но самое удивительное в том, что каждый раз на кону стоял главный принципиальный вопрос: какой быть отечественной философии. Суть деятельности звездной пары Митин – Белецкий сводилась к тому, чтобы на основе не только расслышанных, но и заранее угаданных подсказок усатого суфлера доказать, что советской философии не только не нужны, но и враждебны мысли, положения, нюансы, которые отсутствуют в речах кремлевского хозяина. Об этом речь шла и во времена разгона деборинцев, арестов в 30-е годы, обсуждения книги Александрова, защиты докторской диссертации Ойзермана и так далее – вплоть до последних конвульсий горбачевского правления.

Стратегия кремлевских кураторов была четкой: должна быть создана монолитная партийно-государственная идеология, поставившая под неусыпный контроль все формы культуры, вне зависимости от того, в каком виде они существовали до Октября и поныне существуют за кордоном. Самодостаточное ядро такой идеологии составляет диамат в «кратком» сталинском изложении, и задача философов и деятелей культуры заключается в конкретизации его непререкаемых догм применительно к отдельным сферам человеческой деятельности.

Напомню, как яростно выступали номенклатурные идеологи против концепции бессубъектной природы моральных заповедей: они должны формулироваться партией, и в 3-ю Программу КПСС был вставлен «моральный кодекс строителя коммунизма». Та же тенденция проявилась в яростном сопротивлении созданию социологии как автономной науки, независимой от стереотипов истмата. Поэтому мы вправе рассматривать Белецкого и Ойзермана не просто как индивидов, по-разному толкующих метафизические проблемы, но как исторически закономерные персонажи, конфронтация которых была неизбежной.

Признаюсь, что во время бесед с Т.И. Ойзерманом у меня нередко возникала мысль, а не преувеличивает ли он значение фигуры З.Я. Белецкого, придавая ему облик некоей демонической силы, определявшей главные философские баталии того времени. Однако недавно А.Д. Косичев, непосредственный участник событий, о которых у нас шла речь, презентовал мне свою книгу воспоминаний[1376]. Естественно, автор оценивает поступки своих коллег с иных позиций, чем Т.И. Ойзерман, а тем более я – тогдашний студент и аспирант. Но он совершил едва ли не научный подвиг, разыскав в архивах многие ключевые документы, которые и служили поводом для постоянных коллизий и взаимных обвинений.

Выясняется любопытная вещь: большинство высокопоставленных деятелей, имевших даже косвенное отношение к философии, было вовлечено в решение коллизий, которые создавал именно З.Я. Белецкий. В книге приводятся его первое послание И.В. Сталину от 27 января 1944 г. и подробный пересказ ответа на это послание Г.Ф. Александрова секретарям ЦК ВКП(б) Г.М. Маленкову и А.С. Щербакову от 29 февраля 1944 г., письма Белецкого Сталину от 18 ноября 1946 г. и 9 апреля 1949 г., его же послания Маленкову от 22 марта и 3 сентября 1949 г., заключение комиссии во главе с А.М. Румянцевым, отчет о шестидневном факультетском собрании (март 1949), на котором кафедру Белецкого обличали в антимарксизме и космополитизме, послание руководства МГУ Маленкову с требованием ускорить отстранение Белецкого от кафедры и преподавания в университете, ответное письмо тому же Маленкову министра высшего образования СССР С.В. Кафтанова, категорически несогласного с таким требованием, письмо отдела науки ЦК ВКП(б) М.А. Суслову о неблагополучии в философской науке от 30 сентября 1949 г., поразительное по своему мракобесию послание Г.М. Маленкову «О мерах ликвидации космополитизма в философии», подписанное Г. Александровым, Д. Чесноковым, Ф. Константиновым с припиской: «Послано товарищу Сталину И.В. 21.3.49», а также многие факты резких выступлений против Белецкого руководящих философских деятелей.

Многие из этих документов составлены в жанре доносов с прямыми обвинениями в утрате политической бдительности и извращении основ марксизма-ленинизма. Не чурались идейные мыслители и кухонной лексики: «чепуха», «абсурдность», «несуразность», «невежественное мнение», «т. Белецкий пошел на жульничество», «это подлог и обман Белецким товарища Сталина». Впрочем, Белецкий также в карман за словом не лез. В общем, это неисчерпаемый кладезь злонамеренного лукавства, подтасовок и подсиживаний. Может быть, когда-нибудь найдется добровольный разгребатель этой номенклатурной грязи. Меня же поразило другое.

В ЦК поступает очередное послание З.Я. Белецкого, обличающее толкование Г.Ф. Александровым или его последователями идеализма, объективной истины, сути диалектического метода, то есть сугубо профессиональных философских проблем. И высокий получатель (Маленков или Суслов) накладывает одну и ту же резолюцию: «1) Ознакомить секретарей ЦК. 2) Рассмотреть на очередном секретариате ЦК». И дальше указывается список секретарей ЦК и высоких государственных деятелей «на ознакомление вкруговую». И рассматривали. Так, по письму Белецкого Сталину (18.10.46) Секретариат ЦК ВКП(б) принял решение «в связи с серьезными ошибками провести обсуждение книги Александрова».

Только что кончилась война. Страна лежала в руинах. Неужели не было более важных проблем, чем ломать голову над тем, как понимать объективную истину? Да и чем номенклатурные мыслители, в метафизике заведомо серые, могли обогатить философию?

Но в свете всей этой суеты яснее вырисовывается угрожающая и по-своему трагическая фигура Белецкого. Еще вчера мало кому известный, заштатный профессор точнее всех кремлевских мыслителей несколько раз угадывает потаенные симпатии и глубину мысли земного бога. Значит, наступил его звездный час. Но амплуа новатора в сакральной системе, каковой был диамат, весьма опасно. Дело в том, что в советской философии закрепилось хотя и догматическое, но по-своему цельное понимание источников и составных частей марксизма. И изменение одного блока требовало перетолкования других, что могло выглядеть как ревизия постулатов, которые почитались как фундаментальные.

Не могу точно судить о причинах, но Белецкий решительно вступил на этот путь и тем самым оказался в двусмысленной ситуации. Его яростная защита официального догматизма сопровождалась покушением на его же краеугольные устои, что, в конце концов, оттолкнуло от него многочисленных казенных идеологов и политических деятелей, которые прикидывались философами. Тем более, что он бросал открытый вызов сложившейся группе государственных любомудров, которые (и в этом он был прав) «не знают никаких наук» и рассматривают область философии как свою «частную собственность».

Отсюда и вся запутанность отношения к его непредсказуемому теоретическому своеволию. С одной стороны, оно в штыки принималось неисправимыми и малограмотными догматиками, в принципе отвергавшими свободу мысли, с другой – его идеи так или иначе могли разделяться творчески мыслящими специалистами, например, «гносеологами». Так что, полагаю, Теодор Ильич верно охарактеризовал и феномен Белецкого, и причины их взаимной вражды.

Вообще-то деятельность Белецкого и Ойзермана разворачивалась на разных энергетических орбитах, и в нормальной обстановке говорить и спорить друг с другом им было бы не о чем. Но молодой доцент стал символом, а позже и организатором того самого «чужого» и по своей типологии неподвластного цензуре философского знания, которое неизбежно подрывало монополию диамата. Он слишком часто читал сомнительные, непроверенные книги, знал слишком много терминов и идей, о которых мыслители типа Митина и Белецкого не только не имели никакого представления, но которые не могли и не хотели понимать.

Впрочем, не хочу выглядеть чересчур глубокомысленным. Надеюсь, что содержание самой беседы, общие рассуждения и совсем мелкие детали однозначно подтверждают эту мысль. Т.И. Ойзерман прав: к разработке порученного ему курса истории марксисткой философии он подошел не как диаматчик, а как нормальный историк философии, рассматривая ее как органическую часть философского знания, пытаясь объяснить ее становление в соответствии с теми принципами и навыками, которые приобрел заранее.

Следует только оговориться, что сам по себе факт включения в программы новых историко-философских дисциплин догматизму еще не грозил. Все решал уровень, на котором эти дисциплины преподавались. Напомню, что Жданов критиковал (и в данном случае справедливо) Александрова за то, что тот историю философии свел к Западной Европе, забыв, к примеру, о русской философии. Такая кафедра была спешно организована и развила бурную деятельность, тем более, что подоспело время борьбы против космополитизма. И каков результат? Лекции Щипанова и его коллег поражали нас, студентов, поверхностностью и косноязычием. Вместе с тем свою профессиональную беспомощность они компенсировали бурной активностью в организации погромных кампаний по защите принципа партийности, борьбе с космополитизмом, воспитанию квасного патриотизма, одним словом, «служению».

Исходная установка секрета не составляла: русская философия – это эмбриональная стадия идей сталинского диамата. Поэтому она всячески противопоставлялась западной мысли, полностью игнорировалась религиозно-идеалистическая линия, выхолащивались идейные искания Белинского, драма Чаадаева и Герцена, не говоря уже о злобном обличительстве выдающихся мыслителей «серебряного века».

Были и порядочные, знающие преподаватели (З.В. Смирнова, Г.А. Арефьева, В.М. Бурлак), но под разными предлогами их старалось выжить или дискредитировать. Одним словом, кафедра прививала не любовь и уважение к русской философии, а фактически дискредитировала и оглупляла ее. В результате событие, беспрецедентное и позорное для знаменитого университета. Группа студентов (Е.Г. Плимак, Ю.Ф. Карякин, Л.А. Филиппов, И.К. Пантин) устроила настоящий бунт против примитивизма и искажений в освещении истории русской философии.

И все же авторитета и влияния Т.И. Ойзермана как заслуженного фронтовика, талантливого исследователя западноевропейской, прежде всего немецкой классической философии было бы явно недостаточно для того, чтобы противостоять влиянию огнеупорных талмудистов. Здесь судьба проявила изощренную хитрость: молодой доцент довольно рано завоевал и с годами укреплял репутацию ведущего знатока деталей и тонкостей становления учения Маркса и Энгельса, причем во всем контексте развития мировой общественно-теоретической мысли, и неустанно публиковал результаты своей работы. Иными словами, предмет и логика его исследований совпадали с тем, что (пусть лишь на словах) официально признавалось «Осударевой» дорогой победоносной партийной науки, и не считаться с этим даже номенклатурная камарилья не могла. Так что на него открытые фронтальные атаки исключались, приходилось искать окольные пути, довольствоваться мелкими уколами и демагогическими выпадами, не всегда эффективными.

Теодор Ильич, наверное, порой упрекает себя за нерешительность в отстаивании собственных взглядов, за неоднократные попытки переубедить догматиков, ссылаясь на тексты классиков, хотя бесперспективность этой затеи была ясна заранее, за нередкие компромиссы. Бог ему судья. Я-то не думаю, что для этого имеются серьезные основания: он виртуозно прошел тот путь, который был ему (и только ему) предназначен свыше. А путь замысловатый: все время идти по тонкому прогибающемуся льду и как минимум не провалиться, а главное – оставаться на свободе. Для этого он и был награжден богатым арсеналом: природным талантом, нечеловеческой работоспособностью, неистовой страстью к сочинительству, и наивной, почти ребячьей верой в то, что все как-нибудь образуется, а если уж станет совсем плохо, то спасет обыкновенное чудо.

Все так и происходило, что выяснилось уже в школьные годы. «Незадолго до окончания школы, – вспоминал Теодор Ильич, – со мной случился казус. В те годы все только и говорили о Днепрогэсе. И вот я с несколькими товарищами решил пойти и посмотреть на это чудо света (он был примерно в 90 км. от нас). Шли больше суток. В школе это вызвало настоящий переполох. Нас стали таскать по начальству. Я был лучшим учеником школы. Успеваемость у меня оценивалась в 98%, тогда как уже 90% приравнивались к отличной. Разумеется, прямо приписать нам какие-то диверсионные намерения было невозможно, но из пионеров меня на всякий случай исключили. А в те годы всем выпускникам выдавалась характеристика, в которую обязательно включалась оценка отношения к советской власти: „хорошо“, „безразлично“, „враждебно“. Мне написали последнюю. Но, к счастью, органы такой аттестацией не заинтересовались. У них были свои источники информации и там знали, что я постоянно писал в школьную стенгазету, даже в областную газету „Будущая смена“».

А эпизод с Бродовым? На минуту представьте себе, что стало бы с Ойзерманом, если бы на месте вменяемого кэгебешника, который разбирал это дело, сидел бы полуграмотный фанатик или даже компетентный товарищ, у которого горел план своевременной посадки? И уж совсем страшно подумать, как развернулись бы события, если бы на письме Белецкого о защите Ойзерманом докторской диссертации вождь начертал бы обычное: «разобраться».

Мне могут возразить, что наш герой не был совсем уж пассивным, он добивался справедливости, никого не подсиживал, доносов не писал, нередко шел на компромиссы. Конечно, скажем, предложение о письме ректора МГУ с предложением Т.И. Ойзерману вернуться на философский факультет, набег на дачу Г.Ф. Александрова, идея сугубо предварительного отзыва сказавшегося больным академика и даже своевременная реплика в связи с переходом на кафедру В.Ф. Асмуса – это неповторимые шедевры житейской смекалки, доступные лишь бывалому советскому человеку.

А к чему он затеял шумиху по поводу идеализма и агностицизма в самой АОН при ЦК КПСС, где (он это знал наверняка) никому до таких тонкостей дела не было? И уж с обликом конформиста совсем не вяжется резкое выступление против Б.С. Украинцева с предложением лишить его директорства. Причем на директивном совещании в ЦК под председательством самого заведующего отделом науки С.П. Трапезникова, который его и назначал! Я неплохо знал этого всемогущего царедворца: привычкой подставлять другую щеку он не грешил. Речь, правда, шла о защите В.Ж. Келле, одного из порядочных и честнейших коллег, и это было по совести. Но выступил только кроткий Ойзерман. А почему? Наверное потому, что чувствовал свою правоту и верил в поддержку, как он любил говорить, «порядочных и справедливых людей».

И здесь открывается еще одна особенность жизненного пути нашего юбиляра. Можно заметить, что в критические для него минуты действительно находились люди, спешившие его поддержать. Среди них было немало коллег, связанных с ним давними дружескими чувствами. Но нередко (некоторые случаи мною упоминались выше) к нему обращались как к признанному надежному профессионалу. Редакторы журналов – чтобы обеспечить качественное редактирование статей, особенно если речь шла об исходной «муре» номенклатурных авторов, желавших выглядеть мыслителями, озабоченными метафизическими сюжетами, заведующие отделами журналов – чтобы обеспечить доходчивые разъяснения не всегда осмысленных философских положений, директора институтов – чтобы обеспечить высокое качество курсов по философии. По той же причине Т.И. Ойзерману часто поручали ответственные доклады на всемирных философских конгрессах. Такого отношения можно было добиться только лихорадочным, самозабвенным трудом.

Одним словом, Т.И. Ойзерман безошибочно прошел по отведенной ему трассе жизни – так опытный фигурист проходит «школу». А если бы он увлекся своевольным «произвольным катанием», то система наверняка сломала бы его, и отечественная философия заметно приблизилась бы к инструкции с разделами, ненавязчиво смахивающими на статьи уголовного кодекса. Поэтому не будем стесняться слов благодарности Т.И. Ойзерману за то, что он, в силу то ли своей неистребимой оптимистической наивности, то ли в силу законов высшего разума оказался в нужном месте в нужный час именно таким, каким мы его знаем и любим.

В заключение поддамся искушению еще раз мысленно представить себе картину 50-летней давности, когда мы, вчерашние школьники, спешили в Круглый зал философского факультета на лекции молодого доцента Т.И. Ойзермана. Это было прекрасное и яростное время, поэтому еще раз поблагодарим тех преподавателей, которые сумели привить студентам навыки творческого мышления; не случайно выпускники тех лет занимают ведущее положение в нашей философии. Вспомним лекции П.С. Попова, А.Н. Леонтьева, О.В. Трахтенберга, С.А. Яновской, В.Ж. Келле, спецкурс В.Ф. Асмуса, семинары М.Я. Ковальзона, П.Я. Гальперина. И все же наиболее яркое впечатление оставили лекции Т.И. Ойзермана по истории марксистской философии.

Вероятно, такая оценка выглядит неожиданной: сегодня считается, что именно марксизм составлял оплот догматизма и умственной окостенелости. Однако сказывалась не только тема. В самой манере, ритмике, акцентах лекций Т.И. Ойзермана чувствовалось особое теоретическое обаяние, некий педагогический подтекст, второй план, который привлекал наше внимание гораздо больше, чем отдельные факты и детали. Т.И. Ойзерман не ограничивался пересказом и даже комментированием отдельных работ Маркса и Энгельса, а стремился выявить содержательную логику развития их взглядов, сделать наглядными побудительные мотивы, сомнения, которые лежали в основе этого процесса. И здесь перед ним открывались самые широкие возможности.

Марксизм явился результатом длительного процесса радикальных изменений во взглядах самих его создателей, итогом напряженной научно-критической деятельности, безжалостной переработки, переплавки прежних доктрин. У Маркса и Энгельса постоянно сохранялось чувство внутренней неудовлетворенности, без которого поиски новых решений были бы невозможны. Вспомните работы того периода: яркие, афористические высказывания, подлинный фейерверк блестящих образов и метафор, свидетельствующих о творческой увлеченности, готовности все подвергать сомнению. На наших глазах совершалась не смена сухих теорий, а движение самосознания выдающихся и полных страсти умов, и эта энергетика мысли заряжала слушателей и действовала уже в тех конкретных исследованиях, которые каждый для себя избирал.

И, конечно, мастерство самого лектора. Т.И. Ойзерман – натура художественная, он умел так срежиссировать свои выступления, что мы слушали его как зачарованные. Не случаен тот факт, что Ильенков подарил Ойзерману свою книгу с надписью «Теодору Ильичу, научившему меня читать Маркса», а многие философы, которых мы почитаем как лучших – Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, М.К. Мамардашвили, Б.А. Грушин Г.С. Батищев, Ф.Т. Михайлов и др. – свои дипломы и диссертации посвятили анализу воззрений Маркса, прежде всего, логики «Капитала».

И сегодня, когда академику Теодору Ильичу Ойзерману исполнилось 90 лет, я хотел бы выразить искреннее восхищение поразительным трудолюбием, юношеской страстностью и чувством профессиональной ответственности нестареющего ученого.

84. 2004 № 8 (стр. 34 – 49) Предыстория бернштейновского ревизионизма

[1377]

В нашей отечественной, да и зарубежной литературе возникновение так называемого ревизионизма связывают с личностью Э. Бернштейна, одного из лидеров германской социал-демократии, редактора главного ее печатного органа «Социал-демократ», выходившего сначала в Цюрихе, а затем в Лондоне в период «Исключительного закона», запрещавшего само существование СДПГ, близкого друга Энгельса, а после смерти последнего его душеприказчика. Так, в «Философской энциклопедии», изданной в 60-х гг. минувшего столетия, утверждается: «Бернштейнианство – исторически первая систематическая форма ревизионизма, оппортунизма и реформизма в революционном рабочем движении, названная по имени ее основателя – Э. Бернштейна»[1378]. В изданном Ж. Лабика и Ж. Бензюссаном, двумя французскими коммунистами, фундаментальном энциклопедическом словаре основных понятий марксизма ревизионизм определяется так: «Наименование, которое дано теоретико-политической доктрине Эдуарда Бернштейна и в широком смысле различным течениям в истории марксизма, которые предпринимали критику, отказ или переработку, одним словом, ревизию положений и исследований Маркса и Энгельса, рассматривая их как ошибочные или преодоленные самим ходом исторической эволюции»[1379].

В.И. Ленин в статье «Марксизм и ревизионизм» утверждает, что к концу 70-х гг. XIX в. марксизм побеждает безусловно все прочие идеологии рабочего движения. К 90-м гг., подчеркивает он, эта победа в основных своих чертах уже завершена. Эта же мысль развивается в опубликованной несколькими годами позже статье «Исторические судьбы учения Карла Маркса». Характеризуя период европейской истории от Парижской Коммуны до революции 1905 г. в России, Ленин уверяет читателя, что учение Маркса одерживает полную победу и идет вширь, т.е. все более овладевает массами пролетариата. В этой связи Ленин указывает на сущность и исторические корни ревизионизма. Домарксистский социализм разбит. Он продолжает борьбу уже не на своей самостоятельной почве, а на общей почве марксизма, как ревизионизм. Внутренне сгнивший либерализм, заявляет далее Ленин, пытается обрести новые силы в качестве ревизионизма, т.е. псевдомарксизма. Эти выводы Ленина, воспринимавшиеся ортодоксальными, в особенности советскими, марксистами как совершенно бесспорные, в действительности лишены оснований. Более того, они противоречат собственным высказываниям Ленина, сделанным в другой связи.

Сошлюсь прежде всего на Маркса, который писал Энгельсу в декабре 1882 г. относительно двух своих учеников, мужей его дочерей. «И написанное Лафаргом и им „цитируемое“ на самом деле есть не что иное, как отголосок рецепта Бакунина. Лафарг, на деле, является последним учеником Бакунина, серьезно в него верящим». И далее, в том же письме: «Лонге в качестве последнего прудониста и Лафарг в качестве последнего бакуниста! – черт бы их побрал!»[1380]

То, на что указывал Маркс в начале 80-х гг., отмечает и Энгельс десятилетием позже. В письме Л. Шорлеммеру от 25.07.1892 г. Энгельс характеризует возникшую в Англии Социал-демократическую федерацию как организацию, признающую истинность марксистской теории, но на практике – антимарксистскую. Этот трезвый и строгий приговор партии, объявившей себя марксистской, Энгельс расшифровывает в письме Каутскому от 12 августа того же года: «Социал-демократическая федерация – это самая настоящая секта. Она превратила марксизм в окостенелую догму, и, поскольку отворачивается от всякого рабочего движения, которое не является ортодоксально марксистским (причем ее собственное представление о марксизме полно ошибок), то есть проводит политику, как раз противоположную той, что рекомендуется „Коммунистическим Манифестом“, то она сама для себя исключает возможность когда бы то ни было стать чем-либо иным, кроме секты»[1381]. Господствующей идеологией в английском рабочем движении был, как известно, тред-юнионизм, ограничивающий свои задачи борьбой за непосредственные, экономические интересы рабочего класса. Забегая вперед, стоит подчеркнуть тот факт, что когда в 1919 г. в Англии возникла коммунистическая партия, то ее руководство в лице Г. Поллита тут же обратилось к правлению лейбористской партии с просьбой принять ее в свои ряды в качестве секции. Лейбористы отвергли эту просьбу, которую лидеры компартии Англии повторяли на всем протяжении ее существования.

Естественно, возникает мысль, что в Германии, где впервые возникла марксистская социал-демократическая партия, марксизм, выражаясь словами Ленина, действительно пошел вширь, т.е. стал массовым пролетарским сознанием. Однако факты говорят о другом. А. Бебель в своей автобиографии отмечает, что «Манифест Коммунистической партии» и другие труды Маркса и Энгельса стали известны членам партии только в конце 60-х – начале 70-х годов[1382]. Сам он узнал о существовании Маркса лишь когда прочитал написанный Марксом «Учредительный манифест Первого Интернационала».

В рабочем движении тогдашней Германии, т.е в 70-х гг. XIX в., наиболее влиятельными были идеи Лассаля, а не Маркса. Бебель, объясняя Энгельсу эту ситуацию, писал в мае 1873 г.: «Не следует забывать, что в действительности труды Лассаля, написанные популярным языком, являются основой социализма масс. Это факт, который мы не можем игнорировать: они имеют в Германии в десять, в двадцать раз большее распространение, чем любые другие работы о социализме»[1383].

Для представления об уровне марксистского мышления в Германии конца XIX в. достаточно показательны критические замечания Энгельса на проект социал-демократической программы 1891 г. Энгельс подвергает критике одно из основных положений этого проекта, согласно которому «современное (т.е. капиталистическое. – Т.О.) общество врастает в социализм». Он не отрицает возможности мирного социалистического переустройства общества в высокоразвитых демократических буржуазных государствах, таких как Франция, Англия, США, где «конституционным путем можно сделать все, что угодно, если только за тобой большинство народа»[1384], но решительно отвергает такую возможность в Германии, где, несмотря на уже наличествующее всеобщее избирательное право, по-прежнему господствует полуабсолютистский, по его выражению, государственный строй.

Не требуется большой проницательности, чтобы увидеть в приведенной Энгельсом формулировке социал-демократического проекта программы СДПГ основную идею, которую в конце века обосновывал в своих статьях Э. Бернштейн. Можно, правда, допустить, что в указанном проекте приведенная формулировка была вызвана опасением социал-демократического руководства, допускавшего вероятность нового «Исключительного закона». И если для составителей программы (в числе которых был и Бернштейн) эта формулировка носила, условно говоря, тактический характер, то для самого Бернштейна она стала программной. Таким образом, «оппортунизму» Бернштейна предшествовал «оппортунизм» Каутского и других авторов проекта программы партии, принятой в Эрфурте в том же 1891 г.

Плеханов в статье, посвященной книге Фр. Лютгенау «Естественная и социальная религия», подвергает критике этого автора, который считает себя сторонником исторического материализма, но отвергает философский материализм. Плеханов подчеркивает, что Лютгенау был некоторое время членом германской социал-демократической партии и, указывая на то, что его книга вышла в свет в 1894 г., делает вполне логичный вывод: «Это показывает, каким образом подготовлялся ревизионизм, как прокладывал он себе дорогу в умы членов партии в то время, когда г. Бернштейн еще не высказывал никаких сомнений в правильности Марксова учения»[1385].

Однако Лютгенау был отнюдь не единственным, бывшим немецким социал-демократом, вставшим на путь ревизии учения Маркса. В 1887 г. доцент Фрейбургского университета Георг Адлер опубликовал монографию «Основы критики Карлом Марксом существующего народного хозяйства». Уже в предисловии он выдвигает против немецких марксистов ряд обвинений. В частности, он утверждает: «Насколько велик фанатизм марксистской секты, можно видеть из следующего высказывания, которое отважился публично сделать главный пропагандист доктор Карл Каутский: поскольку третий том „Капитала“ вышел в свет, переворот в политической экономии будет завершен…»[1386]

Г. Адлер подвергает далее критике марксово понятие объективной исторической необходимости, которое, полагает он, превращает людей в марионеток. Особенно резкая критика достается утверждению Маркса и Энгельса о близости социалистического преобразования общественных отношений. Цитируя «Нищету философии» Маркса и «Анти-Дюринг» Энгельса, Адлер заключает: «Ныне прошло более чем одно поколение, а капитализм остается в Англии и во Франции нисколько не сокрушенным»[1387].

Положение Маркса о прогрессирующем обнищании пролетариата вызывает столь же резкие возражения Адлера, который ссылается на развитие фабричного законодательства, успешную борьбу пролетариев за сокращение рабочего дня. Особенно важно такое его возражение Марксу: все более нищающий рабочий класс несомненно не способен совершить социалистическое преобразование общества. Следовательно, заключает он, учение Маркса впадает в неразрешимое противоречие. Однако ни Лютгенау, ни Г. Адлер не смогли осуществить систематической ревизии марксистской теории. Такую попытку сделали так называемые катедер-социалисты. В Германии это были профессора университетов Л. Брентано, Шульце-Геверниц и другие. Бернштейн в своих статьях в журнале «Die Neue Zeit» ссылается на них, подчеркивая тем самым, что высказываемые им суждения об учении Маркса не претендуют на оригинальность. Останавливаться на воззрениях этих профессоров нет поэтому смысла: они достаточно известны не только из книги Бернштейна «Предпосылки социализма и задачи социал-демократии», но также из статей Маркса и Энгельса против Брентано.

Гораздо важнее остановиться на воззрениях тех ученых и публицистов, которые выступили с ревизией марксизма до Бернштейна, и притом не как одиночки, а в качестве представителей определенного, достаточно влиятельного течения общественной мысли. В России это были народники (главным образом Н. Михайловский и В. Воронцов), а также так называемые «легальные марксисты», в первую очередь П. Струве, С. Булгаков, Н. Бердяев. Б. Чагин в своем предисловии ко второму тому «Избранных философских произведений Г.В. Плеханова» констатирует: «Легальные марксисты еще раньше начали ревизию революционного марксизма в том же направлении, в каком после них пошли Бернштейн и К. Шмидт»[1388]. Однако поскольку воззрения этих мыслителей достаточно исследованы в отечественной литературе, я хочу посвятить эту статью анализу воззрений «Фабианского общества», возникшего в Англии в 80-х гг. XIX в. Но прежде чем приступить к этому, я позволю себе привести недвусмысленные высказывания Ленина, относящиеся к данной теме. Выступая против российских либералов и подчеркивая их политическую половинчатость, даже трусость, Ленин в статье «Принципиальные вопросы избирательной кампании» прямо заявляет, что их воззрения – это не «боевой ревизионизм, поднимающий „знамя восстания“ (хотя бы даже так, как это делал Бернштейн в Германии около 10 лет тому назад, а в России Струве лет 15 назад…)»[1389]. В другой статье – «Поспешишь – людей насмешишь» (1914) Ленин, возражая меньшевику Левицкому, считавшему Бернштейна основоположником ревизионизма, прямо заявляет: «Бернштейн не родоначальник»[1390]. В статье «Карл Маркс» он, возражая своим оппонентам, утверждает: «Как своеобразную русскую разновидность ревизионизма следует рассматривать народническое отношение к Марксу»[1391]. Вся работа Ленина «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов» представляет собой критику Михайловского, Южакова и других представителей народничества, осуществлявших со своих утопических позиций ревизию марксизма. Таким образом, выступление Бернштейна лишь подытоживает предшествующую, во многом научно обоснованную ревизию марксистской теории, так же как и существенные разногласия между самими марксистами. Правильно замечает по этому поводу Г. Паркинсон: «Расхождения между марксистами относительно подлинной сущности марксизма имеют столь же длительную историю, как и сам марксизм»[1392].

Теперь, после несколько затянувшегося, но, по-видимому, вполне необходимого вступления, можно непосредственно перейти к анализу воззрений Фабианского общества. Организатором этого общества, возникшего в 1884 г., был шотландский философ Томас Дэвидсон, создавший вначале «Братство Новой Жизни». Его первыми членами стали Хэвлок Эллис, Дж. Рамсей Макдональд, ставший впоследствии премьер-министром, Губерт Блэнд. Вскоре в него вступил Б. Шоу, еще не ставший к этому времени драматургом, за ним Сидней Вебб и его жена Беатриса. В своей автобиографии Шоу рассказывает, что в 1882 г. он попал на митинг, на котором с докладом выступал американец Генри Джордж, проповедовавший национализацию земли и обложение налогом ее арендаторов. Шоу был потрясен идеями Джорджа и начал читать экономические труды. Вскоре он посетил одно из собраний Социал-демократической федерации, на котором ее председатель Г. Гайндман излагал идеи марксова «Капитала». После этого он, как пишет Шоу, «не откладывая в долгий ящик прочел первый том „Капитала“, вновь явился на собрание федерации и заявил, что полностью согласен с прочитанным»[1393]. При этом он убедился, что члены федерации не знали «Капитала», который еще не был переведен на английский язык (Шоу читал его французское издание). А.С. Ромм в своем исследовании, посвященном воззрениям Шоу, утверждает: «В приобщении Шоу к социализму марксистская теория сыграла важнейшую роль; она пробудила в нем сознательное стремление к переустройству общества на социалистической основе»[1394]. Мне представляется это заключение слишком категорическим, прямолинейным. На мой взгляд (об этом пойдет речь ниже), мыслители, благодаря которым Шоу стал социалистом, были прежде всего английскими теоретиками.

Сначала Шоу хотел вступить в Социал-демократическую федерацию, но вскоре отказался от этого намерения и стал членом только что созданного Фабианского общества. Это общество проповедовало идеи постепенного перехода от капитализма к социализму путем реформ. На титульном листе первой, опубликованной обществом брошюры формулируется его кредо: «Умейте выжидать, когда это нужно, как сумел набраться терпения, вопреки хулам нетерпеливых, Фабий в войне с Ганнибалом; и как Фабий, ударьте покрепче, когда приспеет время, не то впустую будет ваше ожидание». Вслед за этими словами веры следует следующее заявление: «Фабианское общество – организация социалистическая»[1395].

Деятельность Фабианского общества в основном сводилась к пропагандистским выступлениям на всякого рода собраниях, митингах, а также в выпуске брошюр, излагавших социалистические идеи, которые лишь частью связывались с рабочим движением, но в основном были обращены к интеллигенции, либерально мыслящим людям вообще. Шоу в автобиографии отмечает, что он в течение двенадцати лет «вещал о социализме в среднем не меньше раза в неделю. Я выступал в любое время и в любом месте, не отказывая никому, когда меня приглашали прочесть лекцию, я назначал ее на первый же свободный день, независимо от того, где планировалось это выступление: на улице, в пивной, на рыночной площади, на экономической конференции под эгидой Британской ассоциации, в Сити-Темпл, в подвале или гостиной»[1396].

Главным теоретиком Фабианского общества был, однако, не Б. Шоу, а его друг Сидней Вебб, который вместе со своей супругой Беатрисой опубликовал ряд фундаментальных исследований, посвященных критике капиталистической системы, истории, теории и практике тред-юнионизма, кооперации и в этой связи вопросу о будущем социалистическом государстве. Ленин, кстати сказать, перевел в 1900 г. двухтомное исследование Веббов, посвященное истории тред-юнионизма, которое было издано по-русски под названием «Теория и практика английского тред-юнионизма». То, что книга Веббов была переведена Лениным, обеспечило весьма положительное отношение и к другим произведениям этих фабианских теоретиков в послеоктябрьский период. Так, в 1924 г. штатный обозреватель «Правды» Д. Заславский писал в предисловии к русскому изданию монографии Веббов «Упадок капиталистической цивилизации»: «Книга Веббов – это действительно обвинительный акт против капитализма. Она составлена с той же добросовестностью, с той же тщательностью в обработке фактов, – какая вообще характеризует работы Веббов»[1397]. Само собой разумеется, что в этом предисловии ни слова не сказано о критическом отношении Веббов к марксизму. Между тем авторы книги вполне определенно выразили свое отношение к этому учению в своей книге: «Пора уяснить, – писали они, – что крупное значение Карла Маркса, о котором все еще говорится так много невежественной чепухи, не в том, что он революционизировал экономику и политическую науку, а в том, что он отметил моральный блеф капитализма. Теоретические ошибки Маркса в наши дни так же ясны, как ошибки Моисея, но никто, когда-либо читавший исторические главы „Капитала“, не может снова впасть в иллюзию, что капиталисты, как таковые, могут заслуживать уважения. Маркс, несмотря на все его претенциозные промахи в отвлеченной экономической теории, – промахи, которые не были даже благоприятны для социализма, – великолепно успел, внезапно повернув знамена капитализма их усеянные швами сторонами к аудитории, представить драму цивилизации с буржуа в качестве злодея пьесы»[1398].

Несмотря на критику Маркса, Веббы разделяют его основную иллюзию: капитализм клонится к упадку, дни его сочтены. Как сторонники социализма, они рассматривают социалистический строй, правда, не без оговорок, как единственно возможную альтернативу капитализму. Глава пятая их книги называется «Окончательное банкротство капиталистической системы». Одним из главных признаков этого смертельного кризиса капитализма они считают нищету пролетариев, несмотря на небывалое увеличение общественного богатства, которое в основном достается капиталистам. «Несмотря на чрезвычайное увеличение совокупности продуктов и услуг, благодаря применению науки при могучем стимуле жажды прибыли, капитализм повсюду сопровождался постоянной необеспеченностью и хронической бедностью среди наемных рабочих, вместе с широко распространенной нищетой»[1399].

Но вернемся вновь к переведенному Лениным произведению Веббов «Теория и практика английского тред-юнионизма». Его основное содержание – история профсоюзного движения и его теория (вернее, идеология), которая сводится к убеждению, что рабочий класс борется и должен бороться за свои насущные, прежде всего экономические интересы, т.е. за повышение заработной платы, сокращение рабочего дня, улучшение условий труда и т.д. Признавая выдающееся социальное значение тред-юнионов, Веббы вместе с тем указывают на их ограниченность, поскольку любая профсоюзная организация не способна «расшириться», т.е. выйти за пределы профессиональных интересов ее членов. Если учесть тот факт, что книга Веббов была издана в Англии в 1897 г., это критическое замечание, пусть не прямо, то косвенно, указывало на необходимость общенационального объединения всех профессиональных союзов, каким и стала лейбористская партия, созданная в 1900 г. Уже цитированный выше X. Пирсон отмечает, что «Шоу, как фабианец, вошел в состав подготовительного комитета лейбористской партии. Но Шоу принадлежал к среднему классу и Кейр Гарди, первый лейбористский лидер, поспешил от него отмежеваться. Остальным фабианцам было позволено называться лейбористами»[1400]. Таким образом, фабианцы были соучредителями лейбористской партии. И по сей день Фабианское общество активно сотрудничает с этой партией; немалое число членов Фабианского общества являются деятельными членами этой партии.

Том Манн, один из основателей коммунистической партии Англии, отмечал в своих мемуарах: «Такие представители интеллигенции, как Сидней Вебб, Бернард Шоу, Хьюберт Блэнд, Вильям Кларк, Пиз, Сидней Оливье и Анни Безант, гораздо больше работали в своем обществе, чем если бы они были членами Социал-демократической федерации или Социалистической лиги»[1401].

Фабианское общество в лице Б. Шоу представило в 1896 г. очередному конгрессу Второго Интернационала доклад, в котором, в частности, утверждалось: «Общество фабианцев ставит себе целью убедить английский народ, чтобы тот коренным образом демократизировал свою политическую конституцию и провел такое обобществление своей промышленности, которое бы сделало ее материальное существование совершенно независимым от частного капитализма… Социализм в смысле фабианцев означает организацию и ведение всех необходимых отраслей промышленности нацией, а также присвоение ею экономической ренты во всех формах… Фабианцы стараются пробудить общественную совесть путем доведения существующих зол до сознания общества. Эту задачу они выполняют, издавая брошюры (tracts), содержание которых заимствовано не из социалистических сочинений, а из официальных источников. Образцом для них служит в этом отношении первый том „Капитала“ Маркса, где содержится огромное множество тщательно проверенных и засвидетельствованных фактов и почти ничего не говорится о социализме…»[1402].

Хотя фабианцы в своих выступлениях и трактатах нередко ссылаются на Маркса, изредка соглашаясь с ним, но чаще высказывая критические замечания по его адресу, своими предшественниками и вдохновителями они считают отнюдь не Маркса, а выдающихся английских либеральных мыслителей, таких как Джон Рескин, Дж.С. Милль, И. Бентам, экономист Вильям С. Джевонс. Стоит поэтому вкратце остановиться на воззрениях некоторых из них.

Д. Рескин фактически не либерал, а консерватор, который, однако, полностью разделяет демократические принципы либералов. В своих «Очерках по рабочему вопросу» Рескин утверждает, что рост богатства и его власть находятся в прямом отношении к бедности, которую это богатство порождает. Между тем «конечная цель производства и потребления всех богатств заключается в создании возможно большего количества человеческих существ, дышащих полной грудью, ясно смотрящих на жизнь и счастливых чистым сердцем. Наше же современное общество, как мне кажется, приняло противоположное направление»[1403]. Поясняя это свое утверждение, Рескин заявляет, что капиталисты являются грабителями. «Это „ограбление бедного, потому что он беден“, составляет специально промышленную форму грабежа, состоящую в том, чтобы пользоваться нуждой человека для приобретения его труда или собственности по возможно низкой цене»[1404].

Дж.Ст. Милль, несомненно, один из наиболее выдающихся представителей не только либерализма, но и социализма, который Маркс и Энгельс без достаточных оснований заклеймили в «Коммунистическом манифесте» как буржуазный социализм. Либерально-демократические воззрения Милля мне уже пришлось освещать в статье «Является ли либерализм только идеологией?», опубликованной в третьем номере ж. «Социологические исследования» (2003). Поэтому я коснусь здесь лишь его социалистических убеждений, оказавших, по признанию фабианцев, почти решающее влияние на формирование их мировоззрения.

В своей автобиографии Милль провозглашает: «Социальная задача будущего, по нашему мнению, заключается в соединении наибольшей индивидуальной свободы действия с общинным землевладением и одинаковым участием всех в прибылях общего труда»[1405]. Это общее, достаточно абстрактное положение конкретизируется в первом томе миллевских «Оснований политической экономии». Здесь мы читаем: «Фабричный работник имеет в своем труде меньше личного интереса, чем член коммунистической ассоциации, потому что трудится не в пользу товарищества, которому принадлежит сам, как трудится член коммунистической ассоциации… на социалистической ферме или фабрике каждый работник стал бы трудиться под хозяйскими глазами не одного хозяина, а всех членов общины»[1406].

Милль солидаризируется с воззрениями Сен-Симона и особенно Фурье, учение которых Энгельс характеризовал как один из источников марксизма. В «Комманифесте» эти социалисты именуются «критически-утопическими» социалистами и противопоставляются всем другим социалистическим учениям, как наиболее выдающиеся.

В своих экономических исследованиях Маркс уделяет Дж.Ст. Миллю немалое внимание, но ни словом не упоминает о его социалистических (или коммунистических) убеждениях. А они, безусловно, заслуживают внимания безотносительно к тому, какое влияние они оказали на фабианцев. Достаточно привести, к примеру, такой вывод, который делает Милль в заключение названного выше труда: «если надобно было бы делать выбор между коммунизмом со всем его риском, и нынешним состоянием общества со всеми его трудностями и несправедливостями… если бы выбор был только между таким положением дел и коммунизмом, то каковы бы ни были затруднения коммунизма, велики или малы, они были бы лишь песчинками на весах этого сравнения»[1407].

Я не стану останавливаться на экономическом учении В.С. Джевонса (теория предельной полезности), которое было воспринято фабианцами. Это специальный вопрос, который выходит за границы моей компетенции. Подчеркну только то, что эти теоретические воззрения, разумеется не полностью, но в значительной мере разделяют большинство современных экономистов, в том числе, насколько мне известно, и наших, российских. Укажу лишь на некоторые высказывания Джевонса, которые, несомненно, были с одобрением восприняты фабианцами. «Нам нужно, – писал он, – уяснить себе, почему большая часть населения получает так мало, а некоторые так много»[1408]. В другом месте цитируемой мною книги он утверждает: «Лучшим способом согласовать труд и капитал было бы представить каждому рабочему долю в барышах фабрики»[1409].

Огромное влияние оказал на фабианцев У. Моррис (1834 – 1896) – писатель, художник, скульптор, поэт, беспощадный критик капиталистического строя с позиций, родственных Т. Карлейлю. Ознакомившись с «Капиталом» Маркса, он стал называть себя коммунистом, хотя по-прежнему оставался приверженцем Карлейля. Несколько лет он был членом Социал-демократической федерации и финансировал ее журнал «Джастис». В 1884 г. он вместе с Эвелингом (зятем Маркса) вышел из этой организации, носившей сектантский характер, и основал Социалистическую лигу, которую поддерживал Энгельс, давая статьи в издаваемый ею журнал.

Ю. Кагарлицкий в предисловии к роману Морриса – социалистической утопии «Вести ниоткуда» отмечает, что Моррис был активнейшим участником модернистского течения «Прерафаэлитское братство». «В 1885 г. он основал с другими прерафаэлитами фирму по производству мебели и предметов внутреннего убранства дома, которая была призвана изменить вкусы публики и тем самым внедрить в мир красоту»[1410]. Он признавал лишь ручное производство и платил своим рабочим небывалую по тем временам зарплату.

В статье «Как я стал социалистом» Моррис пишет: «Мне даже никогда не приходило в голову открыть Адама Смита, я не слышал ни о Рикардо, ни о Карле Марксе. Случайно прочитав Милля, я убедился, что социализм стал насущной проблемой и что возможно его претворение в жизнь уже в наше время»[1411]. В другой своей статье он утверждает: «…мне кажется, мы не можем предотвратить разрушительную революцию иначе, как заблаговременно стремясь заполнить пропасть, которая пролегла между классами»[1412].

Моррис, в отличие от фабианцев, весьма критически относился к тред-юнионам, считал, что они находятся под влиянием буржуазных политиканов и никогда ничего не сделают для социалистического переустройства общества. У него, конечно, не было сколько-нибудь ясного представления о путях такого переустройства. Одно время он настойчиво проповедовал необходимость социальной революции. Затем он пришел к выводу, что такая революция приведет к небывалым разрушениям, вследствие чего создание нового, гармонического, по его представлениям, общества неизбежно столкнется с едва ли преодолимыми трудностями. Поэтому он писал: «Я представляю перед вами созидательный социализм, но социалистами называют себя и другие люди, целью которых является не перестройка, а разрушение, люди, которые считают, что нынешнее положение ужасно и нетерпимо (и они правы) и существует только одно средство – не страшась жертв, сотрясать общество, непрестанно нанося ему удары, чтобы в конце концов оно расшаталось и рухнуло. Подумайте, а не стоит ли вступить в борьбу с этой доктриной и превратить недовольство в надежду на перемену, которая повлечет за собой и перестройку»[1413].

Замечательной особенностью мировоззрения Морриса является эстетическое представление о будущем, социалистическом обществе. Главное в нем, с его точки зрения, не просто то, что все его трудоспособные люди будут трудиться и получать за свой труд все необходимое для здоровой жизни; главное в нем – преображение труда в искусство, доставляющее людям высшее удовлетворение не только плодами труда, но и самой трудовой деятельностью; главное в нем – преображение самой жизни людей, которая будет проникнута красотой нравов, межличностных отношений, не только внешней, но прежде всего внутренней красотой. Старая семья с ее почти неизбежным взаимообманом, адюльтером, навсегда уйдет в прошлое. Мужчины и женщины, находящиеся в браке, свободно расходятся, если исчезает связывающая их любовь, но зачастую они вновь возвращаются друг к другу. Судов по делам разводов не существует, ибо в них нет надобности. Люди будут жить не только лучше, красиво, но и дольше. В своем утопическом романе Моррис сообщает читателю свою веру в счастливое, прекрасное будущее человечества: «мы все долговечны, и поэтому красота мужчин и женщин не так мимолетна, как в те дни, когда мы были отягчены болезнями, которые сами себе причиняли»[1414]. Исчезнут большие, мрачные города, в которых люди одиноки в массе себе подобных. Деревни же, наоборот, будут населены гуще, чем в прошлом. Не будет армии, военного флота, полиции. Не будет также правительства в прежнем смысле слова, так как свободным людям не нужна власть бюрократов, которая всегда в большей или меньшей мере носит тиранический характер. Каждый человек станет свободно развивать свои способности; былое разделение труда канет в Лету. Отношения между странами станут дружественными, поскольку навсегда исчезнет угроза войны.

Б. Шоу в предисловии к переизданию одного из «Фабианских очерков» писал: «Когда величайший социалист тех дней (имелись в виду 80-е годы. – Т.О.) поэт и ремесленник Уильям Моррис говорил рабочим, что их единственная надежда – революция, мы добавляли, что если бы это было верно, у них совсем не осталось бы надежды, и убеждали их видеть средство к спасению в парламенте, муниципальных органах, избирательном праве». Но несколькими строками ниже Шоу присовокуплял: «Сегодня неправота Морриса кажется уже не столь бесспорной, как в восьмидесятые годы»[1415].

В 1930 г. в Нью-Йорке состоялся симпозиум, тема которого не могла не вызывать удивления: «Бернард Шоу и Карл Маркс». Ведь Шоу, в сущности, никогда не занимался теоретическими исследованиями в области политэкономии или истории, а Маркс не был драматургом. Вступительное слово произнес издатель «Justic», одного из фабианских журналов, Г.Б. Ларкин. В печати оно появилось под названием: «Кто вор?» (английское слово thief может быть переведено и как «негодяй», «подлец»). Обращаясь к присутствующим, он с пафосом восклицал: «Вы усвоили теорию „прибавочной стоимости“, предложенную покойным доктором Карлом Марксом, человеком великого таланта, но одним из тех, кто с беспрецедентной (unexampled) неблагодарностью посвятил свою жизнь одиозному отвержению цивилизации, чью культуру он унаследовал, чьим обществом он наслаждался, чья литература дала ему образование, чей труд поддерживал его, чьи изобретения делали для него возможным обозревать весь мир и пересекать его континенты, в чьих колыбелях спали его дети и в чьей среде проходила его жизнь»[1416].

После этой патетической филиппики слово для доклада было предоставлено Ф.Г. Уикстеду, назвавшему свой доклад так: «„Капитал“. Критика». Он назвал Маркса «великим социалистическим мыслителем», после чего перешел к его критике. Если Мальтус, говорил он, объяснял низкий уровень заработной платы рабочих тем, что население растет быстрее, чем производство необходимых для жизни вещей, то Маркс, отвергая эту теорию, объясняет прогрессирующее обнищание наемных рабочих экономическими условиями, порожденными капитализмом. Согласно Марксу, меновая стоимость товаров определяется количеством труда, который в среднем необходим для их производства. Но он не учитывает при этом роли машин и других материальных средств, которые также определяют стоимость и цену товаров. Он также определяет стоимость рабочей силы через стоимость средств, необходимых для ее существования и воспроизводства. Но он ошибается, приравнивая стоимость рабочей силы, живого, трудящегося человека со стоимостью производимых им вещей, товаров. Уикстед склоняется к воззрениям С. Джевонса, согласно которым меновая стоимость обусловлена не количеством затраченных на ее производство часов, а ее полезностью. Конечно, время, необходимое для производства того или иного товара, не следует сбрасывать со счета, но меновая стоимость того или иного товара не может быть сведена к количеству рабочих часов, необходимых для его производства. В особенности это относится к вещам, которые не могут быть вновь произведены, к меновой стоимости ряда добываемых природных веществ и т.д. Следовательно, Маркс ошибался в своей попытке указать имманентный закон капиталистического производства, определяющий создание стоимости, прибавочной стоимости и заработную плату рабочего.

Доклад Б. Шоу назывался «Критика Маркса Джевонсом». Социалисты, утверждал Шоу, зачастую догматически относятся к учению Маркса или к тому, чему он, как они полагают, учил. «У меня нет ни малейшего намерения защищать Карла Маркса против мистера Уикстеда»[1417]. Но в отличие от последнего, он считает необходимым подчеркнуть субъективную сторону теории предельной полезности. Голодному человеку, с одной стороны, и сытому – с другой, меновая стоимость фунта говядины представляется по-разному: одному – слишком большой, другому – наоборот. Вода, например, имеет разную меновую стоимость в Сахаре и в стране, где в ней нет недостатка. Вместе с тем Шоу возражает Уикстеду: «Итак, очевидно, что полезность не детерминирует стоимости»[1418].

Уикстед, выступая в дискуссии по докладу Шоу, указывает на его непоследовательность. Шоу отвечает ему и в этой связи пытается охарактеризовать и оценить экономическое учение Маркса и сделанные им из него социалистические выводы. «Двадцать лет назад, когда была опубликована первая часть ныне знаменитого труда Маркса, возникло убеждение, что социализм, бывший в прошлом мечтой, стал наукой»[1419]. Шоу выражает согласие с этим убеждением и полагает, что Маркс, выдающийся ученый, нисколько не виновен в том, что его учение превратилось в предмет некритического поклонения. «Согласно Марксу, капитализм с его наемным трудом есть лишь преходящая стадия социального развития, следующая за примитивным коммунизмом, феодальным крепостничеством и наемным рабством»[1420]. Маркс, подчеркивает Шоу, «открыл закон социального развития и он знал, что произойдет в будущем». Однако, не без основания замечает Шоу, «невозможно быть уверенным в том, что последующее историческое развитие подтвердит его интерпретацию прошлого или что опыт верифицирует его предвосхищение будущего»[1421].

В 1932 г. Шоу в заметке, посвященной состоявшемуся два года назад симпозиуму, повествует, что дискуссия началась с того, что Уикстед «утверждал, что Маркс заблуждался, а Джевонс был прав, в то время как я утверждал, что Маркс был прав, а Уикстед ошибался, на что Уикстед отвечал, что я ошибался, а прав Джевонс. Уэллес (один из членов Фабианского общества. – Т.О.) затем, после длительной дискуссии заявил, что и Маркс и Джевонс были в равной степени правы, провоцируя тем самым Гайндмана (лидера Социал-демократической федерации. – Т.О.) объявить, что не только Уикстед, я и Уоллес, но и весь английский народ, исключая его самого и двух других, заблуждаются»[1422]. Шоу ссылается на свой доклад, сделанный в 1887 г. на заседании Социалистической лиги, в котором он называет Маркса Аристотелем XIX столетия. То обстоятельство, что трудовая теория стоимости была опровергнута Джевонсом, воззрения которого, по мнению Шоу, были признаны повсюду, нисколько не умаляет значения социалистического учения Маркса. Шоу отличает учение Маркса от того, что проповедуют некоторые его последователи, которых он критикует. Понятны поэтому заключительные строки заметки Шоу: «Позвольте мне, заключая, объяснить, что я не обвиняю Маркса в марксизме и что, по моему убеждению, он заслуживает более высокой оценки, чем та, которую дают обожествляющие его учение ученики»[1423].

Теперь я считаю необходимым привлечь внимание читателя к вопросу об отношении Энгельса к Фабианскому обществу. В начале 1886 г. он получил письмо от одного из основателей этого общества Э. Пиза, его секретаря, с просьбой написать статью для фабианского журнала и изложить в ней, насколько это возможно в статье, основные положения учения Маркса. Энгельс ответил вежливым отказом, сославшись на неотложную работу, которой он занят, вследствие чего он не может брать на себя какие-либо новые обязательства, по меньшей мере в текущем году. При этом он подчеркнул, что изложению учения Маркса он посвятил ряд работ и поэтому считает непосильной задачей то краткое изложение, которое хотело бы от него получить Фабианское общество. Он также указал: «…партия, к которой я принадлежу, не выдвигает никаких раз навсегда готовых положений. Наши взгляды на черты, отличающие будущее некапиталистическое общество от общества современного, являются точными выводами из исторических фактов и процессов развития и вне связи с этими фактами и процессами не имеют никакой теоретической и практической ценности»[1424]. Поскольку эти слова относятся не только к программе СДПГ и к учению Маркса, едва ли можно с ними согласиться. Учение Маркса и в наше время, т.е. почти через 120 лет после цитируемого письма, несомненно сохранило определенную теоретическую ценность.

Отказ Энгельса написать статью в журнал фабианцев имел более глубокие и существенные основания, чем те, которые указаны в письме. Об этом свидетельствует его переписка с единомышленниками. Так, в письме Ф.А. Зорге от 18 января 1893 г. он сообщает: «Фабианцы здесь, в Лондоне, представляют из себя шайку карьеристов, достаточно рассудительных, чтобы понимать неизбежность социального переворота, но ни в коем случае не желающих доверить эту исполинскую работу одному незрелому пролетариату. И поэтому они соблаговолили встать во главе его. Их основной принцип – страх перед революцией. Они „образованные“ par excellence. Их социализм есть муниципальный социализм: коммуна, а не нация должна, по крайней мере на первых порах, сделаться собственницей средств производства. Свой же социализм они рисуют крайним, но неизбежным следствием буржуазного социализма. Отсюда их тактика: не вести решительной борьбы с либералами как с противниками, а толкать их к социалистическим выводам, то есть надувать их, „пропитывать либерализм социализмом“, не противопоставлять либералам социалистических кандидатов, а подсовывать и навязывать их либералам, то есть проводить их обманным путем»[1425].

Прошу извинения за столь длинную выдержку из письма Энгельса, но оно содержательно, правильно характеризует фабианский социализм, если не учитывать совершенно ошибочные, ни на чем не основанные оскорбительные характеристики. Как можно, например, называть карьеристом Б. Шоу, который в 1893 г. был уже весьма известным драматургом и занимался пропагандой социализма потому, что таковы были его убеждения. Он вовсе не стремился стать членом парламента или каким-нибудь высоким должностным лицом. Э. Хьюз, один из довольно многочисленных биографов Шоу, отмечает: «Несмотря на то, что Шоу был чрезвычайно занят и критическими статьями и пьесами, и политическими памфлетами и лекциями в Фабианском обществе, он дал согласие стать членом муниципалитета Сен-Панкраса, района, где он жил». Один из членов этого муниципалитета впоследствии, как сообщает Хьюз, описывал деятельность Шоу: «Он работал в комитете здравоохранения, парламентском комитете и комитете жилищного строительства. Он боролся с домовладельцами в трущобах и содержателями публичных домов… Он первым ратовал за устройство общественных уборных для женщин. Это была тяжелая кампания. Многие из советников были шокированы предложением Шоу включить женщин в комитет, занимавшийся этой проблемой»[1426].

Как можно назвать карьеристом С. Вебба, видного государственного чиновника, занявшегося пропагандой социализма? Англия, конечно, была в конце XIX в. наиболее демократической страной в Западной Европе, и государственный чиновник мог без вреда для своей карьеры исповедовать социалистические убеждения. Но само собой разумеется, что пропаганда социализма, критика капиталистического общественного устройства, тесная связь с лейбористской партией, которая находилась в оппозиции к правительству, никак не способствовали служебной карьере С. Вебба. То же можно сказать и о других фабианцах, среди которых, кстати говоря, были, вопреки утверждению Энгельса, не только интеллигенты, но и настоящие пролетарии.

Приведенное положение Энгельса заключает в себе еще один ошибочный взгляд: фабианцы-де страшатся социалистической революции. Утверждение это, откровенно говоря, странное. Энгельс сам неоднократно писал, что английские пролетарии пропитаны буржуазными «предрассудками» и абсолютно не склонны по-революционному бороться с капиталистическими порядками. Выдающийся историк Ю. Кучинский, гражданин бывшей ГДР (сие важно подчеркнуть), пишет в своем основательном исследовании об английском пролетариате: «Первые годы после 1870 – 1871 гг. были отмечены ростом заработной платы. В течение нескольких лет она повысилась примерно на 1/3. Вслед за тем рост заработной платы сменился снижением, достигшим на протяжении одного пятилетия почти 20%, после чего заработная плата снова стала возрастать, и с 1880 по 1890 г. она увеличилась примерно на 20%»[1427]. Английским пролетариям несомненно жилось лучше, чем пролетариям других стран. В Англии не было хотя бы малейших признаков назревания революционной ситуации. Фабианцам не приходилось опасаться революции в обозримом будущем и, вероятно, поэтому некоторые из них (Шоу в первую очередь) иной раз угрожали капиталистам именно революцией, хотя вовсе не были ее приверженцами. Так, например, Шоу в пьесе «Дом, где разбиваются сердца» бичует буржуазный страх перед революцией. А после Октябрьской революции, которую Шоу горячо приветствует, он в октябре 1921 г., как сообщает П. Балашов в своем предисловии к русскому изданию пьес Б. Шоу, «опубликовал в „Лейбор мансли“, органе английской компартии, статью под названием „Диктатура пролетариата…“»[1428].

Маркс еще в 1872 г. заявил, что в такой стране, как Англия, социалистическое переустройство общества может быть осуществлено мирным путем. Этот же тезис повторил Энгельс в своих критических замечаниях на проект Эрфуртской социал-демократической программы. Наконец, в своем предисловии к английскому изданию первого тома «Капитала» Энгельс еще раз напомнил, что, по убеждению Маркса, в Англии социалистические преобразования произойдут мирным путем. Таким образом, в отношении перехода от капитализма к социализму в Англии взгляды основоположников марксизма и фабианцев, в сущности, совпадали. Почему же Энгельс так ополчился на фабианцев? Да просто потому, что они при всем своем уважении к Марксу позволяют себе критиковать те или иные положения марксизма. Ларчик просто открывается.

В письмах Энгельса конца 80-х гг. содержатся в высшей степени любопытные замечания об отношении Э. Бернштейна к Фабианскому обществу. Напомню, что Бернштейн, главный редактор газеты «Социал-демократ», вынужден был под давлением швейцарских властей, действовавших по требованиям прусского правительства, перенести издание газеты из Цюриха в Лондон, где он встретился и в известной мере сблизился с фабианцами. Энгельс в письме к Бебелю от 14 августа 1892 г. отмечает: «…комическое уважение Эде (так он именовал своего, пожалуй, ближайшего в это время друга, Бернштейна. – Т.О.) к фабианцам»[1429]. Далее Энгельс подчеркивает свойственную Бернштейну «переоценку фабианцев»[1430]. Энгельс не подвергает критике Бернштейна, он просто констатирует факт, полагая, что увлечение его друга чуждыми марксизму «буржуазными» социалистами – явление преходящее, едва ли заслуживающее серьезного внимания.

Энгельс ошибался и в данном случае. Бернштейн, начиная с 1888 г., аккуратно посещал собрания Фабианского общества. Он, в частности, участвовал в обсуждении доклада Б. Шоу «Экономический базис социализма», а также в дискуссии по некоторым докладам С. Вебба. В автобиографической книге «Aus den Jahren meines Exils» Бернштейн указывает, что в начале своего пребывания в Лондоне он с антипатией относился к фабианцам, так как не сомневался в истинности марксизма, но затем его отношение к ним изменилось. В июне 1894 г. он выступил в Фабианском обществе с докладом «О современном положении социализма в Германии». Он подверг критике некоторых последователей Маркса, чтобы, как он выражался, спасти Маркса от марксистов. При этом он опирался на известное высказывание самого Маркса относительно некоторых его сторонников во Франции: Маркс заявил в этой связи, что он не марксист. В докладе Бернштейна Маркс характеризовался как эволюционист.

В октябре 1895 г. Бернштейн опубликовал в «Die Neue Zeit», главном теоретическом органе СДПГ, статью, в которой немалое место занимала характеристика Фабианского общества, в общем положительная (отмечалась близость фабианцев к историческому материализму и теории классовой борьбы), несмотря на ряд критических замечаний в адрес Шоу. В 1897 г. Бернштейн сделал на заседании Фабианского общества доклад «Что Маркс в действительности думал?». Обо всем этом обстоятельно рассказывает Герберт Фрей в своей монографии «Фабианство и бернштейновский ревизионизм». Отмечая влияние фабианства на Бернштейна, Фрей вместе с тем полагает, что, несмотря на вполне очевидное «формальное и материальное родство между фабианством и бернштейнианством, следует все же считать, что Бернштейн стал бы ревизионистом, если бы даже он не обрел контакта с фабианцами». Развивая этот тезис, Фрей пишет: «Было ли фабианство несущественным (irrelevant) фактором для идеологической метаморфозы Бернштейна? Многое говорит за то, что это не так. Хотя фабианство, по всей вероятности, не повлияло существенным образом на основное содержание бернштейновской теории, тем не менее можно сказать, что оно ускорило возникновение бернштейновского ревизионизма, поскольку оно предвосхитило некоторые его сомнения, постулаты, взгляды»[1431]. В отличие от Фрея, другой исследователь предыстории бернштейновского ревизионизма Э. Пфейфер, напротив, настаивает на том, что фабианцы оказали по существу решающее влияние на формирование критического отношения Бернштейна к учению Маркса и Энгельса. Пфейфер пишет: «Когда Бернштейн находился в Англии во время своего изгнания (до 1901 г. оставалось в силе принятое прусским правительством в период „Исключительного закона“ постановление об аресте Бернштейна, как редактора нелегальной социал-демократической газеты. – Т.О.), он был весьма близким другом С. Вебба и Б. Шоу. Оба они говорили, что при отъезде он заявил о своем намерении бороться с марксизмом фабианским оружием. Он никогда не опровергал этого утверждения…»[1432]. Сам Бернштейн в своей автобиографии очень мало говорит о своей связи с Фабианским обществом, подчеркивая, что наибольшее влияние на него оказали немецкие «катедер-социалисты», профессора университетов Л. Брентано, Шульце-Геверниц и др.

Мне представляется, что Фрей все же ближе к истине, чем Пфейфер. Ведь Бернштейн в отличие от фабианцев был социал-демократом, а его критика ряда положений Маркса и Энгельса вовсе не означала разрыва с марксизмом, который вплоть до середины XX в. оставался идеологией германской (и не только германской) социал-демократии.

Фабианское общество существует и по сей день. После того как в середине 90-х гг. прошлого века лейбористская партия вновь пришла к власти, Т. Блэр сделал доклад на заседании этого общества, в котором он подытожил историю своей партии за последнее пятидесятилетие. Блэр подчеркнул, что он выступает на заседании Фабианского общества, так как ему принадлежит особо важная роль в становлении лейбористской партии. И «ныне Фабианское общество, – заявил Блэр, – по-прежнему является источником политического образования и новых идей»[1433]. Блэр говорил о необходимости модернизации партии в новых условиях; в прошлом она опиралась лишь на профсоюзы, и это было одной из главных причин ее поражения. Отныне партия должна быть не только партией рабочих, но также партией малых бизнесменов, менеджеров, домовладельцев, инженеров, учителей, врачей и т.д. Нетрудно понять смысл этого заявления, поскольку в современных высокоразвитых капиталистических странах рабочие составляют не более 15 – 20% самодеятельного населения. При этом, однако, Блэр именует лейбористскую партию партией левого центра. В полном согласии с основной идейной позицией Фабианского общества Блэр утверждает: «Со времени крушения коммунизма этическая основа социализма является именно той, которая выдержала испытание временем»[1434].

Таким образом, социально-политическое течение, ставшее одним из источников бернштейновского ревизионизма, продолжает играть немаловажную роль в идеологической атмосфере английского общества. И тем самым оно утверждает не только свою жизненную необходимость, но и историческую оправданность ревизии марксизма, предпринятой Бернштейном свыше столетия тому назад.

85. 2004 № 12 (стр. 175 – 178). Критика и библиография (соавтор В.В. Миронов )

Книга А.Д. Косичева охватывает один из сложнейших периодов в развитии отечественной философской науки (1945 – 2003 гг.), период, связанный с глубокими социальными преобразованиями, политическими конфликтами, бурными философскими дискуссиями, появлением новых направлений в философии. И все это автор раскрывает на примере философской жизни Московского университета, и прежде всего его философского факультета.

На основе анализа научных трудов отечественных философов, главную когорту которых составляли воспитанники этого факультета, А.Д. Косичев делает вывод, что философская наука в нашей стране, при всех трудностях и противоречиях, по важнейшим направлениям развивалась в общем в русле мировой философской мысли, решала по существу те же проблемы, над которыми размышляли философы других стран.

Особую ценность и интерес книги составляет то, что в ней впервые приводятся новые, ранее неизвестные документы и источники, архивные материалы, связанные с развитием философии и подготовкой философских кадров в СССР. Так, впервые обнаружены и опубликованы письма заведующего кафедрой диалектического и исторического материализма философского факультета МГУ проф. З.Я. Белецкого И.В. Сталину. Эти письма ранее считались утерянными.

На письмо Белецкого Сталину 1944 г., как показывается в книге, прежде всего отреагировал начальник Главного управления пропаганды и агитации ЦК ВКП(б) Г.Ф. Александров. Он обратился с большим письмом к секретарям ЦК партии Г.М. Маленкову и А.С. Щербакову – в то время главным руководителям идеологической жизни общества, кураторам науки и культуры в стране. Письмо Александрова секретарям ЦК партии также ранее не было опубликовано, хотя сама переписка Белецкого и Александрова ярко характеризует состояние философской науки в стране в то время.

По письму Белецкого Сталину было принято решение Политбюро ЦК ВКП(б) о третьем томе «Истории философии», ставшее основой дальнейших исследований и преподавания философии в стране. Александров полагал, что его письма Маленкову и Щербакову послужат основой возможного решения ЦК партии о III томе «Истории философии». Такое решение Политбюро действительно состоялось, но только в основу его, как показано в книге, было положено не письмо Александрова Маленкову и Щербакову, а письмо Белецкого Сталину.

Но самое удивительное, что текст редакционной статьи в журнале «Большевик», в основе которой лежит изложение Постановления Политбюро ЦК ВКП(б) по III тому «Истории философии», резко направленного против этого тома и самого Александрова, готовил не кто иной, как сам Александров. Вот что он пишет тем же Маленкову и Щербакову: «Направляю написанную по Вашему поручению статью для „Большевика“ о III томе „Истории философии“. В статью включена характеристика III тома „Истории философии“, данная в решениях Политбюро. На полях отмечен текст, введенный дополнительно к тексту решения ЦК. 3.V.44 Г. Александров».

Ничего не скажешь – хороша принципиальность тогдашних философских руководителей!

По другому, новому письму Белецкого Сталину по поводу книги начальника Главного управления пропаганды и агитации Александрова «История западноевропейской философии» на секретариате ЦК партии было принято решение о проведении Всесоюзной философской дискуссии 1947 г., определившей направление философских исследований, преподавания философии и смену идеологического руководства культурой и наукой в стране.

Однако до сих пор оставалась неясной роль Сталина в определении содержания философских исследований и его отношение к письму Белецкого Маленкову (второму после Сталина человеку в стране) от 22 марта 1949 г., в котором Белецкий пишет, что его идеи были поддержаны Сталиным. «Насколько я мог судить из беседы с секретарями ЦК (тт. Кузнецовым, Попковым, Патоличевым), – пишет Белецкий, – мое письмо в своей теоретической части было поддержано т. Сталиным» (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 222. Л. 20).

Эти и другие материалы, источники и документы, приведенные А.Д. Косичевым, обогащают источниковедческую и историографическую базу философских исследований, что очень важно при изучении истории философии, особенно советского периода.

Большое внимание в книге А.Д. Косичева отводится проблемам подготовки новых философских кадров. «На философском факультете, – пишет он, – студентов учили творческому мышлению, объективному анализу выходящей философской литературы, сопоставлению философских идей Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина с современным уровнем развития науки и практики. Студенты на семинарских занятиях, в курсовых и дипломных работах выдвигали новые, свежие идеи, которые, впрочем, не шли вразрез с основными положениями марксизма». Автор книги приводит интересный факт из публикации акад. Л.Н. Митрохина, бывшего студента и аспиранта философского факультета МГУ. Он пишет, что в 50 – 60-е гг. «основным рассадником новых философских идей был философский факультет МГУ, на котором я учился, включая аспирантуру. Осенью 1974 г. в Москве состоялся X Международный гегелевский конгресс. Среди докладчиков был французский философ Луи Альтюссер, имя которого тогда гремело во всем мире. Он с группой своих учеников изложил новое, нетривиальное понимание марксизма, в том числе результаты анализа понятийного строя „Капитала“. Когда Альтюссер узнал, что эти проблемы подробно обсуждались на философском факультете МГУ в 50-е гг., то надо было видеть изумление знаменитого философа. Получалось, что французские ученые фактически повторили то, что 10 лет назад было проделано молодыми философами МГУ, на мой взгляд, в более универсальной и строгой форме» (см. «Философия не кончается…». Кн. 2. С. 123).

В книге А.Д. Косичева обстоятельно анализируются дискуссии, научные конференции, которые проходили на философском факультете МГУ, – о предмете философии, по проблемам логики, структурно-системному методу и другим проблемам.

Интересен материал о «брожениях» в студенческой и аспирантской среде. В 1955 г. философский факультет стал предметом неустанного и бдительного контроля ЦК КПСС, его секретариата и Политбюро. Все началось с партсобрания философского факультета 15 марта 1955 г., посвященного обсуждению итогов январского (1955) Пленума ЦК КПСС. Ряд студентов и аспирантов-коммунистов по существу выступили против решений пленума, подвергли их критике. Так, выступающие заявляли, что до этого коммунистам «затыкали рты», что ЦК КПСС нельзя доверять, что советская избирательная система «несовершенна», что решения пленума ЦК не следует «одобрять», а просто «принять их к сведению»

Партийное собрание философского факультета вызвало настоящий переполох в партийных верхах. Партком МГУ и Ленинский райком партии приняли решение о досрочном проведении отчетно-перевыборного партийного собрания философского факультета. Досрочные перевыборы считались чрезвычайным событием в жизни партийных организаций. Некоторые выступавшие на собрании коммунисты были исключены из партии или получили строгие партийные взыскания.

В справке отдела науки и культуры ЦК партии о партийном собрании философского факультета сообщается, что «отдел науки и культуры ЦК КПСС совместно с МГК КПСС организуют проверку преподавания общественных наук и постановку политико-воспитательной работы на философском факультете МГУ» (РГАСПИ. Ф. 5. Оп. 17. Д. 53. Л. 76). Под информацией отдела науки и культуры ЦК КПСС о партсобрании философского факультета стоят подписи главного идеолога партии М.А. Суслова и секретаря ЦК КПСС П.Н. Поспелова.

Была создана большая комиссия ЦК КПСС по проверке философского факультета. Это была глобальная проверка всей деятельности факультета. Она продолжалась около полутора месяцев и держала в напряжении весь философский факультет. Комиссия подготовила справку для ЦК КПСС. В справке отмечается, что «отделом науки и культуры ЦК КПСС совместно с МГК КПСС проведена проверка преподавания общественных наук и идейно-воспитательной работы на философском факультете МГУ. Проверка показала, что эта работа на факультете находится в запущенном состоянии» (РГАНИ. Ф. 5. Оп. 333. Л. 108).

В книге А.Д. Косичева показано, как авторы указанной справки пытались найти причины «непартийных выступлений» некоторых студентов. «Проверкой установлено, – говорится в справке, – что указанные выступления не были случайными. Они возникли в результате отступления от марксизма и его извращений, низкого идейно-теоретического уровня преподавания и слабой воспитательной работы со студентами и аспирантами» (там же). Хотя обстоятельных аргументов, подтверждающих эти выводы, в справке мы не находим.

Дискуссионные вопросы философии, которые обсуждались на факультете, в справке рассматриваются как выступления против марксистской философии. «Среди неустойчивой, марксистски слабо подготовленной части студентов, аспирантов и преподавателей стали модой критиканство и демагогия. На факультете появилось мнение, что наличие многочисленных разногласий и точек зрения является положительным фактором, свидетельствующим не о застое, а о жизни и творчестве в философской науке» (там же).

В этой же справке большое внимание уделялось выяснению причин появления и анализу известных тезисов В.И. Коровикова и Э.В. Ильенкова на тему «К вопросу о взаимосвязи философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития». Эти тезисы рассматривались как «результат тех извращений, которые давно вызревали в стенах философского факультета» (РГАНИ. Ф. 5. Оп. 17. Д. 533. Л. 110).

Главный криминал «Тезисов Коровикова и Ильенкова» состоял, по мнению авторов справки, в понимании «философии как науки о научном мышлении, о его законах и формах», в том, что «авторы тезисов сводят предмет философии лишь к гносеологии» (РГАНИ. Ф. 5. Оп. 17. Д. 533. Л. 110).

Хотя на Справке по результатам обследования философского факультета стоят подписи М.А. Суслова – главного идеолога партии и тогдашнего секретаря ЦК КПСС по идеологии П.Н. Поспелова, тем не менее философский факультет устоял, его не удалось разгромить. И в книге А.Д. Косичева показываются причины этой устойчивости и жизнеспособности философского факультета.

В конце 1949 г. отдел науки ЦК партии обратился с большим письмом к М.А. Суслову с характеристикой состояния философской науки, руководящих философских кадров и реорганизации подготовки профессионалов-философов и ликвидации философских факультетов в стране. «Философская наука в нашей стране, – сообщается в письме, – находится в тяжелом положении, в ней наблюдается застой, отрыв от требований жизни» (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 160. Л. 93). В письме отмечается, что за 30 лет советской власти никто из наших философов-профессионалов «не высказал ни одной новой мысли, которая бы обогатила философскую науку, это в равной мере относится к Деборину и Митину, Юдину и Александрову, к Максимову и Кедрову, которые объективно стали тормозом на пути развития философии» (там же). Спрашивается, почему ЦК партии держал этих людей у руля философского руководства? Некоторые из них, будучи академиками, не имели даже ученой степени кандидата наук.

Но были и рядовые труженики философской науки, которые при всех сложностях и трудностях писали неплохие работы, но эти работы не выходили за пределы их письменных столов. Опубликовать философские работы, отличавшиеся новизной и глубокой постановкой сложных проблем, было практически невозможным.

В письме отдела науки ЦК на имя Суслова дается характеристика отдельных руководителей философских учреждений. Например: «Нынешний директор Института философии т. Александров показал свою неспособность организовать перестройку работы института. Было бы правильно сменить руководство Института философии». Вместо него на пост директора Института отдел науки ЦК рекомендует П.Ф. Юдина, Ф.Ф. Чернова, Ф.В. Константинова (см. РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 160. Л. 98). Журнал «Вопросы философии», отмечается в записке Суслову, «не стал авторитетным органом философской мысли, допускал ряд серьезных ошибок, связанных с недостаточной марксистской выдержанностью и политической воспитанностью главного редактора Кедрова» (там же, л. 93).

«Основной кузницей наших философских кадров, – говорится далее в приведенном в книге письме Суслову, – являются философские факультеты университетов. Однако организация дела на этих факультетах такова, что они производят негодные кадры, воспитывают начетчиков и верхоглядов, прививают молодым людям мысль, что философу-марксисту ничего, кроме лозунгов и цитат, знать не надо» (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 160. Л. 95).

Вот такой «обвинительный приговор» вынес отдел науки ЦК партии выпускникам философских факультетов университетов, а также их профессорам и преподавателям.

Заканчивается послание отдела науки ЦК ВКП(б) Суслову предложением ликвидации философских факультетов университетов. Вместо них предлагается создать своеобразную философскую аспирантуру, со сроком обучения 2 – 3 года, на которую принимать лиц с высшим специальным образованием: историков, экономистов, физиков, химиков и т.д. В работе А.Д. Косичева подчеркивается опасность подобного реформаторства, которое могло привести к снижению философской культуры будущих философов. 2 – 3 года явно недостаточно для подготовки профессионалов философов. Будущий философ должен хорошо ориентироваться во всем многообразии философской проблематики, знать историю философии, логику и другие философские дисциплины, произведения выдающихся философов прошлого. За 2 – 3 года пребывания в аспирантуре едва ли можно овладеть богатством мировой философской мысли, в которой сосредоточена мудрость веков.

Автор книги показывает большой вред, который наносили развитию философии идеологизация и политизация философских исследований. По существу этому главным образом и посвящена вся книга А.Д. Косичева.

В заключение автор отмечает необходимость исследования и преподавания на философских факультетах истории философии советского периода, которую не знают современные студенты и аспиранты философских факультетов, что наносит несомненный ущерб теоретической подготовке философских кадров. В книге А.Д. Косичева вносится предложение о введении в учебный план философских факультетов нового предмета исследования и преподавания – «Современное критическое марксоведение. Философский аспект» или «Критическая история марксистской философии».

Следует отметить, что А.Д. Косичеву удалось избежать субъективизма в подборе материалов и их анализе. Работу отличает хороший философский такт, научная корректность, четко выраженная гражданская позиция, позволяющие автору объективно рассматривать сложные социальные и философские проблемы.

86. 2005 № 5 (стр. 16 – 19). Вспоминая академика Л.Н. Митрохина

[1435]

Мой бывший студент академик РАН Лев Николаевич Митрохин скончался, не дожив двух с лишним месяцев до своего 75-летия, которое мы, его коллеги и друзья, собирались торжественно и весело отметить. Все получилось иначе, скорбно. Я, как, наверное, и многие другие его товарищи и друзья, еще не могу свыкнуться с мыслью, что его уже нет. Но факт, удручающий факт, каждый день напоминает о себе.

Вся научная деятельность Л.Н. Митрохина прошла на моих глазах, и сегодня мне хочется сказать в его адрес несколько добрых слов. Со Львом Николаевичем я познакомился в далеком 1950 г., когда был председателем Научного студенческого общества философского факультета МГУ, а он (кстати, наряду с Г.С. Батищевым) – одним из наиболее заметных его активистов. В 1951 г. Л.Н. Митрохин выступил на моей кафедре истории зарубежной философии с докладом «Историческое и логическое в „Капитале“ Маркса». У меня осталась в памяти живость, и я бы сказал, образность, которой отличалась речь будущего ученого. К тому же я тогда читал совершенно новый лекционный курс – история марксистской философии, и мне, конечно, было приятно видеть, что некоторые идеи, высказывавшиеся мною в лекциях, запечатлелись в памяти думающего студента.

Лев Николаевич писал диплом и кандидатскую диссертацию по логике, и в дальнейшем, пожалуй, около двух десятков лет мне не приходилось с ним общаться. Лишь в 1968 г., когда я после долгих колебаний решил оставить заведование кафедрой, чтобы целиком отдаться исследовательской работе, и перешел в Институт философии АН СССР, мы снова встретились. Директор ИФАН П.В. Копнин заранее предупредил меня, что у него нет вакансии заведующего сектором, на что я ответил, что готов перейти на должность старшего научного сотрудника. И я стал таковым в секторе «Критика современной буржуазной философии», которым заведовал мой бывший студент Л.Н. Митрохин. Вспоминается, что он сначала был несколько смущен тем, что член-корреспондент АН СССР будет у него «простым» научным сотрудником. Но эта неловкость вскоре рассеялась, когда Лев Николаевич увидел, что у меня есть только одно желание: сосредоточиться на исследовательской работе. Я как раз тогда заканчивал монографию «Проблемы историко-философской науки», которая и вышла в свет в конце 1969 г.

Прошло всего несколько месяцев, и у меня с заведующим сектором установились не только деловые, но и теплые, дружеские отношения. В 1971 г. умер заведующий сектором истории классической западноевропейской философии. Эта должность была предложена мне, и я согласился, полагая, что она не помешает моей исследовательской работе.

Талантливый и амбициозный П.В. Копнин опирался прежде всего на сектора диалектического материализма (В.А. Лекторский), современной западной философии (Л.Н. Митрохин), истории классической философии (Т.И. Ойзерман), исторического материализма (В.Ж. Келле). Но и он в том же году ушел из жизни. Заведуя сектором, я часто вместе со Львом Николаевичем занимался подготовкой коллективных трудов. Запомнились и совместные командировки с Л.Н. Митрохиным в ГДР и Австрию, работа в журнале «Вопросы философии». Он был приятным, остроумным собеседником, активно участвовавшим в работе редколлегии, энергично выступавшим не только против догматизма как такового, но и против догматиков in person. Так, именно он стал инициатором смещения с поста заведующей сектором Е.Д. Модржинской, фанатичной обличительницы проявлений «космополитизма» и отхода от «принципа партийности». Будучи секретарем партийного бюро Института, Лев Николаевич сумел добиться вынесения выговора академику М.Б. Митину (после его ухода из партбюро это дело замяли), что способствовало назначению главным редактором «Вопросов философии» И.Т. Фролова – факт, который существенно изменил философскую атмосферу в стране.

Главный вклад в философию Л.Н. Митрохин внес своими исследованиями, в которых первостепенное место занимала проблематика философии религии, которая в те годы не выглядела перспективной. Но и тогда, в советский период, Лев Николаевич сумел найти свое исследовательское пространство и в этой области. Шаг за шагом вырываясь из жестких объятий догматического «научного атеизма», он регулярно выступал с умными статьями в «Вопросах философии» и других журналах, посвященными воззрениям христианских пацифистов, «черных мусульман», учению М.Л. Кинга, Малькольма X, Р. Нибура, Б. Грэма и других ведущих теологов Запада, которые тогда нашему читателю были почти неизвестны. Напомню и о его книге «Негритянское движение в США: идеология и практика» (М., 1974), высоко оцененной американистами. В 70-х гг. Лев Николаевич, как бы предугадывая будущее, обратился к теме нетрадиционных религий, получивших широкое распространение на Западе, а сегодня – и в России («„Религиозные культы“ в США» (1984); «Религии „Нового века“» (1985)).

Так называемая перестройка сопровождалась коренной переоценкой роли и места религии в системе культуры. Многих религиоведов это застало врасплох, и они замолкли, тем более что на книжном рынке появилась масса произведений выдающихся религиозных мыслителей. Другие поспешно сменили атеистическую непримиримость на крикливую, зачастую показную религиозную воинственность. Л.Н. Митрохин избежал всех этих новомодных веяний, и, оставаясь самим собой, опубликовал серию статей, в которых, раскрывая политическую ангажированность и теоретическую поверхностность «научного атеизма», обстоятельно проанализировал судьбы религии в условиях «перестройки» (т.н. «религиозное возрождение» России). По-прежнему придерживаясь материалистического взгляда на историю, он показывал отличие атеизма, как он сложился в европейской культуре, от безбожия большевиков. придавших ему агрессивно-репрессивный характер, который был доведен Лениным, а затем Сталиным до предельной жестокости. В этом отношении показательна монография Л.Н. Митрохина «Философия религии. Опыт истолкования Марксова наследия» (М., 1993), в которой впервые в нашей литературе детально проанализировано становление атеистических воззрений основоположников марксизма. Отмечая социологизированный подход марксизма к религии и невнимание к фундаментальным экзистенциальным проблемам, автор вместе с тем убедительно показывает выдающиеся заслуги Маркса в разработке концепции «отчуждения», учения об идеологии и общественном сознании. Высоко он оценивает и работы Энгельса по раннему христианству и истории протестантизма в Германии.

Л.Н. Митрохин постоянно расширял круг своих исследовательских интересов, вводя в научный оборот новые имена и исторические события, шла ли речь о террористическом правлении Жана Кальвина в Женеве или об отношении к религии С. Моэма. Эти, возможно, недостаточно известные читателям «Вопросов философии» и преподавателям философии вообще работы представляют собой великолепные исследования, не только исторические, философские и литературоведческие, но и замечательные в художественном отношении.

Литературный стиль Льва Николаевича – яркое выражение его таланта, индивидуальности, оригинальности. Он отличается страстностью, изяществом и нестандартным лексическим богатством. Помню, как меня поразила его лапидарная и точная фраза, характеризующая сталинские времена: «Это было поистине „свинцовое время“: кто-то тихо исчезал, кого-то с гиканьем тащили на дыбу, другие исступленно каялись». Не могу не процитировать и предисловие Льва Николаевича к повести С. Цвейга «Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина» (1986): «В порядках, установленных Кальвином, в фанатическом преследовании Сервета и Кастеллио Цвейг увидел исторические прототипы современной ему эпохи и вложил в обличение „женевского папы“ все свое неприятие гитлеровского режима. В выборе этого сюжета, несомненно, проявилась социальная зоркость писателя. Описание протестантской Женевы с ее всепроникающей слежкой, культом Кальвина как монопольного хранителя „высшей истины“, его нетерпимость ко всякому независимому мнению позволило писателю выявить характерные черты нацистских порядков, прежде всего специфическое для них сочетание физического насилия и идеологического деспотизма». Признаюсь, я читал, а вернее смаковал, это предисловие к книге С. Цвейга, статьи Льва Николаевича в «Вопросах философии» (фактически небольшие монографии) и другие его работы, испытывая ту добрую зависть к любому мастеру высокого класса, о которой так проникновенно (разумеется, без всякой зависти в обыденном смысле слова) писал Бенвенуто Челлини в своих знаменитых мемуарах.

Таков далеко не полный перечень проблем, которыми занимался Л.Н. Митрохин за полувековую научную деятельность. Но все же первостепенным предметом его научного интереса оставались сектантство и протестантизм, которым он посвятил немало трудов. Итоговой стала капитальная монография «Баптизм: история и современность» (СПб., 1997), в которой, впервые в философской литературе глубоко проанализировав формирование и состояние мирового баптизма – как западного, так и российского, он выдвинул ряд положений, существенно расширивших наше знание не только о баптизме, но и о христианстве в целом.

В этом труде проявилась характерная черта автора – его готовность к самокритике, постоянная неудовлетворенность своими прежними суждениями и выводами. Таким был и его доклад «Философия религии: новые перспективы» на пленарном заседании III Российского философского конгресса, и последующие монографии («Понятие религии», М., 2003; «Христианство и политика», М., 2003), равно как и статьи по наиболее актуальным проблемам религиоведения: «Религия и нация», «Принцип свободы совести», «Религия в глобальном мире» и т.д.

Л.Н. Митрохин ввел в научный оборот множество новых имен, исторических событий и проблем. Но главное его достижение я вижу в том, что ему удалось предложить свою нетривиальную концепцию религии в системе культуры, исходя из которой он все увереннее и достовернее интерпретировал весь конкретный материал. Она сформировалась не сразу и обретала свои очертания постепенно, в напряженных раздумьях и сомнениях. Ее наброски можно увидеть в первой книге о баптизме («Баптизм», 1966), затем в «Философии религии» (1994. См., например предисловие) и, наконец, в более завершенном виде в упомянутом докладе на пленарном заседании III Российского философского конгресса («Вопросы философии». 2003. № 8).

Суть ее в предельно схематическом виде такова. Религия возникает в результате концептуализации массового религиозного опыта и является носителем особого ненаучного, или вненаучного (но не антинаучного) знания, удовлетворяющего глубокие экзистенциальные потребности личности. Однако в силу специфической для религии способности к институализации эта изначальная (в терминологии Канта «естественная», или «моральная») религия вытесняется «доктринальной религией» церкви, сливающейся с государственными структурами и навязывающей своим последователям корпоративные политические взгляды и антинаучную картину мира.

Отсюда и жесткое противостояние науки и религии, характерное для европейской («фаустовой», техногенной) цивилизации: оно имело социально-идеологические причины и коренилось, с одной стороны, в абсолютистских претензиях церкви как социального института на политическую и духовную власть, с другой – в стремлении представителей естественных наук придать своему мировоззрению универсальный характер (сциентизм), исключающий все виды вненаучного знания.

Сегодня, как известно, и религиозная картина мира, и сциентизм все решительнее подвергаются критике и пересмотру. Что же касается религиозной веры, то она до сих пор большинством человечества расценивается как наиболее приемлемое решение смысложизненных проблем, как неотъемлемый компонент человеческого мироощущения, и такое положение, вероятно, сохранится на долгое время, что никак не исключает существования атеистов и скептиков. На мой взгляд, Л.Н. Митрохин вдумчиво воспроизводит и развивает некоторые фундаментальные положения учения Канта, о своем согласии с которыми я детально писал в монографии «Философия как история философии» (М., 1999).

Дорогой Лев Николаевич! Вы, увы, не услышите этих слов. Но я надеюсь, что они дойдут до множества Ваших читателей и почитателей. Говорят, что нет незаменимых людей. Если речь идет о должностях и людях, которые их занимают, то они, конечно, заменимы, как свидетельствует опыт. Но нельзя заменить уникальность личности, уникальность таланта. Лев Николаевич, увы, незаменим. И те великолепные исследования, которые им планировались и частью были уже осуществлены, никто из нас не сможет завершить. Жизнь есть жизнь. Она невозможна без потерь, без неизбывной горести. И все же жизнь прекрасна вопреки очевидности.

87. 2005 № 10 (стр. 20). Посвящается Льву Николаевичу Митрохину

Т.И. Ойзерман. Мне уже неоднократно приходилось говорить и писать о замечательных научных исследованиях Льва Николаевича, исследованиях, которые отличаются не только основательностью, глубиной анализа, но и ярким, поистине писательским языком. Сейчас я хочу рассказать о другом, о его организаторской работе, которая менее известна, но не менее замечательна.

В 1949 г. акад. Г.Ф. Александров, директор Института философии АН СССР, пригласил меня заведовать (по совместительству, ибо основная моя работа была в МГУ) сектором критики современной буржуазной философии. Я согласился с этим, о чем потом сожалел. Когда я начал знакомиться с сотрудниками сектора (Саяпина, Калашникова, Шершенко, Тер-Захарян, Бахитов), то убедился, что ни один из них не имеет сколько-нибудь ясного представления о новейших философских течениях в Западной Европе и США. Калашникова, например, вообще писала свою кандидатскую диссертацию о Парижской коммуне. Я посоветовал ей перейти в Институт всеобщей истории, но она отказалась, указав, в частности, на то, что является членом партии с 1916 г. Саяпина, как я вскоре убедился, вообще не знала иностранного языка. Никого из названных мною сотрудников я никогда не встречал в спецхране Института, где только и можно было познакомиться с работами современных западных философов. Аспирантов в этом секторе вообще не было. После полуторагодичных попыток как-то наладить совместную работу, в частности, подготовить коллективную монографию об одном из новейших философских течений, я осознал, что это мне не по силам, тем более, что названные сотрудники активно поддерживали друг друга и все мои инициативы, хотя и одобрялись формально, но фактически бойкотировались. Правда, и в других секторах дела шли немногим лучше, но это, конечно, не могло служить утешением. И я принял решение отказаться от заведования сектором и работы в Институте философии вообще, тем более, что на философском факультете МГУ дел было невпроворот.

Некоторое время покинутым мною сектором заведовал Бахитов, но ничего изменить не смог. Затем он вообще покинул Институт. Не помню, в каком году заведующим этим сектором был назначен Л.Н. Митрохин. А когда я, проработав свыше 20 лет в МГУ, решил перейти в Институт философии, чтобы полностью отдаться исследовательской работе, то я встретился с Митрохиным как заведующим сектором критики современной буржуазной философии. Он рассказал мне, что ему удалось с немалыми трудностями избавиться от названных мною сотрудников, подобрать новых, сравнительно молодых людей, действительно занимающихся современной западной философией (достаточно указать, к примеру, на Н. Юлину, О. Дробницкого, Т. Кузьмину), и благодаря этому сектор по-настоящему заработал. Одним из особенно ярких достижений сектора была коллективная работа «Философия в современном мире», опубликованная в 1972 г. В ней была, в частности, статья М. Мамардашвили, Э. Соловьева и В. Швырева «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии». Эта статья, как первое в советское время серьезное исследование, сопоставляющее современную западную философию и классиков философии XVII – XIX вв., заслуживает переиздания. Были также и другие запоминающиеся, основательные работы Э. Юдина, А. Огурцова, Н. Юлиной, Н. Наумовой, В. Лекторского и других молодых талантливых исследователей философии. Мне оставалось только радоваться тому, как успешно удалось Льву Николаевичу обновить сектор, наладить успешные исследования и их издания. В дальнейшем Л.Н. Митрохин стал заместителем директора Института философии и здесь также проявил себя наилучшим образом. Но это уже другая тема, с которой я меньше знаком.

88. 2005 № 11 (стр. 37 – 47). Основные вопросы философии

[1436]

Каждый нормальный человек отличает себя от окружающих предметов, осознает это отличие, обладает самосознанием. Тем самым он разграничивает субъективное и объективное. Что бы мы ни стали рассматривать, мыслить, соображать, – все это относится к субъективному или объективному. Философы, как бы радикально ни отличались друг от друга их учения, согласны (разумеется, не без оговорок) в том, что все реальное или ирреальное укладывается в дихотомию субъективного и объективного. Следовательно, принципиальное разграничение субъективного и объективного (субъекта и объекта), выяснение отношения между ними, познание того, что в действительности субъективно, а что объективно, и составляет первый основополагающий (изначальный) вопрос всей философии.

Энгельс пишет: «Великий вопрос всей, в особенности новейшей (курсив мой. – Т.О.) философии есть вопрос об отношении мышления к бытию»[1437]. Однако этот вопрос не является изначальным: его не ставили Фалес, Парменид и другие философы Древней Греции, Китая, Индии. Он возник лишь тогда, когда появилось понятие нематериального, духовного, как чего-то коренным образом отличного от телесного, вещного. Можно, пожалуй, допустить, что вопрос об отношении духа к материи – второй основной вопрос философии – возникает в эпоху возникновения цивилизации, общественного разделения труда, противоположности между умственным и физическим трудом.

К сожалению, в марксистской литературе этот сформулированный Энгельсом вопрос излагался догматически. Даже такой самобытный, талантливый и отнюдь не робкого десятка философ, как П.В. Копнин, утверждал: «Основной вопрос философии всегда был предметом философии…»[1438]. Это сведение предмета философии к одному, сколь угодно важному вопросу (фактически к психофизической проблеме) означает игнорирование многообразия философских учений, многообразия философской проблематики. Ведь философская система обычно складывается из ряда разделов: онтологии, гносеологии, философии природы, философии истории, этики, эстетики. И каждая из этих философских дисциплин имеет собственный предмет исследования, который может быть назван ее основным вопросом.

Может показаться, что классики философии в отличие от философов XX в. более или менее четко ставили сформулированный Энгельсом «высший вопрос всей философии». Но этого нет у Ф. Бэкона, нет и у Т. Гоббса, утверждавшего, что существуют только тела, нет и у Локка. Правда, путем скрупулезного анализа можно все-таки выявить у них представление об отношении между духовным и материальным, но этот вопрос не находится в фокусе их исследования. Значит ли это, что не было философов, придававших осмыслению отношения духовное-материальное первостепенного значения? Нет. Классики немецкой философии, в особенности Фихте, Шеллинг и Гегель, действительно создавали свои системы, исходя из тезиса о первичности духовного.

В марксистской литературе противоположность между материалистами и идеалистами трактовалась как борьба двух партий в философии. Ленин в «Материализме и идеализме» утверждал: «…мы проследили борьбу материализма и идеализма»[1439]. Можно ли согласиться с этим утверждением? На мой взгляд, нет. Конечно, материалисты нередко высказывали критические замечания в адрес идеалистов. Но какой-либо систематической критики идеализма, которую можно было бы назвать борьбой, мы у них не находим. Яркий пример этого – французский материализм XVIII в., который ведет решительную борьбу против религии и лишь в редких случаях высказывается об идеализме, кратко и, разумеется, отрицательно. То же следует сказать и об отношении идеалистов к материализму. Если взять, к примеру, изданный Р. Эйслером «Kant-Lexikon», то оказывается, что в сочинениях Канта имеются лишь отдельные критические упоминания о материализме[1440]. Такая же картина в составленной Г. Глокнером «Hegel-Lexikon», где указывается, что Гегель четырежды упоминает материализм, сопровождая эти упоминания лапидарными отрицательными оценками[1441]. Конечно, в том, что материалисты ограничивались отдельными критическими замечаниями в адрес идеализма, а идеалисты считали ненужным обосновывать свои возражения материалистам, нет ничего хорошего. Основательная критика идеализма, если бы она имелась в сочинениях материалистов, пошла бы на пользу как материализму, так и идеализму. Подтверждением этого может служить та критика идеализма Гегеля, которую предпринял Фейербах. Но он исключение в среде материалистов.

Несомненно, что столь же полезной для материализма была бы обоснованная критика его ограниченности идеалистами. Но чего не было, того не было. Не надо приписывать истории материализма (и истории идеализма) тех достоинств, которыми они не отличались.

Как это ни удивительно, на первый взгляд, настоящая борьба постоянно происходила между разными идеалистическими учениями, которые неустанно опровергали или даже просто шельмовали друг друга. За примерами не приходится далеко ходить. Известный неопозитивист А. Айер в докладе на XVIII всемирном философском конгрессе критиковал некоторые идеалистические учения в самой резкой, пожалуй, даже не принятой между коллегами форме: «Я хотел бы подчеркнуть, что предложения, составляющие основу содержания такого произведения, как „Явление и реальность“ Брэдли (английский неогегельянец. – Т.О.) являются бессмысленными в буквальном значении этого слова, и что таковыми являются большинство трудов Гегеля, не говоря уже об излияниях таких современных шарлатанов, как Хайдеггер и Деррида. Не может вызвать ничего, кроме досады, тот факт, что несусветный вздор, которым наполнены их сочинения, приобретает популярность в этой стране среди тех, кто по наивности принимает темноту за признак глубины…»[1442].

Важно отметить, что ряд советских авторов, вопреки господствовавшим догматическим установкам, справедливо подчеркивали, что вопрос, именовавшийся Энгельсом «высшим вопросом философии», отнюдь не во всех философских учениях действительно был таковым. Л. Ляховецкий и В. Тюхтин в статье «Основной вопрос философии» отмечали: «…Гельвеций считал главным вопросом философии вопрос о сущности человеческого счастья, Руссо – вопрос о социальном неравенстве… Бэкон – вопрос о расширении могущества человека над природой посредством изобретений…»[1443]. Но это справедливое положение не получило (и не могло получить) сколько-нибудь систематического развития в наших философских работах. Между тем философия XX в. дает немало подтверждений точке зрения Ляховецкого и Тюхтина. Так, замечательный французский писатель и философ А. Камю утверждал, что основной вопрос философии – проблема самоубийства. «Стоит ли жизнь того, чтобы жить, или она не стоит этого – судить об этом – значит отвечать на фундаментальный вопрос философии»[1444]. Но Камю отнюдь не единственный философ прошлого века, который по-иному, чем Энгельс, понимает основной философский вопрос. Вот еще один пример: предисловие К. Поппера к английскому изданию «Логики исследования» (1959), где сказано: «…существует по меньшей мере одна философская проблема, которая интересует всех мыслящих людей. Это – проблема космологии, проблема понимания мира, включая понимание нас самих и наше знание, относящееся к миру»[1445].

Итак, нет и не может быть согласия между выдающимися философами относительно того, какой философский вопрос (вернее, проблема) имеет главенствующее значение. В каждой философской системе наличествует свое, особенное понимание этой главнейшей проблемы. И поскольку различия между философскими системами весьма и весьма существенны, то это же относится к пониманию основного (или еще чаще: основных) философских вопросов.

Энгельс, характеризуя философский вопрос, именуемый им основным, продолжает: этот вопрос «имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях о действительном мире составлять верное отражение действительности»[1446]. Этот вопрос занимает значительное место почти во всех философских учениях, но он вовсе не вторая сторона того, что Энгельс назвал высшим вопросом философии. Ведь Энгельс подчеркивает, что и материалисты, и идеалисты, как правило, положительно отвечают на этот вопрос, признают принципиальную познаваемость мира. Следовательно, сей вопрос никак не выражает противоположности между этими направлениями. Попытка логически вывести положение о познаваемости (или непознаваемости) мира из альтернативного решения вопроса об отношении между духовным и материальным явно несостоятельна[1447]. Тем не менее в нашей философской литературе, в учебных пособиях в особенности, обычно утверждалось, что только материализм отстаивает принцип познаваемости мира, в то время как идеализм прямо или косвенно защищает противоположное воззрение. Так, в одной из статей сборника «О диалектическом материализме» (1953) утверждалось: «Если представители материализма исходят из признания познаваемости человеком материального мира, то представители идеализма отрицают возможность такого познания, они объявляют окружающий мир таинственным, недоступным для человеческого познания, для науки»[1448]. Это, с позволения сказать, убеждение объяснялось не только некомпетентностью автора статьи, но и тем, что он послушно следовал сталинской работе «О диалектическом и историческом материализме», в которой бездоказательно высказывается именно это убеждение. Впечатляющим примером идеалистического убеждения в принципиальной познаваемости мира может быть абсолютный идеализм Гегеля, отправным положением которого служит идея тождества бытия и мышления. Поскольку бытие, по Гегелю, есть содержание мышления, истолковываемого как субстанция-субъект, постольку осознание мышлением своего собственного содержания делает все сущее абсолютно познаваемым. Ничто поэтому не разгораживает человеческое мышление и бытие, кроме единичности (а значит, и ограниченности) каждого человеческого существа, которая преодолевается его родовой сущностью – человечеством.

Некоторые идеалисты отрицают познаваемость мира. Наиболее известны Д. Юм и И. Кант. Юм, сводя познание к познанию одних только чувственных восприятий, склоняется к обесцениванию всей познавательной деятельности: «…убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии»[1449]. Кант, напротив, высоко оценивает познание явлений, однако истолковывает их как образы, складывающиеся в человеческом сознании вследствие воздействия на нашу чувственность непознаваемых «вещей в себе». Совокупность этих образов составляет картину мира, природу. Непознаваемыми «вещами в себе» он считает не только все существующее безотносительно к познанию, но и чистый, т.е. свободный от воздействия чувственности человеческий разум, а также присущую человеку свободную волю. Кант создавал свое учение отнюдь не для доказательства существования принципиально непознаваемого, а напротив, с целью обоснования беспредельной познаваемости мира явлений, т.е. природы. Однако его истолкование теоретических положений науки как априорных, т.е. обладающих абсолютной необходимостью и абсолютной всеобщностью и вследствие этого не зависимых от опыта, доопытных, означало субъективистское понимание всего содержания знания, то есть фактическое отрицание принципа познаваемости объективной реальности.

Во второй половине XIX в. формируется иррационалистическое отрицание ценности знания. Так, Ф. Ницше писал: «В самом деле, мы стремимся к истине, но почему же не лучше ее ложь, неизвестность и даже невежество»[1450]. Воля к власти, которую Ницше оценивает выше всякого знания, нуждается в иллюзиях, а не в истине. Истина представляется Ницше угрозой человеческому существованию. Поэтому он заявляет: «…может быть, к основным свойствам бытия относится даже и то, полное знание чего грозит гибелью, так как сила ума измерялась бы по тому, насколько он может выдержать истину…»[1451].

Псевдодиалектическое (в духе абсолютного релятивизма) стирание противоположности между знанием и незнанием наводит испанского иррационалиста X. Ортегу-и-Гассета на довольно фривольное истолкование физики, которая характеризуется им как своеобразная поэзия, создающая свой особенный «абстракционистский» мир: вселенная Ньютона, вселенная Эйнштейна, вселенная Н. Бора и т.д. Мир физики, утверждает Ортега, обладает реальностью четвертой или пятой степени. Это значит, что вероятность его существования гораздо меньше, чем вероятность «человеческой реальности». Тем не менее мир физики – действительность, поскольку с ним нельзя не считаться. И все же, полагает испанский философ, мы не знаем, существует ли физический мир, существует ли вообще мир не отдельных индивидов, а общий для всех людей мир.

Иррационализм, каковы бы ни были его формы, провозглашает поход против «духа абстракции», утверждая, что сей дух все более удаляет науку от реально существующего. Ученый-де далек от постижения трагического смысла абстрактного мышления, в то время как философ-иррационалист, свободный от интеллектуалистских иллюзий, осознает знание как осознанное незнание.

Среди материалистов также имеются философы, ставящие под вопрос познаваемость, правда, не всего существующего, но материи и человеческой души. Плеханов, подвергая критике призыв Бернштейна обратиться к философии Канта для этического обоснования социализма, ссылается в этой связи на французских материалистов XVIII в., которые, по его мнению, утверждали гораздо раньше Канта, что существует непознаваемое. Он цитирует для подтверждения этого тезиса высказывания Ламеттри, Гольбаха, Гельвеция и Робине. Вот некоторые из этих высказываний, которые приводит Плеханов. Ламеттри: «Природа нам так же неизвестна, как и природа материи». И далее: «Сущность души человека и животных есть и всегда будет столь же неизвестной, как и сущность материи и тел».

Далее Плеханов цитирует Гольбаха: «Мы совсем не знаем ни сущности, ни истинной природы материи, хотя мы в состоянии определить некоторые ее свойства, сообразно тому, как она на нас влияет»[1452].

В статье «Бернштейн и материализм» Плеханов пишет: «Гельвецию существование тел вне нас представляется только вероятным. Он смеется над „философскими фантазиями“, по его мнению, мы должны „идти вместе с наблюдением“, остановиться в тот момент, когда оно нас оставляет, и иметь смелость не знать того, чего знать еще невозможно».

Несколько ниже Плеханов цитирует Робине, наименее известного из французских материалистов: «Мы, по нашей природе, не способны познать то, что составляет сущность предмета; в нашем распоряжении нет такого средства познать сущность его. Познание сущности (des essences) вне наших сил». Эту выдержку, как и утверждения других французских материалистов, Плеханов сопровождает замечанием: «Разве это не сказано вполне в смысле Канта?»[1453]. Плеханов, конечно, ошибался, весьма ошибался. Между сомнениями французских материалистов относительно возможности познания сущности вещей и положением Канта о существовании вне времени и пространства абсолютно непознаваемых «вещей в себе» нет, конечно, ничего общего[1454].

Таким образом, как положительный, так и отрицательный вывод о познаваемости (или непознаваемости) внешнего мира или сущности явлений равно относится как к материалистам, так и к идеалистам.

В XIX в. естествоиспытатель Т. Гексли, последователь Ч. Дарвина, ввел в научный оборот термин «агностицизм» в качестве антитезы не столько забытому христианскому гностицизму, сколько догматизму некоторых собратьев по науке. Агностицизм, согласно Гексли, не считает, что наши чувственные восприятия адекватно отображают предметы, воздействующие на наши органы чувств. Воззрения Гексли получили широкое распространение. Их разделяли многие естествоиспытатели, в том числе физиолог Э. Дюбуа-Реймон, биолог Э. Геккель.

Энгельс называет Гексли и его сторонников стыдливыми материалистами. Это меткое определение позволяет отличать непоследовательный в философском отношении естественнонаучный материализм от философского скептицизма Д. Юма и идеализма И. Канта.

Итак, вопрос о познаваемости или непознаваемости мира не имеет, как уже указывалось выше, никакого отношения к противоположности между материализмом и идеализмом. Это – совершенно иной вопрос, который, как я убежден, правильнее всего считать третьим основным философским вопросом.

Однако есть еще один, четвертый основной вопрос философии, который занимает центральное место в ряде выдающихся философских учений. Я имею в виду философский реализм, который выступает как против материализма, так и против идеализма. Т.И. Хилл, автор фундаментальной монографии, посвященной проблемам теории познания, главным образом, во второй половине XX в., отмечает, что реализм отнюдь не новейшее философское направление. Реалистом был Аристотель, несмотря на свой идеализм, так как исходил из признания существования независимого от познающего субъекта объективного мира. Фома Аквинский, комментировавший учение Аристотеля, также был реалистом. В первой половине XIX в. философию реализма разрабатывал И.Ф. Гербарт, во второй половине этого века – А. Мейнонг. Последний называл свое учение «теорией предметов», строго разграничивая психические акты (чувственные восприятия, суждения, убеждения) и предметы, к которым относятся эти акты.

Особо важную роль в становлении этого философского направления сыграл, по мнению Хилла, Ф. Брентано. «Отправляясь в одинаковой степени от аристотелевски-томистской традиции и традиции британского эмпиризма, Брентано (1838 – 1917) восстал против догматизма первой и субъективизма второй. „Идеи, – писал он, – всегда являются идеями чего-то, безразлично, реального или идеального. Другими словами, они обладают тем, что схоласты назвали интенциональностью“»[1455]. Феноменология Гуссерля во многом опиралась на идеи Брентано. Девиз Гуссерля: «Назад к вещам!» (Zurück zu Sachen!) – развитие брентановского понимания интенциональности.

В США во второй половине XIX в. сложилась группа философов, именовавших себя неореалистами. Р.Б. Перри (1876 – 1957) – родоначальник этого направления – писал: «Идеализм и реализм относятся друг к другу так, что если идеализм ложен, то реализм истинен». При этом имелся в виду не только субъективный идеализм, но также идеализм объективный. Перри утверждал: «…предмет не является ни целым, ни частью которого является сознание, ни единственной причиной или следствием сознания, ни чем-то таким, из чего следует сознание, или чем-то, что исключительно следует из сознания»[1456]. Полемизируя с теми философами, которые считали т.н. «вторичные качества» субъективными, Перри заявлял, что они столь же объективны, как и первичные качества, описываемые физикой. Продолжателями Перри были Э.Б. Холт и Е.Г. Сполдинг.

Оппонентами неореализма в американской философии стали т.н. критические реалисты. Разделяя неореалистическое положение о независимости объектов познания от познающего субъекта, они критиковали неореалистов за «монизм», заключающийся в чрезмерном сближении отражения и отражаемого. Они указывали в этой связи, что неореалисты не в состоянии обосновать понятие истины как соответствия представления предмету.

Первым и наиболее известным «критическим реалистом» был А.О. Лавджой, учение которого Т. Хилл сводит к следующим тезисам: «1) Некоторые из познаваемых вещей расположены „в пространстве, внешнем по отношению к телу воспринимающего субъекта (percipient)“; 2) многие из них „несуществующие вещи, так как их либо уже нет, либо еще нет“; 3) некоторые из них таковы, „какими остались бы не будучи познанными“; 4) восприятие личностью познаваемых предметов включает в себя „восприятие других личностей такого рода“ и 5) восприятие познаваемых вещей „может быть проверено в другом опыте, помимо того, в котором они в данный момент находятся перед нашими глазами“»[1457]. Я полагаю, что под этими тезисами может подписаться и материалист, хотя его, конечно, не может удовлетворить отсутствие в «критическом реализме» онтологической антитезы духовного и материального. Однако тот факт, что «критический реализм» занимается исследованием процесса познания, не может быть поставлен ему в вину, поскольку признание сознания свойством мозга (вторичность духовного, психического по отношению к материальному, физиологическому) не является проблемой, т.е. подлежащей решению задачей. Это – факт, давно установленный наукой.

Идеи «критического реализма» развивали Д. Сантаяна, а также Р.В. Селларс, который в ходе эволюции своих воззрений пришел к материализму. В Англии философский реализм представлен такими влиятельными философами, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Ч.Д. Броуд. Последний из них у нас мало известен. Поэтому я остановлюсь на его воззрениях. Издаваемая в США «Библиотека живых философов» в свое время посвятила ему объемистый том. В него вошли автобиография Броуда, статьи о его философии и возражения Броуда авторам этих статей. Броуд, как и все реалисты, рассматривает познание как весьма сложный процесс воспроизведения в чувственных образах и понятиях физических объектов – фрагментов не зависимой от познающего субъекта реальности. Однако в отличие от других философов этого течения, он допускает правомерность не только эмпирических, но и априорных суждений, имея прежде всего в виду математику и математический аппарат физики. Он также не согласен с радикальным отрицанием спекулятивной, умозрительной философии, полагая, что логический эмпиризм не может обойтись без нее, хотя бы потому, что он придает особое значение логике. Как умеренный представитель логического эмпиризма, Броуд решительно заявляет, что конфликт между наукой и религией не может быть основанием ни для отказа от науки, ни для отказа от религии. «Мы должны или покинуть натурализм, или покинуть религию, или искать какой-то путь для примирения обеих»[1458].

Броуд ищет, и как кажется ему, находит этот путь. Если учесть, что немало материалистов Нового времени сочетали свои философские воззрения с религиозными убеждениями, то позиция Броуда не окажется сколько-нибудь оригинальной.

Энгельс, как известно, утверждал, что материализм исходит из первичности бытия и вторичности мышления, в то время как идеализм считает первичным мышление, а вторичным бытие. Эта формулировка, по меньшей мере, является неточной, так как все создатели метафизических систем (а они в большинстве своем идеалисты) утверждали, что бытие первично и, конечно, духовно. Первыми европейскими философами, настаивавшими на первичности и идеальности бытия, были элеаты. Правда, в их учении идеализм еще не получил четкого выражения. Но уже в период средневековья, а затем в Новое время, идею первичности бытия отстаивали многие создатели идеалистических систем. Признание первичности бытия характерно, в частности, для итальянского христианского спиритуализма, главный представитель которого М. Шакка провозглашает: «Бытие первично; лишь бытие есть первое. Сказать, что оно есть „прежде“, так же, как сказать, что бытие есть принцип, было бы неточно. Бытие есть присутствие; оно есть, оно само себя полагает: нет ничего „до“ и „после“ бытия. До и после мы можем вообразить ничто, т.е. отсутствие бытия, однако такое предположение возможно постольку, поскольку бытие есть»[1459]. Шакка противопоставляет бытие как материализму, так и субъективному идеализму. Бытие превозносится над миром, даже над реальностью: «реальное не есть бытие, и бытие не есть реальное»[1460].

Наряду с философским реализмом гносеологического типа существует и метафизика реализма. К ней можно отнести М. Хайдеггера, о котором у нас имеется ряд исследований. Поэтому я остановлюсь на менее известной у нас метафизике Н. Гартмана. Ему почти полвека назад была посвящена монография Т.Н. Горнштейн. Я назвал бы ее не только основательной, но и замечательной, ибо в те годы, когда мы, советские философы, упражнялись в так называемом разоблачении немарксистской философии XX в., награждая ее эпитетами, заимствованными из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма», скромный ленинградский профессор писала: «Положительным моментом в критике Гартманом „гносеологии“ является признание первичности бытия (курсив мой. – Т.О.) по отношению к сознанию»[1461].

Бытие согласно Гартману, многослойно: оно заключает в себе качественно различные сферы (Dasein, Sosein, Existenz, Materielle, Ideelle). Бытию изначально присущи различные способы бытия (Seinweise). Первичные сферы бытия – реальное и идеальное – не зависимы от человеческого сознания. Познание также образует одну из сфер бытия, так же как и существование человека, человечества. Нет высших и низших сфер бытия, так же, как нет высшей и низшей реальности. Вопрос о том, что первично – духовное или материальное – устраняется. Однако Гартман утверждает, вопреки первоначально сформулированным тезисам, что материальные вещи – низший слой реальности, ее высший слой – психическое, интеллектуальное, духовное[1462]. Материальное упрощенно понимается Гартманом; он сводит его к лишенной жизни вещности.

Разграничивая душевное и духовное бытие, так как первое относится лишь к человеческому индивиду, в то время как второе – способ общественного бытия, Гартман выступает против сведения духовного к душевной жизни человека. Ошибка такой редукции «та же, что и заблуждение биологизма и материализма. Все эти измы не постигают слоистости (Schichtung) реального мира, они насилуют феномены, поскольку игнорируют границы между ступенями реального и стремятся упразднить их закономерность ради конструируемого ими единства»[1463].

Материя характеризуется Гартманом как та сфера бытия, которой присуща неопределенность, недифференцированность. Это вполне напоминает аристотелевскую бесформенную первоматерию. Тем не менее Гартман утверждает, что духовное бытие не обладает самодостаточностью, независимостью от материального. «Основной закон всего духовного бытия состоит в том, что оно не может существовать как свободно витаюшее, а встречается только покоящимся на другой основе бытия. Так, персональный дух отдельной личности покоится на духовной жизни, а она в свою очередь – на телесно-органической жизни; последняя основывается на неорганическом, физическом бытии»[1464].

Признание, что мышление – функция мозга, не противоречит идеализму, который, как видно на примере Гегеля, истолковывает мышление так же, как изначальную сверхчеловеческую стихию бытия, субстанцию-субъект. Впрочем, приведенное положение Гартмана также нельзя считать признанием правоты материализма. Духовное, по его учению, хоть и «покоится» на материальном, но не возникает из него. Все сферы бытия, правда, взаимодействуют друг с другом, но ни одна из них не порождает другую. С этих позиций Гартман критикует идеализм, который, как он пишет, считает субъект сущим, а объект – его представлением. Отвергая это воззрение, Гартман не признает и противоположного взгляда, согласно которому объект первичен, а субъект – нечто производное. Он различает понятия объекта и бытия. Объект есть то, что наличествует в бытии, но не как объект, а как нечто, что выделено, вычленено познающим субъектом, и тем самым становится предметом познания. Поэтому субъект и объект находятся в корреляции: нет познающего субъекта без объекта, но нет и объекта (познания) без субъекта.

Идеалистическое мировоззрение, полагает Гартман, порождено скептицизмом. Весь послекантовский идеализм сводился к бесплодной борьбе против объективности «вещей в себе», отрицание которых лишено каких бы то ни было оснований. Непознаваемое, несомненно, существует. «Если имеется определенное, не поддающееся описанию свойство или структура (Organisation) познания, именно того действительного человеческого познания, которое мы только и знаем, и если процесс, делающий возможным познание, относится к определенной стороне сущего, но никак не относится к другой его стороне, стало быть, в сущем наличествует нечто, которое исключено из того, что может быть познано. Это – „непознаваемое для нас“»[1465]. В отличие от Канта, Гартман не признает абсолютно непознаваемых «вещей в себе». Его вполне приемлемая, с моей точки зрения, концепция заключается в том, что при определенных условиях (или на данном этапе развития наших знаний) нечто (другого слова не подыщешь) в принципе не может быть познано. Оно будет когда-нибудь познано, но всегда будет наличествовать нечто не только непознанное, но и непознаваемое.

Подытоживая изложение реалистической метафизики Гартмана, следует подчеркнуть ее основополагающую идею – гетерогенность сфер бытия: «…в реальном мире гетерогенно существуют вещи, живые существа, сознание, духовное, которые взаимодействуют, подвергаются взаимному влиянию, определяют друг друга и частью также борются между собой. Было бы невозможно, если бы они существовали в разное время и в разной реальности»[1466].

Я столь подробно остановился на философском реализме, так как в нашей философской литературе господствовало убеждение, что реализм есть не что иное, как лицемерное прикрытие идеализма, откровенная проповедь которого стала-де невозможна. Это воззрение было сформулировано Лениным без какой-либо аргументации в его пользу. Ленин писал: «В наше время философу нельзя не объявлять себя „реалистом“ и „врагом идеализма“»[1467]. Ленин, по-видимому, превратно представлял себе состояние философии начала XX в. Идеалистами объявляли себя неокантианцы, английские неогегельянцы, создатели «имманентного идеализма», приверженцы «физического» идеализма, известные русские философы С.Н. Булгаков, В.В. Лесевич, Л.М. Лопатин, – об этих идеалистах, кстати сказать, идет речь в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме», опровергая тем самым его голословное заявление.

Центральным вопросом учений большинства представителей философского реализма является вопрос об источнике наших восприятий и понятий, о специфических чертах процесса познания, о не зависимой от субъекта познания предметной реальности. Этот вопрос не находится в связи с вопросом о том, что первично – материя или сознание, хотя бы потому, что философы-реалисты считают его давно решенным и тем самым выносят его за скобки. Таким образом, выявляется еще один, пятый основной вопрос философии. Не входя в рассмотрение этого, достаточно обстоятельно исследованного в нашей литературе вопроса, хочу указать еще на один, шестой основной философский вопрос – вопрос о свободе. В философии европейского средневековья этот вопрос обсуждался по преимуществу как вопрос о свободе воли, но в Новое время понятие свободы приобрело несравненно более богатое содержание. Понятно поэтому, почему Шеллинг провозглашает: «Настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности – противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»[1468]. В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» Шеллинг конкретизирует приведенный тезис: «Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще – не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций»[1469]. Это положение становится понятнее, если учесть, что имеется также в виду гражданская свобода.

Вопрос о свободе во всех аспектах этого понятия настолько важен, что я не вижу необходимости ссылаться на других философов. Ясно также и то, что я далеко не исчерпал все основные вопросы философии; количество их умножается по мере ее развития. Впрочем, и прошлое философии свидетельствует о том, что имеются и другие основные философские вопросы, о которых еще не было речи. Кант в «Критике чистого разума» формулирует три вопроса, которые также надо причислить к основным: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? В «Логике» он дополняет эти вопросы четвертым: Что такое человек? Этот вопрос, по моему убеждению, как и по убеждению Канта, является самым, если можно так выразиться, основным.

Сокровеннейший смысл философии, согласно Канту и многим другим философам, состоит в ее гуманистическом призвании. Ее высшее назначение соответственно этому – всемерно способствовать интеллектуальному и нравственному самоопределению личности, формировать ее теоретический и практический разум. «Если существует наука, действительно нужная человеку, – писал Кант, – то это та, которой я учу – а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком»[1470]. Претенциозность кантовского способа изложения, правда, несколько режет слух современного читателя, но задача, которую формулирует Кант, действительно величественна. Нет никакой другой задачи, которая была бы выше ее! Неудивительно поэтому, что даже такой страстный противник идеализма, как Н.Г. Чернышевский, вполне в духе Канта (и всей философской традиции вообще) обосновывал необходимость «развивать человека в человеке»[1471].

Человек и человечность, как нетрудно понять, далеко не одно и то же. Знаменитый афоризм М. Горького: человек – это звучит гордо – может быть приемлем, но только с вопросительным знаком. Таким образом, появляется еще один, первостепенной важности основной философский вопрос: человековедение – важнейшая проблема, исследовательская задача философии, задача, далеко выходящая за пределы философской антропологии и даже этики, как философских дисциплин, ставящих свои основные философские вопросы, которые являются вместе с тем и основными вопросами философии вообще[1472]. То же относится и к эстетике, как особой философской дисциплине, философии культуры, философии техники и т.д.

Итак, тезис об одном-единственном «высшем вопросе всей философии» оказался мифом, развенчанным самим развитием философии. Ясно, что если бы этот вопрос занимал указанное ему Энгельсом место, то философией не стоило бы заниматься. К такому выводу нередко приходили естествоиспытатели, принимавшие на веру положение, что основным философским вопросом является вопрос об отношении сознания к материи, т.е. давно уже решенный вопрос. Это значит, что в философии, как и в любой другой, достаточно обширной области теоретического исследования, наличествует много вопросов (вернее, проблем) и количество этих проблем, которые могут и должны именоваться основными, основополагающими, не уменьшается в процессе развития философии, а, напротив, увеличивается, благодаря чему философия обретает вполне аналогичный фундаментальным наукам статус. И новейшие философские учения, выступившие на историческую сцену во второй половине прошлого века, впечатляюще говорят о том, что в философии нарождаются новые основные вопросы и соответственно этому существенно изменяется философский язык, т.е. возникают не только новые понятия, но и термины, которые в прошлом отсутствовали в философском лексиконе и были совершенно лишены какого бы то ни было философского смысла. Следовательно, философия развивается, обогащается новыми проблемами, которым, как правило, придается ключевое значение. Это разнообразие и теоретическая значимость новых основных философских вопросов – несомненное достижение современной философии, являющееся причиной ее неотразимой привлекательности для всех теоретически мыслящих и озабоченных историческим будущим человечества людей.

89. 2006 № 3 (стр. 5 – 7). Философия как история философии (Круглый Стол в связи с книгой В.В. Соколова «Историческое введение в философию»)

Т.И. Ойзерман: Профессор Соколов презентовал мне свою книгу с надписью о том, что он ожидает от меня критических замечаний. Но прежде, чем высказывать эти замечания, я бы просто хотел сказать, что написана хорошая добротная книга, что из тех введений в историю философии, которые до сих пор выходили, эта, пожалуй, самая лучшая, солидная. Назвать его, как тут написано, «классический университетский учебник» я бы, собственно, не решался, но во всяком случае…

В.В. Соколов: Это не я назвал.

Т.И. Ойзерман: это хороший учебник. Теперь по существу дела, т.е. о некоторых моих дружеских критических замечаниях. Первое замечание относится к дефиниции философии. Само собой разумеется, что не существует общепринятых дефиниций философии, что у каждого философа своя дефиниция, дефиниция его философии, его понимания предмета философии и т.д. Но та дефиниция, которую предлагает Василий Васильевич, на мой взгляд, не укладывается в понятие философии как системы хотя бы формально научного знания, т.е. формально научного я говорю потому, что есть философские факультеты, существуют ученые степени, существуют профессора философии и т.д. Между тем Василий Васильевич пишет: «Философия представляет собой более или менее сложную систему верознания». С моей точки зрения, верознание – это почти теологическое определение философии. Есть гораздо лучшее слово в русском и других языках – «убеждение». Она представляет собой систему убеждений. Убеждения в одних случаях могут быть научные, в других случаях ненаучные, в третьих случаях антинаучные, мифологические. Всякие могут быть убеждения. Но именно убеждения, а не верознание образуют философию. Поэтому я просил бы Василия Васильевича подумать над более точным определением понятия философии. Следующее мое замечание относится к самой конструкции книги. Автор указывает на то, что он хотел дать не просто историю персоналий, а историю проблем. И в какой-то мере он это делает в первой части своей книги, где речь идет главным образом об античных натурфилософах. Все это неплохо, но автор, по-видимому, забывает ту простую истину, что для студента это едва ли годится потому, что разбирать как Эмпедокл, Анаксагор или другие натурфилософы понимали ту или иную проблему можно только тогда, когда знаешь, что представляет собой учение Эмпедокла, Анаксагора и т.д. Вот мы сделали в нашей книге «Философия ранних буржуазных революций» изложение по проблемам, но мы же это сделали не как учебник, а как исследование. А здесь предлагается как учебник то, что студенту просто непосильно. Поэтому надо подумать, не лучше ли сначала все-таки изложить по персоналиям, а затем суммировать взгляды философов по основным проблемам, тем более что автор не выдерживает провозглашенного им принципа. Далее у него идет глава о Платоне, глава об Аристотеле, отдельные главы о других известных философах, здесь, на мой взгляд, недостаток заключается в том, что нет соразмерности. Это значит, что в учебнике не должно быть какого-то перевеса в изложении учения какого-то одного философа, когда очень мало места уделяется другому философу. Конечно, можно упрекнуть Гегеля за то, что он в трехтомнике «Лекции по истории философии» два тома посвятил античной философии, но это дело Гегеля. Мы пишем учебник для наших студентов. И когда Платону выделяется тридцать пять страниц, а Аристотелю выделяется сорок девять страниц, я не против был бы этого, но Декарту, Спинозе, Мальбраншу, Лейбницу, Гоббсу, Локку, всем им вместе выделено всего-навсего двадцать страниц. Это не лезет ни в какие ворота, я ведь перечислил крупнейших философов XVII в., и им уделено так мало внимания. Я допускаю, что у автора может быть какая-то симпатия к Платону, к Аристотелю, но когда одному Платону тридцать пять страниц, а Декарту, Спинозе, Лейбницу, Мальбраншу, Гоббсу, Локку всего двадцать страниц, это студенту непонятно и не способствует усвоению истории философии.

Изложению античной философии предшествует так называемая предфилософия. Это, конечно, хорошо, единственное, что меня здесь огорчило, что совершенно не упоминаются труды Чанышева. Не ошибаюсь ли я?

В.В. Соколов: В библиографии они, конечно, есть.

Т.И. Ойзерман: Хотя именно Чанышев больше всего сделал в изучении так называемой протофилософии, и я бы даже сказал, что его работа более совершенная и гораздо более богатая содержанием, чем упоминаемая Вами работа Нестле «От мифа к логосу».

Следующее мое замечание относительно того, почему учебник заканчивается философией Канта. На Канте поставлена точка, хотя существует такое направление «немецкая классическая философия». Ограничиться одним Кантом, значит, сказать студенту: «Будет продолжение». Но я не знаю, будет ли продолжение. Ничего об этом не сказано. Поэтому создается представление о субъективном подходе.

Изложение Канта в целом правильное, но в основном описательное, хотя оно должно быть также и критическим. Несомненным достоинством изложения является, в частности, то, что Василий Васильевич неоднократно ссылается на замечательную монографию В.В. Васильева о Канте, я бы сказал, что это лучшая монография, которая вообще у нас в отечественной литературе имеется. Лучшая даже, чем работы В.Ф. Асмуса. Но Асмус в этом не виноват – он просто писал в другое время. Но и тут у Василия Васильевича есть какая-то непонятная мне промашка. Он цитирует известное положение Канта «Ich mußte das Wissen aufheben um zu den Glauben Platz zu bekommen». В наших переводах «aufheben» дается как «ограничить». Эту ошибку усугубляет В.В. Соколов, утверждая, что немецкое «aufheben» означает также «ограничить». Но в немецком языке «aufheben» не имеет такого смысла. Есть значение «поднять», «приподнять», но главным образом «упразднить». Скажем, во французском переводе говорится «abolir», в английском переводе – «abolish». Это значит «упразднить». И это совершенно правильный перевод, на что неоднократно указывалось в немецкой литературе. Дело в том, что у Канта предыдущий текст, т.е. до этой фразы, показывает, что Кант имел в виду упразднить не знание, а мнимое знание, т.е. старую метафизику упразднить. Конечно, у Канта тут какая-то неряшливость, но ведь многие авторы замечают, что у Канта немало неточных формулировок. То, например, он трансцендентный предмет называет трансцендентальным. И здесь, конечно же, правильнее было написать: «я должен был упразднить мнимое знание для того, чтобы предоставить место вере». Если же переводят «aufheben» как «ограничить», то совершенно неясно, что следует ограничить? Ограничить мнимое знание? Ведь в контексте там же видно, что речь идет о той старой метафизике, которую Кант отрицает. Я, между прочим, привожу не только эту цитату, но и другие высказывания Канта, которые относятся к этому положению. Я имею в виду мою статью в Кантовском сборнике, вышедшем в 2005 г. Так что, конечно, насчет слова «aufheben» надо пересмотреть, тем более что, следуя за Гулыгой и некоторыми другими, в том числе и Мамардашвили, В.В. Соколов истолковывает «aufheben» как «приподнять». Как сие понимать в данном контексте? Приподнять, значит, знание, чтобы подсунуть его вместо веры. Это очень нескладно. А.В. Гулыга мог неплохо писать, но философию знал недостаточно глубоко.

Кстати, о социальной философии Канта, т.е. о том, что Канта ставит выше всех классиков немецкой философии, у Василия Васильевича сказано всего четыре странички. А ведь в целом о Канте в книге много страниц! Почему я это подчеркиваю? Потому, что ведь Кант первый в немецкой философии выдвинул принцип республиканизма, который понимал как разделение властей. Вот в чем суть республиканизма. А будет ли там, говорил Кант, монархия или не монархия, это совершенно неважно. Ведь были аристократические республики в Венеции и во Флоренции, которые совсем не были демократическими. Важно разделение властей, и мы знаем, что нынешняя Дания, нынешняя Швеция, нынешняя Великобритания, нынешняя Голландия – монархические и самые демократические государства в наше время. Несравненно более демократические, чем Франция с ее девизом «liberté, égalité, fraternité». Так что о социальных взглядах Канта надо было сказать в полной мере. Ясно также, что недостаточно сказано о кантовском понятии «вещи в себе». Там есть, правда, упоминание, что это не только то, что аффицирует наши чувства, но также и чистый разум и чистая воля, но лишь мимоходом это упоминается. Между тем принципиально отличие «вещи в себе» от ноумена. Существование «вещей в себе» не вызывает у Канта ни малейшего сомнения, а насчет ноуменов он говорит, что это идеи разума, но существование их носит проблематический характер. Поэтому анализ понятия «вещи в себе» является несколько односторонним. А это ведь, собственно, центральное понятие философии Канта. Надеюсь, что во втором издании учебника изложение этого вопроса будет улучшено. В связи с кантовским дуализмом речь в учебнике идет также о материалистической тенденции у Канта. Это идет от известной ленинской формулировки, которая совершенно несостоятельна. Кстати сказать, мы еще не отрешились от ленинского тезиса о борьбе материализма с идеализмом. Я вообще не знаю материалистов, которые занимались бы борьбой с идеализмом. Есть только одна замечательная полемика двух современников – Гоббса и Декарта. Гоббс задает вопросы, Декарт отвечает на них. Дискуссия очень вежливая, корректная и это единственный пример «борьбы». Если же вы возьмете «Лексикон Канта» (издание Эйслера), или «Лексикон Гегеля» (издание Глокнера), то там критические упоминания о материализме вообще встречаются всего лишь несколько раз. Это, конечно, не борьба, даже не критика, а просто отрицательное отношение. И Кант, и Гегель считают, что это не настоящая философия. Так же поступают и материалисты; они не ведут никакой борьбы с идеализмом потому, что тоже считают, что это не настоящая философия. Гольбах ведет борьбу с религией, с клерикализмом, а насчет идеализма у него ничего нет. У него одно маленькое упоминание о Д. Беркли и это все. Такие разъяснения важно было бы дать для преодоления догматизма и, в частности, для понимания того, что существует отношение преемственности между материализмом и идеализмом. Кстати сказать, об этом впервые в 60-х гг. написал Челоян. Это довольно удивительно, потому что в те времена говорить о преемственной связи материализма и идеализма было кощунственно, особенно после философской дискуссии 1947 г. Теперь я, кажется, уже могу подвести итоги. С моей точки зрения, Василий Васильевич написал хорошую книгу, может быть, надо подготовить второе издание, дать в ней немецкую классическую философию в целом, надо, естественно, соразмерно излагать учения философов, т.е. не забывать ни Декарта, ни Спинозу, ни Мальбранша, не уделять им по две-три странички. И тогда, может быть, действительно, учебник будет с полным правом назван классическим. Пока же, конечно, он такого названия не заслуживает.

В.В. Соколов: Их двести – таких «классических учебников», изданных Московским Университетом. Я вообще считаю, что учебник надо изгнать из философии. «Учебное пособие» это максимум, что может быть в философии.

90. 2006 № 7 (стр. 27 – 31). Обсуждение книги Т.И. Ойзермана «Оправдание ревизионизма»

Т.И. Ойзерман. Дорогие коллеги! Я глубоко признателен вам в том, что вы нашли время, чтобы ознакомиться с моей объемистой (чересчур объемистой, и в этом ее первый недостаток) монографией и более того, нашли время для того, чтобы участвовать в ее обсуждении. Я особо хочу выразить свою признательность организаторам этого обсуждения Владиславу Александровичу Лекторскому, главному редактору «Вопросов философии», его заместителю Борису Исаевичу Пружинину и неизменному редактору почти всех моих публикаций в журнале Анатолию Яковлевичу Шарову.

В.А. Лекторский, открывая обсуждение, правильно поставил вопрос: «существуют ли границы ревизии, если мы остаемся в рамках той или иной теории?». Я в своей книге положительно отвечаю на этот вопрос, показывая, что Бернштейн, несмотря на всю свою критику некоторых основных положений «научного социализма», оставался социалистом, социал-демократом, марксистом. Иное дело социал-демократы второй половины XX в. Они в своей ревизии марксизма дошли до принципиального отказа от этого учения. Бернштейн, которого они весьма положительно оценивали, представлялся им слишком левым и поэтому уже неприемлемым.

Я согласен с В.А. Лекторским и в том, что в идеологии «механизмы пересмотра и переосмысления идей не могут быть такими же, как в науке». Именно поэтому так называемый ревизионизм возник в идеологической сфере. А так как наука не должна быть идеологией, то я считаю сам термин «ревизионизм» неправомерным, и поэтому в моей книге он всюду фигурирует в кавычках. Одно дело ревизия, пересмотр или, как уточняет акад. В.Л. Макаров, корректировка научной теории, и совершенно другое дело, как справедливо подчеркивают академики В.С. Степин и А.А. Гусейнов, ревизия как партийный, политический феномен, получивший наименование «ревизионизм». Это наименование имманентно заключало в себе осуждение, предание анафеме. И если Э. Бернштейн, несмотря на свою критику ряда основоположений марксизма, не был исключен из партии, то это объяснялось лишь тем, что многие члены германской социал-демократии (в том числе и весьма влиятельные, такие как Г. Фольмар, И. Ауэр, Э. Давид) активно поддерживали его на Штутгартском, Ганноверском и других партийных конгрессах. Один уже тот факт, что Э. Давид выступил на партийном конгрессе с четырехчасовой речью в защиту Бернштейна, говорит сам за себя. Кстати сказать, Бернштейн не подвергал критике ни программу, ни устав социал-демократической партии Германии. Он подчеркивал, что речь идет только о теории марксизма, о которой вообще не было речи в программе и уставе СДПГ. Само собой разумеется, что член партии, который не согласен с ее программой и уставом, не может, не должен оставаться в партии. Бернштейн, и не только он, но и руководство СДПГ, вполне учитывали это, правда, формальное обстоятельство. В.Л. Макаров правильно отмечает, что в моей работе преимущественное внимание уделяется Германии. Мне действительно следовало бы подвергнуть более обстоятельному анализу ревизию марксизма во французской и шведской социалистических партиях, а также в так наз. еврокоммунизме. Но Германия все же должна была оставаться на первом плане. Именно в этой стране впервые возникла Социал-демократическая партия (СДПГ), она была наиболее влиятельной в социалистическом движении, а также в Социалистическом Интернационале, президентом которого долгое время был В. Брандт.

В Германии ее лидеры создали международный марксистский ежемесячник «Новое время». В этой стране впервые выступили на историческую арену предшественники Бернштейна, так наз. катедер-социалисты, университетские профессора Л. Брентано, А. Ланге, Ф. Шеффле, Г. Шульце-Геверниц, В. Зомбарт, которые с позиции «государственного социализма» бисмаркского толка занялись критикой ряда основных положений теории марксизма. Бернштейн в своей ставшей знаменитой книге «Проблемы социализма и задачи социал-демократии» постоянно ссылается на них, нисколько не претендуя на оригинальность своих «ревизионистских» выводов.

Акад. В.Н. Кудрявцев в своем отзыве на мою книгу, зачитанном в ходе обсуждения, справедливо отмечает: «Избранный большевистский путь к социализму уже в зародыше содержал неизбежный, хотя и отсроченный крах. Этим зародышем была самоизоляция большевистской партии сначала от близких ей по духу „попутчиков“, потом от любой оппозиции, в том числе в самой партийной среде, а затем и от собственного народа». Это положение представляется мне в высшей степени важным с мировоззренческой точки зрения: идеологический изоляционизм неизбежно ведет в тупик. К сожалению, основоположники марксизма в известной мере также страдали этой болезнью. Достаточно прочитать «Манифест Коммунистической партии».

Вячеслав Семенович Степин весьма уместно, четко и принципиально, с научной точки зрения, указывает на то, что само возникновение так называемого ревизионизма «было естественным результатом крайней идеологизации марксистского учения. В принципе, если исходить из идеи, что марксизм является наукой, то, как и всякая наука, он должен развиваться… Критика исходных положений той или иной научной теории, их пересмотр (ревизия) выступают необходимым условием развития науки». Я с удовлетворением цитирую это положение, т.к. оно лапидарно выражает замысел моей монографии, который я, вероятно, не всегда смог реализовать. В.С. Степин указывает также на то, что критика Лениным так наз. философского ревизионизма в его книге «Материализм и эмпириокритицизм» заслуживает специального исследования хотя бы потому, что те «ревизионисты», которых «разоблачал» Ленин, поставили ряд актуальных философских вопросов. Это в особенности, на мой взгляд, относится к трудам Богданова. То, что в моей работе отсутствует такой анализ, является, конечно, пробелом. Но если бы я занялся этой тематикой, моя монография увеличилась бы по меньшей мере на десять-двенадцать авторских листов, т.е. стала бы чрезмерно разбухшей, учитывая что и сейчас она, к сожалению, весьма толста, что отнюдь не является достоинством. Однако писать кратко и содержательно – трудность, которую мне не удалось преодолеть.

Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов в своем очень содержательном выступлении ставит передо мной вопрос: почему «все фигуры и учения, рассмотренные в книге, группируются вокруг Бернштейна, представляют то, что ему предшествовало, его сопровождало и ему последовало, но, прежде всего, сам Бернштейн… Ревизионизм оказывается по существу тождественным бернштейнианству». Отвечая на этот вопрос, я хочу обратить внимание на то, что в моей книге речь идет о предыстории «бернштейновского ревизионизма» (часть первая), а затем о самом бернштейновском ревизионизме и его продолжателях. Это значит, что существовал не только бернштейновский ревизионизм, ревизия марксизма началась буквально с первых лет его существования. Так, в «Святом семействе» Маркс и Энгельс саркастически третируют младогегельянца Б. Бауэра, который оспаривал их основное положение о всемирно-исторической миссии пролетариата. Ленин, полемизируя с либералами, указывал, что Бернштейн не был родоначальником ревизионизма, ссылаясь в этой связи на книгу Струве, вышедшую в 1894 г., а также на народническую критику одного из основных положений учения Маркса об исторической прогрессивности капитализма. Первая монографическая работа Ленина была целиком посвящена критике народнической критики марксизма.

Итак, почему же так наз. ревизионизм накрепко связали с именем Бернштейна. Во-первых, потому, что он более или менее систематически изложил аргументы критиков марксизма. Правда, его книга, как правильно отмечает акад. Гусейнов, не отличается высоким научным уровнем. Поэтому в моей работе указывается: главное состояло в том, что Бернштейн был одним из лидеров СДПГ, редактором ее нелегального органа, выпускавшегося во время «Исключительного закона», одним из основателей журнала «Новое время». По распоряжению правительства Пруссии он подлежал аресту, что вынудило его оставаться в Лондоне вплоть до 1901 г., когда он был избран депутатом рейхстага. Бернштейн был ближайшим другом Энгельса и стал его душеприказчиком. Все это и было причиной того, что ортодоксальные марксисты во главе с А. Бебелем и В. Либкнехтом выступили именно против бернштейновского ревизионизма, хотя он и не отличался оригинальностью.

В.М. Межуев в своем очень интересном выступлении разграничивает такие понятия, как «догма» и «догматизм». Он указывает, что научные положения, поскольку они достаточно обоснованы, становятся догмами, т.е. непререкаемыми, разумеется, лишь в определенных границах истинами. Таков, например, принцип невозможности вечного двигателя, или, скажем, закон сообщающихся сосудов. «Догматизм, однако, – отмечает Вадим Михайлович, – это не просто догма, а как бы застывшая догма, догма, утратившая связь с реальностью, переставшая реагировать на новые факты, не способная меняться под их воздействием». Кстати сказать, такое разграничение догмы и догматизма мы находим в «Критике чистого разума» Канта. К сожалению, в моей книге этот вопрос не рассматривается, несмотря на всю его важность.

И.К. Пантин, который сам занимался исследованием бернштейновского ревизионизма, отмечает, что автор обсуждаемой книги «возвратил феномену ревизионизма содержание, увидел в нем не просто отступление от „истинного“ Маркса, а фиксацию новой реальности, понимание которой уже не укладывалось в рамки „классической“ марксистской теории». Вместе с тем, Игорь Константинович упрекает меня в том, что я без всяких объяснений расширяю понятие ревизионизма до критики марксизма вообще, зачисляя в ревизионисты П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского. «Признаемся, это звучит, мягко выражаясь, странно». Мне представляется, что И.К. Пантин не придал значения тому факту, что я считаю принципиально неправомерным, чуждым науке само понятие ревизионизма, считаю его догматическим монстром, который подлежит изгнанию из лексикона науки. Правомерна лишь критика, ревизия любой научной теории, причем эта ревизия, разумеется, не застрахована от критики и опровержения. Глава, посвященная народникам, называется в моей книге «Российские народники: переход от латентной к открытой ревизии марксизма». Народники, как я уже указывал, подвергали критике положения Маркса об исторической прогрессивности капитализма и всемирно-исторической миссии пролетариата. В.П. Воронцов посвятил специальную работу критике (или ревизии) воззрений основоположников марксизма по вопросу о развитии капитализма в сельском хозяйстве. В этой критике немало верного. Я с удовольствием констатирую, что В.Г. Федотова в принципе согласна с одним из главных положений моей книги: «мы действительно, – говорит Валентина Гавриловна, – не можем употребить термин „ревизионизм“ по отношению к изменению научных концепций». То, что, например, в Китае марксисты говорили не об исторической миссии пролетариата, а выдвигали на первый план крестьянские массы, было по существу правильным применением марксизма. И если в чем-то другом китайские марксисты расходились с Марксом и Энгельсом, то и здесь понятие ревизионизма вообще неприменимо. Я не боюсь повториться, но настаиваю на том, что термин «ревизионизм» вообще ненужный, вредный, искажающий понятие научности, как оно сложилось в новое время. То, что облыжно наименовали ревизионизмом, есть, как правильно говорит В.Г. Федотова, «не пустой спор, а исторически конкретная и определенная переинтерпретация идей Маркса в соответствии с происходящими или возможными изменениями капитализма».

В выступлении Нины Степановны Юлиной высказаны серьезные возражения относительно моей критики К. Поппера. Мне следует продумать эти замечания, т.к. я сознаю, что моя критика «критического рационализма» всегда была, так сказать, чрезмерной, односторонней. Относительно замечания Нины Степановны о том, что Поппер признает объективную истину, я хочу лишь заметить, что в первом издании «Логики исследования» понятие истины вообще ни разу не появляется. Поппер вынужден был признать эвристическую ценность этого понятия лишь после знакомства с логическими исследованиями Тарского. Но и во втором, английском издании своей книги он обычно говорит не об истине, а о правдоподобии.

Н.С. Юлина была студенткой философского факультета МГУ во второй половине 1940-х гг., когда там царствовал З.Я. Белецкий. Он не читал лекций, не выпускал книг, но влияние его на факультете (да и за его пределами) было впечатляющим. Эти факты почему-то не признает В.Г. Буров, который называет его «мелкой шавкой». Но он, вероятно, знает, что в 1943 г. Белецкий написал письмо И.В. Сталину о якобы серьезных идейных заблуждениях в третьем томе «Истории философии» под ред. Г.Ф. Александрова и других известных философов. Сталин одобрил критику этого тома, было принято специальное решение ЦК ВКП(б) с развернутой критикой этой книги, а затем стала известна высказанная Сталиным формула, перечеркивающая марксистскую оценку философии Гегеля, которую он наименовал аристократической реакцией на Французскую революцию и французский материализм. Нетрудно понять, как это повлияло на преподавание философии и истории философии в особенности. Вдохновленный поддержкой «вождя народов», Белецкий в 1946 г. обратился к Сталину с новым письмом, в котором критиковал учебник Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии», приписывая ему «буржуазный объективизм» и прочие идеологические вывихи. Сталин одобрил и это письмо. В соответствии с постановлением ЦК ВКП(б) была проведена «дискуссия» по книге Александрова, на которой председательствовал и выступил с докладом секретарь ЦК А.А. Жданов. Эта «дискуссия» не ограничилась критикой действительно слабого учебника, выступавшие почти единогласно громили всякий идеализм как реакционное учение и утверждали, что все материалисты – прогрессивные, а то и революционные мыслители. Сия дискуссия (если ее вообще можно так именовать) сыграла в преподавании философии примерно такую же роль, как известное постановление ЦК ВКП(б), осуждавшее композиторов Шостаковича, Хачатуряна и др., а также постановление, клеймившее М. Зощенко и А. Ахматову.

В 1948 г. З.Я. Белецкий выступил на сессии ВАСХНИЛ с горячей поддержкой своего друга Т.Д. Лысенко, приняв, таким образом, непосредственное участие в шельмовании советских генетиков. Поэтому я не могу согласиться с В.Г. Буровым в его оценке роли Белецкого. Это был, пользуясь известным французским выражением, маленький великий человек, идеологический пакостник. Что касается упрека в том, что я не критикую М.Б. Митина, то я готов его принять. По-видимому, о нем следовало немного сказать в связи с анализом процесса догматизации марксизма в СССР.

Я принимаю также в основном критические замечания В.Н. Шевченко, хотя и не могу присоединиться к его утверждению о том, что «революционный марксизм отнюдь не сошел с исторической арены». Я полагаю, что марксизм как идеология утратил свое влияние, но конкретное содержание теории марксизма остается достоянием современной науки об обществе. Это достояние подвергается критическому анализу, который выявляет в нем идеи, концепции, заслуживающие дальнейшего развития. Маркс по-прежнему признается самым выдающимся социальным мыслителем, но это нисколько не мешает критически оценивать его теорию.

Заканчивая мое несколько затянувшееся заключительное слово, я вновь хочу выразить глубокую признательность всем коллегам за их критические замечания, которые я не премину учесть в моей последующей работе.

91. 2006 № 11 (стр. 140 – 154). Кант и Гегель как исторические личности

[1473]

Философское учение и личность философа, несомненно, образуют единство, а если иметь в виду образ мышления философа, то можно говорить даже о тождестве, ибо философ живет своей философией. Фихте говорил, что каждый философ делает выбор философии, соответствующий его характеру. Его выбором была система Канта, которую он развивал, создавая свою собственную философскую систему.

Канту и Гегелю не пришлось делать выбора философии. Каждый из них, разумеется, не сразу, а в течение ряда лет создавал свою собственную философскую систему, не только отличающуюся от всех предшествующих, но и прямо противопоставляемую им. То обстоятельство, что оба они были идеалистами, не может быть существенной характеристикой своеобразия их философских систем. Идеализм – слишком общее, так сказать, родовое понятие, не достаточное для конкретной характеристики воззрений выдающегося философа.

Кант и Гегель – немцы, но немецкой нации, несмотря на общность языка и культуры, еще не существовало в их время в качестве определенной территориальной и государственной целостности. И, возможно, именно в противовес этому плачевному состоянию немецкая литература переживала в это время творческий подъем, получивший название «бури и натиска» (Sturm und Drang). Достаточно назвать хотя бы Гёте и Шиллера, а также таких деятелей немецкого Просвещения, как Лессинг и Гердер.

И. Кант, родившийся в 1724 г., был сыном скромного ремесленника. Он любил свой родной город Кёнигсберг и не представлял себе жизни вне его. В школе он увлекался изучением латыни – интернационального языка тогдашнего сообщества ученых. Даже по окончании школы он не испытывал интереса к философии и мечтал заниматься в будущем классической филологией. Родители Канта, обладавшие небольшими средствами (и их они вскоре лишились), хотели сделать своего способного сына пастором. И в 1740 г. Кант стал студентом теологического факультета Кёнигсбергского университета. Однако теология, которую он, правда, изучал со всей присущей ему основательностью, вовсе не находилась в фокусе его интересов. Больше всего его привлекали математика, физика, философия и все та же латынь (впрочем, одно время он подумывал о том, чтобы стать врачом).

Чтобы иметь возможность продолжать учиться в университете, Кант давал частные уроки. После окончания университета он в течение девяти лет работал домашним учителем сначала в семье одного протестантского священника, а затем в двух семьях помещиков-аристократов.

В 1755 г. Кант начинает свою преподавательскую деятельность в Кёнигсбергском университете. Для этого ему пришлось (в соответствии с существовавшим тогда порядком) защитить в течение 1755 – 1756 гг. три диссертации. Первая давала право на преподавание в университете, вторая – звание приват-доцента, а третья – право на занятие должности сначала экстраординарного, а затем ординарного профессора. Впрочем, должность профессора Кант получил лишь в 1770 г., т.е. почти через пятнадцать лет после своего назначения приват-доцентом. А так как приват-доценты, согласно университетскому уставу, не получали жалованья, то Канту пришлось ходатайствовать о должности помощника библиотекаря, которая была ему, «способному и прославившемуся своими учеными сочинениями магистру Канту», как сказано в королевском указе, предоставлена в 1766 г. Хотя к этому времени Канту уже было 42 года, и он был вполне сложившимся ученым, правда, еще не создавшим своей собственной философской системы, его интеллектуальный образ вполне обрисовывается его собственным признанием: «Все, что может меня научить, я стараюсь усвоить везде, где бы я ни открыл его. Мнение того, кто опровергает мои доводы, становится моим мнением, после того как я, взвесив его сначала против чаши самолюбия, а затем в этой чаше против моих мнимых доводов, нашел, что оно по содержанию своему весит больше»[1474]. Эта готовность Канта прислушаться к аргументам оппонента сохранилась и в последующие годы, когда он, издав «Критику чистого разума» и внимая критическим высказываниям рецензентов, переработал ряд основных положений своего труда, придал ему более популярное изложение и выпустил в свет «Пролегомены…». Конечно, и этот кантовский труд не был обойден критикой. То, что Кант во многом учел критические замечания своих оппонентов, видно по второму изданию «Критики чистого разума», в котором, в частности, появился такой весьма существенный фрагмент, как «Опровержение идеализма», не говоря уже об изменениях, внесенных в текст первого издания. К ним в первую очередь относится уточнение понятия «вещи в себе», которая в первом издании определялась как «пограничное понятие», а во втором характеризуется как нечто, существующее безотносительно к познающему субъекту.

В течение своей многолетней профессорской деятельности Кант читал лекции не только по философским дисциплинам (метафизика, логика, моральная философия), но также по математике, физике, физической географии, антропологии. Каждый день в течение всего учебного семестра он читал не менее одной двухчасовой лекции в одни и те же твердо установленные часы. Иногда же, особенно в начале своей преподавательской работы, он читал до трех-четырех лекций в день. В 1786 г. Кант был избран ректором университета, а в 1788 г. переизбран на второй срок. К этому времени его известность как философа вышла уже за пределы немецких государств.

Кант был худым, болезненным с детства человеком маленького роста (всего 157 см). Сохранилось несколько портретов Канта, сделанных его современниками. На них мы видим худощавого человека с впалой грудью. Правое плечо несколько выше левого. Высокий лоб, большие глаза, широкие брови. И, конечно, парик, как это было принято в те времена. В общем, эти портреты, сделанные разными художниками (Кайзерлинг, Беккер, Лидер, Лёве и др.), мало чем отличаются друг от друга. Более интересны несколько бюстов и посмертная маска Канта. Но и они в общем дают нам уже известный, привычный облик философа[1475]. И тем не менее, несмотря на слабое здоровье, он прожил 80 лет главным образом потому, что строго придерживался выработанного им еще в студенческие годы ежедневного распорядка, крайне однообразного, но вполне способствующего сохранению не только здоровья, но и работоспособности. Гейне изображает Канта одиноким, замкнутым в себе человеком. В действительности Кант был весьма общительным и очень любезным, в особенности по отношению к женщинам, человеком.

Для характеристики Канта как человека весьма существенно то, что он, став профессором, почти никогда не обедал в одиночестве. Обеды в квартире Канта были собранием его друзей, веселым застольем, участники которого оживленно обсуждали различные, как правило, нефилософские темы. За обеденным столом Кант был любезен, остроумен, находился в приподнятом настроении. Как вспоминает его ученик, ставший впоследствии видным деятелем немецкого Просвещения, И.Г. Гердер, «в лучшую пору своей жизни он обладал веселой живостью юноши… Его открытый лоб мыслителя был резиденцией неутолимой веселости и радости, с его губ текли исполненные мысли речи; шутки, остроты всегда были у него на языке»[1476].

Любознательность Канта поражала не только студентов, но и всех, кто вступал с ним в общение. Не выезжая из родного города, Кант восполнял свои представления о других странах и городах путем чтения описывающих их книг. Такое чтение служило ему отдыхом и доставляло живейшее удовольствие. Однажды в беседе со своим посетителем-англичанином он с такой обстоятельностью описал многочисленные детали конструкции Вестминстерского моста, что его собеседник, житель Лондона, едва поверил ему, что он никогда не был в столице Великобритании.

Н.М. Карамзин, посетивший однажды Канта, писал впоследствии: «Меня встретил маленький худенький старичок, отменно белый и нежный. Говорили мы о разных вещах: о путешествиях, о Китае, об открытии новых земель. Надо было удивляться его историческим и географическим знаниям, которые, казалось, могли бы одни загромоздить магазин человеческой памяти, но это у него, как немцы говорят, дело постоянное»[1477].

Биография Канта, написанная Л. Боровским еще при жизни философа, была представлена ему для одобрения. Кант вычеркнул из нее некоторые панегирически звучащие места и предложил биографу (своему бывшему студенту и регулярному затрапезнику, ставшему епископом протестантской церкви) сдать ее в печать только после его смерти. Причину своего решения Кант со всей откровенностью объясняет в письме к Боровскому: «…я по своему природному складу избегаю всего того, что напоминает нарочитую помпезность (отчасти руководствуясь тем, что за дифирамбами обычно следуют порицания), и уже поэтому уже охотно воспротивился бы осуществлению оказывающего мне честь замысла… если бы Вы еще могли все это приостановить, Вы бы тем самым избавили меня от подлинной неприятности, а проделанная Вами работа не будет напрасной – ее можно рассматривать как стадию подготовки материалов к посмертному изданию моей биографии»[1478].

Это было написано в 1792 г., когда Кант стал уже знаменитым философом и значительная, если не большая часть профессоров немецких университетов строила свои лекционные курсы, беря за основу его философию. Эта высокая оценка его философии, несомненно, радовала Канта. Ведь еще в 80-х гг. ему приходилось отстаивать в печати свои воззрения против рецензентов, приписывавших автору «Критики чистого разума» совершенно чуждые ему философские взгляды. Однако сознание того, что теперь ему уже не надо оправдываться, отвергать необоснованные обвинения, нисколько не изменило ни его образа жизни, ни самосознания. Слава воспринималась им не без опасения: он полагал, что она чревата неприятностями, которых он как человек слабого здоровья и привычного образа жизни всячески стремился избежать.

В 1778 г. прусский министр К.А. Цедлиц, ведавший вопросами культуры и образования, настойчиво предлагал Канту, ссылаясь на пожелания короля, возглавить философскую кафедру в наиболее влиятельном в Германии того времени университете в Галле. При этом подчеркивалось, что ежегодный оклад Канта будет увеличен более чем вдвое. Кант в своем ответе министру отмечает, что переезд в Галле никоим образом не соответствует его желанию и привычкам, а сделанный с «весьма философским хладнокровием калькуляторский подсчет улучшения» его содержания также не привлекает его. Человек, по его убеждению, должен избирать такое местожительство, где он «больше пользы может принести»[1479]. А в письме своему ученику и другу М. Герцу он еще определеннее и откровеннее разъясняет причины своего отказа от перехода в Галлесский университет: «Всякая перемена пугает меня (macht mir bang), хотя бы она представляла мне величайшее улучшение моего положения, и я полагаю, что дóлжно вполне учитывать этот инстинкт моей натуры, если я хочу подольше протянуть ту тонкую и нежную нить, которую прядут для меня Парки»[1480].

Кант до конца своей жизни оставался кёнигсбергским профессором, отклоняя самые лестные приглашения, получаемые им из других университетов. За два года до своей кончины он прекратил чтение лекций, которое стало для него непосильным. И жизнь утратила для него смысл, несмотря на все возраставшее распространение его учения. Упиваться своими достижениями, славой, поклонением учеников (и не только учеников) Кант был не способен. Сознавая свою немощь, не только физическую, но и интеллектуальную, он просто хотел умереть. И умер он, как об этом рассказывали очевидцы, со вздохом облегчения, если это действительно возможно.

Подчеркивание скромности Канта и его опасливого отношения к славе не надо понимать в том смысле, что Кант не притязал на великое открытие в философии или же недооценивал свою интеллектуальную мощь. Уже первое произведение Канта «Мысли об истинной оценке живых сил», написанное студентом и опубликованное, когда ему было всего 22 года, предварялось эпитетом из сочинения Сенеки: «Для нас нет ничего более достойного, чем то, чтобы не следовать подобно овцам за стадом идущих впереди и двигаться не тем путем, по которому идут все, а тем, по которому дóлжно идти». Следовательно, Кант уже с первых шагов своей начинающейся исследовательской деятельности заявляет, что намерен проложить новый путь в философии. Речь идет именно о философии, хотя названная работа непосредственно посвящена вопросам теоретической механики.

В «Приложении к „Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного“» (посмертно опубликованная рукопись, относящаяся к 1764 г.) Кант излагает свои мысли, связанные с изучением трудов Ж.-Ж. Руссо, сыгравшего немалую роль в становлении его этического учения. Он отмечает, что склонность к исследованию, присущая ему жажда познания и «неутолимо беспокойное стремление двигаться вперед» породили в нем высокомерное отношение к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, – пишет Кант. – Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»[1481].

Что значит, с точки зрения Канта, придать ценность правам человечества (и, разумеется, человеческому индивиду)? Это значит утвердить в сознании человека (и человечества) непоколебимое убеждение в том, что свобода – прирожденное, не подлежащее отчуждению право каждого члена общества, к какому бы сословию он ни принадлежал. Свобода воли и, значит, свобода выбора между добром и злом, отличает человека от животного, в том числе и от присущей ему животности. Эта свобода делает возможным и необходимым существование человека как личности и нравственного существа. Поэтому никакая власть, даже «единоличная власть повелителя», не вправе сковывать эту свободу, которая может быть ограничена только свободным волеизъявлением самого человека, согласного с законами, существующими в государстве и принятыми прямо или косвенно не без его одобрения. Свобода есть в сущности не что иное, как человечность. Понятно поэтому категорическое заявление Канта, которое на первый взгляд никак не согласуется с присущей ему скромностью: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире – из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком»[1482]. Эти слова принадлежат приват-доценту Кёнигсбергского университета, человеку, который еще не создал своей философской системы, но твердо убежден в том, в чем состоит назначение философии, что оправдывает ее существование и, более того, делает его безусловно необходимым, несмотря на перманентные споры между философами, на их неспособность создать такую систему воззрений, которая стала бы общепризнанной в силу присущей ей подлинной истинности.

Существенным дополнением к характеристике личности Канта могут быть высказывания Гёте, приводимые его секретарем Эккерманом. Последний спросил Гёте – «кого из новейших философов он ставит на первое место… Канта, – ответил он, – это не подлежит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас воздействовать, не говоря уже о том, что оно всего глубже проникло в немецкую культуру»[1483]. Своей «Критикой чистого разума» Кант, по словам Гёте, «совершил бесконечно многое». Конкретизируя это положение, Гёте сказал: «Кант, бесспорно, оказал нам великую услугу, проведя границу, дальше которой человеческий дух проникнуть не способен, и оставив в покое неразрешимые проблемы»[1484]. На вопрос, был ли Гёте знаком с Кантом – «нет, – отвечал Гёте, – Кант меня попросту не замечал, хотя я в силу своих прирожденных свойств шел почти таким же путем…»[1485]. Если предыдущие замечания Гёте характеризуют его отношение к учению Канта, то последнее замечание следует, на мой взгляд, рассматривать как характеристику личности философа. Нет, конечно, оснований полагать, что Кант не замечал Гёте, который уже при жизни философа был знаменитым поэтом. Но Кант был слишком скромен, он не мог проявить инициативы и, так сказать, навязать свое знакомство выдающемуся поэту, да к тому же еще министру Веймарского герцогства. Скромность гения – это не скромность его интеллектуальных притязаний (они грандиозны), а, скорее, скромность его поведения, его повседневной жизни, его отношений с теми, с кем ему приходилось общаться. Таков Иммануил Кант.

Гегель в отличие от Канта был сыном высокопоставленного чиновника Вюртембергского герцогства. Правда, по утверждению Р. Гайма, интеллектуальное развитие Гегеля в значительной мере определялось присущей швабам медлительностью. «Основание швабского характера состоит в боязливости и в самой в себе замкнутой наивности; но в его глубине скрывается тихо работающая деятельная наклонность к умствованию и размышлению»[1486]. С этим утверждением можно было бы согласиться, если бы друг студенческих лет Гегеля И. Шеллинг, который был моложе его на пять лет (в юности это немалая возрастная дистанция), не стал выдающимся философом в возрасте, немногим превышающим двадцать лет. А ведь Шеллинг тоже был швабом. Кстати сказать, швабом был и И. Кеплер, сделавший свои гениальные открытия в молодости. Значит, дело не в том, является ли немец швабом, саксонцем, вестфальцем, баварцем и т.д. Суть, скорее, в индивидуальности, личности человека.

Биографию Гегеля отличает поразительный факт: этот гениальный философ не проявлял заметного интереса к философии не только в гимназические годы, но и как студент Тюбингенского университета.

Юность Гегеля – продолжающийся расцвет немецкой литературы. Уже вышли в свет гётевские «Гец фон Берлихинген» (1773) и «Страдания молодого Вертера» (1774), шиллеровские «Разбойники» (1781), произведения Лессинга. Но гимназист, а затем студент Гегель, по-видимому, не замечал этих выдающихся событий в духовной жизни своей родины. К. Фишер, ссылаясь на дневник будущего философа (январская запись 1787 г.), отмечает, что он «так был прикован к чтению одного романа, что не мог от него оторваться. Этот роман был „Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию“ – одно из самых жалких и скучных изделий тогдашней литературы»[1487], шеститомное сочинение И.Т. Гёрмеса, ставшего впоследствии профессором теологии.

К. Фишер, основываясь на воспоминаниях друзей и современников Гегеля, сообщает, что уже в студенческие годы будущий великий философ выглядел заметно старше своих лет. «В нем самом царит что-то будничное, старообразное, филистерское; эти свойства были побеждены лишь с постепенным ростом его идеального мира»[1488]. Друзья называли Гегеля стариком, но это прозвище нисколько не обижало его не только потому, что он был старше Шеллинга и Гельдерлина, но и потому, что прозвище нисколько не отражалось на его тесных дружеских отношениях с этими юношами, таланты которых его восхищали. Стоит также отметить, что, несмотря на свою студенческую внешность, «старик» охотно участвовал в студенческих пирушках, любил пиво и хорошее вино, нисколько не отставая в этом (и других) отношениях от своих товарищей.

А. Гулыга в своей биографии Гегеля приводит четверостишие, сочиненное будущим философом и записанное в альбом своего сокурсника:

Гегель, как и Шеллинг и Гельдерлин, был студентом теологического факультета. Однако это нисколько не объясняет его прохладного отношения к философии хотя бы потому, что эти его друзья восторженно штудировали Спинозу, Канта и Фихте. Они вообще не мыслили своего будущего вне философии, в то время как Гегель помалкивал, но вовсе не вследствие скрытности, а потому что сам не осознавал своего призвания, судьбы.

Великая Французская революция взбудоражила Германию, как и другие европейские страны. Студенты, как правило, восторженно приветствовали революцию. Альбомы, которыми обычно обзаводился каждый из них для памятных записей, пестрят зажигательными фразами-лозунгами. «Да здравствует Жан-Жак!», «Смерть политическим чудовищам, претендующим на абсолютную власть!», «Да здравствует свобода!». В Тюбингенском университете возникло сообщество, именовавшее себя политическим клубом. Гегель стал его активным членом. Участники этого кружка совместно читали французские газеты, горячо обсуждали события революции. В один из воскресных дней Шеллинг и Гегель во главе группы товарищей отправились за город и здесь, следуя обряду, введенному французами, торжественно посадили «дерево свободы». Это, пожалуй, первое свидетельство интереса Гегеля к вопросам политики получает все более определенное, даже впечатляющее выражение во всей последующей деятельности, сочинениях и переписке философа. То, что его призванием станет не политика, а философия, осознается с опозданием уже после окончания университета, да и то далеко не сразу. Однако и осознав свое настоящее призвание и даже опубликовав свой первый фундаментальный труд «Феноменологию духа», Гегель по-прежнему придает политике высочайшее значение. Достаточно сослаться на его, казалось бы, не характерное для философа высказывание в «Лекциях по истории философии»: «Из всего человечески великого господство над волею людей, обладающих волей, представляет собой самое великое, ибо эта господствующая индивидуальность должна быть как наиболее всеобщей, так и наиболее живой, а это такой идеал смертных, выше которого стоят лишь немногие или даже никто»[1490]. Такое понимание политики и тем самым государственной власти («воли к власти», как сказал бы Ф. Ницше) характеризует, прежде всего, Гегеля как личность, так как оно не укладывается в его философию, согласно которой именно философия, только философия есть высшая, единственно адекватная, аутентичная ипостась «абсолютного духа». Даже государство, которое Гегель обожествляет (надо, конечно, иметь в виду, что в гегелевской системе обожествляется все), воплощает в себе только «объективный дух», т.е. более низшую фазу самосознания, самопознания, саморазвития «абсолютной идеи», или Бога. Если бы приведенное высказывание Гегеля было единственным в своем роде, его можно было бы, так сказать, списать со счета. Однако другие, к тому же многочисленные высказывания Гегеля о политике, о власти над людьми, исключают такую возможность.

Вопрос об отношении Гегеля к политике – не только весьма важный для характеристики как его философии, так и личности. Это весьма сложный вопрос. Я продолжу его рассмотрение несколько ниже.

Завершив университетское образование, Гегель мог, как и многие студенты теологического факультета, стать протестантским пастором. Но эта перспектива его не устраивала. К тому же, как отмечает К. Фишер, «у него не было дара духовного красноречия»[1491]. В таком случае ему, как и Канту в свое время, оставалось лишь одно подходящее занятие: домашний учитель. Он и стал им сначала в Берне в одном из аристократических швейцарских семейств, деспотически командовавших в бернском кантоне; затем занимал ту же должность в другом аристократическом семействе во Франкфурте-на-Майне. Должность домашнего учителя предоставляла достаточно свободного времени. И в течение семи лет своего вынужденного учительства Гегель основательно ознакомился с кантовской «Религией в пределах чистого разума», с «Основаниями общего наукоучения» Фихте и, конечно, с сочинениями своего друга Шеллинга, преуспевавшего в Иенском университете в должности экстраординарного профессора.

В письме Шеллингу, датированном декабрем 1794 г., Гегель, указывая на необходимость свободного и смелого пересмотра основных философских понятий, подчеркивает выдающееся значение философии Канта, предрекая ей еще более выдающуюся роль в недалеком будущем. В другом письме Шеллингу, дата которого отсутствует, но ясно, что оно относится к середине 1795 г., речь идет о присланной Шеллингом работе, название которой не указывается, поскольку оно известно обоим корреспондентам. Гегель пишет: «В той степени, в какой я постиг основную его идею, я вижу завершение науки, которая даст нам плодотворные результаты; я вижу в нем также работу ума, дружбой с которым я могу гордиться и который внесет крупный вклад в важнейшую революцию в системе идей во всей Германии»[1492].

Гегель теперь видит в философии Шеллинга новый отличный от фихтевского путь дальнейшего развития трансцендентального идеализма. Он все чаще подчеркивает в письмах Шеллингу свое согласие с идеями Шеллинга, а не с фихтевскими философскими построениями. Так, в письме от 30.08.1795 г. он с воодушевлением высказывается о работе Шеллинга, посвященной основам философии Фихте: «И то, что носилось передо мной в неясном и неразвитом виде, блестяще прояснилось теперь лишь благодаря твоему труду и предстало во всем своем великолепии… Ты напрасно стал бы ждать моих замечаний по поводу твоей работы. Здесь я – только ученик…»[1493].

Нет оснований сомневаться в искренности Гегеля, хотя несомненно и то, что он ищет поддержки друга, лелея надежду на переход от опостылевшей ему работы домашнего учителя к преподавательской деятельности в университете. И Шеллинг приходит ему на помощь. Они договариваются о том, что Гегель представит диссертацию, после которой станет возможным его зачисление доцентом Иенского университета.

Тема диссертации, избранной Гегелем – «Об орбитах планет» – свидетельство того, что его собственные философские воззрения еще недостаточно сложились. Правда, названная работа, опубликованная в 1801 г., не только именуется «философской диссертацией», но и заключает в себе ряд философских положений, которые, правда, высказаны фрагментарно, попутно. Однако основная, идеалистическая идея сформулирована в ней достаточно четко. Касаясь вопроса о расстоянии между планетами, Гегель утверждает: «На первый взгляд кажется, что это чисто эмпирический вопрос. Но не может быть, чтобы мера и число в природе были чужды всякой разумности; все изучение и познание природы основаны исключительно на нашей уверенности, что природа сообразна разуму (курсив мой. – Т.О.) и на нашем убеждении в тождестве всех ее законов»[1494].

Что касается естественно-научного содержания диссертации, то оно сводится, главным образом, к жесткой критике ньютоновской небесной механики. Ньютону приписывается смешение математического и физического подхода к рассмотрению солнечной системы. Одна лишь философия, по уверению Гегеля, способна разграничить эти подходы и благодаря этому постигнуть действительное отношение между Солнцем и планетами.

Нельзя не отметить «прогностический» естественно-научный вывод, которым заканчивается диссертация. Гегель оспаривает высказывавшееся астрономами убеждение, что между Марсом и Юпитером, по-видимому, существует еще одна, пока еще неизвестная планета. Его возражения никак не связаны с эмпирическими данными, которыми располагают астрономы. Он исходит из представления о совершенстве разумного отношения между Солнцем и планетами. Совершенство не может быть более совершенным, ему не присуще изменение. Отсюда и следует вывод, что между Марсом и Юпитером, т.е. между наиболее отдаленной от Солнца и наиболее близкой к нему планетой «…нечего искать планету»[1495], т.е. новое, еще неизвестное небесное тело.

Познания Гегеля в астрономии носили, по-видимому, дилетантский характер. В ином случае он не попал бы впросак. Ведь именно тогда, когда Гегель работал над своей не то астрономической, не то философской диссертацией, как раз и была открыта новая, неизвестная планета, Церера.

Когда был назначен день защиты диссертации, оказалось, что Гегель все еще не закончил работы над нею. Но у него были замечательные друзья, профессора Иенского университета И. Шеллинг и Ф. Нитхамер. Благодаря им принимается решение: в порядке исключения провести защиту диссертации по представленным соискателем тезисам. 12 тезисов изложены Гегелем на одной странице. Из них лишь один тезис имел некоторое отношение к теме диссертации. Тезисы весьма примечательны, стоит привести некоторые из них, поскольку они впечатляюще характеризуют не только воззрения, но и личность автора.

Тезис первый: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения».

Тезис шестой: «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и вся философия заключается в идеях»

Тезис седьмой: «Критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма».

Тезис десятый: «Принципом науки о морали является благоговение перед судьбой».

Тезис двенадцатый и последний: «Вполне совершенная нравственность противоречит доблести»[1496].

Гегелевские тезисы носят вызывающий, провоцирующий диспут характер. К сожалению, не сохранилось каких-либо записей, которые давали бы представление о том, как проходила защита диссертации. Ясно, однако, лишь то, что Шеллинг и Нитхамер, будучи оппонентами диссертанта, несомненно, способствовали успешной защите тезисов. Что же касается содержания тезисов, то они в немалой степени предвосхищают основоположения гегелевской системы. Прежде всего это относится к пониманию идеи, т.е. к ее онтологическому, в духе учения Платона, истолкованию. Философия Канта решительно отвергается. Во-первых, она характеризуется как скептицизм, что является весьма упрощенным ее толкованием, во-вторых, ставится под сомнение учение Канта о практическом (нравственном) разуме. Благоговение перед судьбой, понимаемое как основоположение этики, имеет, конечно, в виду провидение, Бога как источник морального сознания. Противопоставление доблести нравственности явно направлено против ригоризма кантовской этики, против категорического императива.

После защиты «диссертации» Гегель становится приват-доцентом Иенского университета. Он читает лекции по логике и метафизике. Изданная после его смерти «Иенская философия» – наглядное свидетельство того, что он уже в это время читает курс своей, далеко еще не сложившейся философии. По-видимому, в Иенском университете в отличие от Кёнигсбергского преподаватели не обязаны были читать лекции, сообразуясь с имеющимися учебниками, тексты которых они, конечно, могли излагать по-своему, дополнять, развивать, но отнюдь не критиковать.

Лекции Гегеля, излагавшиеся как его система взглядов, в действительности, во всяком случае в первые годы его работы в университете, представляли собой в основном осмысление философии Шеллинга и некоторые попытки изложения собственных философских воззрений. Об этом свидетельствует его статья «О различии между системами философии Фихте и Шеллинга», опубликованная в 1801 г. в издаваемом Гегелем совместно с Шеллингом «Критическом журнале философии». Эту статью можно назвать небольшой монографией (в издании сочинений Гегеля, выпущенном в 1928 г., она занимает 135 страниц первого тома). Поводом (но не больше, чем поводом) для статьи послужила работа Рейнгольда, в которой утверждалось, что философия Шеллинга по существу является фихтеанством. Гегель критикует Рейнгольда, отстаивая воззрения Шеллинга, однако значительная часть статьи представляет собой изложение его собственного понимания философии, в котором неявно уже содержится расхождение с Шеллингом. Гегель утверждает: «Поскольку в философии разум познает самого себя, постольку в нем самом заключается его дело как деятельность, а что касается внутренней сущности философии, то у нее не может быть ни предшественников, ни продолжателей»[1497]. И лишь после обстоятельного развития этого положения Гегель переходит непосредственно к теме статьи. Критикуя Рейнгольда и анализируя философию Фихте, он утверждает, что фихтевское тождество субъекта и объекта носит субъективный характер, так как оно исключает природу как предмет философского исследования. Совершенно по-иному понимает тождество субъекта и объекта Шеллинг. «Чтобы должным образом полагать истинное тождество субъекта и объекта, оба они полагаются как субъект-объект; и каждый из них отныне способен быть предметом особенной науки. Каждая из этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе духа (Intelligenz) объекты не существуют сами по себе, природа существует лишь в сознании; абстрагируются от того, что объект есть природа и интеллигенция как сознание поэтому обусловлено ею. В системе природы придается забвению (wird vergessen), что природа есть сознание; идеальные определения, которые получает природа в науке, имманентны ей»[1498]. Таким образом, философия Шеллинга, в отличие от фихтевской, есть, с одной стороны, трансцендентальный идеализм, а с другой – философия природы. Поэтому и материя, которую устраняет философия Фихте, «сама есть субъект-объект»[1499].

Таким образом, Гегель, солидаризируясь с Шеллингом, вместе с тем высказывает, в сущности, отличные от его философии воззрения. Если Шеллинг принимает в качестве исходного положения понятие абсолютного тождества, исключающего какие бы то ни было различия между субъектом и объектом, то Гегель, не вступая в полемику со своим другом, которому он, кроме всего прочего, очень многим обязан, высказывается в том смысле, что тождество не есть формальное тождество (А есть А), оно конкретно, так как содержит в себе различие. Если Шеллинг считал основным способом познания особого рода восприятие, интеллектуальную интуицию, озарение, то Гегель, напротив, подчеркивает, что сознание, разум есть, прежде всего, логическое мышление. Здесь уже пунктиром намечено основоположение «абсолютного идеализма», согласно которому предметом философии является мышление как субстанциальная реальность, в силу чего философия должна быть понимаема как мышление мышления. Отсюда следует вывод, который, правда, еще не формулируется в статье: мышление есть бытие, бытие есть мышление.

В 1807 г. французские войска, нанеся поражение Пруссии, Австрии и их союзникам, вступили на территорию Германии. Битва под Иеной, оккупация города повлекли за собой прекращение занятий в университете. Гегель в письме к Нитхамеру с восторгом описывает Наполеона, которого он увидел в Иене. «Самого императора – эту мировую душу – я увидел, когда он выезжал на коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»[1500]. Разумеется, это преклонение перед, казалось, всесильной личностью – еще одно свидетельство того, что именно политике, а не философии Гегель придает высший смысл и значение.

Оккупация Иены французскими войсками, прекращение занятий в университете оставили Гегеля без работы. Он обратился с просьбой к своему другу К. Нитхамеру, профессору и высокопоставленному чиновнику в Мюнхене. Тот, несмотря на все его попытки, не смог найти Гегелю место в каком-либо университете Баварии и предложил должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель охотно согласился с предложением, что видно из его ответного письма Нитхамеру, в котором, в частности, имеется такое, неожиданное для изучающих философию Гегеля, признание: «…а с лекциями, которые до сих пор ничего полезного для моих занятий мне пока еще не принесли, было бы покончено…»[1501].

Следует, конечно, отметить, что лекции Гегеля в Иене (опубликованные посмертно на основе его записей под названием «Иенская философия») не привлекали студентов. Это в какой-то мере объясняет неожиданное, вероятно, и для читателя этой статьи заявление Гегеля.

Приступив к редактированию «Бамбергской газеты», Гегель, как видно из его письма Шеллингу от 8.07.1807 г., не хочет ограничиваться лишь этой работой: «…я намерен расширить дело, и особенно со временем поднять книготорговлю»[1502]. Правда, этим планам не суждено было сбыться.

Работа в газете оказалась связанной с властями предержащими. Отдельные публикации вызывали недовольство высокопоставленных лиц. Но главное все же состояло в другом: Гегель все более и более осознавал себя философом, несмотря на свое преклонение перед политикой. В письме Кнебелю от 30.08.1807 г. он подчеркивает: «…я всегда имел склонность к политике». Тем не менее он просит Нитхамера помочь ему устроиться профессором в Гейдельбергский университет, ибо «газетная каторга» стала уже невыносимой. Однако и на этот раз в Гейдельберге нет вакансии профессора. Нитхамер предлагает своему другу должность ректора гимназии в Нюрнберге. В старших классах гимназии читаются лекции по философской пропедевтике. И Гегелю предлагается соответственно этому также должность профессора. В письмах, которыми обмениваются Гегель и его высокопоставленный друг, обсуждается также вопрос о жалованье. Гегель настаивает на том, чтобы оно было значительно выше того, что он получал в Бамберге.

Что касается политики, то в этой сфере, по убеждению Гегеля, преуспевают, главным образом, посредственности; талантливому человеку почти невозможно пробиться на высшие государственные посты. «Так уж получается, – пишет он Нитхамеру 25.11.1815 г., – что бесцветная и безвкусная посредственность правит нашим миром, не допуская ничего ни слишком хорошего, ни слишком дурного. Поэтому я все же хвалю науки, раз невозможно быть министром…»[1503]. Значит ли это, что Гегель хотел быть министром или по меньшей мере не отказался бы от соответствующего предложения? На этот вопрос нелегко ответить, поскольку автор уже опубликованной, хотя и не привлекшей еще внимания «Феноменологии духа», по-видимому, теперь вполне осознавал, что именно философия – его подлинное призвание или, если хотите, судьба. Тем не менее политика по-прежнему остается в центре интеллектуальных интересов Гегеля. И незадолго до смерти он заявляет в письме Ракову от 30.03.1831 г.: «…уже довольно длительное время именно политика стала тем, что объединяет в себе почти все прочие интересы»[1504]. Однако политика требует от человека способности безбоязненно принимать ответственные решения, бороться за их осуществление, противостоять оппонентам и т.д. Этих и других качеств, необходимых государственному деятелю, у Гегеля нет. Он откровенно признается в письме Нитхамеру от 9.06.1821 г.: «Вы ведь знаете, я, во-первых, боязливый человек, во-вторых, люблю покой, и мне совсем не доставляет удовольствия наблюдать из года в год, как надвигается гроза, хотя бы я и был убежден, что на меня упадет самое большое несколько капель из этой дождевой тучи»[1505]. Следовательно, любовь Гегеля к политике носит, в сущности, мечтательный, платонический характер. И если бы ему действительно предложили пост министра в Баварии или в его родном Вюртембергском герцогстве, он бы, вероятно, не решился на такую перемену своего образа жизни.

Период работы в Нюрнберге, пожалуй, самый плодотворный в интеллектуальной биографии Гегеля. Именно в эти годы (1808 – 1816) он создает свой главный труд «Науку логики» и начинает работу над всеобъемлющей «Энциклопедией философских наук», которая по замыслу ее автора должна свести в одно целое не только все философские дисциплины, но и философски осмысленное (так сказать, доведенное до высшей истины) содержание всех, достойных внимания философа, наук.

В качестве пособия для гимназистов, которым Гегель читал лекции, он подготавливает учебник «Философскую пропедевтику», в которой уже намечены основные черты его философской системы. В этот же период 41-летний Гегель женится на двадцатилетней девушке Марии фон Тухер. Его письмо к невесте (лето 1811г.) носит возвышенный характер: «…брак – это по существу религиозный союз. Любовь же для своей полноты нуждается в чем-то более высоком, чем рассмотрение ее самой по себе, ради нее самой. То, что составляет полное удовлетворение или счастье, завершают только религия и чувство долга…»[1506]. Однако ни в этом письме, ни в каких-либо других письмах ни слова не упоминается о том, что у Гегеля уже имеется внебрачный сын, родившийся во время его недолгого пребывания в Иене.

В годы работы в Нюрнберге Гегель несколько раз пытался занять вакансию профессора в Гейдельберге, Эрлангене или в любом другом городе. Он был даже готов занять пост профессора филологии в Эрлангенском университете. И тут, как и в других случаях, помог ему верный Нитхамер, благодаря ходатайству которого Гегель получил кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском университете. Впрочем, его пребывание в Гейдельберге оказалось недолгим. Вскоре он был приглашен в Берлинский университет на кафедру, которую занимал Фихте, умерший в 1814 г. Этому приглашению способствовала известность Гегеля в среде философов и теологов, а также, как и в прошлом, ходатайство нужных людей.

22.10.1818 г. Гегель произносит свою вступительную речь в актовом зале Берлинского университета. Он с удовлетворением констатирует, что философия, которая еще недавно казалась замолкнувшей наукой, ныне получила возможность возвысить свой голос. Разумеется, он не преминет заявить о том, что в Пруссии «получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу»[1507]. Особенно примечательным является отдающее духом национализма заявление Гегеля: «Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней»[1508]. Он отвергает Просвещение как поверхностное и плоское знание. Философия Канта безоговорочно осуждается как продолжательница идей Просвещения: «…так называемая критическая философия дала этому неведению вечного и божественного возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы не можем ничего знать относительно вечного и божественного»[1509].

Таким образом, Гегель дает понять своим слушателям, что только его учение является подлинной, истинной философией, что лишь оно позволяет постигнуть с неоспоримой достоверностью вечное и божественное. Он не стал еще философским диктатором, но, несомненно, претендует на эту роль, объявляя себя монопольным обладателем энциклопедической философской истины.

Следует, конечно, оговориться, что все выдающиеся философы провозглашали свое учение единственно истинным. Но Гегель воплощает эту отрицательную особенность философии наиболее последовательно, так как он, как правильно отмечает А.А. Гусейнов, «истолковал европейскую философию как целенаправленное поступательное движение к своей системе»[1510]. Именно это отличает его радикальным образом от всех предшественников и прежде всего от Канта, который лишь в учениях Д. Юма и Ж.-Ж. Руссо находил родственные ему идеи.

В течение 12 лет своего пребывания в Берлинском университете Гегель действительно становится единственным, высшим глашатаем философских (и не только философских) истин. Его философия преподается почти во всех немецких университетах. Рассказывали, что О. Конт, наиболее влиятельный французский философ этого времени, а также основоположник социологии, обращается к нему с просьбой: нельзя ли по возможности кратко и популярно изложить основные идеи его философии на французском языке. Гегель ответствует ему как монарх: его философию нельзя изложить кратко, популярно и на французском языке.

При всем этом Гегель остается общительным, отнюдь не чуждающимся компании (в том числе и студенческой) человеком. Э. Ганс, его ученик и друг, несколько смущавший своего учителя своими радикально-либеральными воззрениями, в своих воспоминаниях, опубликованных после смерти Гегеля, отмечал: «В личном обхождении и в обществе наука отступала у Гегеля на задний план… она предназначалась для лекций и для кабинета. Кто видел его радостным, отпускающим шутки в веселом кругу, занятым обычными человеческими интересами, тот едва ли мог догадаться, судя по его простому обращению, о тех великих делах и судьбах, которые увековечили его имя в мире мысли. Он охотнее встречался, особенно в Берлине, с простыми людьми, чем с людьми из ученого мира»[1511].

Еще в годы своей работы в Иене Гегель завязывает переписку с Гёте. Он обращается к нему не как к поэту, ибо даже не упоминает о его произведениях. Для него Гёте министр Веймарского герцогства, его превосходительство, ведающее вопросами образования и культуры на всей подчиненной герцогу территории. В первом письме к Гёте Гегель просит предоставить ему должность профессора. Это письмо от 20.09.1804 г., из чего видно, что Гегель уже три с лишним года является приват-доцентом. Но Гёте доброжелателен, благосклонно относится к Гегелю, и тот получает должность экстраординарного профессора и денежный оклад.

В письме Гёте от 30.07.1806 г. Гегель выражает свою благодарность за повышение годичного должностного оклада. Следует иметь в виду, что экстраординарные профессора, как и приват-доценты, не получали денежной оплаты. Для Гегеля, благодаря ходатайству Гёте, было сделано исключение. Письмо, помеченное летом 1807 г., вызвано вступлением наполеоновской армии в Иену и прекращением занятий в университете. Гегель в связи с переездом в Бамберг посылает «его превосходительству» только что вышедшую в свет «Феноменологию духа» и просит сохранить ему денежное содержание за время пребывания в Бамберге. Просьба удовлетворена.

Получив кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском университете, Гегель продолжает писать Гёте. В этих, как и в большинстве предшествующих писем, он не жалеет слов для высокой оценки гётевской теории цвета, которая противопоставляется поносимой, постоянно обзываемой ложной ньютоновской теории. Гегель, по-видимому, хорошо осознавал, что Гёте считает свои естественно-научные работы не менее значимыми, чем поэтическое творчество. В похвалах своим стихотворениям и прозе Гёте не нуждался, в то время как поддержка его теории цвета была ему, несомненно, необходима. Гегель понял это уже в Иене и, возможно, тем самым завоевал благосклонность «его превосходительства».

Став профессором Берлинского университета, Гегель не прекращает переписки с Гёте. Правда, теперь он уже обращается к «его превосходительству» не с просьбами, а продолжает воздавать великому поэту высокие похвалы за его естественно-научные работы. Так, в письме от 24.02.1821 г. Гегель в связи с этими похвалами поносит заодно Ньютона, которого он еще в своей магистерской диссертации разделывал в пух и прах. «Напротив, я вижу, как Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь сложное явление, упираются в него как в стену и начинают взнуздывать клячу с хвоста, если воспользоваться таким оборотом речи». Свою трудно объяснимую неприязнь к Ньютону, учение которого он истолковывает совершенно превратно, Гегель распространяет и на других английских физиков, обвиняя их в том, что они выдают свои теории за философские (естествознание именовалось тогда в Англии «натуральной философией»). И Гегель поверяет Гёте свое твердое убеждение: «…помимо прочего у нас, философов, общий с Вашим Превосходительством враг, а именно метафизика… необходимо разрушить до основания эту метафизику физиков»[1512]. Что имеется в виду под выражением «метафизика физиков», не разъясняется. Вероятно, что для Гегеля неприемлемо механистическое мировоззрение, которое объясняет, исходя из теоретической механики, немеханические явления. Но если вчитаться в раздел гегелевских «Лекций по истории философии», то становится понятным, что физика Аристотеля ему гораздо ближе, чем ньютоновская механика.

Гёте любезно отвечал на письма Гегеля, именуя его «Ваше благородие». И.П. Эккерман так характеризует отношение великого поэта к Гегелю: «Гёте очень высоко ставит его как личность, хотя некоторые плоды его философии ему не по вкусу»[1513].

Гёте отрицательно относился к характерному для гегелевской философии сближению философии с теологией. «Гегель вовлекает в философию христианскую религию, которая с ней ничего общего не имеет», – пересказывает Эккерман утверждение Гёте[1514]. В другом месте своей книги он снова возвращается к вопросу об отношении философии и теологии. «Я рассказал Гёте об одном приезжем, который недавно прослушал курс лекций Гегеля о доказательстве бытия божия. Гёте согласился со мной, что такие лекции уже не ко времени»[1515].

В годы своей профессуры в Берлине Гегель неоднократно отправлялся в путешествия. Он посетил Великобританию, Францию, Нидерланды. Необходимость этих поездок Гегель объяснял министру, ведавшему университетами и другими учреждениями культуры, стремлением поправить пошатнувшееся здоровье. В этой связи он ходатайствовал о выдаче ему денежных средств для оплаты расходов во время путешествия. Такие средства и были предоставлены ему.

Теперь, как мне представляется, перед нами с достаточной полнотой вырисовывается личность Гегеля – гениального философа и, вместе с тем, глубоко вовлеченного в политику человека, делового человека, который постоянно налаживает и поддерживает связи с нужными ему людьми, в особенности с высокопоставленными чиновниками. Он и сам себя осознает как чиновника. Недаром же он пишет В. Кузену, своему французскому последователю: «…я – человек, подчиненный приказам высших и низших инстанций, я вынужден согласовывать свои планы с ними…»[1516].

Мы видим, насколько Кант и Гегель отличаются друг от друга как личности, по своим человеческим качествам, несмотря на то, что каждый из них считает свою философскую систему революцией в философии. Кант, ссылаясь на слабое здоровье (но только ли в этом причина?), побаивается своей славы, полагает, что она чревата всякого рода осложнениями, неприятностями, враждебными выпадами. Он отказывается поэтому переехать из родного города (и родного университета) в другой, более престижный университет, где ему предлагают вдвое больший годичный оклад. Другой город, другой университет, другие люди – все это кажется ему ненужным, опасным здоровью, помехой для его налаженной исследовательской работы осложнением. Его интерес к политическим вопросам носит чисто теоретический, мировоззренческий характер. Как это ни удивительно, в его сочинениях и письмах нет никаких рассуждений о Великой Французской революции, а тем более о других менее значимых социально-политических событиях, хотя они и нашли свое отражение в его философско-исторических воззрениях.

Таковы две выдающиеся исторические личности, чуждые друг другу, несмотря на общность их исследовательской философской работы.

92. 2007 № 7 (стр. 8 – 9). Ответы на анкету журнала

Т.И. Ойзерман.

1. За последние 15 лет «Вопросы философии» буквально преобразились, превратившись в издание, в котором активно участвуют не только философы, но и представители других наук; математики, физики, культурологи, историки, психологи, экономисты и т.д. Журнал, таким образом, стал не только главным (и лучшим) периодическим изданием в России, но и местом интеллектуального общения представителей разных наук, которые (это особенно важно подчеркнуть) ставят на обсуждение философские проблемы. Просматривая номера журнала 10, 11, 12 за 2006 г., я нахожу в нем статьи представителей 11 указанных выше нефилософских специальностей.

В прошлом основная масса статей, публиковавшихся в журнале, поступала из Института философии. Сейчас наряду со статьями научных сотрудников ИФ РАН я нахожу в названных выше номерах журнала статьи из 12 разных московских (и не московских) исследовательских и учебных институций, а также из ряда таких организаций, как ЗАО «Стратегия-Центр». Статьи преподавателей МГУ, РГСУ, МГИМО, Института культурологии, Высшей школы экономики, Института истории естествознания РАН – все это статьи на философские темы. Следовательно, «Вопросы философии» становятся всероссийским центром, объединяющим общественные, гуманитарные науки, естествознание, математику. Это – несомненное и немалое достижение.

Серьезным достижением журнала является и то, что к нему тянутся ученые не только из ближнего, но также и дальнего зарубежья. В просмотренных мной четырех выпусках опубликовано 14 статей зарубежных ученых: 2 – из Украины, 1 – из Болгарии, 1 – из Греции, 1 – из Литвы, 3 – из США, 3 – из ФРГ, 1 – из Израиля, 1 – из Лихтенштейна. Таким образом, «Вопросы философии» стали международным философским изданием. В этом немалая заслуга всего коллектива редакции и, прежде всего, конечно, главного редактора – академика РАН В.А. Лекторского и его заместителя д.ф.н. Б.И. Пружинина.

2. Есть, конечно, и пробелы в работе журнала. В России ежегодно выходит в свет более 150 книг по философии. Много интересных философских работ издается за рубежом. Однако раздел «Критика и библиография» рецензирует лишь самую малую толику из них. В рассмотренных мною четырех выпусках журнала наличествует всего 8 рецензий. Совершенно отсутствуют рецензии на философские работы, выходящие в свет в ФРГ, Франции, Великобритании, Италии, США и др. странах. Нет также критического обзора хотя бы некоторых философских журналов, выходящих за рубежом. Следовательно, информация о философских исследованиях как в России, так и в зарубежных странах совершенно недостаточна. Надеюсь, что этот недостаток будет преодолен уже в 2008 г.

93. 2007 № 10 (стр. 121 – 137). Амбивалентность великих философских учений (К характеристике философских систем Канта и Гегеля)

[1517]

Каждый человек, рассуждая о том или ином предмете, сознательно или по привычке соблюдает элементарные правила мышления, установленные формальной логикой. Тем более это относится к ученому, какой бы областью исследования он ни занимался. Он, конечно, не хочет вступать в противоречие со своими собственными воззрениями, не хочет, чтобы одни его суждения противоречили другим. Поэтому соблюдение правил (требований) формальной логики имманентно менталитету ученого. То же, но, пожалуй, в еще большей мере это относится к философии, в лоне которой возникла и развивалась формальная логика в течение двух тысячелетий. Кант сформулировал это положение как требование неуклонной последовательности, доведения до логического конца теоретических рассуждений, как бы вытекающие отсюда выводы ни противоречили общепринятым воззрениям и в философии, и вне ее, например в политике. «Парадоксальность» философских умозаключений Канта известна каждому, кто знаком с его философией. Поэтому, на мой взгляд, уместно показать теоретическое бесстрашие кёнигсбергского мыслителя в вопросах политики. В этой области Кант выступает как радикальный либерал, поскольку он настаивает на том, чтобы «…не повиноваться иному закону, кроме того, на которое дал свое согласие»[1518]. Уточняя это положение, он разъясняет, что это согласие может быть дано через избранных народом представителей, депутатов законодательного собрания. «Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе, принял бы сам народ для себя такой закон»[1519].

Конечно, с точки зрения современной демократии, радикальный либерализм Канта не является ни радикальным, ни даже последовательным. Гражданскими правами и свободами Кант наделяет только мужчин, и притом лишь тех, которые не являются наемными рабочими, располагают достаточными средствами для «независимого» существования. Однако эта непоследовательность Канта, как и других мыслителей его времени – историческая ограниченность либерализма XVIII в. Великая французская революция также не предоставила гражданских прав женщинам; они получили эти права лишь после Второй мировой войны. Стоит также отметить, что программа Германской социал-демократической партии, принятая в 1869 г., выдвигала требование всеобщего избирательного права, однако лишь только для мужчин. Не следует поэтому представлять Канта политически отсталым мыслителем. Он был вполне на высоте своего времени, даже выше своих передовых современников, не только философов, но и политиков.

Перехожу к рассмотрению собственно философских воззрений Канта. Основные понятия его учения – понятия явления и «вещи в себе». Явления Кант определяет как представления, возникающие в нашем сознании вследствие воздействия неких внешних, не зависимых от сознания, неизвестных и непознаваемых «вещей в себе». Он утверждает: «Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего кроме явлений, но явления суть только представления…»[1520]. Обосновывая это основоположение, Кант разъясняет, что человек, лишенный зрения, лишен вследствие этого и чувственного представления об окружающем мире. Конечно, предметы внешнего мира выступают в нашем сознании как представления, и независимо от представлений мы ничего не можем знать об этих предметах. «Без чувственности, – говорит Кант, – ни один предмет не был бы нам дан…»[1521]. С этим, разумеется, нельзя не согласиться. Но отсюда никоим образом не следует вывод о тождестве предметов внешнего мира и представлений. Тем не менее, Кант постоянно настаивает на том, что представление о независимости чувственно воспринимаемых предметов от человеческой чувственности есть contradiction in adjecto. Эта точка зрения последовательно проводится им во всех трех его «Критиках». И тем не менее, уже в первой «Критике» мы встречаемся с положениями, которые вступают в конфликт с этой последовательностью. Так, например, Кант утверждает: «Атом – малая частица материи, физически неделимая»[1522]. Поскольку атом не есть чувственно воспринимаемая вещь, следовательно, с точки зрения Канта, это явление существует вне и независимо от чувственности и сознания вообще. В том же духе он, рассуждая об абсолютной непроницаемости материи, говорит о «первичной материи», которая также не есть чувственно воспринимаемая реальность. Но материя, согласно трансцендентальному идеализму, есть явление, т.е. представление, что никак нельзя отнести ни к атому, ни к «первичной материи». Налицо противоречие, которое не осознается Кантом, вероятно потому, что он все же допускает существование и таких явлений, которые не зависимы от человеческого сознания. «Так, например, – пишет он, – радугу мы готовы называть только (курсив мой. – Т.О.) явлением, которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь – вещью в себе. И это совершенно правильно, если мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически» (курсив мой. – Т.О.)[1523].

Итак, если согласиться с этим высказыванием, то явление существует, с одной стороны, как представление, а с другой, – как вещь в себе. Или, может быть, дело в том, что одни явления (в данном примере радуга) Кант характеризует как представления, а другие (дождь) как «вещь в себе», но, конечно, в физическом, а не трансцендентальном смысле. Таким образом, понятие явления раздваивается, становится дуалистическим. Это особенно очевидно при чтении «Метафизических начал естествознания». Здесь, например, мы читаем: «Материя может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее давления»[1524]. Ясно, что речь здесь идет не о чувственном представлении, которое-де может быть сжато до бесконечности. И тут, как в приведенном выше примере, говорится о материи в физическом смысле, т.е. не об явлении, а о вещи в себе. Поэтому Кант, например, замечает: «…всякая материя изначально упруга»[1525].

Нет оснований рассматривать «Метафизические начала естествознания» как пересмотр Кантом основных положений своего учения. Выше приводилось аналогичное признание «вещи в себе» в его первой «Критике». Такие же высказывания имеют место и в «Критике способности суждения». В ней Кант, например, отрицает возможность generatio aequivoca, т.е. непосредственного возникновения живого из неживого. Здесь также обсуждается вопрос о первичном состоянии материи, предшествующем возникновению растений и животных. «Жидкое, по всей видимости, вообще старше, чем твердое, и как растения, так и животные тела образуются из жидкой питательной материи»[1526]. Подобные рассуждения в XVIII в. можно было встретить у представителей теории эволюции, которые были, разумеется, весьма далеки от кантовского трансцендентального идеализма.

Уместно напомнить, что физическая география была одним из любимых предметов Канта. Она заменяла ему непосредственное знакомство с другими странами, которое он не мог себе позволить, главным образом, потому, что исключал из своей жизни все, что хотя бы в ничтожной мере могло помешать его философским исследованиям. Но лекции по физической географии, которые он читал ежегодно, помогали ему, так сказать, немного отдохнуть от напряженной, изматывавшей его силы философской работы. Отголосок этих лекций можно найти, к примеру, в «Критике способности суждения», где они, конечно, оказываются чем-то случайным. Но это случайное существенно для понимания амбивалентности философского учения Канта. Цитирую: «Реки, например, всегда несут с собой всякую почву, пригодную для произрастания растений, которую они оставляют иногда на суше, а часто и в устье». Несколько ниже Кант говорит уже о другом географическом факте: «Снег в холодных странах предохраняет посевы от мороза…»[1527].

Таким образом, мы обнаруживаем в философии Канта два существенно отличных друг от друга понятия явления: трансцендентальное (субъективистское) и физическое, которое вполне согласуется с естествознанием, стихийно тяготеющим к материализму. Когда Кант говорит, например, о бесчисленном множестве звезд, созерцание которых наполняет его грудь чувством возвышенного, он, конечно, имеет в виду не зависимую от его сознания реальность, а вовсе не совокупность своих представлений, которая возникла вследствие воздействия непознаваемых «вещей в себе» на нашу чувственность.

Перехожу к другому основному понятию кантовской философии – к «вещи в себе». Прежде всего, надо отметить, что допускаемая Кантом абсолютно непознаваемая «вещь в себе» не может, строго говоря, считаться вещью. Вещи существуют в пространстве и времени. Это – явления, познание которых, согласно Канту, беспредельно. То, что Кант именует «вещью в себе» и существует, как он утверждает, вне времени и пространства, представляет собой нечто (Etwas), о чем невозможно сказать что-либо определенное, раз она абсолютно непознаваема[1528]. Кроме того, нужно учитывать и то, что, по Канту, существуют разные «вещи в себе» и в другом гораздо более существенном смысле. Во-первых, как уже сказано выше, «вещами в себе» именуется нечто, воздействующее на чувственность человека, порождающее ощущения, трактуемые как «материя» явления, т.е. такое его содержание, которое не зависимо от нашего сознания, несмотря на то что явления постоянно определяются как представления, т.е. субъективно. Во-вторых, «вещью в себе» является чистый, т.е. не зависимый от ощущений разум, который кардинально отличается от эмпирического разума, хотя, разумеется, не существует двух человеческих разумов. Эмпирический разум находится во власти многообразных форм чувственности. Но коль скоро ему удается освободиться от этой порабощающей его власти, он становится чистым разумом, который уже оказывается вне пространства и времени. Но что делает возможным превращение эмпирического разума в свободный от давления каких бы то ни было обстоятельств чистый разум? Разумеется, воля. Но она, как и разум, существует в двух ипостасях, т.е. как эмпирическая воля, которая совершенно несвободна, и как чистая воля, свободная во всех отношениях. Каким образом несвободная (чувственная) воля превращается в свободную (сверхчувственную) волю? Кант не обходит молчанием этот вопрос, однако категорически заявляет, что он принципиально не разрешим, так как «вещи в себе» абсолютно не познаваемы.

Третьей и, несомненно, высшей, по учению Канта, как и для всех создателей метафизических систем, «вещью в себе» (вернее, ноуменом) является, конечно, Бог. Существование Бога логически не доказуемо. Кант в «Критике чистого разума» методически опровергает онтологическое и космологическое, а также физико-телеологическое доказательства бытия Бога. Единственным, не нуждающимся в каких-либо логических аргументах, основанием для признания действительного существования Бога, является вера. При этом имеется в виду не обычная, неразрывно связанная с эмпирическими обстоятельствами религиозная вера, основанием которой являются обычаи, воспитание, страх смерти и т.п. Такая вера представляется Канту вынужденной, лишенной подлинной искренности и поэтому постоянно подверженной сомнениям. Этой вере Кант противопоставляет веру чистого разума, не зависимую от всякого рода чувственных побуждений и эмпирических обстоятельств.

Таковы три основных ипостаси абсолютно непознаваемой «вещи в себе». Естественно, возникает вопрос: на каком основании мы все-таки должны признать существование этих непознаваемых сущностей? Раз «вещи в себе» абсолютно не познаваемы значит, нам не дано знать и об их существовании. Основной, как представляется на первый взгляд, аргумент Канта, призванный доказать существование непознаваемых нечто, сводится к утверждению: поскольку существуют явления, следовательно, надо признать, что существует и нечто, которое является. Но если нечто является, то следовало бы признать, что оно в какой-то степени все же познаваемо. Однако Кант решительно отклоняет такое предположение, настаивая на том, что «вещи в себе» не могут быть познаны, никогда не будут познаны. Ведь они существуют вне пространства и времени. Действительно, то, что существует вне пространства и времени, по ту сторону посюстороннего, никак не может стать предметом познания. Ясно, конечно, что приводимый Кантом логический аргумент играет совершенно второстепенную роль. Главный аргумент есть не что иное, как вера в существование Бога. И даже то, что Кант отличает ее от обычной религиозной веры как веру чистого разума, также имеет второстепенное значение, так как суть дела именно в вере, которая не нуждается для своего подкрепления в каких-либо (а тем более утонченно-логических) подпорках. Однако то, что Кант считал совершенно бесспорным, отнюдь не представлялось таковым его современникам. Ф. Якоби, один из первых критиков «критической философии», весьма проницательно отметил: «„Вещь в себе“ есть такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нельзя в ней оставаться»[1529]. Последняя часть этого остроумного изречения вызывает, однако, возражение: без «вещей в себе» нельзя оставить систему Канта, без них ее невозможно понять. Иное дело, что это понятие не поддается логическому обоснованию (или оправданию). Неудивительно поэтому риторическое вопрошание современного английского философа М. Скотт-Таггарта: «Вправе ли мы говорить о существовании вещей в себе, если мы отрицаем, что они могут быть познаваемы?»[1530] Вопрос, безусловно, правомерный, но на нем не надо останавливаться, поскольку Кант не только упорно настаивает на непознаваемости «вещей в себе», но идет несравненно дальше, поскольку, как видно из изложенного выше, он также указывает на существование трех основных ее ипостасей. Что касается Бога, то здесь позиция Канта совершенно ясна и вполне оправданна: Бог непостижим. Но совсем по-иному обстоит дело с такими непознаваемыми «вещами», как чистый разум и чистая воля. Все три «Критики» Канта, а также другие его основные сочинения (достаточно назвать хотя бы «Метафизику нравов»), представляют собой не что иное, как обстоятельнейшее исследование (и познавание) структуры деятельного, познающего разума, а также структуры воли, именуемой практическим разумом. Называть эти, с позволения сказать, вещи непознаваемыми Кант не отваживается, но он, правда, и в сфере познания, и в сфере воления указывает на то, что есть все-таки и здесь нечто непознаваемое.

Итак, основоположение об абсолютной непознаваемости «вещей в себе» трещит по швам, поскольку речь идет о разуме и воле. Эту амбивалентность кантовской позиции отметил еще К. Каутский: «Непознаваемый мир вещей в себе становится, по крайней мере отчасти, доступным познанию, если удастся овладеть хотя бы одною вещью в себе. Такую вещь мы находим у Канта. Это – личность человека»[1531].

Однако противоречия, не отделимые от кантовского понятия «вещи в себе», не исчерпываются сказанным выше. «Критика чистого разума», исследуя процесс познания, убедительно показывает, что опытное знание есть не просто совокупность чувственных данных, а синтез, осуществляемый путем применения к этим данным априорных категорий. Таблица категорий, которая приводится в трансцендентальной аналитике, взята у Аристотеля. Но, в отличие от последнего, Кант утверждает, что все категории (существование, множество, причина и следствие и пр.) априорны и применимы только в границах возможного опыта, т.е. не должны быть применяемы к сверхчувственному, трансцендентному. Однако это принципиально отличное от воззрений рационалистов XVII в. понимание категорий не выдерживается Кантом, как только речь заходит о «вещах в себе». Кант, как нетрудно понять, применяет к ним категории существования, множества, причинности. То, что он называет применяемые к «вещам в себе» категории трансцендентальными, конечно, не спасает положения, так как и применяемые к чувственным данным категории также трансцендентальны. Как писал А. Шопенгауэр: «невероятная непоследовательность, которую совершает Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми противниками и использована для нападок, отразить которые его философия не могла»[1532].

Современные исследователи философии Канта также фиксируют внимание на этой амбивалентности кантовского учения о категориях. Г. Мартин, возобновивший издание «Kant-Studien» после Второй мировой войны, подчеркивает: «Таким образом, Кант говорит не только о причине как явлении (causa phaenomenon), но также о причине как ноумене (causa noumenon) и подобным же образом о субстанции как явлении (substantia phaenomenon) и субстанции-ноумене (substantia noumenon)»[1533].

Настаивая на существовании непознаваемых «вещей в себе», Кант тем самым выражает свое убеждение в существовании сверхчувственного, потустороннего, трансцендентного. Без признания такой запредельной непознаваемой реальности невозможна не только кантовская теория познания (и тем самым метафизика природы), но и этика Канта (метафизика нравственности). Однако вопреки своим основным убеждениям, без которых Кант не мыслил не только своей философии, но и самой жизни, он, тем не менее, выражает явное сомнение в истинности своего основного убеждения относительно реальности трансцендентного. В работе, подытоживающей изложение метафизики, которую Кант намеревался представить на премию Берлинской Академии наук в 1791 г. (он почему-то не представил ее), он со всей определенностью заявляет: «Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет такой интерес, что из-за него вообще существует, всегда существовала и будет существовать метафизика, по крайней мере как попытка, даже это понятие… не дает никакой возможности каким-либо способом теоретически точно доказать, имеет ли оно объективную реальность, или он не более как выдумка». И несколькими строками ниже Кант возвращается к губительном для всей его системы сомнению: «…не оказывается ли понятие сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному совершенно нереальным»[1534].

Можно представить себе, как мучительны были для Канта эти сомнения ставящие под вопрос весь его многолетний и уже высоко оцененный философским сообществом не только в Германии, но и в других европейских странах труд. Но он был не только глубоко искренним, правдивым, но и поистине бесстрашным мыслителем.

Кант полагал, что учение о практическом разуме, или нравственности, является важнейшей частью его метафизической системы, что практическому разуму принадлежит примат над разумом теоретическим. С этим нельзя не согласиться, поскольку речь идет о человеческих поступках, поведении, деятельности, которая, разумеется, не исключает познание, но, вместе с тем, не зависима от него, более того, является одной из главных основ процесса познания. Правда, Кант характеризует практический разум как нравственность, хотя допускает и более широкое его понимание. Следовательно, речь, прежде всего, идет о воле, которая и определяется Кантом как практический разум. Эмпирическая воля, как уже указывалось выше, целиком обусловлена обстоятельствами, чувственными побуждениями. Поэтому она не свободна, а следовательно, не может быть предметом учения о нравственности. Свободна лишь воля, которая не зависима от каких бы то ни было чувственных побуждений, обстоятельств, условий. То, что такая воля реально существует, не вызывает у Канта сомнений, ибо раз существует нравственность (не говоря уже просто о вменяемости), значит, существует свобода выбора и, следовательно, свобода воли.

Кант непосредственно связывает свободную волю и нравственное поведение личности. По существу, он отождествляет то и другое. Свободная воля – добрая воля. Он утверждает: «…свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»[1535]. Это положение неоднократно повторяется им и в «Критике практического разума», так же как и в «Метафизике нравов». В «Основах метафизики нравственности» утверждается: «…воля (разумеется, чистая воля. – Т.О.) есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым»[1536].

Тут не может не возникнуть вопрос: какая же воля совершает проступки, преступления, то есть оказывается недоброй? Эмпирическая воля? Но она не свободна и, следовательно, никак не может поступать по собственному почину. Там, где нет свободы выбора, отсутствует и вменяемость, ответственность, больше того, даже личность. Такова точка зрения Канта. Какая же в таком случае воля поступает неморально, оказывается не доброй, а злой? Ответ может быть только один: свободная воля. И Кант, вопреки приведенным выше высказываниям, утверждает: «…человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему»[1537]. То обстоятельство, что Кант в данном случае говорит о чувственно воспринимаемом существе, о факте, который обнаруживается на опыте, совершенно несущественно, так как только чистая, не зависимая от чувственности, свободная воля способна делать выбор между добром и злом, одно предпочесть другому. Если приведенная цитата вызывает какие-либо сомнения у читателя, то вот другое его высказывание, убедительно свидетельствующее о прямодушии философа, его готовности идти, разумеется, ради истины, наперекор самому себе: «…моральное зло должно возникнуть из свободной склонности, может укорениться только в моральной способности произвола»[1538].

Амбивалентность кантовского понимания свободы воли, да и самой человеческой личности носит кричащий характер. Логическая последовательность, которую Кант провозгласил атрибутивной характеристикой философского мышления, оказывается, по меньшей мере в данном случае, последовательной непоследовательностью. Но является ли это противоречие пороком его философии? Вопрос непростой, так как приходится по-новому оценивать то, что обычно считалось не просто недостатком, но и свидетельством несостоятельности той или иной философии. С моей точки зрения, правильно понял эту парадоксальную особенность философии Канта А.Н. Гиляров, незаурядный киевский философ, к сожалению, в наши дни незаслуженно забытый. Он писал: «Противоречия и неясности, в которых запутывается Кант, не ослабляют, а увеличивают значение его учения. Без них оно осталось бы оригинальной, но малоплодотворной попыткой; противоречиями и неясностями Кант вызвал плодотворную работу мысли. Вся последующая история философии носит на себе следы воздействия Канта настолько сильно, что без знакомства с ним не может быть ни понята, ни истолкована должным образом. К Канту одинаково примыкают все крупнейшие направления прошлого и настоящего века»[1539]. Таким образом, то, что критик-педант рассматривает лишь как заблуждение Канта, в действительности оказывается выражением (далеко не всегда осознанным) реальных противоречий познавательного процесса, духовной жизни людей, межличностных отношений.

Само собой разумеется, что это относится не только к философии Канта, но и ко всем выдающимся философским учениям. Можно даже констатировать тот факт, что чем более содержательным, новаторским является то или иное философское учение, тем более оно противоречиво, амбивалентно, апористично, несмотря на стремление его создателя и его последователей согласовать все положения этого учения, исключить какую бы то ни было рассогласованность. Эту замечательную особенность философии, по-видимому, не видит Г. Зиммель, который в своей монографии о Канте утверждает: «К наиболее устрашающей сомнительности философии принадлежит то, что ее самые глубокие идеи (Gedanken), которые обещают осветить всю массу явлений в совершенно новом свете и значении, весьма часто оказываются недостаточными, слишком противоречивыми в деле решения отдельных конкретных проблем»[1540]. Противоречия, о которых говорит Зиммель, представляются ему вызывающими сомнения в самой сути философии, несмотря на то что речь идет, как он справедливо подчеркивает, о самых глубоких философских идеях. Между тем, именно философия Канта как раз и является убедительнейшим свидетельством глубочайшей содержательности этих противоречий[1541].

В своем первом фундаментальном труде – «Феноменология духа» – Гегель декларирует важнейшую задачу своей философии: «способствовать приближению философии к форме науки». Однако это приближение он понимает весьма своеобразно: все науки должны подчиниться философии, ибо «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»[1542]. Если Кант полагал, что чистая математика является эталоном научности, указывающим путь и способ подлинного философствования, то Гегель, напротив, утверждает, что таким эталоном, с которым должны согласовывать свои положения все науки, является только философия, наука наук. Таким образом, не приближение философии к форме науки, а совершенно противоположная задача обосновывается Гегелем[1543]. Следовательно, гегелевское понимание отношения философия-наука с самого начала приобретает амбивалентный характер.

Правда, «Феноменология духа» – раннее произведение философа. Возможно, его представление об отношении между философией и науками в дальнейшем стало более корректным. Обратимся к основному труду Гегеля «Энциклопедия философских наук». Второй том этого гениального сочинения посвящен философии природы. Здесь, следовательно, снова встает вопрос об отношении философия-наука. Гегель решительно выступает против натурфилософской фантастики, пренебрегающей истинами, установленными науками. «Философский способ мышления не есть дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове, после того как долго ходили на ногах…»[1544], – остроумно замечает Гегель. И согласно этому тезису, он подчеркивает, что само возникновение философии природы имеет своей предпосылкой эмпирическую физику. Философия природы есть не что иное, как рациональная физика. В какой же мере действительно рациональна натурфилософия Гегеля? Об ее рациональности можно судить по тому, что Гегель отвергает атомистику, ньютоновскую корпускулярную теорию света, химическое учение об элементах, возрождая античное представление о четырех основных стихиях: воде, воздухе, огне и земле. «Физический процесс, – пишет он, – характеризуется превращением стихий друг в друга. Это остается совершенно неизвестным конечной физике…»[1545], т.е. физикам его времени, к которым Гегель относится весьма и весьма критически.

Природа, по учению Гегеля, есть отчужденное бытие «абсолютной идеи», саморазвития ее понятия, одухотворяющего материю. Основными ступенями этого одухотворения материи являются механизм, химизм, магнетизм, электричество, органическая природа (геологический процесс, растения, животные, человек). Стремление идеи преодолеть свое отчужденное бытие получает свое зримое выражение в том, что «самостоятельный момент (как, например, органы чувств животных) делается чем-то объективно-внешним, солнцем, лунами, кометами. Уже в области физики эти тела теряют свою самостоятельность, хотя они с некоторыми изменениями все еще обладают той же формой, что и раньше; они являются, таким образом, стихиями; субъективное видение, выброшенное вовне, является солнцем, вкус – водой, обоняние – воздухом»[1546]. Стоит напомнить заявление Гегеля, что философствование – не дело произвола, капризное желание пройтись на голове. Судя по приведенным положениям, Гегель вступает в явное противоречие с провозглашенным им принципом натурфилософского исследования. Это противоречие, наглядно выявляющее амбивалентность, присущую всей философии Гегеля, приобретает наиболее резкий характер в гегелевских лекциях по истории философии. В главе, посвященной Аристотелю, Гегель утверждает, что Стагирит, беря в качестве отправного пункта эмпирические факты, возвышается над ними благодаря спекулятивному философскому обобщению. Такая теоретическая позиция, утверждает Гегель, чужда современным естествоиспытателям-эмпирикам, которые с неразумной тщательностью описывают мельчайшие различия, свойственные растениям или животным, принадлежащим к одному и тому же виду, совершенно не интересуясь логическим расчленением понятий. Гегель с презрением поносит такого рода исследования. «Если считается достойным стремление познать бесчисленное множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на голове, если считать важным познать еще новый вид семейства жалкого вида лишая, который не лучше струпа, или если признается важным в ученых сочинениях по энтомологии открытие нового вида насекомого, гадов, клопов и т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами движения мысли, чем с этими насекомыми»[1547].

Через 28 лет после смерти Гегеля Ч. Дарвин издал работу «Происхождение видов», в которой главное внимание уделялось тем, на первый взгляд совершенно незначительным внутривидовым различиям, которые столь презрительно характеризовались Гегелем. Дарвина совершенно не интересовало отличие, скажем, слона от ленточного червя; его интересовали минимальные различия, отделяющие один вид живых существ от другого, например лошади от осла, фиалки от анютиных глазок и т.д. Внутривидовые различия среди кукушек, кстати сказать, специально интересовали Дарвина. Гегель с характерным для него пренебрежительным отношением к этим «мелочам» оказался отсталым ученым по сравнению с естествоиспытателями начала XIX в. Если современник Гегеля Ламарк обосновывал эволюционную гипотезу путем анализа эмпирически установленного многообразия растений и животных, то Гегель отвергал эту гипотезу как бессодержательное умствование. «Человек, – писал он, – не развился из животного, как животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу и целиком то, что оно есть»[1548].

Гегель восторженно характеризует великие открытия своего соотечественника Кеплера, который, теоретически осмыслив данные наблюдений астронома Тихо де Браге, открыл знаменитые законы, названные его именем. «Гениальным его подвигом здесь является то, что он, исходя из единичных явлений, открыл всеобщий закон»[1549]. Однако у Гегеля мы не находим оценки выдающегося научного подвига Тихо де Браге, наблюдения которого значительно обогатили астрономическую картину Солнечной системы и тогдашние представления о звездном небе[1550].

Характерной особенностью натурфилософии Гегеля является убеждение в том, что физические представления Аристотеля превосходят естественно-научные открытия Нового времени. Так, например, он противопоставляет Аристотеля Галилею, считая, что открытый последним закон свободного падения тел является не более чем умозрительной абстракцией, далекой от совершающегося в действительности процесса. «Представление об одинаковой скорости движения легких и тяжелых тел, равно как и представление о чистой тяжести, чистом весе, чистой материи, есть абстракция, по которой выходит, будто сами по себе они одинаковы и отличны друг от друга только благодаря случайному сопротивлению воздуха»[1551].

Панлогистский идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможность правильной оценки как эмпирического, так и теоретического естествознания, его методов и достижений, органически связанных с материалистическим (как правило, неосознанным) мировоззрением. Гегель, в отличие от современных ему естествоиспытателей, ищет в природе сверхприродное. Он, конечно, не мог быть солидарен с естествоиспытателями в том основном для них убеждении, что в рамках их исследовательской деятельности нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже природы. Естествоиспытатель, поскольку он остается естествоиспытателем (т.е. не занимается, например, теологическими штудиями, что бывало отнюдь не редко), не признает иной, более высокой задачи, чем познание, изучение, исследование природы. Гегель, разумеется, не разделял этого естественнонаучного энтузиазма, который представлялся ему мировоззренческой близорукостью, интеллектуальной наивностью, неполноценностью и т.п. Неудивительно поэтому, что натурфилософия Аристотеля представлялась ему более глубоким пониманием природы, чем естествознание Нового времени. Гегель писал, что физика в течение долгого времени сохраняла «…унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части из целого… Этому способу трактования следует, безусловно, отдавать предпочтение перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собой совершенно неразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой способ изложения – это приходится признать – больше соответствует современному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума… Относительно же содержания современные физики в столь же малой мере выражают истинность предмета: они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и вообще древние понимали под физикой постижение природы – всеобщее»[1552].

Чем объясняется то, что Гегель, обстоятельно занимавшийся изучением естествознания Нового времени, явно не понимал превосходства науки XVII – XVIII вв. над аристотелевской натурфилософией? Причина этой лакуны, на мой взгляд, одна: панлогистская метафизика Гегеля, «абсолютный идеализм».

Отношение Гегеля к пантеизму наглядно иллюстрирует амбивалентность его философского учения. В «Лекциях по истории философии» он без околичностей утверждает: «всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»[1553]. То обстоятельство, что не всякая философия носит пантеистический характер, не станем обсуждать, ибо нам важна лишь точка зрения Гегеля. Поскольку Гегель не признает трансцендентной реальности, ибо утверждает, что «абсолютная идея» имманентна миру, он, несомненно, является пантеистом. Философская система Спинозы, которая, по словам Гегеля, «является таким основным элементом современной философии, что можно в самом деле сказать: „ты или придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься никакого философского учения“, характеризуется как „возведенные в мысль абсолютный пантеизм и монотеизм“»[1554]. Таким образом, отношение Гегеля к пантеизму выявляется самым однозначным образом. Но достаточно взять в руки «Философию религии» Гегеля, чтобы стала не менее ясной амбивалентность его философских воззрений. В первом томе этого сочинения Гегель запросто отделывается от пантеизма: «Пантеизм – неудачное выражение…»[1555], – заявляет он. Во втором томе того же труда он поясняет: пантеизм «…ведет к неверному представлению, будто… все, что есть, каждое существование в своей конечности и отдельности утверждается как Бог…»[1556]

Христианство и пантеизм, отрицающий потустороннее бытие, не совместимы друг с другом. Гегель не может не учитывать это обстоятельство, и поэтому, вопреки своей философии, он осуждает пантеизм.

В начале этого раздела речь шла о гегелевском понимании отношения философия-наука. Столь же важным в системе Гегеля является вопрос об отношении между философией и религией. В «Науке логики» религия наряду с искусством и философией трактуется как адекватная форма самовыражения (и самопознания) «абсолютной идеи», т.е. Бога. При этом Гегель устанавливает отношение субординации между тремя ипостасями абсолютного. Первой и низшей формой его самосознания является искусство, второй – более высокой – религия, а третьей – высшей и подлинно адекватной – конечно, философия, как мышление в чистой стихии мышления. Религия есть чувственное самосознание абсолюта, которое именно в силу своего чувственного характера не может быть понятием, т.е. аутентичной формой истины. «Религия, – пишет Гегель, – есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования…»[1557]. Совершенно иное дело научное познание божественного, которое обретается благодаря философии и теологии.

Такова точка зрения «Науки логики», основополагающего изложения системы Гегеля. Однако гегелевская «Философия религии» совершенно по-иному определяет отношение философия-религия. Философия, разъясняет Гегель, так же как религия, есть служение Богу. «Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом…»[1558]. Налицо несомненное расхождение между основоположениями системы Гегеля и выводами, которые философ делает в своей философии религии. Амбивалентность? Бесспорно, но не следует преувеличивать ее уровень. Ведь «абсолютная идея» Гегеля есть философское наименование Бога. Бог философов существенно отличается от Бога, о котором повествует Священное писание. Но это отличие формы, метода не затрагивает основного замысла и конечных выводов идеалистической философской системы, которая в данном случае подражает теологии, корректируя, вместе с тем, ее традиционное содержание. В этом смысле «Философия религии» Гегеля в немалой мере способствует правильному пониманию основного замысла и генеральной идеи «Науки логики».

Третья часть системы Гегеля – философия духа. Развитием и конкретизацией ее основных положений являются философия истории и философия права. Центральным вопросом во всех этих произведениях является вопрос о государстве. Гегель – ярко выраженный теоретик этатизма, абсолютного значения государства. «Мысля идею государства, надо иметь в виду не особенное государство, не особенные институты, а идею для себя, этого действительного Бога»[1559]. Дело, конечно, не просто в том, что Гегель обожествляет государство. Ведь он обожествляет все: и природу, и человека. Суть дела, скорее, в том, что, с точки зрения Гегеля, государство не имеет начала во времени, оно первичная социальная реальность. Гегель категорически утверждает: «…государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество»[1560]. Это значит, что семья и гражданское общество возникли в лоне государства, что человек вообще является человеком лишь потому, что он существует в государстве. Аристотель, правда, именовал человека политическим животным, но при этом имелось в виду, что человек – существо общественное, не существующее вне общества. Однако Гегель не только идеалист, но и в определенном смысле реалист. Поэтому он, не опасаясь вступить в противоречие со своими собственными воззрениями (недаром же он придавал противоречиям в мышлении значение основной движущей силы познания!), совершенно неожиданно для читателя заявляет: «Народы могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся достигнуть этого своего назначения и при этом они даже могут достигнуть этого значительного развития в известных направлениях»[1561]. И развивая это же положение в «Философии истории», Гегель трезво констатирует: «настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»[1562].

Я представляю себе критика-педанта, который, приводя эти высказывания, уличает Гегеля в том, что он высказывает не совместимые друг с другом положения. Этому педанту, очевидно, невдомек то, что эта амбивалентность не только не разрушает системы Гегеля, но, напротив, обогащает оторванную от жизни идеалистическую спекуляцию реальным историческим содержанием. Гегель, таким образом, не сводит свою социальную философию к умозрительным рассуждениям об идее государства, не зависимой от особенных, реально существующих государств. В «Философии права» он отмечает также существование «плохих», и, больше того, «диких» государств, несмотря на то что такого рода государства никак не соответствуют гегелевской идее государства.

Известно, что Гегель восторженно высказывался о Великой французской революции, сравнивая ее с величественным восходом солнца. Говоря о реальных, а не идеальных предпосылках этой революции, он подвергает острой критике состояние государственности во Франции. «Какое же это было государство! Бесконтрольное господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа»[1563]. Однако наряду с этой трезвой, реалистической оценкой причин, которые вызвали революцию во Франции, Гегель поражает читателя совершенно несообразным выводом, который, как говорится, не лезет ни в какие ворота. Он утверждает: «…если бы еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы французская революция»[1564]. Здесь уже не может быть никакой речи об амбивалентности гегелевской философии. Здесь нечто другое: попытка доказать, что революция вовсе не была исторической необходимостью. Если бы не вырубили леса на западе Германии, если бы французское правительство вело себя иначе, если бы французских просветителей поставили в достаточно строгие цензурные рамки, то все было бы по-другому, т.е. необходимые преобразования были бы проведены «сверху», постепенно, мирно и т.д. Все это выявляет консервативно-либеральный характер мировоззрения Гегеля.

Коротко об историко-философском учении Гегеля. По убеждению Гегеля, «болтовня о различии философских систем»[1565] – свидетельство крайнего непонимания истории философии, в которой каждая из систем выражает один из принципов «абсолютной идеи», и если ее создатель даже преувеличивает значение этого принципа, он лишь приближается к адекватному пониманию его смысла и значения в лоне «абсолютной идеи». Поэтому сущность философии на всем протяжении ее исторического развития остается неизменной, так как «…каждая система философии содержит в себе идею в своеобразной форме»[1566]. Это значит, что каждая философская система «существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого»[1567]. Гегель, правда, исключает из истории философии субъективный идеализм Беркли, не говоря уже о материализме, который он в принципе не считает философским учением. Но в общем на протяжении трехтомного изложения истории философии он остается в основном верен своему пониманию единства историко-философского процесса[1568].

Однако внимательный читатель «Лекций по истории философии» совсем неожиданно для себя наталкивается на высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его рассуждения о том, что сущность философии всегда остается одной и той же. Гегель, оказывается, признает многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт, что великие философские учения отрицают друг друга и, следовательно, носят взаимоисключающий характер. «Мы должны понять, – утверждает он, – что это многообразие философских систем не только не наносит ущерба самой философии – возможности философии – а что, наоборот, такое многообразие было и есть безусловно необходимо для существования самой науки философии, что это является ее существенной чертой»[1569]. Как согласовать это признание непреходящей многоликости философии, признание необходимости и плодотворности ее многоликости с приведенным выше сердитым осуждением «болтовни» о существовании разных философских систем? Согласовать, конечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это высказывание Гегеля констатирует факт, является истинным. А то, что оно противоречит всем другим положениям его теории историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно их опровергает. Именно благодаря этому единственному в историко-философском трехтомнике высказыванию гегелевское представление о единстве историко-философского процесса обретает диалектический характер, указывает на противоречивый характер развития философии, позволяет положительно оценить эту противоречивость. Следовательно, и тут амбивалентность учения Гегеля является плюсом, а не минусом.

Подводя итога характеристики амбивалентности гегелевской системы, считаю необходимым остановиться на ее основных общих чертах. Гегель определяет «абсолютный дух», «абсолютную идею» как единство бесконечного и конечного, непосредственного и опосредованного, всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер этих отношений. «Дух, – пишет он, – является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни одно, ни только другое»[1570]. Эта последовательная с точки зрения диалектического идеализма теоретическая позиция, однако, не выдерживается философом. Конечное претит ему, ибо, как он утверждает: «Собственное качество духа поэтому есть, скорее, истинная бесконечность»[1571]. Соответственно этому, конечное буквально третируется как неистинное, никчемное, лишенное бытия[1572].

Гегель диалектически трактует всеобщее как единство особенного и единичного. Единичное, следовательно, также всеобщее; оно «есть, вместе с тем, всеобщность в самом себе»[1573]. Однако в «Науке логики» вслед за аналогичными положениями, тем не менее, утверждается: «Единичное, взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия оставляет его конечность и ведет его к гибели»[1574]. Единичные вещи, в частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но это не исключает всеобщности единичного, так как любое единичное принадлежит к определенному роду, т.е. всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеобщего единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное входит в состав всеобщего, становится амбивалентным. Но именно так, как правило, поступает Гегель, признающий субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.

Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее представляют собой противоположности, которые переходят друг в друга. «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы… Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее, и то, что есть внешнее, есть также лишь только внутреннее»[1575]. Гегель и здесь широко использует понятие диалектического тождества, которое содержит в себе различие, т.е. является также не-тождеством. Тем не менее, он постоянно подвергает критике внешнее с точки зрения «властвующего всеобщего» и внутренне-сущностного. Он упорствует в своем убеждении, что всеобщее «…образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее, единичное, в противоположность опосредованному, внутреннему и всеобщему. А это всеобщее не существует внешним образом…»[1576]. И здесь, следовательно, Гегель подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя ему антитезис. Для этого у Гегеля, как рационалиста-метафизика, достаточно оснований: ведь эмпиризм, подчеркивает он, признает истинным внешнее.

Последним отношением противоположностей, специфически характерным для системы и метода Гегеля, является отношение непосредственного и опосредствованного. Эти противоположности и исключают, и, вместе с тем, предполагают друг друга. Опосредствованным Гегель именует все, что понятийно осмысленно, а поскольку понятие в его системе определяется как субстанциальное, то опосредствованное характеризуется как не зависимая от человеческой субъективности реальность, объективное. Труднее понять то, что Гегель называет непосредственным, так как каждая категория в его системе является результатом логического процесса, а не чем-то непосредственно данным, как, например, чувственно данное у Канта. Однако Гегель широко пользуется понятием непосредственного, и мне остается лишь рассмотреть примеры применения этого понятия, чтобы понять смысл, который придает ему философ. В третьем томе «Науки логики» Гегель утверждает: «Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное бытие – она же с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая из основания – из снимающего себя опосредствования простой рефлексии сущности. Действительность же и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между еще несущественным и существованием как явления и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, в которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и опосредствования»[1577].

Понятие жизни, которое Гегель логически выводит как следствие превращения субъективного понятия в объективность, также определяется как непосредственность – «непосредственная идея». Так, например, растение характеризуется как «первый сущий для себя субъект, возникающий прямо из непосредственности»[1578]. Идея, согласно Гегелю, «есть столь же непосредственное, сколь опосредствованное»[1579]. Это относится как к познанию, так и к практической идее. Но «абсолютная идея» – последняя категория «Науки логики», не есть, конечно, непосредственное в каком бы то ни было отношении; она – единство всех предшествующих категорий субстанциального логического процесса. Ее «истинным содержанием, – утверждает Гегель, – является не что иное, как вся система, развитие которой мы проследим». «Абсолютная идея» далее определяется как всеобщее, но с тем уточнением, что «она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания»[1580].

Теперь можно, пожалуй, сказать, что понимает Гегель под непосредственным. Непосредственной является каждая категория, как только она «вылупилась» из предшествующей категории, т.е. до тех пор, пока она еще не развила, не развернула своих определений. Чистое бытие – первая категория гегелевской «Науки логики» – непосредственно, поскольку оно лишено каких-либо определений. Но как только оказывается, что оно именно вследствие отсутствия каких-либо определений есть ничто, оно переходит в становление, в наличное бытие, утрачивая свою непосредственность.

Понятие непосредственного вполне содержательно у Канта, поскольку имеются в виду чувственные данные. Оно также содержательно у философов-эмпириков, как материалистов, так и идеалистов. Но действительно ли оно содержательно у Гегеля? Не появилось ли оно в его системе только потому, что ему необходимо было найти противоположность опосредованному? Это не праздный вопрос, так как сам Гегель выражает сомнение в самостоятельности этой бинарности. В «Философии религии», в которой, как представляется на первый взгляд, нет места проблемам «Науки логики», Гегель высказывает истину, которой не нашлось места в этом основном произведении философа. «Логическое есть диалектическое, где бытие как таковое рассматривается в качестве того, что, будучи непосредственным, неистинно… Непосредственного нет вообще, это – выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в дурном рассудке… Непосредственного знания нет. Непосредственным знание может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь опосредствованно»[1581]. Это категорическое, пожалуй, даже сердитое, заявление не заключает в себе ни грани самокритики. Самокритика вообще не свойственна великим философам, как и всем великим, в какой бы области они ни подвизались. То, что приведенное положение ставит под вопрос все диалектические рассуждения о тождестве и различии непосредственного и опосредствованного, конечно, не осознавалось Гегелем. Не осознавал он, как и Кант, амбивалентности своего философского учения. И еще меньше, конечно, могло дойти до его сознания то обстоятельство, что эта амбивалентность оказывается положительной характеристикой его учения, так как она выводит философа за пределы его философской системы и если не прямо, то косвенно ставит вопрос: не должны ли философы покончить с системосозиданием, не является ли всякая замкнутая на самое себя система оковами для философии? Ответы на эти вопросы давали Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Хайдеггер и их не столь выдающиеся последователи – «постмодернисты». Однако эти ответы являются скорее декларациями, чем систематическим осмыслением поставленного вопроса, а тем более обоснованным ответом на него.

94. 2008 № 11 (стр. 32 – 44). Амбивалентность социалистической (коммунистической) теории марксизма

[1582]

К. Маркс и Ф. Энгельс в своем первом совместном произведении – «Святое семейство» – называют развиваемое ими социальное учение реальным гуманизмом, противопоставляя его абстрактному, умозрительному гуманизму младогегельянцев, которые в своей радикальной критике status quo не отваживались поставить вопрос об обобществлении средств производства и тем самым упразднении частной собственности и наемного труда, который основоположники марксизма характеризуют как наемное рабство. Эти, по существу, коммунистические воззрения основоположники марксизма лишь во втором своем совместном труде называют коммунизмом. В этом произведении – «Немецкая идеология» – Маркс и Энгельс, излагая основные положения материалистического понимания истории как теоретическую основу коммунизма, конкретизируют свое представление о реальных предпосылках коммунистического переустройства общества. Речь идет об объективной необходимости уничтожения «того порядка, при котором отношения обособляются и противостоят индивидам, при котором индивидуальность подчинена случайности, при котором личные отношения людей подчинены общим классовым интересам…». Что же необходимо для уничтожения этих порабощающих человека общественных отношений? Каковы объективные условия, благодаря которым эта великая задача может быть решена? «Мы показали также, – пишут Маркс и Энгельс, – что уничтожение разделения труда обусловливается развитием общения (термином общение обозначаются производственные отношения, как это видно из всего содержания „Немецкой идеологии“. – Т.О.) и производительных сил до такой степени универсальности, когда частная собственность и разделение труда становятся для них оковами. Мы показали далее, что частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов (курсив мой. – Т.О.), потому что наличные формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность»[1583].

Вывод, который следует из приведенного положения, абсолютно ясен: всестороннее развитие индивидов (если таковое вообще возможно или необходимо) дело достаточно отдаленного будущего. Уничтожение разделения труда (если оно вообще возможно и необходимо) столь же отдаленная, выходящая за границы предвидимого будущего историческая перспектива[1584]. Следовательно, упразднение частной собственности на средства производства – дело столь отдаленного будущего, которое принципиально не поддается научному определению. Однако следующая за приведенной цитатой фраза буквально ошарашивает: «Мы показали, что в настоящее время (курсив мой. – Т.О.) индивиды должны уничтожить частную собственность, потому что производительные силы и формы общения развились настолько, что стали при господстве частной собственности разрушительными силами, и потому, что противоположность между классами достигла своих крайних пределов»[1585].

Как согласовать эти высказывания, явно не согласующиеся друг с другом, хотя и образующие единое фразеологическое целое? Их невозможно согласовать. Приведенное положение представляет собой отношение взаимоисключающих, но отнюдь не обусловливающих друг друга противоположностей. Это положение амбивалентно. Если в первой части приводимой цитаты Маркс и Энгельс трезво, реалистически говорят о необходимых условиях посткапиталистического общественного строя (как он будет назван или как называют его Маркс и Энгельс, вопрос совершенно несущественный; существенно лишь то, что капитализм не вечен, он неизбежно уступит место другому общественному строю), то вторая часть цитаты – утопическое требование незамедлительного упразднения частной собственности и явно ошибочное утверждение, что вследствие существования частной собственности производительные силы стали разрушительными силами. Исторический опыт уже при жизни основоположников марксизма полностью опроверг их представление о роли частной собственности на средства производства в деле развития производительных сил. Современная эпоха также опровергает это основоположение марксизма.

В приведенной цитате из «Немецкой идеологии» также подчеркивается, что противоположность между классами «достигла крайних пределов». В этом же произведении указывается на многочисленные выступления эксплуатируемых тружеников против капиталистов-предпринимателей. Наиболее крупные из этих восстаний отмечаются в каждом учебном пособии по истории. Это восстание лионских ткачей в 1831 г. и восстание ткачей в Силезии в 1844 г. Эти восстания характеризуются основоположниками марксизма как закономерное освободительное движение пролетариата[1586].

Энгельс, в первом наброске «Коммунистического Манифеста», названного им «Принципы коммунизма», справедливо указывает, что пролетариат как класс, существенно отличный от класса ремесленников, возникает в результате промышленной революции. В Англии промышленная революция развернулась во второй половине XVIII в., во Франции, Германии и других европейских странах лишь в середине XIX в., главным образом после буржуазно-демократических революций 1848 г. В «Немецкой идеологии», т.е. на год раньше «Принципов коммунизма», Маркс и Энгельс утверждают: «…крупная промышленность создала класс, которому во всех нациях присущи одни и те же интересы и из которого уже уничтожена национальная обособленность, – класс, который действительно оторван от всего старого мира и вместе с тем противостоит ему»[1587]. Однако и в этом, по существу правильном положении налицо далеко не соответствующее действительности утверждение об утрате («уничтожении») в пролетариате «национальной обособленности» и, следовательно, и национального сознания, и национального характера. Действительная тенденция исторического развития гиперболизуется основоположниками марксизма, которые превращают в известной мере наблюдаемые факты в предвидение будущего состояния общества и будущего рабочего класса. Поэтому, например, они утверждают, что пролетариат, который «вынужден нести на себе все тяготы общества, не пользуясь его благами… составляет большинство членов общества, и от него исходит сознание необходимости коренной революции, коммунистическое сознание…»[1588].

Если учесть, что не все лица, являющиеся наемными работниками, пролетарии, т.е. конкретно определить понятие пролетария как наемного рабочего в системе материального производства, то становится ясным, что в середине XIX в. пролетарии ни в одной стране не составляли большинства населения. Даже в Англии, ставшей индустриальной страной в результате промышленной революции, пролетариат еще не составлял большинства населения. Количество пролетариев, разумеется, возрастало во всех капиталистических странах, но наряду с этим сохранялась немалая доля трудящихся непролетариев, которым в большей или меньшей мере удалось противостоять процессу пролетаризации.

Одной из характерных черт раннего марксизма является стремление свести довольно пеструю стратификацию общества к двум основным противоположностям: буржуазии и пролетариата. Это упрощение действительной структуры капиталистического общества политически оправдывало себя, так как оно способствовало осознанию пролетарскими массами их насущных интересов и необходимости упорной борьбы за их удовлетворение.

Представление Маркса и Энгельса о насущных интересах пролетариата, судя по приведенному выше высказыванию, не отражает ни действительного положения рабочего класса, ни его насущных интересов. Коммунистическое сознание, сознание необходимости коренной революции далеко не являлось пролетарским сознанием, о чем свидетельствуют исторические факты, известные Марксу и Энгельсу. Первое массовое организованное протестное движение пролетариата, развернувшееся в Англии, – чартизм – ведет борьбу за изменение избирательного права, за гражданские свободы, короче, за демократию. Социализм, который проповедуют Р. Оуэн и его приверженцы, не находит отклика среди чартистов, несмотря на то что некоторые из их лидеров становятся социалистами.

Представление основоположников марксизма о том, что пролетариат по самой своей природе является социалистическим (коммунистическим) классом, носит амбивалентный характер: это убеждение (утопическое) скорее касается будущего, но оно, конечно, не является констатацией фактического положения вещей. И все же это убеждение не беспочвенно, оно отражает то, что пока еще существует в зачаточном состоянии. В революциях 1848 г. передовые, наиболее сознательные пролетарии выступают уже с социалистическими требованиями и ведут вооруженную борьбу с целью установления власти трудящихся. Эта борьба была обречена на поражение, которое не подавило социалистические стремления и надежды среди рабочих-революционеров. Однако история рабочего движения XIX в. недвусмысленно свидетельствует о том, что это движение даже в своей организованной, профсоюзной форме ограничивает свои задачи главным образом экономическими требованиями: повышение заработной платы, сокращение рабочего дня, обеспечение техники безопасности труда и т.д.

Последователи Маркса и Энгельса, немецкие социал-демократы прежде всего, приходят к принципиально важному выводу: коммунистические идеи, как писал об этом К. Каутский, необходимо извне вносить в рабочее движение, которое само по себе никогда не станет социалистическим (коммунистическим). В.И. Ленин, опираясь на Каутского, сделал категорический вывод: только марксистская, коммунистическая партия способна преодолеть тред-юнионистское (профсоюзное) сознание рабочего класса, которое, согласно Ленину, является буржуазным. Таким образом, Каутский и Ленин фактически отвергли положение основоположников марксизма о социалистической природе пролетариата. Положение Маркса об исторической (социалистической) миссии пролетариата было практически заменено положением об исторической миссии партии, провозгласившей своей основной задачей завоевание государственной власти с помощью пролетариата и политическое воспитание этого класса. Это существеннейшее изменение программной установки партии, выступавшей под флагом марксизма, наглядно вскрывало амбивалентность марксистской теории. Убеждение основоположников марксизма в социалистической (коммунистической) природе пролетариата было, конечно, заблуждением, иллюзией. Но именно эта иллюзия означала на деле самую решительную, самую последовательную борьбу за демократию в противоположность отмежевавшимся от коммунизма буржуазным демократам и всему либеральному движению в целом.

Одной из основных особенностей марксизма не только на ранней стадии его развития, т.е. в пятидесятые годы, но и в последующее время является глубокая убежденность его основоположников в том, что коммунистическая революция и коммунистическое переустройство общества – дело ближайшего будущего, неотложное дело, необходимость, без осуществления которой существование общества становится невозможным. Наиболее определенно это убеждение выражено в «Манифесте Коммунистической партии». Но и в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс утверждают, что существование в обществе коммунистических идей – свидетельство того, что коммунистическое преобразование общественных отношений имеет реальную основу. «Существование революционных мыслей в определенную эпоху уже предполагает существование революционного класса…»[1589].

Убеждение в том, что революционные идеи предшествуют революционному перевороту, вероятно, возникло у Маркса и Энгельса благодаря изучению предыстории и истории Великой французской революции, которая была идейно, идеологически подготовлена французским Просвещением. С другой стороны, это убеждение – так во всяком случае представляется на первый взгляд – логически вытекает из материалистического понимания истории, основы которого изложены в «Немецкой идеологии». Однако отношение между идеями (общественным сознанием вообще) и общественным бытием, т.е. реальной жизнью общества, никогда не носит непосредственного характера. Коммунистические идеи проповедовал Т. Мюнцер, хотя ни один класс тогдашнего немецкого общества не был сколько-нибудь заинтересован в упразднении частной собственности на средства производства.

Авторы «Немецкой идеологии» вполне учитывали такого рода обстоятельства. Поэтому они утверждают: «…для практического развития не имеет никакого значения то обстоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота»[1590].

Таким образом, налицо два исключающих друг друга утверждения. Амбивалентность? Конечно, амбивалентность. Но оба утверждения верны, если иметь в виду различные исторические условия. Учитывая это обстоятельство, можно сказать, что эти взаимоисключающие утверждения дополняют друг друга. Истина оказывается в этих условиях единством противоположностей: она не однозначна, не однолика; она отражает многосторонность общественно-исторического процесса.

Понятие коммунизма, обосновываемое Марксом и Энгельсом, также заключает в себе противоположные, взаимоисключающие определения, т.е. амбивалентно. В 1850 г. основоположники марксизма вместе с двумя бланкистами и одним радикальным чартистом подписывают заявление «Всемирного общества коммунистов-революционеров» (едва ли такое общество реально существовало). Это заявление возглашает, что коммунизм «должен явиться последней формой устройства человеческого рода»[1591]. Нет оснований полагать, что Маркс и Энгельс, ставя свои подписи, не разделяли этого убеждения, руководствуясь какими-то тактическими соображениями. Во-первых, такого рода соглашательская тактика была абсолютно неприемлема для них. И, во-вторых, аналогичное положение наличествует в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» Маркса[1592].

Если согласиться с приведенным положением, то из него последует вывод: всемирная история имеет не только начало, но и конец. Такова была философско-историческая концепция Гегеля, согласно которой, «абсолютный дух» (человечество) осуществит благодаря своему развитию «конечную цель». Значит ли это, что дальнейшее развитие общества прекратится? Маркс и Энгельс отвергали такое представление. Они полагали, что коль скоро будет осуществлено коммунистическое переустройство общества, последующее развитие будет развитием коммунистического общества. Энгельс в брошюре «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» сформулировал это убеждение в наиболее четкой форме: «История так же, как познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенно идеальном состоянии человечества: совершенное общество, совершенное „государство“ – это вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей»[1593]. Но если это так, то и коммунистический строй не должен быть «последней формой устройства человеческого рода». Однако такого вывода, даже в неявной форме, мы не находим в трудах основоположников марксизма. Вопрос – что будет после коммунизма? – принципиально несовместим с коммунистическим учением Маркса и Энгельса.

Итак, коммунизм понимается основоположниками марксизма как будущее, посткапиталистическое общество. При этом, как уже указывалось, имеется в виду не отдаленное будущее, которое вообще не поддается предвидению, а ближайшее будущее, историческое завтра человечества. Но нет ли в трудах Маркса и Энгельса иной, существенно отличной от данной, концепции коммунизма? Эту другую концепцию мы обнаруживаем в той же «Немецкой идеологии». Цитирую: «Коммунизм есть для нас не состояние, которое должно быть установлено (курсив мой. – Т.О.), не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»[1594]. Можно подумать, что авторы «Немецкой идеологии» имеют в виду массовое коммунистическое движение, которое по-революционному штурмует (хотя едва ли уже уничтожает) капиталистическую крепость. Но в 1846 г., да и при жизни основоположников марксизма вообще никакого массового революционного, коммунистического движения не существовало.

Конечно, возможно и другое толкование цитируемого положения в том смысле, что речь идет о том, чем должен быть на деле коммунизм. Но в таком случае мы имеем дело с не вполне корректной формулировкой. Однако нельзя не отметить, что такое же определение коммунизма имеет место не только в ранней работе Маркса и Энгельса. В 1860 г. Маркс в статье «Господин Фогт» подчеркивает, что «дело идет не о проведении в жизнь какой-нибудь утопической системы, а о сознательном участии в происходящем на наших глазах историческом процессе революционного преобразования общества»[1595]. Какое именно революционное преобразование общественных отношений имеется в виду? В какой стране? На эти вопросы читатель не найдет ответа ни в цитируемой статье, ни в других работах основоположников марксизма вообще.

Итак, налицо два различных, никак не согласующихся друг с другом определения коммунизма. И тем не менее эти противоположные определения дополняют, обогащают друг друга. Амбивалентность марксистского определения коммунизма может поставить, конечно, в тупик неискушенного читателя. Но диалектически мыслящий читатель увидит в этом противоречии необходимую связь между будущим и настоящим, между реально происходящей освободительной борьбой пролетариата и ее перспективами, уходящими в будущее.

«Манифест Коммунистической партии» – первое, программное произведение основоположников марксизма, которое хоть и не сразу, но через 15 – 20 лет после своего опубликования получило известность в рабочем и особенно социал-демократическом движении, начало которому положило основание социал-демократической партии Германии. Это поистине гениальное произведение, несмотря на содержащиеся в нем ошибочные представления о смертельном кризисе капиталистической системы и безотлагательной необходимости насильственной революции для коммунистического переустройства буржуазного общества. Выдающееся теоретическое значение «Комманифеста» состоит прежде всего в том, что он вскрывает закономерное превращение истории человечества, начинающейся с появления homo sapiens, во всемирную историю, основной, сущностной чертой которой является возникновение мирового рынка, интернационализация производства, развитие экономических и культурных связей между народами, существовавшими в эпоху феодализма обособленно или в состоянии войны с соседями.

В конце прошлого века в научном лексиконе появилось понятие глобализации, которое быстро вошло в повседневный язык. Но далеко не сразу исследователи всемирно-исторического процесса экономической и культурной глобализации постигли ту совершенно бесспорную истину, что этот процесс, разумеется, на ранних этапах глубоко проанализировали Маркс и Энгельс, охарактеризовав его как интернационализацию производства, неразрывно связанную с капиталистическим преобразованием феодального общества с его по преимуществу застойным производством и потреблением. Уже в «Немецкой идеологии» ее авторы указывают на то, что буржуазия «впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран»[1596]. В «Комманифесте» это положение получает систематическое развитие. Великие географические открытия (в частности, открытие Америки и морского пути вокруг Африки) сделали возможными экономические и культурные связи между всеми частями нашей планеты, в то время как в эпоху Средневековья представления о населении Земли почти не выходили за границы Европы. Промышленная революция, хотя она в XVIII в. происходила лишь в Англии, сломала феодальный строй общественной жизни. Она непрерывно расширяла сферу материального производства и потребления, что непосредственно способствовало формированию мирового рынка, который был первой исторической формой культурного обмена между народами. «Всемирный рынок, – подчеркивается в „Комманифесте“, – вызвал колоссальное развитие торговли, мореплавания и средств сухопутного сообщения. Это в свою очередь оказало воздействие на расширение промышленности, и в той же мере, в какой росли промышленность, торговля, мореплавание, железные дороги, развивалась буржуазия», которая «повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения»[1597].

Буржуазия, отмечают основоположники марксизма, сыграла в истории чрезвычайно революционную роль. При этом, однако, имеется в виду не буржуазия середины XIX в., а буржуазия предшествующей эпохи. «Комманифест» подчеркивает, что буржуазия менее чем за сто прошедших лет своего классового господства создала более многочисленные и более мощные производительные силы, чем все предшествующие поколения, вместе взятые. Маркс и Энгельс указывают на многообразные формы овладения стихийными силами природы, на достижения машиностроения, применение химии в промышленности и сельском хозяйстве, на развитие железнодорожного движения и пароходства, освоение для земледелия «целых частей света». Однако все эти достижения являются, по их убеждению, достижениями прошедшего времени, так как в настоящее время буржуазные производственные отношения тормозят развитие производительных сил вместо того, чтобы всемерно способствовать их прогрессу. Революционная в прошлом буржуазия стала консервативным классом. «Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой лишь историю возмущения современных производительных сил против современных производственных отношений, против тех отношений собственности, которые являются условием существования буржуазии и ее господства. Достаточно указать на торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более грозно ставят под вопрос существование всего буржуазного общества»[1598]. Речь, как нетрудно понять, идет о кризисах перепроизводства, когда масса произведенных товаров значительно превышает платежеспособный спрос. Следствием этого оказывается частичная или полная остановка производства, разорение многих, в особенности мелких и средних предпринимателей, массовая безработица и сопутствующий ей голод, несмотря на то что продовольственных продуктов произведено больше, чем в какое-либо другое время. Часть этих продуктов просто уничтожается самими капиталистами, так как сбыт их не предвидится, а хранение стоит недешево.

В «Капитале» Маркс систематически разработал теорию кризисов перепроизводства, доказав, что эти кризисы – неизбежные последствия капиталистического, анархически развивающегося производства. Производство товаров возрастает лихорадочными темпами, поскольку платежеспособный спрос превышает предложение. Но следствием этого лихорадочного роста производства товаров их предложение начинает все более превышать платежеспособный спрос. Так возникает перепроизводство, масса товаров оказывается нераспроданной. Его неизбежное следствие – экономический кризис со всеми его последствиями, который нередко длится год, а то и больше. Затем начинается подъем производства, спрос превышает предложение, благодаря чему производство товаров вновь возрастает лихорадочными темпами.

Авторы «Комманифеста» еще не имели научного представления об экономических кризисах, об их преходящем характере. Они, как и швейцарский экономист Ж. Сисмонди, мелкобуржуазный критик капитализма, трактовали перепроизводство товаров, экономический кризис как непосредственное выражение кризиса, экономической несостоятельности капиталистической системы и вполне очевидное противоречие между производительными силами, развившимися в лоне капитализма, и ограниченными, частнособственническими производственными отношениями. Но если Сисмонди видел единственно возможный выход из этого мнимого кризиса капиталистической системы в возвращении к докапиталистическому производству самостоятельных мелких производителей, то Маркс и Энгельс, отвергая это ретроградно-утопическое видение посткапиталистического общества, указывали на исторически, экономически и политически оправданную необходимость обобществления средств производства и превращение производителей, трудящихся (пролетариев прежде всего) в коллективного собственника всех этих производственных мощностей. Таким образом, «Манифест Коммунистической партии» провозглашает и, как представляется на первый взгляд, теоретически обосновывает объективную, по убеждению его авторов, необходимость коммунистического переустройства буржуазного общества путем насильственной революции, низвергающей господствующий класс капиталистов и передающей кормило государственной власти в руки пролетариата.

Современному читателю, несомненно, ясно, что в эпоху Маркса и Энгельса никакой объективной необходимости перехода к посткапиталистическому обществу не было, что идея пролетарской (коммунистической) революции всего лишь утопическая идея. Но авторы «Комманифеста» были убеждены в том, что назревающая в ряде европейских стран буржуазно-демократическая революция будет лишь эпизодом на пути к социальной революции пролетариата. Они утверждают, что даже в Германии, несмотря на то что немецкие государства находились на стадии мануфактурного капитализма, коммунистическая революция будет непосредственным продолжением своей противоположности – буржуазной революции. «Немецкая буржуазная революция, следовательно, может быть лишь непосредственным прологом пролетарской революции»[1599]. Это положение логически следует из основного в характеристике капитализма тезиса: налицо противоречие между производительными силами и производственными (капиталистическими) отношениями. Экономические кризисы, согласно «Комманифесту», являются неизбежным следствием этого основного противоречия. Именно поэтому кризисы перепроизводства характеризуются как кризис всей капиталистической системы, ее неминуемый крах в ближайшее время.

Логика этих рассуждений ясна. И дело не только в том, что Маркс и Энгельс еще не располагали необходимыми экономическими познаниями, для того чтобы правильно понять природу кризисов перепроизводства и правильно ответить на вопрос: действительно ли существует конфликт между производительными силами, развившимися в лоне капитализма, и ограниченными, капиталистическими общественными отношениями производства. Но все дело в том, что наряду с приведенными выше рассуждениями о смертельном кризисе капиталистической системы производства «Коммунистический манифест» содержит и совершенно противоположные этим рассуждениям констатации. Цитирую: «Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений»[1600]. Вдумаемся в это положение. После всего того, что уже сказано в «Манифесте», оно выглядит абсолютно неуместным. Но это ведь не логический вывод, а констатация реально происходящего процесса. Буржуазия, констатируют Маркс и Энгельс, постоянно революционизирует производительные силы. Больше того: она постоянно революционизирует и производственные отношения, т.е. изменяет их соответственно уровню развития производительных сил. О каком же в таком случае противоречии между производительными силами и производственными отношениями может идти речь? Ведь нет, согласно приведенной цитате, такого противоречия. Конечно, можно сделать предположение, что Маркс и Энгельс ошибаются в своем рассуждении о том, что буржуазия постоянно революционизирует производство. Этому рассуждению вообще не место в «Коммунистическом Манифесте», его надо попросту убрать как выпадающее из контекста. Но в том-то и гениальность авторов «Манифеста», что они, не боясь противоречия, говорят правду о действительном положении вещей при капитализме, хотя эта правда опровергает смертельный приговор, который они уже вынесли капитализму.

Однако если нет фатального для капитализма противоречия между производительными силами и производственными отношениями, то почему все же Маркс и Энгельс столь решительно, настойчиво говорят о безотлагательной необходимости пролетарской революции? Ответом на этот вопрос служит утверждение, констатирующее факт: положение пролетариата совершенно невыносимо вследствие нещадной эксплуатации и нищенской заработной платы. При феодализме, указывают Маркс и Энгельс, господствующий класс, эксплуатируя крестьян, все же сохранял условия, при которых крестьянин «мог бы влачить, по крайней мере, свое рабское существование». Но этого нет в капиталистическом обществе, в котором формально свободный рабочий «…с прогрессом промышленности не поднимается, а все более опускается ниже условий существования собственного класса. Рабочий становится паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и богатство. Это ясно показывает, что буржуазия не способна оставаться далее господствующим классом… Она не способна господствовать, потому что не способна обеспечить своему рабу даже рабского уровня существования… Общество не может более жить под ее властью, т.е. ее жизнь не совместима более с обществом»[1601].

Читателю, незнакомому с действительным состоянием буржуазного общества в первой половине XIX в., может показаться, что Маркс и Энгельс сгущают краски, что положение пролетариев накануне буржуазных революций 1848 г. было не столь ужасающим. Но факты упрямая вещь. Так, например, рабочие Лиона за свой 18-часовой рабочий день на фабрике, изготавливавшей шелковые ткани, получали всего 18 су. В Германии рабочий день также длился 18 часов, а заработная плата, выдававшаяся зачастую талонами на покупку товаров в лавке фабриканта, едва обеспечивала полуголодное существование рабочих, что вело к преждевременной смерти. Эксплуатации на фабриках подвергались не только взрослые, но и дети, начиная с 6 – 7 лет. По данным официальной статистики, в Кёльне в 1847 г. каждый четвертый житель поддерживался на средства публичной благотворительности[1602].

Немецкий либерал К. Бидерман опубликовал в 1847 г. лекции о социализме и социальных вопросах, в которых он утверждал, что «первая и ближайшая задача социализма – предотвратить умножение пролетариев, умножение нищеты». В качестве радикального средства решения этой задачи Бидерман, ссылаясь на Мальтуса, рекомендовал законодательное запрещение раннего вступления в брак[1603].

Другой немецкий либерал И. Берендс утверждал, что «средство для преодоления нищеты» заключается в создании различных объединений рабочих, системе взаимопомощи, а также в «организации труда» по инициативе государственной власти. «Организация труда – это требование, которого в настоящее время невозможно избежать»[1604].

В апреле 1847 г., когда вследствие экономического кризиса и неурожая зерновых начался массовый голод, берлинские рабочие и их жены в течение четырех дней выступали против спекулянтов картофелем, а также булочников, обвешивавших покупателей. Около ста участников этой, по выражению современников, «картофельной войны» были привлечены к судебной ответственности.

Основоположники марксизма решительно отвергали либеральные прожекты и полумеры, способные породить лишь иллюзии в среде пролетариев и отвратить их от упорной борьбы против эксплуататоров-капиталистов. «Комманифест» обосновывает необходимость насильственной революции против тиранической власти капиталистов. Но Маркс и Энгельс отдают себе отчет в том, что предстоящая революция может быть лишь буржуазной, т.е. поставить на место феодальных господ класс капиталистов. Поэтому они провозглашают необходимость непрерывной революции, которая не прекращается после утверждения у власти буржуазии, но продолжается до тех пор, пока пролетариат не овладеет государственной властью.

Идея непрерывной революции была впервые выдвинута Маратом – выдающимся революционером-якобинцем времен Великой французской революции. Марат понимал, что весь ход революции приведет, во всяком случае на первых порах, к власти буржуазии. Но чтобы предотвратить такое завершение революции и добиться завоевания государственной власти трудящимися, необходима непрерывная революция. Маркс и Энгельс восприняли эту идею Марата и в период буржуазных революций 1848 г. обосновывали необходимость продолжения революции и после того, как к власти придет буржуазия. Но они, подобно Марату, заблуждались, так как еще не осознавали, не учитывали того обстоятельства, что существующие социально-экономические условия делают единственно возможным установление капиталистического способа производства. Лишь в сентябре 1850 г. основоположники марксизма осознали ошибочность ставки на непрерывную революцию, несовместимость этой, по существу, субъективистской, волюнтаристической установки с материалистическим пониманием истории. Поэтому они сочли своим долгом выступить против тех своих соратников, которые, несмотря на отсутствие революционной ситуации, продолжали ратовать за непрерывную революцию. Один из них – В. Шаппер – утверждал: «Речь идет о том, мы ли сами начнем рубить головы, или нам будут рубить головы. Во Франции настанет черед для рабочих, а тем самым и для нас в Германии… Я не сторонник того мнения, что в Германии к власти придут буржуа, и в этом отношении я фанатический энтузиаст»[1605]. Маркс, отвечая Шапперу, заявил: «Что до энтузиазма, то немного его требуется, чтобы принадлежать к партии, о которой думаешь, что она вот-вот придет к власти. Я всегда противился преходящим мнениям пролетариата. Мы посвящаем себя партии, которая, к счастью для нас, как раз не может еще прийти к власти… Наша партия может прийти к власти лишь тогда, когда условия позволят проводить в жизнь ее взгляды»[1606].

В.И. Ленин, конечно, знал, что Маркс отверг идею непрерывной революции как заблуждение, чреватое последствиями, подрывающими освободительное движение рабочего класса. Тем не менее он уже в 1905 г. настаивал на необходимости перехода к социалистической революции. Формулируя эту волюнтаристическую установку, он писал: «…от революции демократической мы сейчас же начнем переходить и как раз в меру нашей силы, силы сознательного и организованного пролетариата, начнем переходить к социалистической революции. Мы стоим за непрерывную революцию»[1607].

Революция 1905 г. была подавлена царизмом. Переход к социалистической революции оказался невозможным. Но в 1917 г. Февральская революция свергла самодержавие, провозгласила демократическую республику, конкретные формы которой должно было декретировать Учредительное собрание, избираемое на основе всеобщего, равного и тайного избирательного права. Ленин писал, что благодаря Февральской революции Россия стала самой свободной страной в мире. Но эта свобода не устраивала Ленина, осознавшего, что в Учредительном собрании большевики окажутся в меньшинстве, так как крестьяне поддерживают партию социалистов-революционеров (эсеров). Чтобы предотвратить переход государственной власти к этой партии, лидеры которой уже возглавляли Временное правительство, Ленин убедил руководящий состав своей партии в необходимости вооруженного восстания с целью свержения Временного правительства и установления «диктатуры пролетариата». Восстание, организованное большевиками в Петрограде, увенчалось успехом. Власть перешла в руки ленинской партии. Учредительное собрание, приступившее к решению основных, конституционных вопросов, было разогнано. Все это и получило название Великой Октябрьской революции[1608].

Страна, которая после Февральской революции стала самой свободной в мире, превратилась в несвободную, диктаторски управляемую страну. «Теоретически» оправдывая эту трансформацию, Ленин утверждал: «Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства»[1609].

Разгон Учредительного собрания, запрещение партий меньшевиков и кадетов (конституционно-демократической партии), оттеснение левых эсеров, с которыми большевики сформировали правительство, введение цензуры, создание Чрезвычайной комиссии (ЧК), которая широко практиковала внесудебную расправу, в том числе и расстрелы, над всеми действительными и мнимыми противниками новой власти, преследование инакомыслия, – все это вызвало гражданскую войну, потери в которой были примерно такими же, как и потери российских войск в Первой мировой войне.

Политика «военного коммунизма», провозглашенная Лениным коммунистическим переустройством общества, привела к глубокому политическому и экономическому кризису, единственным выходом из которого стало «разрешение» ограниченного развития капитализма и свободной торговли, т.е. возрождение того, что было запрещено, ликвидировано в первый же год большевистской власти как наследие проклятого прошлого. Нэп, новая экономическая политика, провозглашенная Лениным, трактовалась как самый верный путь к социализму. Особенная ставка при этом делалась на «государственный капитализм», т.е., проще говоря, на иностранные концессии. Однако капиталисты европейских стран и США отказались инвестировать советскую экономику. Оставалось, по убеждению Ленина, одно: перестроить работу национализированных предприятий: «…государственные предприятия, – писал Ленин, – переводятся на так называемый хозяйственный расчет, то есть по сути в значительной степени на коммерческие и капиталистические начала»[1610]. Показательно (весьма показательно!), что рациональное, рентабельное ведение хозяйственной деятельности истолковывается Лениным как, в сущности, капиталистическое.

Таким образом, парадоксальный, амбивалентный характер большевистской революции состоял в том, что она оказалась неспособной до конца порвать с капиталистической эксплуатацией. Советское государство заменило собой класс капиталистов. Этот факт, разумеется, никогда не предавался гласности, но рабочий класс ощущал его повседневно.

В течение семидесяти с лишним лет трудящиеся СССР, предельно напрягая силы, преодолевая «временные трудности», ставшие постоянными, идя на многочисленные жертвы, осуществили индустриализацию огромной страны, создали мощную оборонную промышленность, подготовили высококвалифицированных специалистов во всех областях экономики и культуры и, несмотря на развязанный Сталиным и его подручными небывалый по своим масштабам кровавый террор, уничтоживший, в частности, большую часть высшего и старшего командного состава Красной Армии, все-таки разгромили гитлеровские полчища, спасли Родину, которую немецко-фашистские захватчики планировали уничтожить как государство, освободили европейские страны от фашистского порабощения. И после великой Победы над врагом советский народ в течение нескольких лет поднял из руин нашу страну, восстановил разрушенные немецко-фашистскими полчищами города, заводы, фабрики, железные дороги. Однако, несмотря на всемирно-исторический подвиг народов СССР, сталинская клика и в послевоенные годы продолжала свою преступную истребительную деятельность. Немало героев Великой Отечественной войны, даже некоторые маршалы, стали жертвами сталинщины, которой всюду мерещились угрозы своему существованию.

Экономика Советского Союза и в послевоенный период развивалась экстенсивным образом, в то время как в странах «умирающего» (по выражению Ленина) капитализма развернулась научно-техническая революция, радикально преобразующая материальное производство и существенно изменяющая все общественные отношения.

Конечным, закономерным завершением этой чрезвычайно богатой испытаниями истории СССР стал отказ советского народа от социализма (социализма ленинско-сталинского образца), который оказался не в состоянии осуществить в полной мере научно-техническую революцию, поднять производительность труда и народное потребление до уровня, достигнутого капиталистическими странами.

Таким образом, не только теория марксизма, но и практика ее претворения в жизнь оказались амбивалентными. Но амбивалентность «марксизма-ленинизма» фактически не имеет почти ничего общего с амбивалентностью учения Маркса и Энгельса, которым большевистская партия руководствовалась больше на словах, чем на деле. Тем не менее критический анализ амбивалентности не только марксизма, но и «марксизма-ленинизма» позволяет постигнуть не одни лишь заблуждения, имевшие место как в теории, так и на практике, но и реальное, выдающееся значение этих учений, которые в значительной мере определили основные черты XX столетия.

95. 2009 № 2 (стр. 103 – 112). Кастальский ключ Георгия Щедровицкого (соавтор Кузнецова Н.И.)

[1611]

Среди научных работников, сделавших своей профессией изучение, преподавание, исследование философии, Георгий Петрович Щедровицкий занимает особенное, можно сказать, уникальное место. Он с первых шагов своей научной работы выступает как самостоятельно мыслящий, совершенно чуждый господствовавшему в СССР догматизму, преподаватель и исследователь, несмотря на то что он отнюдь не порывает с марксизмом, в особенности с диалектикой, которую он систематически развивает в разрабатываемой им теории, которую он называет методологией. При этом, однако, имеется в виду не традиционное, весьма малосодержательное представление о методологии, а по существу новое учение о мыследеятельности. Как утверждает Щедровицкий, «рассматривать деятельность без мышления нельзя, и мышление без деятельности – нельзя. Так возникло понятие мыследеятельности»[1612].

Понятие мыследеятельности имеет своей необходимой предпосылкой соответствующее, можно сказать, нормативное понимание человека. Является ли человек «автономной личностью? Или он только частичка массы, движущаяся по законам этой массы?»[1613] Эта в высшей степени уместная постановка вопроса в эпоху репрессивного советского режима и идеологического диктата, особенно чувствительного именно в философии, не остается без ответа. Г.П. Щедровицкий заявляет: «…когда человек-индивид отвоевывает себе право не подчиняться законам места и бродить в этой социальной структуре. Вот тогда формируется личность». И далее еще более конкретно: «…стать личностью можно только тогда, когда ты выдержал давление системы, отбил его и продолжаешь свое действие и свою жизнь»[1614]. Становление личности, согласно Щедровицкому, есть социокультурное самоопределение. У каждого свой жизненный путь, каждый выбирает свою колею. И от этого выбора зависит его человеческое достоинство, его самость, которая, увы, не есть атрибут каждого человеческого индивида. «У человека, – говорит Щедровицкий, – либо есть самость, либо нет самости»[1615]. Это – суровые слова, но справедливые в особенности в те советские времена, когда они были высказаны. Нелишне напомнить, что в те времена советские люди сплошь и рядом не смели вымолвить то, что они думали о властях предержащих, о советском образе жизни вообще. Это в равной мере относилось и к так называемым рядовым гражданам и к высокопоставленным представителям так называемой элиты. Понятно поэтому и такое высказывание Георгия Петровича: «…нужно вернуть человеку его активную деятельностную роль и понимание того, что он – человек, и он действует, а не просто влеком потоком событий»[1616].

Теория деятельности, систематически разработанная Щедровицким, самым непосредственным образом связана с этой гуманистической концепцией человека, формулируемой как свободный, не только нравственный, но и конкретно-исторический социальный императив. Обосновывая ее безотлагательную необходимость, Щедровицкий поясняет: «деятельностный подход конституирует себя прежде всего как подход, выражающий активность человека и веру в то, что человек может все. В этом смысле он противоположен естественнонаучному подходу»[1617]. И на следующей странице цитируемого издания эта мысль еще более конкретизируется: «Деятельностный подход складывался и формировался при четком признании того, что человек должен брать на себя ответственность. Субъективный подход и волевое решение необходимы в каждом деле, и это есть, наверное, самое главное, что требуется от каждого человека»[1618].

Приведенные высказывания не только служат введением в разработанную Щедровицким теорию методологии. Они представляют вместе с тем credo философа, т.е. обрисовывают его интеллектуальный облик, его личность и жизненный выбор. После окончания школы юноша Щедровицкий по настоянию родителей поступает на физический факультет МГУ. Однако к концу третьего курса успешной учебы Щедровицкий, тем не менее, приходит к убеждению, что не физика, не естествознание вообще выражает главную составляющую его интеллектуальных потребностей и интересов. Ему необходима не просто профессия, а призвание. Он сознает, выражаясь его собственными словами, что «без гуманитарной науки – философии – мне не жить. Я перешел в 1949 году на философский факультет и вот с тех пор живу внутри философии, по возможности стараюсь делать эту философию – так, как я могу»[1619].

Вскоре после завершения учебы на философском факультете Георгий Петрович организует «Московский методологический кружок», который в ходе своих регулярных собраний обсуждает новую концепцию методологии как форму организации мышления и деятельности не только в сфере науки, но и на практике. Вместе с известным психологом В.В. Давыдовым Щедровицкий организует Комиссию по логике и психологии мышления в рамках Общества психологов СССР. Эта Комиссия инициирует ряд междисциплинарных исследований, в которых участвуют философы, психологи, педагоги. «Новая философская энциклопедия», характеризуя работы Георгия Петровича, отмечает: «Были разработаны категориальные и операциональные средства онтологической схемы мыследеятельности. Воплощением этих разработок стала новая форма организации мышления и деятельности – организационно-деятельностные игры (ОДИ). Опыт их проведения позволил разработать представление о различных пространствах в схеме мыследеятельности: мыслительном, мыслительно-коммуникационном и мыследеятельностном. За период 1979 – 1991 гг. проведено свыше 90 игр (с количеством участников до нескольких сот человек), посвященных широкому спектру социально и культурно значимых проблем»[1620].

В 1988 г. Г.П. Щедровицкий стал организатором Комитета по вопросам методологии и организационно-деятельностных игр при Союзе научных и инженерных обществ СССР. С 1991 г. Щедровицкий – главный редактор журнала «Вопросы методологии».

23 февраля 2009 г. исполняется 80 лет со дня рождения этого выдающегося, самобытного мыслителя. Сегодня ведется большая, активная работа по изданию трудов Георгия Петровича. Благодаря созданному Некоммерческому научному Фонду «Институт развития им. Г.П. Щедровицкого» мы можем познакомиться не только с теми трудами, которые были опубликованы при жизни их автора, но и расшифровками стенограмм его многочисленных лекций, семинаров, организационно-деятельностных игр. Можно выразить огромную благодарность тем энтузиастам, кто сумел обеспечить редактирование этих текстов, их комментирование и издание. Благодаря их усилиям, масштаб личности и творчества Георгия Петровича только вырастает во времени, обретает зримость.

Наследие Щедровицкого огромно, россыпь идей велика, и освоение такого богатства требует времени. Мы надеемся, что эта небольшая статья послужит началом обстоятельного обсуждения поставленных им актуальных проблем.

Одной из самых характерных черт Георгия Петровича являлось совершенно спонтанное творческое мышление, которое он проявлял даже в процессе обычного преподавания. Ему не на словах, а на деле удавалось превращать свои лекции не в монологи, а в диалоги. Уже форма его лекций была необычной для советских времен, да и не только для них. Он, можно сказать, обожал вопросы, которые, согласно установленным им самим правилам, задавались в любой момент его речи. Каждый слушатель мог прервать лектора, выражая свое непонимание или возражение почти в агрессивной манере. Когда Щедровицкого прерывают – он не обижен. Это только вдохновляло Георгия Петровича, а не обрывало лекцию. Напротив, именно нападки аудитории заставляли его особенно тонко и точно формулировать свою мысль, а слушатели получали возможность присутствовать при рождении все новых и новых смыслов, вскрывающих почти фантастическую глубину философского рассуждения.

По своей манере преподавания он, вероятно, напоминал Фихте, который был не столько академическим профессором, сколько оратором, зовущим слушателей к бою, к тому, чтобы не соглашаться с существующим укладом, а идти вперед, к радикальной переделке традиционных форм жизни. Щедровицкий выступал с профессорской кафедры так, как выступает маршал, объявляя своей армии о долгожданном наступлении после долгих дней несерьезных, арьергардных боев. И те, кто жаждал новизны, всем сердцем, всей энергией юности отзывались на этот призыв. Обо всем этом сегодня нам повествуют опубликованные стенограммы его разнообразных лекций и докладов. Очевидно, – и это замечательно! – что десятки слушателей самым непосредственным образом участвуют в том, что говорит Георгий Петрович, в том, что ему удается высказать и, как он выражался, «промыслить».

Георгий Петрович не был диссидентом в обычном смысле слова. Он не стремился иметь то мнение, которое всегда «вопреки» принятому. Он не стремился к широкому публичному признанию своих заслуг, и в этом плане вовсе не вербовал своих сторонников. Он просто увлекал молодежь (да и не только ее!) перспективами мыслительной работы самой высокой пробы. Созданный им семинар, если и был «инакомыслящим», то только в данном смысле этого слова.

Поэтому хотелось бы обратить особое внимание на необычность созданной им формы коллективной работы в сфере мышления. Попытаемся проанализировать специфику семинарской работы в созданном Георгием Петровичем Московском методологическом кружке (ММК).

ММК, напомним, сложился во второй половине 50-х годов XX в. Многие молодые философы СССР того времени занимались активной критикой неопозитивизма, который, как известно, развивал свои исследования в рамках Венского кружка. В этом своеобразном «критическом» контексте многие познакомились не только с идеями, но и с формами обсуждения, которые были характерны для этой философской школы. Во всяком случае в ММК был осуществлен перевод с английского и широко распространялся в машинописи очерк Виктора Крафта 1950 г. по истории Венского кружка, где автор с большой теплотой попытался передать незабываемую атмосферу работы своих товарищей. Эта книга только недавно была у нас заново переведена и издана. Вполне вероятно, что имя нового направления отечественной философии возникло по аналогии именно с самоназванием позитивистов «третьей волны».

Как для венцев 20-х годов, переживших ужасы Первой мировой войны, так и для молодых москвичей 50-х, переживших кошмары Второй мировой, ощущение неформальности объединения энтузиастов для разработки актуальных, живых проблем было очень важным. И те, и другие хотели «не болтать», отказаться от «паутины слов», а «дело делать». В ММК не уделялось никакого внимания чинам, степеням и званиям: перед лицом Мышления все были равны, а в споре побеждал тот, кто высказал более сильные аргументы, а не тот, кто был старше и именитее. Здесь царил дух соперничества интеллектов, не стесняемого ничем внешним, а новичкам объясняли правила поведения, пользуясь метафорой «свободного ринга». Пафос радикальной критики по отношению к традиционной философии также был близок московской молодежи.

Это было непривычно и крайне привлекательно для всех, кто устал от казенного распорядка советской институциональной жизни, где было достаточно ясно установлено, что «младший научный сотрудник» обслуживает «старшего», завсектором «прозорливее» и старшего, и младшего, что «доктор наук» сделал для науки больше, чем «кандидат», что «член-корреспондент» менее заслужен, чем «академик», и тому подобное. Иерархия военного порядка мало подходила для научной работы, однако она уже укоренилась вполне прочно. Поэтому традиционные научные семинары и конференции, функционировавшие в институтах АН СССР, мало напоминали состязания на «свободном ринге». Исключения, конечно, были, в особенности среди физиков, однако они, к сожалению, только подтверждали обычность тех правил соблюдения иерархии, которые царили в жизни других научных сообществ.

Да и сами дискуссии в советской науке были скомпрометированы после печально известных кампаний против генетики, кибернетики и прочих изысканий «буржуазных» теоретиков. Эти приснопамятные баталии, в которых одна научная группировка должна была разоблачить другую и объявить о своей победе, именовались дискуссиями и вызывали самые неприятные эмоции. «Побежденный» должен был публично заявить о своем раскаянии, признать свою точку зрения ошибочной и присоединиться к той, которая признавалась «победившей» и, следовательно, единственно правильной. Излишне говорить, насколько такого рода дискуссии вредны для научного сообщества. В науке именно «гордые одиночки», восставшие против привычных взглядов, сплошь и рядом оказывались в конечном итоге правы. И меньшинство в науке вовсе не обязано принимать точку зрения большинства, более того, это может завести научный поиск в тупик. Альтернативные гипотезы, даже если вначале они разделяются только отдельными учеными, представляют в науке огромную ценность. По сути дела, шумные, широковещательные и с далеко идущими «оргвыводами» для побежденных дискуссии в советской науке были перенесением в научное сообщество партийных норм с их обязательным принципом «демократического централизма» (т.е. подчинения меньшинства большинству) и были весьма губительны для ученой корпорации.

В силу таких обстоятельств и конференции, и симпозиумы, и семинары в академических кругах СССР были глубинно ритуальными. По неявному согласию, которое выработало научное сообщество, острых дискуссий желательно избегать, а в публичных спорах, коли уж они случались, следовало всячески соблюдать правила приличия. Мышление же по природе своей – это спор, честный спор. Если нет внешних условий для реализации спора, то и мышление исчезает. Именно по этой причине, в частности, советская философия 50-х годов топталась на месте, никуда не двигалась, несмотря на отчетную риторику, в которых всячески доказывалось, что идет активное творческое развитие марксистско-ленинской философии. И сколько талантливых людей того периода просто обуздывали свои смелые идеи, для того чтобы соблюдать трамвайный принцип «не высовываться»! Внешние ограничения мало-помалу превращались и во «внутренних тюремщиков». Неизбежно возникала и развивалась самоцензура, впрочем, и обыкновенная государственно-идеологическая цензура не дремала. Когда наконец – уже в период перестройки – цензура была отменена, самоцензуру надо было изживать собственными силами, а это давалось с большим трудом. Многим отечественным философам вообще не удалось с ней справиться…

Георгий Петрович был ярым, убежденным сторонником идей Маркса о деятельной природе познания. Но первый из «Тезисов о Фейербахе» был для него программой, которую следовало реализовать, а не повторять изо дня в день как заклинание.

Щедровицкий заканчивал философский факультет по кафедре логики, однако рамки формальной логики были слишком узкими, для того чтобы на базе ее средств разрабатывать теорию познания и теорию мышления. Так называемая диалектико-материалистическая логика, как это ни парадоксально, не позволяла реализовать идею Маркса. Надо было создавать новое направление исследований, причем, как оказалось, не только в идейном отношении, но и по форме.

Трудно сказать, насколько целенаправленно строилась эта форма семинара, который был назван «методологическим», для того чтобы оттенить его правила и нормы. Скорее всего, во многом эти нормы складывались стихийно. Однако в конечном итоге все было отрефлексировано и, как оказалось, свод правил выглядел весьма стройным.

В своей зрелой фазе 1960-х годов, которую многие еще помнят, семинар Щедровицкого работал в здании Института психологии Академии педагогических наук. Институт помещался (и помещается) на Моховой, чуть в глубине по отношению к памятнику Ломоносову. Там очень удобный зал для научных заседаний – две больших доски, стол для председателя, сама аудитория в форме амфитеатра, с поднимающимися рядами. В зале могло помещаться около сотни человек, и на это своеобразное театральное представление собирались интеллектуалы самых разных специальностей и взглядов. Зрелище было настолько привлекательным, что для гуманитариев не посетить этот семинар хотя бы раз или два считалось неприличным. Можно было строить различные гипотезы, удобна ли подобная семинарская форма для обсуждения серьезных проблем, можно было по-разному оценивать тематику заседаний и эффективность обсуждения, но не знать о таком семинаре было невозможно. Он сам был значимым прецедентом в послевоенной отечественной философии XX в.

Некоторые предварительные аксиомы методологического семинара можно перечислить. Первая из них гласила: «Мышление – это коллективный эффект». Эту установку Георгий Петрович неоднократно выражал на лекциях, обосновывал в своих докладах, опираясь на проведенные психологические исследования. Иначе говоря, индивидуалистам здесь было не место. Тем, кто верил, что «мышление – это функция мозга» (согласно диалектическому материализму), здесь тоже было неуютно. Мышление оказывалось полифоническим, многоролевым социокультурным феноменом. Семинар как бы воплощал в своей работе такое представление о мышлении.

Другая аксиома состояла в том, что методологический семинар должен осуществить рефлексию средств мышления. Новичкам специально объясняли принцип «перпендикулярного видения». Иначе говоря, слушатели не столько двигаются вслед за докладчиком, чтобы проследить получение того результата, который являлся основным содержанием сообщения, сколько анализируют мыслительные средства, процедуры, операции, которые привели докладчика к его результату, т.е. смотрят на его работу «со стороны», рефлексируют ее, отмечая все особенности каждого мыслительного шага. Сейчас нетрудно усмотреть здесь пафос аналитической философии, которая завоевала столь серьезное признание на Западе. Но эта установка – осознать каждый шаг, каждую процедуру или операцию – приводила к тому, что обсуждать доклад можно было почти до бесконечности. Как правило, докладчик высказывал один тезис или даже половину своего тезиса, а многоликая аудитория с разных позиций пыталась осознать, что было сделано. На один доклад уходило от двух до восьми заседаний по три часа каждое.

Почему именно три часа было обязательным временем заседания? На это тоже были веские причины. Аксиома третья гласила: все, что говорится во время методологического семинара, должно быть записано на магнитофонную пленку. Ходило много шуточек по поводу того, что отличительной чертой «щедровитянина», независимо от темы доклада, является требование предоставить ему доску, мел и магнитофон для записи. Иначе методолог и рта раскрыть не может. Запись двух кассет магнитофонной пленки (каждая по 90 минут) занимает ровно 3 часа – вот и время работы семинара. Для семинаров физиков писать на доске формулы – дело привычное, но для гуманитариев это представляло настоящую новинку, не всегда вызывавшую положительные эмоции.

Записи эти потом редактировались и печатались на пишущей машинке. По расписанию кто-то из постоянных участников семинара приходил к машинистке в установленное время и диктовал ей то, что слышалось с пленки. Качество этих записей и редактирования (здесь было много субъективного) не всегда безупречно, но, вообще говоря, такая работа была прекрасной школой рефлексии. Поэтому был сформулирован принцип «магнитофонной рефлексии». Расшифровка магнитофонной записи – дополнительный мысленный анализ той «шахматной партии», которая проходила публично, на виду у всех желающих. Если сравнивать с шахматами, то это было похоже на домашний анализ сыгранной партии. Акцентирование роли магнитофона и доски – это аксиома третья. Все, что говорится, должно быть выложено вовне, оставить свои визуально фиксируемые следы: схемы, рисунки, тексты.

Такая непрерывная вовлеченность в работу коллективного мышления, бесспорно, была очень эффективной для каждого активного участника семинара. Мастерство лектора, докладчика для тех, кто после публичного выступления прослушивал свою речь и заданные вопросы, росло очень быстро. А высокий смысл этой непрерывной вовлеченности в общую работу Георгий Петрович однажды выразил так: «Мышление – это образ жизни»! Так была сформулирована четвертая, самая пафосная, самая личностно ориентированная аксиома методологического семинара.

Каковы же были правила проведения самого заседания? Здесь можно было воочию увидеть различные роли для участников семинара. Роли эти никто не распределял, они не были закреплены, напротив, желательным было менять позиции и роли в ходе обсуждения.

Первая роль – это, конечно, председатель заседания. Роль эта не была закреплена, но чаще всего ее исполнял сам Георгий Петрович. Сегодня функцию председателя чаще называют «медиативной». Иными словами, назначается медиатор (ведущий), задача которого «рулить» обсуждением, предоставлять слово для вопросов и комментариев. Ведущий мог счесть заданный вопрос неуместным и отклонить его. Мог помочь докладчику, если тот был в затруднении, мог, напротив, остановить доклад, прервать выступающего, если по каким-то причинам считал, что обсуждение заходит в тупик и перестало быть эффективным. Словом, на время заседания председатель – царь и Бог. Но роль эта не закреплялась за постоянным исполнителем, и почти каждый мог стать таковым на 3 часа заседания. Председатель следил за «регламентом», т.е. обрывал дискуссию в тот момент, когда кассета магнитофона заканчивалась или когда надо было перевернуть кассету на другую сторону. Председатель напоминал, на чем остановилось обсуждение в прошлый раз, и обозначал смысловые связи различных кусочков произносимых текстов. Эта роль была сложной и требовала большого искусства. Естественно, что и охотников ее исполнять было не так уж много.

Роль докладчика, казалось бы, центральная. Нет доклада, нет и заседания. Но все же это была вторая роль. Назначение докладчика входило в «обязанности» Георгия Петровича, но очень часто он сам выступал в роли докладчика и тогда безропотно подчинялся распоряжениям председателя. Игровой характер обсуждения никогда не скрывался, хотя страсти были серьезными, нешуточными. Однако теоретические разногласия заканчивались дружескими похлопываниями по плечу, совместными прогулками по Москве, посещением кафе или вечеринками у кого-то из участников семинара, кто мог позволить себе привести немалую компанию домой и напоить желающих кофе и чаем. Иногда доклады планировались заранее, иногда они возникали спонтанно, когда приезжали соратники из других городов и хотели рассказать о своей работе. Очень интересными всегда были доклады Георгия Петровича, когда он в конце сезона (учебного года) подводил итоги работы семинара, а в начале сезона «проблематизировал» то, что предстояло обсудить. Благодаря этому постоянные участники семинара могли ощущать непрерывность и связность проделанной работы «коллективного мышления», почувствовать динамику тематики и проблем, непрерывно возникающих по ходу дела.

Третья составляющая обсуждения – вопросы. Вопрошающие делились на две категории. Первая группа – вопросы «на понимание». Здесь что-то уточнялось: понятия, различения, контексты проблем, их постановка. Другая группа – вопросы-возражения. Здесь некто из зала в форме вопроса заставлял докладчика усомниться в только что сформулированном тезисе или положении. Эти две функции вопросов не следовало путать, и председатель всегда подчеркивал их различие. Заданный вопрос можно было объявить некорректным, нерелевантным. Иногда это фиксировал ведущий, иногда сам докладчик.

Четвертая компонента обсуждения – это комментарии. Когда докладчик высказывал некий смысловой кусок, ему задавались вопросы, однако если вопрошающий или иной слушатель не были согласны, то им предоставлялось право высказать свое несогласие в развернутом виде. Комментарии бывали весьма обстоятельными, поскольку слушатели могли здесь высказывать самые различные позиции и точки зрения. Никто не был обязан принять эти возражения, но если ты не принимал их, то должен был аргументировать, на каком основании можно отвергать высказанную критику. Забавно, что иной раз комментатор хотел похвалить докладчика, а тот, напротив, отвергал эту похвалу, поскольку высказывалось нечто для него неприемлемое. Комментарии могли по размеру превосходить услышанное от докладчика во много раз. Докладчик покорно сидел и молчал, требовал слова и не получал его, в зале возникали горячие дискуссии по поводу комментариев… Среди слушателей порой раздавались крики: «Даешь доклад!» «Дайте же человеку сказать!» Всем этим действом, мудро улыбаясь и слегка подначивая спорящих, искусно руководил председатель заседания. В этой роли Георгий Петрович был неподражаем!

Таким образом, обычный путь развития слушателя на семинаре состоял в том, что он начинал с вопросов на понимание, переходил к вопросам-возражениям, в какой-то момент отваживался на комментарии, дорастал до доклада, исполнял роль председателя… Вроде бы весь набор семинарских ролей был исчерпан. Но в этот момент Учитель, хитро прищурясь, предлагал ему организовать собственный семинар. «Где я возьму аудиторию, публику?..» – растерянно бормотал самонадеянный ученик. «Придумай!» – следовал ответ. И многие, действительно, придумывали! Возникло целое семейство более мелких, локальных семинаров, которые собирались, как правило, у кого-то на квартире. Так была осознана еще одна – непубличная – роль организатора семинара, роль ее лидера, конечно, неформального лидера. Он должен был, помимо прочего, куда-то вести свою группу, иметь собственную исследовательскую программу, разрабатывать конкретную тематику. Он должен был вдохновлять людей, давать им для разработки какие-то вопросы, показывать их связность, задавать картину целого и т.п.

В конечном итоге любой «семинарист» осознавал, что исполняемые роли определяют то, что видишь и выделяешь в обсуждаемом материале. Осознавалось, делалось явным, что существуют различные позиции, и эти различия должны быть учтены при обсуждении всякого сложного, комплексного вопроса. Позиционность была осознана как принцип и в дальнейшем воспроизводилась, так сказать, графически – обязательно отражалась в схемах. Мышление выступало, в частности, как процесс хождения по этим позициям и учет разных контекстов. «Принцип позиционности», ментальный «топос» каждого участника крайне усложнял процесс обсуждения, но по сути своей отражал какое-то реальное социокультурное измерение процесса коллективного мышления.

Оставалось последнее усилие – интериоризировать, сделать своим «внутренним голосом» этот развернутый во времени и пространстве процесс. Таким образом усваивалась подлинная технология Мышления.

И надо заметить, что в те годы психологи, изучающие творческую работу в науке, неоднократно писали о тех ролях, которые спонтанно возникают в любом исследовательском коллективе: это – «генератор идей», «эрудит» и «критик». Действительно, кто-то рождает идеи, кто-то вписывает эту новинку в общекультурный контекст, кто-то весьма силен в критическом анализе предложенного. Выделение ролей само по себе не было новинкой. Но насколько же более объемным выглядело выделение позиций для работающих в методологическом семинаре! Выработка позиций и смена их происходила буквально на глазах. Такая позиционность не могла быть сведена к достаточно простеньким ролям, которые сумели выделить психологи научного творчества.

Иногда казалось, что вся эта напряженная работа мысли – игра на тренажере. Лишенные возможности действовать в жизни и изменять мир, семинаристы могли только изменить представления о мире и жизни. Добавим, что слово «рефлексия», столь сильно пронизывающее язык «щедровитян», было тогда не то что немодным, но «нехорошим», «буржуазным». Здесь пахло «гегельянщиной», чистым порождением понятий из самих себя. В отечественной философской литературе о необходимости «рефлексивных исследований» заговорили только к концу 80-х годов, в эпоху перестройки.

В то же время те, кто был участником этой работы, можно сказать, непосредственно усваивали столь важный для Георгия Петровича образ мышления как субстанции. «Мышление либо „садится“ на человека, либо… нет», – говорил он. Мышление, как это воочию виделось, – надличностный процесс, и никаких иллюзий относительно индивидуальной природы мыслительных процедур просто не оставалось. Этот тезис даже не приходилось доказывать.

Нетрудно видеть, какой богатый познавательный опыт был накоплен во время работы такого семинара. Сколько находок, сколько интересных поворотов мысли, сколько неожиданных «зигзагов» в тематике и проблематике возникало по ходу дела! И надо прибавить, что методологический семинар, несмотря на его непридуманную зрелищность, вовсе не был похож на столь модные и привычные сегодня «ток-шоу». Главным все-таки оставалось стремление решить проблему, а не завоевать аплодисменты у зрителей. Семинар в этом плане был обращен к «посвященным», к тем, кто сознательно посвятил себя ментальному поиску, какими бы конкретными темами он ни занимался. В семинаре не было «зрителей», которые могли бы произвольно, безосновательно, «просто так» симпатизировать или не симпатизировать выступающему. Все были участниками, сотрудниками, партнерами общего дела. Иметь позицию или менять ее – все принимаемые решения требовали серьезного обоснования. «Тезис – ничто, доказательство – все!» – повторял для молодежи Георгий Петрович. Надо было сделать выбор, самоопределиться, взять на себя ответственность за избранную траекторию интеллектуального пути. И идти до конца, не позволяя ничему внешнему и случайному увлечь себя соблазном быстрого результата, легкого успеха. «Да ведь это Игра в бисер!» – случалось воскликнуть кому-то в зале. «Именно так!» – невозмутимо подтверждал председатель заседания.

Образ Касталии – местообитания Чистого, как родник, Бескорыстного Мышления – определял эмоциональный настрой всех, кто сумел приобщиться к общей работе семинара. Это было так прекрасно – быть вне социетальной суеты, посвятить себя тому, что не зависит от внешних, случайных обстоятельств и не смывается потоком времени.

В духовном универсуме Московского методологического кружка словно порывались всякие связи с царившей вокруг «фельетонистической эпохой». Но приобщение к ММК вовсе не было легким делом. «Старожилы» отсылали нетерпеливых к такому пояснению из романа Германа Гессе: «Правила этой Игры игр усваиваются только обычным, предписанным путем, на что уходят годы, и никому из посвященных не придет на ум упрощать или облегчать процесс их усвоения»[1621].

И семинарская молодежь восторженно упивалась стихами из романа:

Именно опыт этого методологического семинара лег в основу дальнейшего развития ММК – когда начался в 1979 г. период организационно-деятельностных игр (ОДИ). Теперь в процессы активного коллективного мышления вовлекались сотни и сотни людей различных регионов страны. За счет определенных процедур «игротехники» они вырывались из тесных рамок своей специализации, узких взглядов и начинали сообща, поверх своей профессиональной ограниченности, строить представление сложнейших социальных проблемах, которые требовали безотлагательного решения, но в принципе не могли быть решены в рамках каких-то единых профессиональных средств и подходов. «Игра в бисер», спустя некоторый период исторического времени оказалась весьма практически значимой! И это, конечно, неудивительно, так как всякая деятельная перестройка окружающего мира начинается с перестройки мышления о мире.

Можно заметить, что все три слоя реальности интеллектуальной работы, которые составляют содержание центрального понятия «мыследеятельности», присутствовали имплицитно в работе методологического семинара и были в дальнейшем отрефлексированы: докладчик должен был в первую очередь представить «разрывы» в деятельности, которые ставили проблему. Напряженное обсуждение – это искусство коммуникации, в которых проблема членилась, раскладывалась «по полочкам», оборачивалась различными гранями и представала в фокусе различных позиций. Это рождало представление о мыслекоммуникации. И все же обсуждение должно было также подчиняться нормам «чистого мышления», а не только обеспечить взаимопонимание. Вот тогда общая картина становилась полноценной и полноцветной.

Было ясно продемонстрировано, что акты мышления не сводимы к известным логическим операциям умозаключения по правилам силлогистики. Это, повторим, была подлинная полифония, а не простенький элементарный аккорд из трех нот: две посылки и вывод. И было это результатом дерзновенной попытки воплотить в жизнь идею Маркса о практической природе познания!

Щедровицкий, что бы ни казалось его оппонентам, следовал классическим традициям философствования, а не разрушал их. Но пассионарность его личности, как это часто бывает, делала общение с ним нелегким, конфликтным, могла выбить из колеи. Было ли это созидательным или разрушительным – зависело от того, как относиться к потере уверенности в себе. Чаще это непереносимо, а иногда – ведет к обновлению, к следующей ступени, к неожиданному самоопределению.

На крутых виражах современной Истории наследие Щедровицкого по-прежнему будоражит и требует серьезного освоения.

96. 2009 № 5 (стр. 133 – 148). Плодотворная противоречивость философско-исторических и общественно-политических воззрений (Социальная философия Жан-Жака Руссо)

[1623]

Ж.-Ж. Руссо – один из немногих социальных мыслителей, заслуги которого были вполне признаны и весьма высоко оценены при его жизни. Правильно отмечает А.З. Манфред: «Ни одно другое имя не было окружено уже в XVIII в. таким ореолом славы, как имя Руссо. Он был самым знаменитым писателем Франции, Европы, мира… ни один французский писатель не пользовался при жизни такой широкой известностью»[1624]. Вольтера именовали просто Вольтером, Руссо же именовали проще и доверительней: Жан-Жак.

Лион Фейхтвангер, посвятивший Руссо прекрасный роман, рассказывает, что аристократ Жирарден и его сын Фернанд – страстные приверженцы учения Руссо уговорили стареющего мыслителя поселиться в их имении Эрменонвиль, в особняке, расположенном в парке, распланированном так, как было предложено Руссо в его романе «Новая Элоиза». В нем Руссо и жил до конца своих дней.

Юноша Робеспьер, девятнадцатилетний студент, поклонявшийся Руссо, побывал в Эрменонвиле, сподобился беседы с дорогим учителем. Он писал в своем дневнике: «Я видел Жан-Жака, женевского гражданина, величайшего из людей нашего времени. Я все еще полон гордости и ликования: он назвал меня своим другом! Благородный муж, ты научил меня понимать величие природы и вечные принципы общественного порядка. Но в твоих прекрасных чертах я увидел скорбные складки – следы несправедливости, на которую люди тебя обрекли. На тебе я собственными глазами убедился, как люди вознаграждают за стремление к правде. И все же я пойду по твоим стопам.

Старое здание рушится. Верные твоему учению, мы возьмем в руки лом, разрушим старое до основания и соберем камни, чтобы построить новое здание, какого мир еще не знал. Быть может мне и моим соратникам придется расплатиться за наше дело глубочайшим бедствием или даже преждевременной смертью. Меня это не пугает. Ты назвал меня другом своим: я покажу, что достоин быть им»[1625].

Аристократ Жирарден, безусловно консерватор, и непреклонный Робеспьер, радикальный революционер, – и тот, и другой видят в Руссо своего учителя, спасителя нации, ее чуть ли не единственную надежду[1626]. Жирарден, конечно, не единственный среди аристократов. Были и другие, не менее восторженные приверженцы «женевского гражданина». Жирарден у Фейхтвангера убежден в том, что «из нынешней разоренной, преступной страны может все-таки вырасти Франция Жан-Жака…»[1627]. Правда, правительство Луи XV не разделяет иллюзий некоторых аристократов, среди которых встречаются и высокопоставленные чиновники. Произведения Руссо сплошь и рядом подвергаются запрету. Он постоянно находится под надзором полиции. Спасается от ареста, уезжая в Англию по приглашению Д. Юма. Возвратившись через некоторое время во Францию, он выступает в качестве драматурга. Его комедия в стихах «Деревенский колдун» не сходит со сцены, получает даже одобрение короля, не говоря уже о придворных. «Новая Элоиза» многократно переиздается при жизни мыслителя. Но его основной политический труд «Общественный договор» снова навлекает на автора преследования, от которых он укрывается в имении того или иного аристократа, пока окончательно не переселяется в парк Эрменонвиля.

В период Великой французской революции учение Руссо становится идейным знаменем, идеологией наиболее радикальной части ее участников. Барельеф Руссо украшает зал заседаний Конвента, портреты Руссо видны повсеместно. Депутаты Национального собрания сплошь и рядом ссылаются на «Общественный договор» Руссо; основные идеи этого произведения получают свое выражение в «Декларации прав человека и гражданина». Робеспьер, выступая в Национальном собрании, разъясняет: «„Общественный договор“ всего лишь три года тому назад был поджигательским сочинением! Жан-Жак Руссо, человек, больше всего способствовавший подготовлению революции, был крамольником, опасным новатором, и если бы только правительство не боялось мужества патриотов, оно отправило бы его на эшафот!»[1628].

В эпоху, последовавшую после победоносной французской революции, учение Руссо оказывает по-прежнему могущественное влияние на общественное сознание. И. Кант в «Приложении к „Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного“» подчеркивает особенную роль учения Руссо в его интеллектуальном развитии. Последнее породило в нем высокомерное отношение к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, – писал Кант. – Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человека»[1629]. Портрет Руссо был единственным предметом живописи, украшавшим кабинет Канта. Молодой Кант зачитывается произведениями Руссо, иной раз даже нарушая установленный им распорядок дня, забывая, например, об обязательной ежедневной прогулке. «Я должен читать Руссо, – пишет он, – до тех пор, пока меня уже не будет отвлекать красота его слога, и только тогда я начну читать его с пониманием»[1630]. Это восхищение идеями Руссо тем более примечательно, что Кант вовсе не разделял свойственной этому мыслителю пессимистической оценки истории цивилизации. Но глубокий демократизм Руссо, его убеждение в том, что разделение властей, независимо от формы правления, составляет суть подлинного республиканизма, что суверенитет государства является неотчуждаемым суверенитетом народа, а не правителей, – эти идеи были не только восприняты Кантом, но и получили дальнейшее, более основательное развитие в его трудах.

Идеи Руссо, по признанию Л.Н. Толстого, оказали большое влияние на его интеллектуальное развитие. «Руссо, – писал он, – был моим учителем с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие – два самые сильные и благотворные влияния на мою жизнь»[1631].

С конца XVIII в., а тем более в XIX столетии Руссо, естественно, уже не мог быть кумиром консерваторов, а тем более реакционеров. Стало для всех очевидно, что его учение носит революционный характер. Не случайно ведь один из страстных приверженцев Руссо аббат Мабли стал коммунистом (разумеется, утопическим). Тем не менее не может остаться без ответа вопрос: почему учение Руссо в период, предшествующий Великой французской революции, находило горячую поддержку в политически враждебных друг другу социальных группировках? Большинство исследователей творчества Руссо видят причину этого, казалось бы, совершенно непонятного явления, в противоречивости, амбивалентности воззрений мыслителя. Показательно в этом отношении заявление французского исследователя Б. Мюнтеано: «Что он думает на самом деле? Куда хочет он прийти? Как объяснить, как понять этого человека, этого мыслителя? Мыслителя, о котором можно сказать, что каждый час его жизни, от рождения и до смерти, не перестает интересовать его биографов, комментаторов, не перестает ориентировать наш дух и наше сознание в самых разных направлениях, менее всего конвергентных?»[1632].

Мюнтеано ссылается на таких известных исследователей наследия Руссо, как Бутру, Дельбос, Бувье, Пароди, которые пытались примирить противоположные по своему содержанию высказывания Руссо, подчеркивая, что все эти попытки потерпели неудачу. Он ссылается на П. Масона, который в 1912 г. вопрошал: «Как познать Жан-Жака?» Он цитирует современного автора К. Фюзиль, который заявил: «У Руссо нет ни одной максимы, которая не имела бы противоположной максимы»[1633].

Мыслителя, который высказывает несовместимые друг с другом суждения, справедливо называют эклектиком. Можно ли назвать учение Руссо эклектичным? Никоим образом, ибо противоположные, несовместимые друг с другом высказывания Руссо взаимно ограничивают друг друга, предотвращая тем самым крайние, экстремистские (если можно так выразиться) теоретические выводы. И Мюнтеано справедливо указывает: «Руссо прекрасно сознавал свою раздвоенность (dédoublement) и противоречия, которые этот дуализм неизбежно влечет за собой»[1634]. Руссо, согласно этому исследователю, защищает тезис и антитезис «с одинаковым энтузиазмом. Он ищет противоречия, постоянно предполагает их наличие и, больше того, провоцирует их»[1635].

И.С. Спинк, другой участник коллоквиума, ссылаясь на самого Руссо, подчеркивает: «Он признает в одной заметке, что никогда не придает один и тот же смысл терминам, которые употребляет. Он утверждает даже, что это невозможно в большом труде…»[1636].

До сих пор я рассматривал различные оценки мировоззрения Руссо, не касаясь самого его мировоззрения. Эта несколько растянувшаяся вступительная часть статьи дает во всяком случае представление о том, как высоко оценивалось его учение в период до Великой французской революции, во время революции и в последующее время. Вместе с тем оценки учения Руссо, как правило, указывают на противоречивость, рассогласованность, амбивалентность его мировоззрения. Теперь надлежит сделать предметом анализа само учение этого мыслителя, что, надеюсь, позволит внести определенные коррективы в приведенные оценки.

Как известно, первым значительным произведением Руссо, сразу сделавшим знаменитым мыслителя сначала во Франции, а затем и в других европейских странах, было сочинение, получившее в 1750 г. премию Дижонской академии по вопросу, предложенному этой академией: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» Идеи Просвещения, господствовавшие в тогдашней Франции, подразумевали, разумеется, положительный ответ на этот вопрос. Таково было убеждение Вольтера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри и других просветителей. Это убеждение стало идейной основой предпринятого Дидро и д’Аламбером издания многотомной «Французской энциклопедии». Руссо также был просветителем, он, в частности, писал для энциклопедии статьи о политической экономии и о языке. Однако, вопреки ожиданию своих коллег, он попытался теоретически обосновать отрицательный ответ на поставленный Дижонской академией вопрос. При этом он отрицательно оценивает не только «возрождение наук и искусств», т.е. Ренессанс, но и все их развитие в целом.

Руссо утверждал, что «наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки и искусства»[1637]. Он горячо восхвалял народы (не называя, правда, их), которые, «предохранив себя от заразы ненужных знаний, своими добродетелями создали свое собственное счастье» (15), осуждая «исполненные гордыни попытки выйти из счастливого неведения, в которое погрузила нас вечная Мудрость» (18).

Итак, счастливое неведение – дар вечной Мудрости, божий дар. Такова основная идея данного сочинения Руссо, идея, которую он настойчиво обосновывает, отвергая все мыслимые возражения. «Древнее предание, перешедшее из Египта в Грецию, говорит, что тот из богов, который был врагом людского покоя, был изобретателем наук» (19). Науки, утверждает Руссо, родились из суеверий, из скупости, из праздного любопытства. Таковы – астрономия, геометрия, физика. «Науки и искусства, таким образом, обязаны своим происхождением нашим порокам» (там же).

Руссо далее уверяет читателей, что изучение наук расслабляет человека, лишает его мужества и, следовательно, вредно отражается на воинских качествах, необходимых людям для защиты своей родины. Не случайно «варвары» победили не только Грецию, но и Рим. «Когда готы опустошили Грецию, все библиотеки были спасены от сожжения благодаря тому, что один из победителей подумал: надо оставить врагам то их достояние, которое так удачно отвращает их от военных упражнений и располагает к занятиям праздным и требующим сидячего образа жизни» (23).

Нет необходимости приводить другие аналогичные высказывания Руссо относительно фатальной вредоносности наук и искусств и благодетельности «счастливого неведения». Гораздо важнее, вернее говоря, необходимее вскрыть присущую данному сочинению Руссо амбивалентность, т.е. то обстоятельство, что он противоречит самому себе, т.е. высказывает положения, которые принципиально несовместимы с основной идеей этого сочинения. Уже в самом начале этой работы Руссо заявляет, что он вовсе не противник науки. «Не науку я оскорбляю, – сказал я самому себе. – Добродетель защищаю я перед людьми добродетельными. Честность для людей порядочных мне дороже, чем ученость для ученых» (11). Итак, нравственность выше, дороже знания, особенно если оно сводится к учености ученых. В науках, утверждает Руссо, подвизается немало недостойных, некомпетентных людей, которые позорят научные занятия. «Что подумаем мы об этих компиляторах, нескромно взломавших двери науки и впустивших в святилище ее чернь, недостойную приближаться к этому святилищу…» (28). Неясно, конечно, о какой черни идет речь, но ясно одно: в святилище науки должны допускаться достойные, талантливые люди. Значит, научное познание не только не вредно, не излишне; оно, напротив, возвышает человека. «Сколь величественно и прекрасно зрелище, когда видим мы, как человек в некотором роде выходит из небытия при помощи собственных усилий, как рассеивает светом своего разума мрак, которым окутала его природа…». Если в других местах этого сочинения говорится о том, что «природа хотела уберечь нас от знания, как мать, которая вырывает опасный предмет у своего дитяти», что «все тайны, которые она от нас скрывает, – это беды, от которых она нас ограждает» (19), то приведенное выше высказывание Руссо характеризует природу отнюдь не как заботливую мать, а как нечто, обволакивающее мраком человеческое бытие, человеческий разум.

Руссо осуждает правителей, которые вследствие предубеждений, порожденных гордыней, полагают, что искусство править народом независимо от знаний, науки, просвещения. Разрыв между властью и учеными чреват опаснейшими последствиями для судеб страны, ибо «пока, с одной стороны, будет только власть, а с другой – только знания и мудрость, ученые редко будут думать о великих вещах, государи будут совершать хорошие поступки еще реже, а народы будут все так же порочны, испорчены и несчастны» (29). Выходит, следовательно, что порочность, испорченность и несчастья народов имеют одной из своих основных причин недостаток просвещения, знания. Это никак, конечно, не согласуется с тезисом о «счастливом неведении» как источнике не только счастья, но и нравственности.

Рассуждения Руссо о пользе знания занимают в рассматриваемом сочинении сравнительно скромное место по сравнению с темпераментными высказываниями о пагубности наук и познания вообще. Однако внимательное чтение этого произведения постоянно наталкивается на внутренне присущую ему амбивалентность, рассогласованность, противоречивость. И дело тут не в логической непоследовательности, а в том, что выдающийся деятель французского Просвещения, выступая против наук и искусств, видя в них истоки нарастающей аморальности, остается все-таки просветителем, для которого развитие наук и искусств – столбовая дорога социального прогресса. Поэтому, заключая свой трактат, Руссо возглашает: «Бэконы, Декарты и Ньютоны – это наставники человеческого рода…» (29).

Амбивалентность воззрений Руссо, которая на первый взгляд представляется серьезным недостатком, отсутствием цельности, связности формулируемых воззрений, в действительности оказывается все же достоинством, ибо если бы Руссо ограничился одной только критикой «наук и искусств», обвинением их с моральной точки зрения, он был бы, конечно, не просветителем, а противником Просвещения, приверженцем феодальной реакции в ее наиболее заскорузлой форме.

Характеризуя социальный смысл этого первого произведения Руссо, В.Ф. Асмус указывает, что в нем получил сильное и смелое выражение «горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными – по его социальному положению, – но что самые блага цивилизации, основывающиеся на господстве рассудка над чувствами, далеко не безусловны, заключают в себе оборотную, отрицательную сторону»[1638].

Литературный дебют Руссо не только сделал его знаменитым, но и вызвал серьезные возражения среди значительной части деятелей Просвещения, прежде всего Вольтера, который, в отличие от других просветителей, совершенно не склонен был рассматривать это сочинение Руссо просто как парадокс, которым Руссо хотел завоевать литературное имя. И Вольтер оказался прав. Его острая критика воззрений Руссо нисколько не убедила мыслителя. Напротив, эта критика убедила Руссо в том, что надо продолжать работу в избранном им направлении.

Следующее произведение Руссо «Рассуждение о происхождении неравенства», опубликованное через пять лет после прославившего его дебюта, начинается с указания на неудовлетворительное и, более того, ухудшающееся состояние знания людей о самих себе. «Наиболее полезными и наименее продвинувшимися из всех знаний человеческих мне представляется знание человека… чем более накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобретения самого важного из них; так что по мере того, как мы углублялись в изучение человека, мы, в известном смысле, утрачивали способность его познать» (40). Это значит, что умножение знаний относительно природы человека отнюдь не является действительным прогрессом познания.

Внимательное чтение нового трактата Руссо показывает, что он относит это положение ко всякому знанию. Касаясь вопроса о познании в ходе последующего изложения, Руссо утверждает, что «состояние размышления – это уже состояние почти противоестественное и то, что человек размышляет – это животное извращение» (51). Но ведь рассуждение о происхождении неравенства, как и предшествующий ему трактат – ответ на вопрос, поставленный Дижонской академией – есть не что иное, как размышление, в котором Руссо не видит чего-либо противоестественного. Какое же размышление осуждается им как противоестественное? Ответить на этот вопрос нелегко, поскольку дело не сводится к тому, что размышление и рассуждение обозначаются во французском языке разными словами. Однако это обстоятельство едва ли можно считать существенным, так как невозможно рассуждать не мысля, не размышляя. Впрочем, в какой-то степени рассуждение о вреде рассуждения сводится к заявлению: «не бойтесь унизить ваш род, отказываясь от его познаний, чтобы отказаться от его пороков» (103).

Казалось бы, негативистское отношение Руссо к познанию в силу таящихся в нем несообразностей достаточно очевидно. И, вероятно, поэтому на этой же странице Руссо возглашает: «божественный голос призвал весь род человеческий к Просвещению» (103). Конечно, Просвещение есть не столько исследование, познание неизвестного, сколько распространение уже приобретенных знаний. Справедливо писал Ж.А. Кондорсэ: «В Европе вскоре образовался класс людей, менее занятых открытием и углублением истины, чем ее распространением, которые, поставив себе целью преследовать предрассудки в убежищах, где духовенство, школы, правительство, старые корпорации собрали их и покровительствовали им, стремились разрушать народные заблуждения, чем расширять границы человеческих знаний – косвенный путь содействовать их прогрессу, который был не менее опасен, но также не менее полезен»[1639].

Руссо фактически осуждает распространение знаний, то есть Просвещение. Больше того, он порывает со своими недавними соратниками-энциклопедистами, несмотря даже на свои дружеские отношения с Дидро, разрыв с которым он особенно болезненно переживает.

Основной задачей своего второго трактата Руссо считает исследование причин возникновения социального, т.е. не естественного, а искусственного, согласно его терминологии, неравенства, характеризующего современное ему общество. Единственным, по его убеждению, путем исследования действительных основ человеческого общества является изучение первобытного человека. К этому выводу с необходимостью приводит, полагает Руссо, рассмотрение так называемого цивилизованного общества. «Люди – злы, – пишет он, – печальный и долгий опыт избавляет нас от необходимости это доказывать. Между тем человек от природы добр…» (100). И развивая эту же мысль, Руссо присовокупляет: «Вы можете сколько угодно восхищаться человеческим обществом; все же остается не менее верным, что оно побуждает людей ненавидеть друг друга в той мере как сталкиваются их интересы; взаимно оказывать друг другу мнимые услуги, а на деле причинять друг другу всевозможные несчастья» (там же). Этому цивилизованному, расколотому на противоположность между имущими и неимущими обществу философ противопоставляет первобытный строй жизни людей. Он не располагает какими-либо эмпирическими данными, характеризующими жизнь аборигенов Африки, Австралии, Америки. Его представление о первобытном или, по его выражению, «естественном» устройстве жизни людей носит абстрактный характер. Он просто убежден в том, что «естественный» человек есть человек, пребывающий в том состоянии, в каком он был создан Богом. Поэтому это счастливая пора человеческой жизни, нечто подобное библейскому описанию рая, из которого Адам и Ева были изгнаны потому, что они по наущению змия вкусили яблоко познания. По определению Руссо, «естественное состояние – это такое состояние, когда забота о нашем самосохранении менее всего вредит заботе других о самосохранении, и состояние это, следовательно, есть наиболее благоприятное для мира и наиболее подходящее для человеческого рода» (64). Человек в естественном состоянии, полагает Руссо, почти не нуждается в лекарствах, а тем более – во врачах. Это – счастливый человек, которого отличает от животных не столько разум, сколько свобода. Ему свойственны высокие нравственные качества – человечность, сострадание, милосердие. Однако эти нравственные качества постепенно ослабевают и в конечном счете сходят на нет в цивилизованном обществе, которое Руссо называет «гражданским состоянием».

Основной чертой этого состояния является социальное неравенство: противоположность между имущими и неимущими, которая возникает вместе с возникновением частной собственности. Однако глубочайшим источником социального неравенства в конечном счете оказывается, согласно Руссо, умственное развитие людей. Неравенство, «почти ничтожное в естественном состоянии, усиливается и растет за счет развития наших способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным и узаконенным в результате установления собственности и законов» (97 – 98). Это же умственное развитие людей ведет, полагает Руссо, с одной стороны, к утрате первоначальной, ничем не замутненной нравственности, а с другой – к возникновению частной собственности и государства. Однако возникновение частной собственности характеризуется Руссо не как постепенный, во многих отношениях стихийный, растянувшийся на многие и многие годы процесс, а как нечто, по существу, случайное, которое вполне можно было бы предотвратить, если бы нашлись люди, осознающие угрожающие последствия своекорыстной инициативы того человека, который объявил себя собственником некоего участка земли. «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!“ и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул себе подобным: „Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама земля – ничья“». Правда, следующие фразы свидетельствуют о том, что Руссо начинает осознавать, что дело тут не в случайной злонамеренной инициативе некоего одиночки, т.е. все обстоит несравненно сложнее. «Но очень похоже на то, – реалистически отмечает философ, – что дела пришли уже тогда в такое состояние, что не могли оставаться в том же положении. Ибо это понятие – „собственность“, зависящее от многих понятий, ему предшествовавших, которые могли возникнуть лишь постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме» (72). Поскольку с этой точки зрения возникновению частной собственности предшествовало понятие собственности, то причины вполне материального явления сводятся опять-таки к развитию понятия – знания; они-то вновь и вновь подвергаются суровому осуждению. Тем не менее Руссо вполне осознает, что возвращение человечества к первобытному «естественному» состоянию невозможно и, по-видимому, даже не нужно. Поэтому он заранее отвечает своим возможным оппонентам, которые, вероятно, склонны будут приписывать ему именно такого рода социальную программу. «Я очень боюсь, что кто-нибудь додумается, в конце концов, что все эти великие вещи, а именно искусства, науки и законы, были весьма мудро изобретены людьми как моровая язва, чтобы предупредить чрезмерное размножение человеческого рода, из опасения, как бы тот мир, который отведен нам для жизни, не оказался, в конце концов, слишком тесным для его обитателей. Так что же! Нужно разрушить общество, уничтожить „твое“ и „мое“, вернуться в леса, жить там вместе с медведями? – такой вывод вполне в духе моих противников…» (104).

Разумеется, Руссо противник уничтожения частной собственности. Собственность мелкого, более или менее самостоятельного производителя он защищает против крупных, в особенности феодальных собственников, которые господствуют в обществе и всячески стремятся подчинить, а то и разорить того же крестьянина, который своим нелегким трудом обеспечивает благоденствие нации. Неудивительно поэтому, что Руссо восхваляет земледелие как искусство, которое в отличие от других искусств не только жизненно необходимо, но и вполне совпадает с нравственным образом жизни. Многообразное по своему содержанию крестьянское искусство характеризуется Руссо как такого рода возвышенная деятельность, которая предполагает сверхъестественный источник, то есть не могла сформироваться само собой: «всему этому должны были их научить боги, потому что невозможно постигнуть, как могли бы они научиться этому сами» (57). И несмотря на свою критику частной собственности как причины многочисленных бед человечества, Руссо вполне готов признать ее необходимость, а значит, необходимость упразднения блаженного «естественного состояния», дабы искусство земледелия достигло своего расцвета, ибо, что может «побудить людей обрабатывать землю до тех пор, пока не будет она вообще разделена между ними, то есть пока не будет вообще уничтожено естественное состояние?» (57).

Итак, Руссо сочетает в своем трактате любовную характеристику естественного состояния человечества с признанием необходимости его упразднения, жесткую критику частной собственности с признанием ее необходимости для общественного производства, основной формой которого признается земледелие. Он безоговорочно осуждает социальное неравенство, но это вовсе не означает его отрицания, оно неизбежно при условии подчинения всех граждан законам, обеспечивающим благоденствие нации. Эти воззрения, конечно, глубоко амбивалентны, но такая амбивалентность плодотворна, так как она позволяет познавать и учитывать многосторонность и противоречивость реального общественно-исторического процесса.

Трактат Руссо о происхождении неравенства, несмотря на оговорки, признающие его неизбежность и даже необходимость для обеспечения благоденствия общества, был воспринят его современниками как радикальное осуждение социального неравенства, угрожающего человечеству величайшими бедами. «Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны: человеческий род, погрязший в пороках и отчаявшийся, не мог уже ни вернуться назад, отказаться от злосчастных приобретений, им сделанных; он только позорил себя, употребляя во зло способности, делающие ему честь, и сам привел себя на край гибели» (82). Этот вывод, не только констатирующий status quo, но и предрекающий катастрофическое будущее человечеству, не мог, конечно, не вызвать решительных возражений деятелей французского Просвещения и прежде всего Вольтера, который выступал как постоянный критик «чрезмерностей» Руссо. «На нашей несчастной планете невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были разделены на два класса, один – угнетателей, другой – угнетенных… Человеческий род, как таковой, не может существовать без множества (une infinité) полезных людей, которые не владеют ничем, так как состоятельный человек не покинет своей земли, чтобы обрабатывать вашу землю, и если вам нужна пара башмаков, то шить их не будет лицо более или менее высокопоставленное. Следовательно, равенство есть вещь наиболее естественная, но в то же время наиболее химерическая»[1640].

Аргументы Вольтера, апеллирующего к здравому смыслу, не могли, конечно, убедить Руссо в том, что без «искусственного» социального неравенства существование общества невозможно. И в своем новом трактате «Об общественном договоре, или принципы политического права», являющемся, несомненно, важнейшим его произведением, что стало особенно очевидным в дни Великой французской революции, Руссо продолжает теоретически обосновывать необходимость социального равенства, которое он прежде всего понимает как равенство всех (без исключения) перед законом.

Отправным положением этого произведения является тезис: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей еще мере, чем иные» (159). Руссо возражает Аристотелю, который утверждал, что раб по природе своей есть раб, т.е. такова его психология, характер. Свободный человек, по Аристотелю, потому свободен, что для него свобода дороже жизни. Руссо, несмотря на свои возражения Аристотелю, согласен с ним в том, что трусость заставляет раба оставаться рабом, но причину рабства он, в отличие от Аристотеля, видит в насилии. И в этом он, конечно, прав, что вполне подтверждается историей рабовладения как в античную эпоху, так и в Новое время.

Развивая свою, принципиально отличную от аристотелевской, точку зрения, Руссо характеризует свободу как сущность человечности, т.е. коренное отличие человека от всех иных живых существ. Отчуждение свободы несовместимо с человечностью. «Отказаться от своей свободы – это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей… лишить человека свободы – это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности» (151).

С этих позиций Руссо объявляет бессмысленными феодальные отношения, крепостничество. Больше того, они, как основанные на насилии, должны считаться недействительными, поскольку противоречат праву. Однако тут же Руссо вполне реалистически отмечает, что сила, насилие возведены в обществе в право. И вступая в противоречие с собственными утверждениями, Руссо утверждает: «согласимся же, что сила не творит право и что люди обязаны повиноваться только властям законным» (155).

Подчинение законной власти предполагает существование государства и, стало быть, упразднение естественного состояния людей. С точки зрения Руссо этот переход к «гражданскому состоянию» не должен быть результатом насилия, принуждения. Сила, конечно, может провозгласить законом свою волю, но господство силы всегда непрочно, так как другая, более мощная сила низвергает господствующую силу, занимает ее место, превращает свою волю в закон. История человечества знает немало войн, завоеваний одного народа другими. Но это не есть путь, ведущий к обеспечению свободы человека, развитию человечности. Единственно разумный и нравственный путь – общественный договор, соглашение, которое народ заключает с самим собой, т.е. с лицами, образующими народ. «По общественному договору человек теряет свою естественную свободу… приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все, чем он обладает» (164). Кроме общественного договора нет и не может быть никаких основных законов, утверждает Руссо, выступая, таким образом, против королевского абсолютизма. Он, однако, не отрицает необходимости при известных условиях монархического правления, если, конечно, монарх будет властью, подчиненной законам, устанавливаемым сувереном-народом, власть которого неотчуждаема. При этом Руссо подчеркивает, что «при общественном договоре люди пользуются большей свободой, чем при естественном состоянии»[1641]. Не трудно заметить, что это положение прямо противоречит цитируемому выше утверждению о свободе человека в гражданском обществе. Благодаря этому противоречию устраняется одностороннее понимание свободы.

Свобода, которую человек обретает благодаря общественному договору, есть прежде всего моральная свобода, ибо только она делает человека хозяином самого себя. Ведь свобода не состоит из поступков, мотивированных одним лишь желанием. Человек, который делает все, что хочет, на деле может оказаться рабом своих страстей. Действительная свобода состоит в подчинении закону, который человек в согласии с другими членами гражданского общества сам для себя установил. Человек, следовательно, свободен как законодательствующий субъект, который декретирует законы и действует в согласии с ними. Однако законы устанавливает не отдельный, единичный субъект, а народ, который является сувереном, стало быть верховной властью, которая не может быть отчуждена. Эта власть – власть общей воли.

Понятие обшей воли – центральное в этом трактате. Оно совпадает с понятием суверенитета, который есть воля народа как целого. «Я утверждаю, следовательно, что суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представлен лишь самим собою. Передаваться может власть, но никак не воля» (168).

Понятие общей воли Руссо отличает от воли всех, вследствие чего это понятие становится проблематичным и внутренне противоречивым. Часто существует немалое различие между волею всех и общей волей. Волю делает общей не столько количество голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих. Но поскольку в гражданском обществе существует противоположность между имущими и неимущими, то не может быть, как правило, общих интересов между ними. Учитывая это обстоятельство, Руссо настаивает на том, чтобы в «гражданском состоянии» не было «частных обществ», т.е. различных политических объединений, преследующих свои особые, отличные от интересов других политических объединений, цели. Великая французская революция декретировала запрещение всяких коалиций, что, конечно, не могло положить конец фактически существовавшим политическим объединениям, в частности принципиальным расхождениям между якобинцами и жирондистами.

Руссо сознает, что предотвратить образование в обществе «частных обществ» фактически невозможно. Но в таком случае, пусть будет как можно больше таких политических коалиций, чтобы «каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение» (171). Иными словами, он проповедует многопартийность, раз невозможно достигнуть согласия всех граждан по коренным вопросам. Однако такая реалистическая постановка вопроса, отражающая реальное положение вещей, делает еще более проблематичным и противоречивым основное понятие – понятие общей воли. И Руссо вопреки своему положению о различии между общей волей и волею всех настаивает на том, что это различие подлежит преодолению, ибо таково требование общей воли, вытекающее из ее понятия. Он пишет: «…общая воля, для того чтобы она поистине была таковой, должна быть общей как по своей цели, так и по своей сущности, что она должна исходить от всех (курсив мой. – Т.О.), чтобы относиться ко всем…» (172). Но сделать всех граждан согласными друг с другом, согласными даже с существующими законами и властью, можно только насилием. Руссо, разумеется, исключает этот путь. Диктатура, по его мнению, оказывается необходимостью лишь в особые, кризисные периоды[1642].

Понятие общей воли вступает в противоречие с частной волей отдельных граждан. Это противоречие неизбежно, так как «частная воля непрерывно действует против общей» (214). Конкретизируя это положение, Руссо утверждает: «… как только человек начинает сравнивать себя с другими, он непременно становится их врагом, ибо каждый стремится в душе быть самым могущественным, самым счастливым, самым богатым, не может не считать своим врагом всякого, кто имеет те же замыслы и тем самым становится на его пути» (419). В цитируемой выше работе «Эмиль, или о воспитании» эта точка зрения выражена в еще более резкой форме: «Так как всеобщая воля составляет сущность верховной власти, то не может быть уверенности в том, что частная воля всегда будет пребывать в согласии со всеобщей волей. Скорее можно предположить, что между ними будут постоянно возникать противоречия, ибо частный интерес всегда тяготеет к предпочтению, а общественный интерес требует равенства» (687 – 688). Но противоречие между общей волей и частными волями означает, что общая воля не вполне является общей, т.е. она амбивалентна, ибо не согласуется со своим понятием. А поскольку все члены общества являются отдельными индивидами, то в сумме своей они составляют народ, суверен, который, согласно, Руссо, и есть, собственно, общая воля. Но совокупность частных воль, преследующих свои частные цели, не образует единства воли, без которого общая воля невозможна. Да и понятие нации, народа, а следовательно, и суверена не сводимо к совокупности частных воль. Поэтому Руссо разграничивает народ и чернь, относя к последней, по-видимому, часть народа, которая поступает вопреки существующим законам. «В большинстве государств, – утверждает он, – внутренние беспорядки производит озверелая и тупая чернь, возбуждаемая вначале невыносимыми притеснениями, а затем тайно подстрекаемая ловкими смутьянами, облеченными какой-либо властью, которую они хотят расширить» (399). Однако Руссо – решительный противник феодального строя, настолько решительный, что в отличие от других просветителей вполне оправдывает восстание народа против несправедливых законов, совокупностью которых и является, по его убеждению, феодальная система. Рассуждать поэтому о «внутренних беспорядках», виновниками которых является «чернь» и вдохновляющие ее ловкие политиканы, совершенно неуместно. Правда, Руссо оговаривается, что он имеет в виду «смутьянов», облеченных властью и стремящихся ее расширить. Но и эта оговорка не спасает положения, поскольку какая-то часть народа, нации третируется как чернь. Как же в таком случае понимать единство народа как сущность общей воли?

Руссо пытается разрешить противоречия, возникающие в его представлениях о народе, общей воле, государстве. «Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашими обязанностями и нашими склонностями, между природой и общественными установлениями, между человеком и гражданином» (429 – 430). Это противоречие (точнее, ряд противоречий) Руссо, по-видимому, считает неразрешимым. Но если это так, то можно ли утверждать, что народ един в своем основном стремлении, интересе? Именно это и утверждает Руссо: «Первый и главный интерес всего народа всегда состоит в том, чтобы соблюдалась справедливость. Все желают, чтобы условия были одинаковы для всех, а справедливость и есть такое равенство» (401). Однако Руссо ведь исключает из состава народа не только чернь, но и аристократов, угнетателей и эксплуататоров простых людей. Значит, нет общего для всех членов общества интереса. И, разумеется, далеко не все члены общества стремятся к равенству для всех. Но если не существует общего для всех граждан интереса, то не может быть и законов, выражающих таковой интерес или общую волю. Тем не менее философ однозначно утверждает: «Но что же такое закон? Это публичное и формальное провозглашение общей воли относительно предмета, представляющего общий интерес» (356). Но существуют ли такие законы? Поскольку Руссо осуждает несправедливые законы феодального строя, он тем самым признает, что далеко не каждый закон провозглашает общую волю относительно предметов, представляющих общий интерес. В работе «Эмиль, или о воспитании» Руссо категорически высказывается против существующих законов и тем самым вносит существенные коррективы в приведенное выше определение понятия закона: «Тщетно стремятся к свободе под ферулой законов. Законы! Где они? И где их соблюдают?.. повсюду под именем законов царят корысть и людские страсти» (689). Это значит, что его нормативное понимание закона, общей воли, общего интереса находится в противоречии с действительным положением вещей. Это противоречие, с одной стороны, высвечивает амбивалентность основных понятий учения Руссо, а с другой, реалистически описывает действительные общественные отношения, преодолевая тем самым свойственный этому гениальному мыслителю философско-исторический сентиментализм. Стоит подчеркнуть, что Руссо иной раз и сам подвергает критике такого рода сентиментализм, имея, правда, в виду лишь его рационалистический вариант. В этой связи он критикует моралистов, рационалистически истолковывающих природу человека. «Постоянная ошибка большинства моралистов состояла в том, что они принимали человека за существо в основном разумное. Человек всего лишь существо, способное чувствовать, которое, действуя, советуется исключительно со своими страстями и обращается к разуму только для исправления глупостей, которые они заставляют его совершать» (455).

Естественно возникает вопрос: свободен ли Руссо от ошибок большинства моралистов лишь потому, что он не склонен объяснять человеческие поступки в духе этического рационализма? Разве не считает он человека по природе своей добрым существом, приписывая извращение человеческой природы «наукам и искусствам»? Не правильнее ли объяснять человеческие проступки, преступления не умственным развитием человечества и данного человека, а его свободным волеизъявлениям, ибо только при этом условии эти противоречащие морали поступки могут быть вменены ему.

Руссо часто подчеркивает, что свобода – сущностное определение человеческой природы, что только она, а не разум радикально отличает его от всех других живых существ. Но он почему-то не связывает друг с другом свободу и человеческие действия, моральные и аморальные, предпочитая объяснять их независимыми от индивида объективными обстоятельствами (успехи «наук и искусств»). Конечно, выявление объективной обусловленности нравственной деградации людей, побудительных стимулов человеческих поступков в высшей степени важно. Такое объяснение приближается к пониманию истории как естественно-исторического процесса, несмотря на то, что история трактуется как отрицание естественного состояния человеческого рода. Но понятие естественно-исторического, как оно было сформулировано Марксом, указывает на то, что причины исторических событий таятся в деятельности людей, в последствиях этой деятельности, которые объективируются, осуществляются. Правда, Руссо неоднократно подчеркивал, что источником социальной справедливости является Бог[1643]. Но его исследования выявляют человеческие причины как справедливого, так и несправедливого во всемирной истории.

Социальное учение Руссо – это его философия истории. Но Руссо не согласился бы с этим определением, поскольку он презирал и высмеивал философов и философствование вообще. Так, в «Исповеди веры савойского викария» он так говорит о философах: «…все они горды, догматичны, даже в своем мнимом скептицизме, всезнающи, но доказать ничего не могут и все издеваются друг над другом, в чем единственно они правы все, по моему мнению»[1644]. И развивая эту негативную оценку философии, Руссо продолжает: «Между философами нет ни одного, который, узнав бы истину и ложь, не предпочел бы ложь, которую он нашел, истине, открытой другими»[1645]. Философ, по убеждению Руссо, стремится главным образом к тому, чтобы утверждать нечто отличное от того, что утверждали другие философы. «Вся суть для него в том, чтобы думать иначе, чем другие»[1646]. Неудивительно поэтому, что многообразие философских учений воспринимается Руссо радикально негативистски. «Я только спрошу: что такое философия? Что содержат писания наиболее известных философов? Каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь? Один утверждает, что тел вообще нет в природе и что все есть мое представление о них, другой, что нет ни иного вещества, кроме материи, ни иного бога, кроме вселенной. Этот заявляет, что не существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло в области нравственности – это выдумки; тот – что люди суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг друга… благодаря типографским литерам и тому применению, какое мы им находим, опасные заблуждения Гоббсов и Спиноз сохраняются навеки»[1647]. Конечно, критика философии, в особенности возмущение перманентными разногласиями среди философов, свойственна многим философам. Некоторые из них вообще отрицают правомерность существования философии, но все же остаются философами. Следует вообще сказать, что теоретически обосновываемое отрицание философии представляет, по существу, новую философскую теорию. Но у Руссо нет такого отрицания философии. И тем не менее изучение его трудов позволяет выявить не только определенную философию истории и философию культуры, но и вполне определенные философские воззрения. Правда, малопонятным и оправданным является его мнение о том, кого он, несмотря на все свои гневные тирады против философии, все же считает наиболее значительным философом. Проф. С. Станков, занимавшийся специальным изучением ботанических заметок Руссо, замечает, что тот особенно высоко ценил «Философию ботаники» К. Линнея, «о которой в свое время Руссо говорил, что эта книга наиболее философская из всех, какие он знает»[1648].

Трудно сказать, изучал ли все же Руссо философские учения, которые он так безоговорочно осуждает. Трудно потому, что при таком огульно отрицательном отношении к философам и к философии вообще едва ли возникает настоятельная потребность основательно изучать философские учения. Тем не менее Руссо философствует. Его гносеологические воззрения – последовательный сенсуализм. В этом отношении Руссо полностью согласен со своим современником Кондильяком, который систематически разрабатывал сенсуалистскую теорию познания. Этого нет у Руссо, но зато он вполне отдает себе отчет в ограниченности чувственного восприятия мира. То, что мы видим, слышим, осязаем, представляет собой лишь ограниченную часть существующего. Мир далеко не тождествен с чувственно воспринимаемой реальностью. Подчеркивая несовершенство ума человеческого, Руссо указывает на существование не только непознанного, но и непознаваемого: «…нас окружают со всех сторон непроницаемые тайны; они вне области наших чувств… Между тем мы хотим все постичь, все знать. Единственно, что мы совсем не знаем, это что мы не знаем того, что не можем знать»[1649].

У человека, согласно Руссо, нет руководящего начала, необходимого для познания. «У нас совсем нет масштаба для измерения этого огромного механизма вселенной». Необходимо поэтому исследовать нашу способность познания. Я получаю впечатления благодаря чувственным восприятиям. Все то, что я замечаю при помощи чувств, я называю материей, свойства которой выводятся мной на основании чувственных данных. Я ощущаю себя благодаря ощущениям, которые служат мне основанием для вывода о моем существовании. И хотя «в том, что я чувствую то, что я чувствую, никогда не может быть ошибки»[1650], сомнения постоянно одолевают меня. Ведь причины ощущений совершенно непостижимы для меня, поскольку я знаю лишь чувственно данное. Что же делать философу? Прежде всего, полагает Руссо, надо исследовать саму способность познания. «Итак, сначала надо обратить внимание на себя, чтобы знать орудие, которым я желаю воспользоваться, и знать, в какой мере, пользуясь им, могу полагаться на него»[1651]. Это, разумеется, еще не кантовская постановка проблемы исследования субъективных предпосылок познания, однако несомненное, пока еще недостаточно теоретически обоснованное, приближение к ней.

Руссо ставит вопрос об изначальной движущей силе материи, вселенной. Естественное состояние материи, полагает он, есть покой. Но поскольку материя находится в движении, нельзя не поставить вопроса: что ею движет? Руссо не разделяет убеждений Гольбаха, Дидро и других материалистов XVIII в., согласно которым материя обладает самодвижением. Самодвижение материи – несуразное, с точки зрения Руссо, представление. «Я верю, – утверждает он, – что воля движет вселенной и дает жизнь природе. Вот мой первый догмат или догмат моей веры»[1652]. Речь, конечно, идет не о человеческой воле, а о воле Бога как всемогущей силе. Но само по себе движение материи не дает нам, по Руссо, достаточного представления о мире. Картина природы представляет собой гармонию, соразмерность, целесообразность, присущую не только живым существам, но и всем природным вещам. Тот, кто этого не видит, подобен глухому, который не верит в существование звуков. И Руссо утверждает: «Если движущая материя указывает на волю, то материя, движущаяся по известным законам, мне указывает на разум, – это второй догмат моей веры»[1653].

Руссо не ставит перед собой задачи доказывать существование Бога, как это делал Фома Аквинский и продолжают делать католические богословы. С точки зрения Руссо, существование Бога – непосредственно данная человеческим чувствам реальность. «Я вижу Бога повсюду в Его творениях, я чувствую Его в себе, вижу Его вокруг себя»[1654].

Рассуждения Руссо о всемогущей силе сменяются рассуждениями о человеческой воле. Эта воля независима от чувственных восприятий, велений, страстей, хотя все они так или иначе воздействуют на нее. Но несмотря на эти воздействия, воля остается независимой и поэтому свободной. «Итак, человек свободен в своих действиях и, как таковой, одушевлен невещественной субстанцией, – это мой третий догмат веры»[1655]. Однако воля не абсолютно свободна. Противоречие между добром и злом внутренне присуще воле. Я вижу добро, люблю добро, но я также поступаю зло. Поэтому Я чувствует себя и свободным, и рабом. Рабом, поскольку поддаюсь злу. Но свободная воля противится злу, она стремится к добру. Об этом свидетельствует внутренне присущая человеческой душе совесть – неумолимый судья, который не допускает даже малейшей уступки злу. Но зло продолжает существовать, продолжает совершаться. И это происходит отнюдь не потому, что человек, совершающий, скажем, преступление, лишен совести. Нет, совесть присуща всем, но не все считаются с ее повелениями, не все обладают совестливостью. «Итак, в глубине души заложен принцип справедливости и добродетели, по которому, вопреки нашим правилам, мы признаем наши поступки и поступки другого хорошими или дурными, и этот-то принцип я называю совестью… Совесть, совесть! Божественный инстинкт, бессмертный, небесный голос, надежный руководитель существа невежественного и ограниченного, но разумного и свободного, непогрешимый судья добра и зла, уподобляющий человека Богу»[1656].

Читатель, знакомый с этическим учением Канта, не может не сделать вывод, что именно Руссо является непосредственным предшественником этого учения. Кант в своей этике ссылается на Руссо, в частности, на его представление о совести, подтверждая тем самым наш вывод.

В.С. Алексеев-Попов в статье «О социальных и политических идеях Жан-Жака Руссо» цитирует ответ Руссо на возражения польского короля Станислава Лещинского против его первого трактата. Этот ответ Руссо выражает одной красноречивой фразой его основное убеждение: «Первый источник зла – неравенство; из неравенства возникли богатства, они породили роскошь и праздность, роскошь породила искусства, а праздность – науки»[1657]. Критически анализируя это и другие, аналогичные положения Руссо, В.С. Алексеев-Попов вскрывает присущую им рассогласованность, амбивалентность: «…в противоположность тому, что о нем говорили, как о человеке, призывающем вернуться к временам дикости, – Руссо высказывается за то, чтобы „старательно поддерживать академии, колледжи, университеты, библиотеки, спектакли и другие виды развлечений, способные отвлечь человека от дурных поступков“»[1658].

Такова двойственность, амбивалентность учения Руссо. Традиционно мыслящие читатели и даже специалисты-ученые видят в этой амбивалентности, рассогласованности явную непоследовательность Ж.-Ж. Руссо, несомненный недостаток, порок всего его учения. Моя точка зрения – радикально противоположна этой оценке учения великого французского просветителя, так как я считаю, что только благодаря этой амбивалентности учение Руссо наиболее полно и глубоко выразило противоречия культурного развития человечества, противоречия, которые в современную эпоху стали еще более глубокими и очевидными, чем во времена Руссо.