Лекции о Прусте (психологическая топология пути)

Лекция 20

Я разъяснял вам постулат: истинное положение дела или истина уже восприняты. Когда мы вводим этот постулат, мы ничего не говорим о том, кем воспринята истина, истинное положение дела, и, казалось бы, нарушаем положение классической психологии и философии, употребляя термин «восприятие» безсубъектным образом, не имея в виду какого-либо субъекта восприятия и определяя, следовательно, этот факт независимо и без ссылки на того, кто воспринял. Мы говорим так: в любой данный момент, поскольку всегда уже поздно, истинное положение дела уже расположилось в мире. Расположилось — значит воспринято. Знаю я об этом или не знаю, знает об этом вообще кто-либо или нет. Я часто повторял, что роковая и типичная ситуация у Пруста — это ситуация соседства с истиной о тебе самом, важной для тебя, но которую ты не видишь и не знаешь. Хотя истина уже есть. Естественно, она не какой-либо предмет, вещь. Истина установилась, потому что всегда уже слишком поздно, уже что-то свершилось, и свершившееся сплелось с другим свершившимся, все части твоей жизни расположились вокруг тебя, упаковав в себя куски твоей души, они окружают тебя, находятся с тобой как бы в соседстве, может быть, видном какому-то наблюдателю, но не тебе. Следовательно, если обернуть эту ситуацию, то относительно тех свойств сознательного бытия, которые мы рассматриваем на материале Пруста, мы можем постулативно принять, что в любой данный момент истина воспринята, зафиксирована, упакована и есть ее следы. Только мы не знаем, кто читает эти следы, а значит, постулативно вводим независимость от того, читает ли вообще кто-нибудь истину или ее следы.

И вторая вещь, — которую я, как ниточку, пытался провести через все наши занятия, — тоже постулативна, и она мне сейчас нужна, чтобы мы могли двигаться дальше. А именно: в том, о чем мы говорим и с чем имеет дело Пруст, действует принцип истинности только моего состояния. Каждый раз, на каждом шагу тех актов восприятия и познания, которые являются одновременно актами освобождения, то есть не умозрительными актами, Пруст сталкивается с тем, что все, что пришло к нам извне, все, что мною получено от других, все, что извлечено из общих признаков, из общих свойств и видно всем, — это внешняя сторона символа с элиминированным личным корнем, и она не имеет печати истины или достоверности, ибо все это не от меня. То есть все, что не из меня самого, — недостоверно, неочевидно и не обладает признаком истинности.

В этом смысле Пруст несомненно восстанавливает экзистенциальную, и в истории философии, к сожалению, забытую сторону декартовского принципа cogito, который был введен как символ, обозначающий тот зазор в мире, который должен быть занят моим существованием в акте мысли. Если в акт мысли поставлено существование и акт мысли является проявлением жизни существования, то тогда то, о чем этот акт или его содержание, может получить признак достоверности. Все, что о мире можно сказать, всегда оставляет зазор, который может быть занят и должен быть занят волной когитального «я». Это некоторое включение «я» в мир, такое, что оно как бы вызывает в мире возмущение, и на вершине этого возмущения только и держится длительность или продолжение самого мира. И поэтому для Декарта проблема была уже не в том, чтобы в поисках истины наблюдать, сравнивать, выбирать актами сравнения, делать выводы, — а в каком-то способе включения в мир эмпирически достоверным актом своего существования. То есть «я», но как живое в акте мысли. И вся декартовская техника была направлена на то, чтобы максимально устранить, блокировать все механические элементы мышления. Но как это обычно и часто бывает в истории философии, гениальные прозрения получают академическую или университетскую судьбу и уходят в нее, как вода уходит в песок, исчезают. Если вы возьмете даже специальные философские исследования, посвященные Декарту и принципу cogito, то найдете там утверждения, что Декарт — основатель механического мышления, что он превратил мир в нечто без красок, без цветов, без запахов, в нечто отвлеченно-мертвое, ввел в мир количество и меру, и сам является отцом всего того безобразия, что теперь «называется отчуждением», которое нас постигло в XX веке. Все это бред, конечно. Но бред по обычному психологическому механизму, который позволяет нам видеть пылинку в глазу другого и не замечать бревна в своем собственном.

Итак, первое — это принцип расположенности, или постулат, что истина всегда воспринята. Второе — то состояние, в котором она воспринята. Если мы вводим субъект восприятия, когитальным шагом пытаемся дать восприятию субъект, тогда то, в чем истина воспринята, может быть только моим состоянием. Или когитальным состоянием, обладающим признаком живого существования. То есть это должно быть только то, что от меня. И третье. Если мы говорим: только мое состояние — то надо иметь в виду, что в этом состоянии мы можем удержаться только при наличии материи или органа, порождающего это состояние. А материей, на которой мы можем удержаться или которая может нас со-держать, является структура произведения или opera operans, производящее произведение. Не произведение как что-то изображающее или что-то отражающее, не сопоставляемое, как зеркало, с тем, о чем оно, а произведение, производящее внутри себя свое собственное содержание. Структура художественного произведения для Пруста такова: роман у него растет, как панцирь черепахи или улитки, живое тело которой без панциря было бы просто желатином. Обратите внимание на интересную особенность: сам роман как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения. В этом смысле все такого рода романы в XX веке — неоконченные романы. Ни один из них не является завершенным произведением в классическом смысле слова, в смысле всей предшествующей литературы XIX века. Роман Пруста не закончен. И дело здесь даже не в том, что автор умер раньше, чем был опубликован его роман. По рукописям Пруста видно, что он бесконечно его переделывал, что корректуры тех частей романа, которые издавались при его жизни, разрастались как живые существа и превращались в некие чудовища, обросшие вклейками, вписками, в которых ни один корректор не мог разобраться, и поэтому, кстати, конечный текст, в том числе и те части, которые были опубликованы, несет колоссальное количество ошибок и неточностей, бесконечно исправляемых теми, кто занимается наследием Пруста и изданием его произведений.

А ведь у такого романа по определению не может быть конца, — если тот, кто пишет его, сам со-держится написанным и меняется вместе с романом. Меняясь вместе с ним, автору всегда еще что-то нужно написать. И таков же, очень близкий к прустовскому, роман Музиля «Человек без свойств», хотя завершающие его части были изданы до смерти автора. Музиль чисто произвольно завершил свой роман: он вынул из рукописи (что было обнаружено потом) кусок, чтобы просто формально поставить точку для издателей, для комментаторов и своих друзей. Тоже ясно почему: Музиль сам устанавливался в ходе писания романа, вместе с выступающими на его страницах отростками. Я назову вам и третий роман — он писался тридцать лет. Это «Поминки по Финнегану», джойсовский роман, который сам автор называл work in progress — «произведением в работе». То есть то, что печаталось, было просто выступающими на поверхность кусочками, своей невидимой частью уходящими в подводную или подповерхностную глыбу продолжающейся работы.

И о последней особенности, на которую я указал: я могу держаться в состоянии, для которого открывается истина, только на материи, а без материи не могу. Это материя воображения, первичного во-ображения. И структуру произведения я разъяснял через перво-воображение — только на основе первообраза или прото-воображения мы сохраняем и увеличиваем. Лишь в этом смысле понимаемое произведение обладает признаком бесконечности, оставаясь дискретным смыслом — ведь придание смысла всегда дискретно. А если есть смысл, он поддается бесконечной интерпретации, хотя всякая интерпретация есть именно его интерпретация. Скажем, как бы вы ни поняли Достоевского — это всегда будет пониманием Достоевского. Там есть все возможности, и их бесконечно много, но они все равно есть понимание именно его, и, следовательно, это смысл Достоевского пророс в вашу голову, а не вы придумали интерпретации. И дело здесь вовсе не в так называемой субъективности интерпретации, — «кому как кажется», — здесь такой проблемы вообще не существует, это псевдопроблема, я не о ней говорю. Просто мы имеем дело со свойством определенным образом организованного текста — бесконечно рождать себе подобное, оставаясь самим собой.

Это очень похоже на то, как живут слова, которые могут получить новое значение в новом контексте, а мы, тем не менее, каждый раз узнаем и понимаем их. Скажем, из литературного языка слово перешло и приобрело какое-то блатное значение. Но когда оно произнесено, мы понимаем его, хотя его значение не содержится в предшествующем значении и не может быть дедуктивно получено из него благодаря своей собственной форме. Когда слово появилось — новое, непредсказуемое, невыводимое из предшествующего, — мы все равно узнаем его как это, а не другое слово. И когда я говорю о содержании, то имею в виду форму, которая со-держит в этом смысле. Такого рода формы у Пруста и называются идеями. Кстати, это довольно адекватное возобновление античного платоновского смысла слова «идея». В этой области тоже существует колоссальная путаница. Обычно ломают голову над тем, каким же образом общие идеи и значения могут иметь идеальное существование и что это за идеальный мир. Платон обвиняется в идеализме, в том числе и по следующей причине — идею понимают в смысле «понятия», то есть общего значения. А Платон идеями называл вовсе не то, что мы называем понятиями — продуктами абстракций, сравнения и обобщения. Речь шла о такого рода вещах, о которых я сейчас говорю и которые у Пруста, как и у Платона, называются «идеями». В этом смысле существует и прустовская «теория», являющаяся на самом деле реально практикуемой жизненной ориентацией посредством мысли и изобретения, посредством творчества. А вообще Пруст как-то заметил, что в роман нельзя вносить теоретические рассуждения. Хотя, казалось бы, у него, особенно в третьем томе, их много, но в действительности они представляют собой те акты понимания, которые являются одновременно актами освобождения из плена, от иллюзий, жизненной майи. Пруст даже говорил, что вносить идеи в роман — это то же самое, что на вещах, которые даришь, оставлять наклейку цены.

Так вот, напомнив вам все это и частично расширив сказанное, мы получили довольно странный результат: на основе «материи» прото-воображения — а там особые предметы, они не материальные и не духовные, они есть как бы некоторые «понимательные вещи», такие, которые даны нам наглядно и в то же время идеально различительны, потому что наглядное расположение является одновременно пониманием, — мы, находясь в состоянии, сохраняем и увеличиваем, или участвуем в том, что рождаем, содержась внутренней формой, и это означает, что мы живем вечно. Живем вечно в воображении… Здесь очень трудно элиминировать все психологические ассоциации. И, конечно, по нашим психологическим навыкам, эту фразу мы тут же понимаем так, что действительно можно вообразить себя вечно живущими. Видите, как трудно говорить об этих вещах. Они существуют, а говорить о них почти невозможно. Чтобы было понятно то, что я сказал, мне нужно было бы так же, как Прусту, написать роман. Значит, когда мы говорим: «живем в воображении», — это не значит жить в мире, который я рассудочно выдумываю, в котором я воображаю себя, например, вечным. Здесь ясно видно, что живое, в том числе вечно живое, может быть только от живого. Оно не может начаться само у себя в качестве мертвого и стать живым. Живое только от живого.

Чтобы было видно, куда я движусь, помечу сразу пункт назначения. Я сказал, что мы получили немного странный результат, заговорив об авторе, о некотором субъекте. Мы сначала ввели истину без субъекта, а потом начали вводить субъект через термин «мое состояние». И об этом субъекте (термин «мое» предцолагает субъекта) мы сказали, что он не есть Марсель Пруст, а есть тот Пруст, который живет, рождаясь структурой романа, который он пишет. Автором произведения является не эмпирически известный нам Пруст, а тот, кто рождается самим романом или внутри него. Сказав все это, мы получили странный результат в том смысле, что мы как бы… потеряли субъекта. В его классическом смысле. В том числе и потому, что мы иначе понимаем отношение между выражением и выражаемым. Мы отказались от предположения, что есть некоторое аналитически ясное кому-то содержание, и чтобы высказать его, этот некто ищет просто средство, словесную форму, то есть средство для оформления уже имеющегося аналитически ясного мыслительного содержания, акты выражения которого, следовательно, контролируются волей и сознанием. Контролируется не только выбор слова, но и перебор восприятий. Однако я не могу произвольно делать переход: сейчас я смотрю на стол, а потом смотрю на стул. Все это мы должны забыть, ибо под выражаемым мы имеем в виду то, что кристаллизовалось в горизонте, открываемом выражением. Мы двинулись, складываем, компонуем, — и тогда где-то в какой-то точке узнаем, что хотели сказать или зачем мы двигались. Значит, мы как бы строим зеркало, от которого должны многократно отразиться, чтобы потом в этом зеркале увидеть себя. Мы должны установиться в каком-то поле страданий.

И вот, субъекта мы потеряли. Но что мы потеряли? Мы потеряли предмет, который является носителем лишь определенного конечного набора свойств. Психологических свойств. В этом смысле мы потеряли автора как субъекта, который преподносит нам изложение своих мыслей, причем такое, что мы можем интерпретировать их, объяснить или просто бросить на них дополнительный свет понимания, обратившись к биографии самого высказывателя. Как иронически замечает Пруст: Сент-Бёв предполагает, что можно лучше понять, что написано в «Красном и черном», если познакомиться со всеми людьми или с воспоминаниями тех людей, которые встречались со Стендалем и вели с ним беседы. Они расскажут нам о его свойствах, и тогда мы поймем все, что изложено в романе, как проекцию свойств человека, известного под именем Стендаль. То есть Стендаль для Сент-Бёва — субъект обыденной жизни, обычного психологического, социального процесса жизни. Но нет, это не он автор романа. Иначе говоря, первым актом для Пруста является элиминация эмпирического субъекта, в том числе субъекта-писателя. Эта элиминация, отказ рассматривать роман как проявление свойств психологического субъекта, вообще отказ от субъекта, как особого существа, имеющего свойства, предпочтения, страсти и так далее и тому подобное, есть у Пруста частный случай отказа от того, чтобы рассматривать мир как состоящий из дистинктных предметов — носителей свойств. Процедура, о которой я сейчас говорю, проигрывается как бы сразу в двух планах, или дважды. В первом плане — когда Пруст говорит о законах литературной критики и показывает, что бессмысленно собирать сведения об авторах произведений, потому что то, что является носителем произведения, есть то, что с муками рождалось в молчании и одиночестве. Что такой субъект никакого отношения не имеет к жалкой его оболочке (сопровождающей его как тень), к психологическому индивиду по имени Стендаль, по имени Бальзак или по имени Пруст. Во втором плане — эта процедура относится к содержанию видений, излагаемых в романе и обращенных на сам мир, который описан. В результате чего он предстает не как некоторый универсум, составленный из дистинктных объектов, носящих определенные свойства и признаки, а как некое целое, управляемое другими законами, и условием того, чтобы понять что-то в мире, является расцепление связки наших психологических операций с предметами этих операций, с их содержаниями. Кстати, Пруст не случайно называл жизнь сном, имея в виду, что в реальной жизни мы забываем, мы рассеяны, отвлекаемся от дела. Действительная наша жизнь состоит как бы из обрывков, это разорванное существование. Музиль приводил по этому поводу такое сравнение. Представьте себе, что вы смотрите на ткущийся ковер, и допустим, что в нем есть какая-то логика, связь и целостность. Тот, кто ткет этот ковер, имеет дело с элементами какого-то целого, которые он знает. А вы видите, как иногда вдруг выскакивает на вашу сторону спица — ковер прокалывается, и вы видите, что в том месте, где она выскочила, — кусочек, относящийся к рисунку, но остальные связи вам не видны, они на той стороне ковра. Такая разорванность обычно свойственна сновидению. Поэтому Пруст и говорит, что повседневная жизнь есть как бы сон в том смысле, что в ней части рисунка, части целого выскакивают в нашем поле, материализуются в наших видениях, в смыслах и пониманиях, подобно выскакиванию спиц невидимого ткача.

Итак, мы возвращаемся от движения ткача к разорванным частям нашей собственной психики. Я сказал, что живое только от живого. Напомню вам следующую цитату: Когда мы просыпаемся и выходим из сна, — мы никто.

Каким же образом, ища свою мысль, свою личность, подобно тому, как ищут потерянный предмет, мы кончаем тем, что находим наше собственное «я» скорее, чем все другое? (II,88).

Почему, просыпаясь и ища себя, — а выйдя из сна, мы ищем себя, — мы кончаем тем, что находим именно себя, а не какое-нибудь другое «я»? Ведь в акте выбора нет критерия, нет причины, нет достаточного основания, как выражались древние, для этого выбора. Почему именно я проснулся я, а не кем-нибудь другим?

Почему, когда мы снова начинаем мыслить, — продолжает Пруст, — не другая личность инкарнируется в нас, а именно наша? Ведь не видно, что диктовало бы этот выбор и было бы основанием причины, почему среди миллионов человеческих существ, которыми мы могли бы быть, именно это мы ухватываем, берем снова в руки.

Каким образом после перерыва сна мы снова являемся теми, кем были перед сном, а не миллионами других возможных существ? Кто выбирает? Конечно, выбираю не я — вот на что я хочу, чтобы вы обратили внимание. Я проснулся. Я проснулся я. Но какие основания, что я взял себя в качестве я, выбрал самого себя? Именно того, кем я был перед сном. Кто выбрал? Кто субъект — я снова возвращаюсь к нити субъектности или бессубъектности — этого выбора? Кто совершил эту операцию? Ведь мы говорим об операциях, которые произвольны и контролируются волей и сознанием. Так кто же выбирает, проснувшись, самого себя? Для Пруста ясно — глубоко мистически и экзистенциально ясно, что акт выбора отличается от обычных психологических операций, которые, как я сказал, аккомодируются механизмами лени и страха. В этой операции нет субъекта. Почему? По одной простой причине. Вглядитесь, что здесь происходит: выбирает явно не я, то есть не субъект, потому что субъект является после совершившегося выбора, внутри мира, который после выбора, выбора мира субъекта. Повторяю: мы не можем предположить, что иного себя выбирает субъект, так как субъект есть после выбора. И дальше Пруст пишет:

Воскрешение (он специально выбирает этот термин, ведя к тому, что скажет в конце фразы, потому что вместо «воскрешения» можно было выбрать любое другое слово, например, «просыпание») при пробуждении — после этого благотворного припадка умственного сумасшествия, каким является сон, — должно быть похожим на то, что происходит тогда, когда мы вспоминаем слово, вспоминаем стихотворение, забытую мелодию (феномен реминисценции в платоновском смысле воспоминания). И может быть, воскрешение души после смерти можно понимать как феномен памяти.

Чьей памяти, конечно, не определено. Так же как вначале, в нашем постулате, употребляя термин «восприятие» (а мы его употребляли потому, что наша фраза была: «истина воспринята» или «истинное обстояние дел воспринято»), мы тоже не определяли, каков субъект восприятия. Посмотрите, какой здесь ход: «может быть, воскрешение души после смерти можно понять как феномен памяти». И что же ведет нас, когда мы выбираем себя или какой-то случай, где тоже после перерыва есть воспоминание, а именно — воскрешение души после смерти тела. В конце концов, кто же выбирает? И Пруст в другом месте заключает: мы даже не говорим «мы», потому что это «мы» было бы без содержания (II,981). Это то же самое, что я уже сказал другими словами: мы не можем сказать, что или кто выбирает субъект, потому что сам субъект — после выбора. И поэтому слово «я» было бы бессодержательным.

Значит, пока мы имеем дело с каким-то непроизвольным явлением, в частности, — с непроизвольной памятью. На термине «память» не надо застревать во всех тех случаях, где Пруст развивает свою теорию так называемой непроизвольной памяти.

У него просто те слова и те ученые ассоциации, которые он нашел, чтобы описать то, что понял, почувствовал, увидел, испытал в свойствах нашего сознания и нашей психики. Но эти свойства можно описать и по-другому, не сдерживая, не ограничивая себя именно прустовской теорией или понятием непроизвольной памяти. Свяжем все это с тем, что я сказал: живое только от живого. Ибо мы имеем дело прежде всего с таким состоянием, которое выбираем в качестве «своего» по экзистенциальному признаку или принципу «когито». Но пока еще субъекта — в том числе «я», которое выбирает, — мы не определили. Мы имеем дело с состоянием, у которого нет начала, — сознательная жизнь так устроена, что ее нельзя начать. Если она есть, то она уже была. Следовательно, это те состояния, которые мы называем своими, в которых и есть истина. Истина есть только в моем состоянии, которое уже держится на материи, со-держится формой, а значит, эти состояния — безначальные. В цитате Пруста промелькнуло определение или название этого — непроизвольная память, то есть нечто, что само помнит. Ведь что значит непроизвольная память? Это то, чего я не приписываю сознательному акту субъекта.

Хорошо, мы сделали один маленький шаг. Сейчас я сомкну это еще с одной темой и потом двинусь дальше или, может быть, вбок. Я сказал: живое только от живого — в том смысле, что в сознательной жизни что-то живет, во что мы включаемся, и сами мы не можем быть началом. Более того, сам акт выбора нами самих себя и является, возможно, проявлением действия этого «что-то», а не нашим действием. Блейк, умирая, пел песни, тут же их сочиняя. И так сладкозвучно они у него слагались (а он лежал на смертном одре), что жена его заслушалась, и он, увидев это, счел нужным сказать ей: это не я пою, это не мои песни. Он имел в виду, что не он их сочиняет, что они в нем есть проявление действия Бога… Я отклонился в сторону, но эта ассоциация полезна для понимания того, о чем мы сейчас говорим. Пойдем дальше, вернемся к теме resurrection — воскрешения души после смерти тела. Пруст пишет, и это, казалось бы, противоречит этой теме:

Что бы ни говорили о продолжении жизни после разрушения мозга (продлении жизни души), я заметил, что каждому изменению мозга (имеется в виду, конечно, состоянию, а не физиологическому изменению мозга) соответствует какой-нибудь фрагмент смерти (II,985).

То есть мы умираем по частям. В изменении состояний каждое измененное состояние равно кусочку смерти. И затем Пруст поясняет, что он имеет в виду (это пояснение мне важно для уяснения того, о чем мы сейчас говорим): У нас есть все наши воспоминания… Только понимайте это по аналогии с предшествующим примером: «мы всегда у самих себя» и, тем не менее, проблематично, каким образом, просыпаясь, мы выбираем самих себя. В этом же смысле мы имеем серию воспоминаний, то есть обладаем всеми воспоминаниями — по определению. Мы ведь не можем вспомнить то, чего не помним. Значит, мы обладаем всеми воспоминаниями. Но, увы, нам не хватает способности их вспоминать, как говорит Бергсон, великий французский философ. Этот салонный эпизод у Пруста есть просто сюжетная рамка для возможности продумывания таких мыслей.

У нас есть все воспоминания, но вспомнить мы их не можем. И тут Пруст, весьма по делу, замечает следующее: Что же тогда эти воспоминания, которые нельзя вспомнить? Как же мы можем назвать, воспоминаниями, памятью или помнимым то, что невозможно вспомнить? В каком смысле тогда мы употребляем термин «воспоминание», или «память»?

Да, мы не помним наших воспоминаний последних тридцати лет, но они все же омывают, мы в море этих воспоминаний (действительно, странно, почему мы называем их воспоминаниями, а вспомнить не можем), почему не продолжить эту предшествующую жизнь (омывающую нас) за точку нашего рождения?

Потому что мы не имеем критерия, который бы отличал одно от другого. Критерию невоспоминания помнимого соответствует и предположение, что до точки нашего рождения есть такое же море воспоминаний, хотя мы не можем этого вспомнить. Повторяю: нет никакой причины, никакого основания отличать одно от другого. Почему, собственно говоря, понимая, что мы имеем все наши воспоминания за последние тридцать лет (допустим, нам тридцать лет плюс один день) и они нас омывают, мы останавливаемся на этой точке? Ведь можно идти дальше. По тому критерию, какой у нас есть.

Раз я не знаю всех воспоминаний, которые позади меня, раз они мне не видимы, и я не обладаю способностью призвать их к себе (вот я скомандовал — и все они передо мной выстроились, перед ясным взором сознания), то кто мне скажет, что в этой неизвестной мне массе воспоминаний нет таких, которые не восходили бы к моей предшествующей жизни?

За миллион лет до этого. За сто лет до этого, за пятьсот лет. Кто мне скажет, что в этой массе нет и таких? Нет критерия.

Это ведь забвение имеющегося или, как я говорил в другой связи, — безначального, того, что нельзя начать.

Это забвение… — замечает Пруст, — может относиться и к жизни, которую я прожил в теле другого человека, даже на другой планете. Одно и то же забвение все стирает.

Или все объединяет в одну однородную, неизвестную мне массу, для которой я не имею никаких критериев различения.

Но тогда, что значит бессмертие души?.. Ведь то существо, каким я буду после смерти, точно так же не будет иметь причин помнить и знать о том человеке, каким я был со своего рождения.

Этих причин так же мало, как и мне, родившемуся, помнить то, что было до меня.

Чтобы замкнуть наш ассоциативный ряд и тем самым связать другую нитку, — которую я тоже тянул, а именно — феноменальную нитку, сделаю одно замечание. Фактически, мы занимаемся вопросом: что произвело проснувшееся «я»? Кто его произвел, что его произвело? В этой фразе заключена семантическая двусмысленность. Такой же вопрос я могу задать, казалось бы, по поводу совершенно другой вещи: что произвело звук? Попробуем вместе вдуматься в эту вещь. Когда я слышу шум, то это всегда нечто, называемое мною шумом только потому, что я мыслю в терминах причины. Вместе с «шумом» я начинаю мыслить в терминах некоего содержания или события в мире то, что воспринято мною в качестве шума, скажем, от проехавшей машины. Я сейчас специально применяю причинный термин, поскольку раньше в аналогичном примере использовал знаковый термин: я говорил, что когда мы слышим звук и воспринимаем его в качестве знака, это означает, что по звуку мы узнаем какой-то объект, стоящий за ним в мире. Я слышу шум машины — и по нему узнаю другой предмет. Шум или звук машины обозначает машину. И мое восприятие есть акт соотнесения одного с другим. В данном же случае я говорю о другом — о феноменальной процедуре со стороны причинной терминологии. Что такое шум? Нечто мною называется шумом, потому что я воспринимаю его в терминах некоторого объекта в мире, который этот шум, воспринятый мною, произвел. А что я воспринимаю в качестве звука? Не шума, а звука, то есть в качестве элемента музыки. Что произвело звук? Дело в том, что звук, как элемент гармонии, часть гармонии или проглядывание музыкальной гармонии, — стоит вне вопроса: что произвело звук. «Что произвело звук» — не есть понятие, которым я описываю звук и воспринимаю что-то в качестве звука. Так же как проснувшееся «я» вне вопроса о том, что его произвело, так и звук, как явление, вне вопроса о том, что его произвело. Наше восприятие звука строится таким образом, что не содержит внутри себя никакого термина, отсылающего к произведению; скажем, что звуком называется нечто, что произвела мандолина или рояль. Звуком мы называем материю явления, которое указует на какие-то гармонии в нас, в нашей душе. За звуком мы угадываем не причины, а состояния нашего существа, к которому мы пойдем через термин «я» или термин «мое».

Следовательно, есть нечто, что мы называем «моим» или «я» и выхода к чему требует декартовский принцип очевидности или собственности Эго (я мыслю — я существую). Ego sum — Ego cogito. Имеется в виду не то «я», которое известно нам как особый объект в мире — от него мы должны отделаться. Не с него начинается изобретение творчества у Пруста. Оно начинается с того, чтобы отделаться от «я», которое постулируется, полагается нами как особый психологический объект в мире, наделенный определенными свойствами. В том числе способностями совершать те операции, о которых я говорил и которые аккомодированны с другими свойствами этого же объекта — с механизмами страха и лени. Такие явления или такая материя, как, например, звук — сами являются началом или причастны к началу. Это то, о начале чего мы вообще не спрашиваем: мы спрашиваем о начале шума, а о начале звука мы не спрашиваем. Причинный термин по отношению к звуку был бы излишней сущностью, требующей «бритвы» Оккама, заявлявшего: не умножай сущности сверх необходимости. Обрезай то, что не необходимо. С такими явлениями мы вступаем в область коммуникации ума с умом, «я» с «я» (причем не с другим «я»). Мы вступаем в область коммуникаций ума с умом в том смысле, что между одним и другим есть расстояние, и мы определимся, лишь пройдя это расстояние. В интервале расстояния мы не имеем никаких свойств, а имеем то, что позднее в романе Музиля зазвучит прямо в названии: «Человек без свойств». И Пруст, и Музиль исходят из того, что иметь свойства — это то же самое, что иметь несколько хвостов, выставленных в мир, на которые тебе наступит всякий, кто не поленится. Свойства есть цепи рабства. Выставленный тобою хвост, за который тебя можно хватать и держаться. Этот хвост вплетен и пророс в мир.

И в моих свойствах, если они у меня есть, крутится машина, которая мыслит, думает, производит, — а вовсе не какое-то «я». То, что произведено сцеплением свойств и приведением в действие психологических операций, — это все не относится к моему состоянию. Здесь термин «мой» мы должны фиксировать в интервале между умом и умом. Только в этом интервале существуют феноменальные состояния, которые мы получаем путем редукции предметного внешнего мира, который якобы вызывает эти состояния.

Продуцируемый нами мир и есть мир предметов, наделенных свойствами. Альбертина красива, поэтому я ее люблю. Нет, говорит Пруст, я сделал то, что сделал, понял то, что понял, и прожил так, как прожил, только потому, что я максимально растянул расстояние между любовью и ее реальностью, то есть между любовью и ее объектом. Обратите внимание на выражение: растянул расстояние. Между чем? Между тем, что для нас совершенно слито: «я» равно «я». Там мы не видим никакого расстояния. А в действительности мы должны растащить и двинуться в раздвинутый интервал. Я говорил вам, связывая вместе Данте и Пруста, как мы вдвигаемся в мир, раздвигая плечами слепившийся с предметами интервал состояний сознания, в раздвинувшийся зазор которого мы и должны встать своим усилием. Значит, теперь мы снова, уже со стороны «теории «я»», получаем те проблемы, о которых я говорил. Для Пруста сквозная тема — тема полемики с материалистическим, как он выражается, укоренением сущностей и законов в качествах и свойствах, которые сами по себе, натурально принадлежали бы предметам. Это сцепление натуральной принадлежности и есть то, что нам надо расцепить, и тогда мы увидим, как реально работает наша сознательная жизнь. В литературном описании таким материалом является, конечно, материя судьбы и движения желания. Мы можем все это показать на законах жизни человека, как желающего существа, все это изложить и разложить в реальных художественных, артистических впечатлениях. А не на какой-то рассудочной, абстрактной теории, внешней литературному делу. Повторяю, вносить теорию в роман, по Прусту, то же самое, что на подарках оставлять ярлык с ценой. Тем самым мы понимаем, что наш герой проделал опыт совершенно нового и особого — на фоне классической психологии — взгляда на сознание. Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией «я», «яйной» конструкцией — есть препятствие; он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-нибудь осознать. А тут в XX веке — у Пруста, Фрейда, у других авторов — мы вдруг наталкиваемся на то, что самоосознанность (а осознанность и есть всегда сцепление или вязкость, увязание в свойствах предметов, которые мы объективируем в мире) — это и есть препятствие. Не препятствие бессознательности, не препятствие незнания, не препятствие невежества, — а препятствие сознания. Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире — со своим собственным «я», как субъектом этого сознания.

Пруст как бы предлагает нам задуматься над феноменом задержки, запаздывания. Представьте себе, что мы смотрим на себя в зеркале, но восприятие при этом происходит с чудовищным опозданием. Однако мысленно мы можем растянуть этот, кажущийся нам мгновенным, акт так, чтобы понять, что пока мы восприняли себя — очень многое совершилось. Даже слишком многое, и до нас доходит лишь свет давно угаснувшего собственного «я». Мы видим то, чего уже нет. Пруст говорит, что есть astronomie passionnee — астрономия страстей, управляющая нами с большей точностью, чем по законам тяготения управляют человеком невидимые или угасшие звезды. Значит, с тем, что с нами реально происходит, мы начнем разбираться, если как раз то, что нам кажется мгновенным («я» — «я», как в зеркале), — расцепим. Расцепим, например, понятием или термином, или догадкой, что здесь задержка, что нечто отправленное в путь дошло до нас тогда, когда исчез тот, кто отправил сообщение, в том числе и образ нас самих. Теперь мы выбрались, наконец, к следующему постулату, относящемуся ко всем тем явлениям и свойствам, которые Пруст описывает в своем романе. Если мы говорили — только мое состояние, то теперь мы должны сказать: то, что мы называем состоянием и с чем связываем термин «мое» («яйный» термин), — есть многомерно и многослойно расположенное нечто. Расположенное во многих измерениях. То есть мы начинаем от чего-то неопределенного, безразмерного и получающего размерности, или измерения, или определения во многих измерениях. «Яйный» мир Пруста, в том числе мир испытующего «я» героев, есть объемный мир, и его, как таковой, мы вообще не можем понять, если не поймем, что в основе всего, точкой отсчета для всего лежит начало, и это начало — неопределенное, безразмерное. Причем определение «чего-то» будет не одним, не в одной системе, а во многих и многомерным. Я уже в другой связи говорил, что каждый раз, в любом куске текста у Пруста мы имеем дело с блуждающим «я», со многими, с мириадом «я», по отношению к которым возникает проблема возможной связи или связности между ними.

Тем самым я возвращаю вас к концу моих рассуждений на прошлом занятии. Теперь мы получаем тот же результат немножко с другой стороны. Все, что я говорил: кто выбирает, когда мы выходим из сна, от чего произошло, что произошло, есть ли начало у сознательной жизни, — все те вещи, которые являются начальными в том смысле, что относительно них не возникает вопроса, почему и от чего они произошли, — то и есть безразмерное и неопределенное. Когда выбор — то субъект после. После того, как определилось. И когда мы будем говорить, как определилось, тогда мы будем говорить, например, о законах кристаллизации, о законах памяти. Значит, у нас есть одно «я» — как неопределенное, безразмерное. Это «я», или ум — в одном смысле слова. И во втором смысле слова ум или «я», то есть субъектное сознание, — после чего-то совершившегося, после выбора, но еще не совершенного субъектом и в этом смысле бессубъектного деяния. Эти бессубъектные деяния потом, уже конкретно, как определяющие по отношению к судьбе «я», Пруст будет рассматривать в терминах «естественной истории», в терминах «теории кристаллизации» или, иными словами, — сцеплений. Пока же я хочу сказать так: все возможные связи (а это всегда вопрос связи: с какой точки я вижу Альбертину? С какой точки Сен-Лу видит Альбертину? Возможна ли коммуникация между этими точками?) — только в объеме.