Личность и Эрос

§ 75. НИЧТО КАК ОТ–СТОЯНИЕ (АПО–СТАЗ) ОНТИЧЕСКИХ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЕЙ

В предыдущих главах мы видели, как очерчиваются пределы онтологии, суммирующей истину Бытия, истину всякой сущей и существующей действительности в событии отношения личного Бога с личностью человека. Отношение предполагает эк–статический характер личного бытия, то есть концентрирование и само–превосхождение сущности, или природы, в событии личностной инаковости, проявление сущности не иначе, как в сущностных энергиях, которые всегда личностны. Личность является носительницей энергий сущности. Это значит, что способ бытия сущности — это личностная инаковость: личности и "вещи", то есть произведения личности, суть плоды сущностных энергий, которые всегда личностны. Познание личностей и "произведений" представляет собой личностную возможность — иначе говоря, оно возможно только через событие отношения, через универсально–эмпирическое участие в личных энергиях или в порождениях энергий, в логосе личностной инаковости "вещей". Энергии делают возможным участие–отношение как бытийное самопревос–хождение, любовную самоотдачу и эротическое общение; и поэтому эрос есть полнота не–отчужденного отношения, полнота возможности познать личности и вещи. Эротическое познание вещей являет мир как личностную энергию. Совокупность творений личной божественной энергии конституирует мир как воплощение эротического стремления Бога к общению и отношению с человеком.

Однако отношение как экстатическое самопревосхождение есть бытийная возможность, а не необходимость, существующая как данность. Это значит, что природа может оказаться бессильной преодолеть саму себя в личном отношении. Существует возможность ограничения, отчуждения или "падения" человека в бытийных границах природной индивидуальности. Бессилие личного отношения означает не отсутствие вообще какой бы то ни было связи с пред–метным миром, а утрату эк–статического характера этого отношения — того характера, который выявляет личностную инаковость и делает возможным эротическое участие и общение. Утрачивая экстатичность, отношение ограничивается рассудочным обозначением пред–метных сущностей; существование отождествляется с мыслью, бытие - с мышлением. Интеллектуальная способность, или энергия, природы уже не различает и не различается в событии отношения как личностная инаковость; она объективируется как общая и безличная естественная способность, которая подчиняется объективной полезности и служит самодостаточности индивида. Человеческое существование перестает концентрировать в себе универсальный способ бытия, личностную единовидность Бытия. Оно переживает падение в бытийных границах природной индивидуальности, становится некоей онтической монадой, просто наделенной индивидуальным самосознанием и рациональным мышлением. И то, и другое опредмечивается в условных отношениях, навязываемых совместным существованием людей и общеупотребительным языком.

Итак, мы говорим о падении личности, чтобы определить ее отчуждение в более или менее недифференцированной индивидуальности, в мышлении и самосознании психологического "я". Это падение отвечает онтическому определению существования в так называемой "классической" метафизике — метафизике Аристотеля, как она была истолкована схоластической и постсхоластической традицией Запада. Иными словами, это падение отвечает онтической заданности существования предпосылками такой онтологии, которая исходит из рассудочно–абстрактного понимания Бытия, из полагания Бытия как мыслимого общего, из причинной связи сущего и Бытия. При этом игнорируется вопрос о различении Бытия и сущего, сущности и энергий. Рассудочное полагание Бытия всегда связано с Бытием сущего, то есть с природой сущего, с пониманием сущего как общего, с отождествлением существования с общей сущностью. Следовательно, в рамках "классической" метафизики как Бытие, так и существование остаются категориями физики, то есть условно опредмеченными определениями. "Физика, — пишет Хайдеггер, — определяет с самого начала сущность и историю метафизики. Также и в учении о Бытии как actus purus (Фома Аквинский), как абсолютном понятии (Гегель), как вечном возвращении одной и той же воли к власти (Ницше) метафизика остается безоговорочно физикой"^[662].

Как уже было сказано, Хайдеггер, отправляясь от данных феноменологии, отрицал рассудочное понимание Бытия как природы вообще, но не сумел преодолеть онтического понимания существования. Мы "познаем" Бытие посредством мышления и речи как способ бытия существующего, то есть как потаенность и не–потаенность, проявление и самосокрытие. Однако проявление сущих доступно для нас только в отстоянии (апостазе) онтической индивидуальности. В конечном счете онтологические формулировки Хайдеггера с предельной ясностью показали, что онтическое понимание феноменов, пусть даже при условии преодоления физического понимания Бытия, неизбежно ведет к нигилистической онтологии, к тому, что возможность Бытия приравнивается к возможности не–бытия, Ничто^[663]. Явленный пред–мет, как замкнутая в своем простом тождестве сущностность (ὀντότητα) есть то, что есть, и ничто другое^[664]. Явленность феноменов "обозначает" предметную онтическую индивидуальность. Она предполагает утверждение: это, и ничто другое, — соотнося таким образом существование с потенциальной возможностью как явления, так и Ничто. Сущее является, потому что оно не есть Ничто. Значит, способ, каким бытийствует сущее, предполагает как проявление, так и ничтожение. Ничто есть возможность Бытия, равновероятная явленности феноменов.

Очевидно, Ничто здесь не связывается с рассудочным схватыванием понятия, антитетичного понятию сущности, — с понятием несуществования, рационально выводимым из понятия существования. Ничто есть предпосылка индивидуальности, предпосылка проявления пред–метов как онтических индивидуальностей. Будучи предварительным условием явленности феноменов, то есть апо–стазом предметов, Ничто позволяет сущему "как таковому" явиться в качестве "синтеза самого себя с самим собой". Апо–стаз определяет статичную индивидуальность, то есть противоположен эк–стазу, динамичному самопреодолению индивидуальности, являющему единовидность личностей и "вещей", универсальность логоса личностной инаковости. Ничто — это пустота апо–стаза предметов. Она обнаруживается тогда, когда отвергается отношение и расчленяется на предметы личностно–энергийная единовидность существующей реальности. Именно отсутствие отношения (то есть "вне" личной соотнесенности) лишает почвы онтическую индивидуальность.

Бытийная возможность личного отношения или отпадение от этой возможности (отчуждение отношения в зависимость, подчинение, эгоцентрическую самооборону, мнимую самодостаточность) выявляет ключевую проблему онтологии. Существуют две динамично–этические возможности, которые лежат в основании двух радикально различных ответов на вопрос об истине бытия, двух радикально различных онтологических позиций. Неудача личного отношения или отказ от него, падение личности до бытийного уровня природного индивида имеет следствием тот факт, что истина сущего исчерпывается рассудочным обозначением явленной в сознании онтической индивидуальности. Ничто предстает как "другая сторона" онтической явленности, как скрытая сущность всякого сущего. И это тождество сущности, то есть Бытия, с Ничто есть самое потрясающее откровение, которым мы обязаны онтологии Хайдеггера. Ничто оказывается единственной метафизической реаль- ностью^[665].

Падение личности, неспособность к самопревосхождению, то есть превращение личности в индивида, лишает ее силы воссоединять сущее в качестве "произведений", выражений личностной инаковости. Α–логичность вещей, не–сущее существование сущих, их явленность переживаются как безмолвный ответ Ничто на вопрос о бытии. Бессилие личного отношения ничтожит сущее в апостазе индивидуальности: индивидуальные при–сутствия оказываются лишь временными и необъяснимыми трещинами в монолитной онтологической реальности Ничто. Отсутствие личного отношения ничтожит и носителя сознания Ничто в его предельном а–логичном одиночестве, в летаргии индивидуальной обособленности. Так Ничто оказывается основной онтологической категорией и единственной бытийной реальностью, которая непосредственно переживается как отсутствие отношения, как "вне" личной соотнесенности.

§ 76. "ПАДЕНИЕ" КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ

Падение человека Хайдеггер тоже рассматривает как онтологическую реальность, а не просто условную категорию этической аксиологии^[666]. Но при этом он исходит из иных посылок. Для Хайдеггера падение (Verfall, Verfallen, Verfallenheit) — это непрерывное выпадение человеческого существования из его экзистенциальной подлинности и независимости в нивелированный "мир" "повседневности"; выпадение из бытия (Sein) в со–бытие (Miteinandersein), в пространство со–существования^[667]. Это сосуществование непрерывно нивелирует человеческое бытие, конституирует некое "среднее" человеческое присутствие здесь, в мире (Durchschnitlichkeit des Daseins — заурядность, посредственность здесь–бытия). В повседневности проявляется способ, каким обычно, усредненно бытийствует индивидуальное существование (Alltaglichkeit des Daseins), и этот способ — нивелированная единица сосуществования, безличный "некто" (man)^[668]. "Некто" не значит "какой‑то" конкретный человек, но все мы: не как целое, а как отдельные проявления того способа, каким "некто бытийствует" в повседневности^[669].

Хайдеггер утверждает, что современная технократическая эпоха очевидно усиливает нивелировку человеческого существа в групповом сосуществовании. Современные средства массовой информации, средства коммуникации, политической и идеологической пропаганды, потребительская реклама навязывают общие взгляды, единообразные индивидуальные привычки и одинаковый образ мыслей. Выраженная в разнообразных формах "диктатура публичности" (Dictator der Öffentlichkeit) и "рабство публичности" (Verknechtung an die Öffentlichkeit)^[670] неизбежно отчуждают человеческое существо, превращают его в безымянную количественную единицу^[671]. Однако трагические масштабы, которые принимает сегодня отчуждение человека в обществе потребления, — не исключительно хайдеггеровская тема и не только предмет философского исследования. Это главная жизненная тема для так называемой западной цивилизации, предстающей сегодня как цивилизация всемирная, — главная тема "протеста" против безысходной экзистенциальной "судьбы" сегодняшнего человека, универсальным выражением которой служит современное искусство. Это центральная ось самых радикальных политических устремлений, которые возникают из опыта социальных проблем, порождаемых нивелировкой человеческой единицы "развитым" обществом и всеми установлениями нашего времени. Получил распространение термин "одномерный человек" (One‑Dimentional Man), которым Герберт Маркузе определил тип отчужденного человека в современных технологических обществах^[672]. Технико–экономическое единообразие, результат неумолимой организационной необходимости, порождает управляемые, манипулируемые сознания, которые неизбежно и большей частью невольно служат своему собственному порабощению.

Тем не менее, не довольствуясь этими объективными утверждениями, ставшими уже общим местом, мы должны предпринять здесь исследование онтологического содержания самого факта падения человека, отчуждения его личностной уникальности и неповторимости, и пойти в этом дальше, чем то позволяет сделать хайдеггеровская философия. Ранее мы сказали, что отсутствие или отрицание личного отношения, неспособность к экстатическому самопревосхождению оставляет онтическую индивидуальность в состоянии бытийной "подвешенности", раскрывает пустоту апо–стаза предметов, а также апо–стаза индивидуальных существований как носителей сознания пустоты. Опыт апо–стаза переживается главным образом как отсутствие логоса–основания, который только и делает возможным отношение как участие в личностно–энергийной единовидности реальности в целом. А–логичность существования ограничивает его не–потаенность временным всплыванием из бездны Ничего другого, из пустоты отсутствия какого бы то ни было бытийного отношения вне онтической индивидуальности. Эта пустота апо–стаза оптических индивидуальностей условно заполняется суррогатами отношения, придающими утилитарную действенность вынужденному сосуществованию в мире. Рациональное мышление, а часто и самосознание индивида опредмечиваются в условных отношениях, навязываемых совместным существованием и общеупотребительным языком. Условные отношения служат объективной полезности, подчиняют ей индивидуальное существование, отчуждают его, как нивелированное вторичное следствие полезности.

Это значит, что разнообразные социальные проявления отчуждения человека в условных отношениях повседневности изначально связаны с бытийным апо–стазом индивидуальностей; причем этот апо–стаз обнаруживается и проявляется в со–существовании, со–бытии. Апо–стаз индивидуальностей есть событие экзистенциальной нивелировки, в то время как сосуществование, со–бытие — просто возможность и очерченные границы, в которых проявляется это событие. Другими словами, социальное общежитие — не причина отчуждения человека: отчуждение есть результат искажения, или падения онтологической реальности. Личность — та единственная онтологическая реальность, которая упраздняет апо–стаз индивидуальностей и заполняет брешь между частью (отрезком) и целым, инаковостью и универсальностью, конкретностью особого, единственного и неповторимого существования и общностью человеческой природы. Личность — единственная онтологическая реальность, упраздняющая противостояние сущего и Ничто^[673]. Отсутствие личности не отменяет ее бытийной непосредственности. Личности противостоит не ее онтическое отрицание, а событие не–отношения, нивелированная онтическая индивидуальность.

Тревожные масштабы, какие принимает сегодня нивелировка человеческого существа в западной цивилизации потребления, в конечном счете составляют проблему исторического, а не онтологического исследования. Идеологические и теоретические предпосылки этой цивилизации игнорируют или исключают истину личности. Они базируются на полагании человека в качестве индивида, на отождествлении существования с индивидуальной силлогистической способностью и психологическим самосознанием^[674].

Отвергнув онтическое определение Бытия западной метафизики (где истина сущего исчерпывается совпадением понятия с мыслимым предметом — adaequatio rei et intellectus), Хайдеггер заложил основание новой (для Запада) онтологии, исходным пунктом которой служит вопрос о различении (Differenz) сущего и Бытия^[675]. Однако, настаивая на явленной индивидуальности сущего и на индивидуальном характере присутствия (Dasein), а также связывая единственную возможность универсальной соотнесенности с горизонтом времени, Хайдеггер неизбежно ставит вопрос о Бытии как дилемму временнóго проявления и самосокрытия, сущего и Ничто: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Почему вообще есть сущее, а не Ничто?) В третьем параграфе второй главы было ясно показано, что время, взятое в качестве универсального горизонта эк–статической соотнесенности, то есть в качестве возможности постижения Бытия, есть псевдоответ на это исходное вопрошание об онтологическом различении сущего и Бытия, инаковости и всеобщности. Ибо время есть продукт и мера отношения и "темпорализуется" только как одно из измерений личного отношения. На это изначально личностное измерение времени косвенно указывает и сам Хайдеггер, когда связывает темпоральность с экзистенциальным сознанием как заботой (Sorge) или когда отличает Historie от Geschichtlichkeit des Daseins^[676]. Индивидуальный характер временной здешности определяет собой апостаз сущих, возможность их проявления или ничтожения, то есть способ бытия существующего. Это Бытие отождествляется с возможностью временного всплывания сущих из бездны Ничего другого либо пребывания в этой бездне. Бытие — это апо–стаз индивидуальностей, возможность истинствования или ничтожения сущих.

Конечно, онтологический нигилизм, к которому приводит нас хайдеггеровская мысль и который является неизбежным следствием полагания индивидуальности в качестве способа бытия, — этот нигилизм не отменяет вклада Хайдеггера в онтологию. Вопрос об отличии сущих от Бытия был уже поставлен в контексте западной проблематики, и его следствием стало ниспровержение рассудочно–онтических дефиниций природы–сущности и существования. Поэтому западная мысль получила возможность не замыкаться в определениях апо–стаза индивидуальностей, а продвинуться гораздо дальше. В сравнении с популярным нигилизмом потребительских масс или безнадежной самодостаточностью метафизического интеллектуализма, у Хайдеггера этот исходный вопрос имеет своим самым позитивным следствием раскрытие "трансцендентного" характера Бытия^[677] как не–потаенности либо Ничто, то есть установление и соблюдение границ мышления как орудия познания^[678]. Мы попытаемся показать, что сама постановка этого вопроса уже есть выражение онтологического отличия личности от природы — того отличия, на котором основан онтологический подход к проблемам существования в богословской мысли христианского Востока, на котором основано понимание экзистенциального содержания истины Ничто.

§ 77. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СОБЫТИЕ СВОБОДЫ: ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗЛИЧЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

В предыдущих параграфах мы определили природу как содержание личности, а личность — как способ бытия природы, то есть бытийное концентрированное выражение общей природы. Экстатическая инаковость личности не задана природой, ибо она превосходит (как инаковость) те общие признаки, которыми конституируется природа. Напротив, именно личность определяет свою природу, или сущность, потому что она есть способ бытия природы. Это значит, что каждая человеческая личность — не часть человеческой сущностности, человеческого естества, но сама "содержит в себе" всеобщую природу человека, будучи ее бытийным осуществлением. Человеческое естество бытийствует только "в лицах", только в модусе личности — как проявление личностной инаковости. Личность как инаковость реализуется и проявляется относительно общих признаков природы. Она имеет предпосылкой общую природу и в то же время, применительно к каждому конкретному человеческому существованию, превосходит ее как эк–статическое событие.

Эта связь между природой и личностью, человеческим Бытием и конкретным существованием не может быть исчерпана рационально–онтическими определениями. Она есть не связь целого и части, а исходная онтологическая реальность, экзистенциальное событие, способ, каким в принципе бытийствует человек. Мы познаем человеческое Бытие (способ, каким человек есть) как личностную инаковость. Но в событии уникального человеческого существования личностная инаковость реализуется относительно тождественности общих признаков природы. Бытийное отношение личности и природы предполагает их онтологическое различие: личность, как экзистенциальная реальность, концентрирует в себе природу, не исчерпывая ее. И в то же время она превосходит природу как экстатическая инаковость: личность определяет природу, а не определяется ею. Онтологическое различие личности и природы, их одновременное бытийное тождество и различие конституируют уникальное человеческое существование в качестве конкретного экзистенциального события свободы: свободы личности и определяющей природу личностной инаковости.

Очевидно, что при таком воззрении свобода есть не просто абстрактная идея, категория идеалистической аксиологии или общее основание для рационального регулирования прав и обязанностей индивида. Свобода составляет одно из предварительных условий личностного бытия, непосредственное эмпирическое экзистенциальное событие отношения личности и природы, которое переживается конкретным человеком как онтологическое различение существования и сущности, то есть как природное тождество и экзистенциальное различие.

Будучи онтологическим различением личности и природы, свобода есть непосредственная эмпирическая реальность, настолько конкретная в своей экзистенциальной потенциальности, что способна отрицать самое себя. То, что мы называем свободой, — не просто возможность альтернативного рационального выбора, а последняя возможность самоосуществления личности, — возможность, которая способна и к самоотрицанию. Самоотрицание свободы, эта трагичнейшая форма ее самоутверждения, означает добровольное подчинение личности безличной природе, то, что мы называем падением человека: искажение или полное извращение изначального отношения личности и природы, экзистенциальное отчуждение их онтологического различия.

Так падение определяется в качестве экзистенциальной личностной возможности - как событие свободы, отрицающей самое себя в отношении между личностью и природой. Личность подчиняется природе и предопределяется ею, становится индивидом - безличной монадой естества. Заданность личности природой означает искажение эк–статической соотнесенности существования: оно уже не превосходит природу, но исчерпывается пределами природного тождества. Иначе говоря, личностная инаковость экзистенциально отчуждается, общие признаки естества берут верх над уникальностью и неповторимостью личности. Эк–статическое самопревосхождение природы в событии личностной инаковости превращается в эк–стаз индивидуальности в границах природы; причем эти противоположно направленные эк–стазы разделяют, расчленяют природу. Она распадается на множество обособленных индивидов, которые разнятся между собой только количественными отличиями в безличных признаках общего естества. Экзистенциальная инаковость личности, динамичный эк–стаз существования вовне природы уступает место статичному индивидуальному самосознанию, которое противопоставляет индивидуальную природу, как свое "я", всем прочим индивидуальным природам.

§ 78. АСКЕЗА СВОБОДЫ КАК ПРОТИВОСТОЯНИЕ СТРАСТЯМ

Экзистенциальный опыт свободы как онтологического различения личности и природы служит основанием антропологии греческих отцов Церкви, а также православной аскетической практики. Аскетическая брань против желаний естества, против похоти и стремления к наслаждению не связана ни с платоновской аксиологией духа и материи, ни со стоической убежденностью в априорно негативном характере страстей, естественных движений души и тела, противостоящих логосу. Христианская аскетика не есть ни борьба духа с материей, ни противостояние рассудочной логичности алогичным элементам человеческой природы. Христианская аскетика есть динамичное преодоление автономии природы — автономии а–логичной, ибо она не экзистирует посредством диалога, посредством личного отношения и общения. Аскетика противостоит не естеству, а "противоестественной" автономии и самодостаточности индивида, алогичности не–отношения. Аскеза "насилует" самовластное желание естества, чтобы подчинить его личностному желанию общения и отношения. Она "насилует" естество, чтобы освободить личность от тирании естества, прийти к эк–стазу естества, к осуществлению "согласной с естеством" истины человека. А эта истина есть личностная инаковость природы, преодоление отчуждения личности в безличный атом общей природы.

Максим Исповедник определяет свободу как "самовластное движение умственной жизни"^[679], а Григорий Нисский — как "уподобление безначальному и самодержавному"^[680]. Самовластное, самодержавное и безначальное — значит, противоположное рабству природной необходимости, безличным законам выживания, нивелирующим природу, подчиняющим ее общему инстинкту самосохранения. Природа как таковая, в ее биологической идентичности, зависит от необходимости, в то время как личностная инаковость предполагает ис–хождение из этой зависимости, потому что осуществляется только как отношение, как уникальность и неповторимость общения, как свобода и независимость от какой бы то ни было априорной необходимости. "Подлинная свобода ничего не страшится", — говорит Иоанн Златоуст^[681]. Окончательное избавление от любой необходимости, от безличного естественного стремления к самосохранению — это полнота возможностей осуществить жизнь как личное отношение, полнота свободы.

В предыдущей главе мы показали^[682], что личностная инаковость определяется не только по отношению к пред–метам и другим личностям, но прежде всего по отношению к природной индивидуальности личного бытия. Природная индивидуальность, как экзистенциальное событие, объединяет в себе объективно–общие признаки природы: природа "воипостазирована" в индивидуальном существовании, бытийствует как реальный факт только в его границах^[683]. Это значит, что личностная инаковость осуществляется в первую очередь относительно природной индивидуальности, отличаясь от нее не сущностно, а только экзистенциально: как способ бытия, предполагающий самопреодоление природной индивидуальности. Отличается в сравнении с другим способом бытия, а именно — с не–преодолением природной индивидуальности, с ее экзистенциальной самостоятельностью, самозаконностью и самодостаточностью.

Следовательно, экзистенциальное событие свободы предполагает онтологическую реальность личности как природной тождественности и одновременно экзистенциальной инаковости — реальность личностной инаковости и общих природных свойств каждого уникального индивидуального существа. Общие свойства природы, "воипостазированные" в индивидуальном существовании, проявляют личностную инаковость при условии, что индивидуальная природа эк–зистирует как событие личного общения и отношения: в природных энергиях раскрывается личностная инаковость. Тогда общие признаки природы не предопределяют способ бытия, а служат естественными предпосылками проявления именно личностного способа существования. Но если природная индивидуальность не превосходит себя эк–статически в событии личного отношения, то способ бытия индивида определяется предметными свойствами природы. Бытие "претерпевает" экзистенциальное искажение, падение в безличную нивелирован–ность обособленного "вида". Тогда предметные свойства естества предстают в качестве "претерпеваний", "страстей" индивида, как "противоестественные" энергии индивидуальной природы^[684].

Аскетическая литература христианского Востока изображает борьбу против страстей как единственный путь к осуществлению и переживанию свободы^[685]. Она отождествляет свободу с "восстановлением" природы в ее личностной инаковости, с восстановлением личности в ее бытийной целостности. Бытийная целостность личности означает полноту личного эротического отношения со всем творением и с Богом, нахождение личностного измерения мира и вхождение во "мрак богословия"^[686], непосредственное общение с Богом, "опытное" познание тайны божественного бытия^[687], то есть подлинной жизни. В конечном счете свобода означает спасение человека: она "спасает", "сохраняет" человека, то есть восстанавливает его в "сохранности", целостности, экзистенциальной завершенности: в полноте жизни.

§ 79. ЭТИЧЕСКИЙ "ПАРАДОКС" СВОБОДЫ: ПРАВЕДНОСТЬ И ЛЮБОВЬ

Борьба против страстей, как единственный путь к осуществлению и переживанию свободы, предполагает определенный этический "парадокс". Он соответствует онтологическому парадоксу бытийной тождественности и одновременно инаковости личности и природы, который служит предпосылкой свободы. Борьба против страстей предполагает подчинение аскетическим заповедям и законам, чтобы могли быть преодолены любые законы и осуществилась свобода личности. Из тождества природы вытекает и тождество "условий" преодоления природной "самозаконности": инаковость личной свободы осуществляется как подчинение общим предпосылкам преодоления природной автономии. Законы и заповеди аскезы универсальны и объективны именно потому, что выражают тождество общих предварительных условий, необходимых для преодоления универсальной и объективной потребности естества в самозаконности и самодостаточности. Природа должна личностно (то есть динамично и свободно) подчиниться "условиям" свободы, каковыми являются аскетические заповеди^[688]; и в таком подчинении уже начинает осуществляться самовластность и свобода личности. Аскетические заповеди (противостояние автономизированным и безличным желаниям и вожделениям естества) имеют источником универсальный опыт, а также откровение божественной воли относительно спасения–освобождения человека^[689].

В рамках православной аскезы подчинение заповедям имеет целью свободу и осуществляется по отношению к природе как праведность^[690], а по отношению к Богу — как любовь. Автономия и самодостаточность естества, выраженная в безличных порывах страстей, есть неправедность по отношению к самому естеству^[691] (ибо страсти суть "противоестественные" энергии естества), неправедность по отношению к экзистенциальной подлинности природы, к личному способу бытия. И поэтому упражнения в аскезе характеризуются в православных текстах как дела праведности и путь праведности^[692]. Это телесные подвиги, конкретные дела противостояния самозаконной естественной воле^[693]. Христианский аскет отказывается подчиниться потребности в пище, плотском наслаждении, сне и телесном отдыхе не потому, что пренебрегает телом и материей ради некоей идеалистической духовности^[694], а потому, что хочет привести тело и материю к праведности "согласного с естеством" способа бытия. Аскет хочет вновь обрести тело, материю, красоту мира в их истинном, личностном измерении, то есть в полноте личного любовного отношения^[695], свободного от самозаконных предписаний индивидуальной природы. Только с освобождением личности от подчинения природной необходимости освобождается и вся природа в целом, целокупное творение. Освобождается от тленности, от бесцельной тварной автономии, чтобы явить себя как "слава" и явление Бога, как личный логос своего Творца. Свобода человеческой личности освобождает и творение от его тленной обособленности, возвращает ему личностную инаковость, красоту эроса, любовного призыва Бога, воплощенную в творении. В словах апостола Павла (Рим 8:19–23) мы находим изначальную христианскую формулу космического измерения события свободы^[696].

Однако динамичная аскеза свободы через подчинение заповедям, противодействущим автономии природной индивидуальности, не исчерпывается соблюдением заповедей, принуждением природы к праведности. Ее цель — эк–статическое самопревосхождение природы, осуществление того фундаментального отношения, которое свободно от зависимой тварной независимости: отношения любви человека к Богу. Если стремление подчинить природу, усмирить ее желания превращается в самоцель, то свобода от природы недостижима. В таком случае природа отрицает сама себя только в границах индивидуального естества, не достигая самопревосхождения в спонтанности и инаковости личного отношения.

Более того, самоотрицание природы в границах индивидуальности оказывается просто рассудочной схемой. Аскетический опыт удостоверяет, что "самому победить естество есть нечто из числа невозможного"^[697]. Если попытка подчинить самозаконные желания предпринимается вне эротического события, то преодолеть естественную самодостаточность и обособленность индивидуальности нельзя. Подчинение природы не исчерпывается рациональным регулированием и умеренней естественных желаний и вожделений. Оно означает, что человек отрицает свою природную самость, бессмысленную самодостаточность и обособленность собственной индивидуальности. А это возможно только в эк–статическом отношении любви и самоотдачи. Личная свобода есть событие любви, ибо любовь — экзистенциальная предпосылка свободы.

Этический "парадокс" свободы свершается в любви, потому что любовь свободна от любого закона, не связана никакими предписаниями, естественными или условными узами^[698]. В то же время она добровольно подчиняется любым лишениям, оковам и ограничениям, лишь бы осуществиться как событие самоотдачи. Любовь "не подчинена закону жизни, но превыше всякой природной необходимости и превратной склонности; и вошедший в нее обретает свободу, словно выходя из плоти… и избавляясь от частичности в себе"^[699]. Но для того чтобы преодолеть природную необходимость и эк–зистировать из плоти, устремившись к полноте и универсальности бытия (к упразднению его "частичности"), необходимо в то же время подчиниться тем законам, которые противодействуют природной потребности в "плотском" самовластии. Эти законы и заповеди аскезы, как предварительное условие свободы в любви, не могут быть безличными. Они не исчерпываются объективными правовыми установлениями, но являют и определяют событие отношения и общения — событие Церкви. Заповеди аскезы призваны соединить христианина с телом Церкви. Такому соединению ведом лишь один закон — "не подвластная закону жизнь"^[700]. Жизнь осуществляется как превосхождение праведности, как эротическая самоотдача и свобода "во всякой вещи"^[701].

§ 80. ПРЕДЕЛ САМООТРИЦАНИЯ СВОБОДЫ: НЕПОДОБИЕ КАК АПО–СТАЗ

Разрыв между личностью и природой, развитие онтологического различия в бытийную противоположность, как непосредственный опыт повседневной жизни, есть незавершенное, длящееся экзистенциальное событие. Оно представляет собой непрестанное движение в противоположные стороны, трагичное раздвоение человека, первое и последнее испытание его свободы, то есть возможности реализовать себя как личность. В повседневном опытепадение личности до природного индивида, нивелирование и отчуждение существования не всегда являются следствием сознательного выбора. Их причиной может стать более или менее добровольное подчинение динамичному стремлению природы абсолютизировать самое себя как индивидуальную обособленность, возвести себя как таковую (как природную индивидуальность) в самоцель.

Прежде чем пытаться точнее определить то, что мы назвали динамичным стремлением природы к абсолютизации самой себя как индивидуальной обособленности, необходимо указать на следующий эмпирический факт. Развитие онтологического различия личности и природы в бытийную противоположность, падение личности до индивида не означает полной и безоговорочной утраты и гибели элементов личностной инаковости, личностного способа бытия. Если выше мы определили падение человеческой личности до индивида в схематично–безусловных терминах и в соотнесенности с законченными, четко определяемыми состояниями, то лишь для того, чтобы как можно точнее проанализировать смысловое содержание падения. Однако повседневный опыт говорит о том, что падение личности до индивида — не окончательный переход из одного состояния в другое (как следовало бы ожидать в рассудочной схеме), а постепенная, динамичная деградация личностной инаковости и самовластности, никогда не доходящая, однако, до их полного разрушения. Даже на последней стадии опредмечивания и нивелирования человеческое существо онтологически (как способ бытия) отличается от алогичных онтических монад. Есть некий предел в самоотрицании свободы, и этот предел — ее онтологическая предпосылка и конституирующее начало: уже данное онтологическое различие личности и природы как видообразующий признак человека, по определению отличающий его от остальной онтической действительности. Человек может впасть в чудовищное искажение своей экзистенциальной реальности, но никогда не может полностью уничтожить ее. ("Человек приговорен к свободе", — пишет Сартр^[702], по–своему обозначая эту невозможность для свободы полностью отрицать самое себя, как онтологическую действительность. Но если предел, поставленный самоотрицанию свободы, есть безусловная привилегия или безусловный приговор, то само это суждение определяется, как мы увидим, конкретным истолкованием события существования).

"Сохранность" личности, несмотря на ее прогрессирующее падение до индивида, не ограничивается одним лишь сохранением индивидуальной уникальности и неповторимости человеческого существа (единственности и своеобразия речи, мимики, умственного и душевного склада, творческих способностей, психосоматических характеристик, эротической уникальности и т. д.). Все это предполагает эк–статическое самопревосхождение общих признаков природы в границах индивидуального существования — самопревосхождение, которое, даже будучи ограниченным, всегда остается исходной возможностью личностного способа бытия. Падение имеет следствием не полную и окончательную утрату способности к эк–статическому самопревосхождению природы, а ее ограничение пределами индивидуальности, экзистенциальной самодостаточности. В состоянии падшести человек бессилен достигнуть самопреодоления природы как способа бытия, который не определялся бы потребностями природы, а сам определял бы ее как личностную инаковость общения и отношения.

Таким образом, нужно сказать (более точно определяя исходные выражения, употребляемые в начале этой главы), что падение до индивидуальности не упраздняет, а искажает личностный эк–стаз природы вовне, за пределы природы, превращает его в эк–стаз индивидуальности внутри границ природы. Падение извращает эк–стаз личности в апо–стаз индивидов с их обособленностью, в самозаконное индивидуальное самосознание и психологическое "я". Такое искажение эк–стаза расчленяет природу на разнородные пред–метные индивидуальности: неподобие индивидуальных существований — это не инаковость любящих и любимых личностей, зовущая к объединяющему общению и отношению, но апо–стаз предметных индивидуальностей в границах общей природы. Инаковость личностей — это инаковость способа бытия, который преодолевает ограниченность бытия пределами естества и являет себя только в событии любовного общения и отношения. Иначе говоря, личностная инаковость концентрирует в себе природу как способ ее бытия, свободный от природной необходимости. Что же касается неподобия индивидуальностей, оно являет себя только в качестве апо–стаза, различающего индивидов (как экзистенциальные монады) внутри общей природы и тем самым расчленяющего природу.

Неподобие как апо–стаз есть экзистенциальная противоположность инаковости как отношения. Оно делает явным падение личности до опредмеченного индивида. Осознание неподобия есть опыт от–стояния, опредмечивающий существование "другого" и противопоставляющий меня, как предмет, всякому "другому". Сартр подробно проанализировал, каким образом индивидуальное существование сознает, что объективируется под взглядом другого (le regard d'autrui)^[703]. Взгляд, зрение (эта изначальная возможность опыта личностной инаковости) превращается с падением личности до индивида в опыт объективации. Взгляд "другого" делает меня предметом, противопоставляет меня индивидуальной автономности своего существования — автономности, посягающей на независимость и самовластность моей собственной индивидуальности.

§ 81. АПО–СТАЗ КАК НАГОТА И СТЫД

Для понимания события падения особенно важно следующее наблюдение Сартра: опредмечивание моего существования открывается в первую очередь в чувстве стыда, которое я испытываю под взглядом "другого". "Стыд, — говорит Сартр, — это ощущение первородного греха. Не потому, что я совершил тот или иной грех, а просто потому, что я впал в мир, в окружение вещей, и нуждаюсь в посредничестве другого, чтобы быть тем, чтó я есть. Целомудрие и, главным образом, страх быть застигнутым в состоянии наготы есть не что иное, как символическая конкретизация первородного стыда: в данном случае тело символизирует нашу беззащитность перед опредмечиванием. Быть одетым означает скрывать свою предметность, претендовать на право видеть, не будучи видимым, то есть на право быть только субъектом. И потому библейским символом падения, после совершения первородного греха, является тот факт, что Адам и Ева узнали, что наги"^[704].

Ссылка на библейское повествование о первородном стыде проясняет событие падения человека от личности до индивида. В том личном способе существования, который предшествовал грехопадению, не было стыда, потому что не было нужды оборонять индивидуальность от ее превращения в предмет, потребляемый другими в целях индивидуального наслаждения и самоудовлетворения. Там всё тело было выражением и проявлением личностной инаковости, возможностью универсального любовного отношения и самоотдачи, динамичным призывом к взаимному эк–статическому самопревосхождению и общению. Ощущение и стыд наготы рождаются в то мгновение, когда отвергается любовное отношение и взаимная эк–статическая самоотдача и возникает отстояние предметных индивидуальностей. Любовь не ведает чувства наготы, потому что не ведает отстояния в опредмечивании. Не знает любовь и стыда, потому что не знает обороны обособленной индивидуальности: "Любовь не ведает стыда… Любви по природе свойственно не стыдиться и не помнить меры"^[705]. В подлинном эросе всё тело являет личностную инаковость, красоту до–греховной целостности личности. Подлинный эрос есть полнота взаимной эк–статической самоотдачи, и потому он не ведает отстояния, вынуждающего к насилию или к обороне. Что же касается "частичного и разделительного" эроса индивидуального существования, "он есть не истинный эрос, но идол и как бы падение подлинного эроса"^[706]. Он расчленяет и разделяет, потому что нацелен на удовлетворение индивидуальности, а значит, противостоит другому в апостазе наготы и обороняется стыдом от притязаний другого.

Стыд — это оборона индивидуальности против ее опредмечивания, это притязание свободы на то, чтобы остаться субъективной в пределах объективированной природы. Индивидуальная свобода — не самопревосхождение природы во имя любовного общения и отношения, а отрицание объектности природы во имя субъектного характера индивидуальности и ее независимости. Индивидуальная свобода есть это осознание и отстаивание независимости субъекта. Поэтому и апо–стаз индивидуальности наталкивается, как на препятствие, на свободу "другого", посягающую на автономию и самовластность моей собственной субъектности. Всякая другая индивидуальность угрожает моей индивидуальной свободе. Свобода "другого" неизбежно объективирует меня, подчиняет меня, как предмет, отстаиванию собственной субъективной самовластности как "другого". Между мной и "другим" разверзается пропасть пустоты, апос–таза свободы; опыт Ничто, как бытийная трещина, разделяет индивидов в их автономизированном субъективизме^[707]. Это и есть нигилизм отношения, пустота, окружающая онтическую индивидуальность, приговор существования к бессловесному одиночеству.

§ 82. НИЧТО КАК ЭРОТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ОТСУТСТВИЯ ОТНОШЕНИЯ

В пространстве расчлененной после падения природы стыд, нагота, индивидуальная свобода и индивидуальное неподобие суть разновидности опыта и проявления бытийного апо–стаза, разделяющего индивидуальности, — суть разные аспекты переживания Ничто, которое есть отсутствие отношения. Однако переживание апо–стаза, или Ничто, непременно имеет предпосылкой изначальную возможность эк–статической соотнесенности, равно как и опыт бессилия осуществить соотнесенность как отношение. Иначе говоря, возможность эк–стаза соотносится с пустотой индивидуального апостаза, с Ничто как вне личного отношения. Но эта последняя формулировка нуждается в дополнении. Эк–статическая соотнесенность природной индивидуальности не может ограничиться проявлением и переживанием индивидуального апо–стаза. Она перестает быть эк–стазом, когда замыкается в границах природы, расчленяя природу на неподобные индивидуальности. Эк–стаз непременно подразумевает некое превосхождение природы и потому осуществляется как неподобие индивидуальностей, то есть как бытийное событие, в котором преодолеваются предметные свойства естества. Это бытийное событие эк–статического самопреодоления природной индивидуальности может быть только вне–природным отношением либо неудачей такого отношения. И неудача рождает опыт Ничто как состояния вне личного отношения.

Для того чтобы в неудаче вне–природного отношения могла сохраниться эк–статическая соотнесенность, нужен отнюдь не "другой" как со–участник социального общежития. "Другой" есть проявление индивидуального апо–стаза, повод для переживания экзистенциального одиночества. Но только повод. Само же событие экзистенциального одиночества, сохраняющее возможность эк–стаза, предполагает вторую личность, на которую была бы направлена эк–статическая соотнесенность как неудача отношения. Личность, а не от–стоящую индивидуальность. Только личность, не павшая до апо–стаза индивидуальности, а по–прежнему экстатически зовущая меня к универсальному личному отношению, — только она способна спасти мою собственную эк–статическую соотнесенность, выраженную в неудаче отношения и в опыте экзистенциального одиночества.

Тот факт, что сохранение эк–статической соотнесенности в виде неудачи отношения предполагает вторую личность, эмпирически подтверждается опытом эротического отсутствия. Эротическое отсутствие переживается как универсальная эк–статическая соотнесенность, которая не реализуется в отношении, но в то же время не знает апо–стаза индивидуальности. Личность любимого человека уже раскрылась как эк–статический призыв к универсальному личному отношению, вне и помимо индивидуальной обособленности. Поэтому само отсутствие любимого есть не опыт от–стояния, а переживание его экзистенциальной реальности, неосязаемой близости, то есть опыт пребывания внутри личного отношения. В границах онтологии, очерчиваемой истинами эроса и личности, определение Ничто непосредственно соотносится с эротическим отсутствием. Такое определение не является рассудочным: Ничто не есть пустота оптического отсутствия, абсолютное несуществование, противоположность бытия, то есть не–бытие. Ничто — это эротический опыт отсутствия отношения. Ничто как пребывание вне личного отношения предполагает универсальную эк–статическую соотнесенность личности, выраженную в неудаче отношения; и поэтому опыт Ничто есть опыт эротического отсутствия, который удостоверяет бытийную реальность другой личности.

Такое онтологическое (соотнесенное со способом бытия) пред–полагание личности, не падшей до апо–стаза индивидуальности и сохраняющей, в качестве эк–статического призыва к универсальному личному отношению, реальность человеческой личности (сохраняющей эк–статическую соотнесенность человеческого бытия в форме отношения либо неудачи отношения), приводит нас к богословской истине о личном Боге. Божественный призыв к лично–эротическому общению есть основание и предпосылка человеческой личности. Он также полагает предел самоотрицанию личностной инаковости человека.

Если Бог — не личность, но абсолютный Субъект, который никогда не может стать объектом, ибо "только зрит, не будучи зримым", — тогда прав Сартр, с его убежденностью в том, что существование Бога исключает свободу человека. Исключает потому, что окончательно превращает человека в объект. Человек полностью утрачивает свою субъектность, в то же время предельно объективируя незримого и абсолютного Субъекта^[708]. Точка зрения Сартра может быть оправдана тем, что понятие субъекта предполагает бытийную автономию индивидуальности, а значит, бытийный апо–стаз, упраздняемый только в истине Личности.

Осмелимся несколько схематично и обобщенно, но вовсе не произвольно утверждать, что за отвержением Бога как абсолютного Субъекта, как и за многими другими формами западноевропейского атеизма, стоит та же самая богословская пустота, которая характерна и для западной метафизической традиции в целом: незнание или игнорирование истины личности. Западный атеизм не отвергает личного Бога христианского откровения по той простой причине, что не знает его. Он отвергает Бога западного теологического рационализма, Бога как логическую и нравственную необходимость^[709]. Противоречивость понятия Бога, взятого в качестве абсолютного Субъекта, Сартр раскрыл в экзистенциальном столкновении индивидуальной свободы человека с той абсолютной угрозой этой свободе, каковой является Бог в апостазе своей абсолютизированной субъектности. Но такое столкновение было осуществлено именно в рамках западного теологического рационализма: теология была подчинена антропоцентрическому стремлению объективировать Бога, сделать его предметом разума, чтобы гарантировать индивидуальную автономность человека, индивидуальную свободу субъектности перед лицом трансцендентной абсолютности. Запад превратил Бога в абсолютный трансцендентный Субъект, который, однако, может быть приведен в столкновение со столь же абсолютизированной человеческой индивидуальностью; при этом Бог подчиняется разуму в качестве его объекта, подчиняется терминам и посылкам человеческой логики. Но такое подчинение логически и онтологически противоречиво. Именно эту противоречивость понятия Бога и раскрывает, отвергая его, западный атеизм.

§ 83. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ЛИЧНОЙ ИНАКОВОСТИ

Мы познаём человеческую личность как эк–статическую соотнесенность, которая "сохраняется" и в осуществлении, и в неудаче отношения, преодолевающего апо–стаз индивидуальностей. Мы определили это "сохранение" как последний предел в самоотрицании человеческой свободы — свободы личности перед лицом природы. Кроме того, мы увидели в этом "сохранении" сущностный "ответ" на столь же эк–статический призыв к универсальному личному общению. Такой призыв предполагает другую Личность, на которую была бы ориентирована эк–статическая соотнесенность как отношение, осуществленное или неудавшееся.

Событие этого призыва, прежде чем стать жизненной достоверностью эротического отсутствия, может быть (как это утверждалось в предыдущей главе) опытом участия человека в изначально диа–логическом отношении с миром. Мир в целом, взятый в его логической структуре, как событие проявления космического логоса, имеет предпосылкой человеческую личность в качестве второго члена диа–логического отношения. Личность человека являет истину сущих как "вещей", "произведений", как порождений личностной созидательной деятельности, как логос личного бытия. Проявление космического логоса имеет предпосылкой личностный способ бытия человека, и эта предпосылка — не рассудочная необходимость, а реальная возможность непосредственного эмпирического отношения с реальностью мира. Когда такое отношение выходит за условные рамки пользования вещами (их принятия в качестве "предметов потребления"), тогда отношение непременно диа–логично: в нем слышится призыв к общению с логосом личностной инаковости мира, к участию в нем. Следовательно, сущие как "произведения" (как речь–проявление личностной инаковости) призывают, то есть "сохраняют" человеческую личность в ее эк–статической соотнесенности, которая только и делает возможным диа–логическое отношение.

Это значит, что мы "познаём" человеческую личность, то есть "сохраняем" бытийную возможность личностной инаковости, только в той мере, в какой переживаем реальность пред–метного призыва космического логоса, — как сущностный ответ на этот призыв, не ограниченный индивидуальным апо–стазом. Иначе говоря, мы познаём реальность человеческой личности отнюдь не путем исследования конкретного временнóго здесь–бытия (Dasein) человека, потому что такое бытие может быть ограничено индивидуальным апо–стазом. Мы познаём личность только в событии отношения: личность есть ответ на изначальный призыв, "сохраняющий" ее как в осуществлении, так и в неудаче отношения. Но коль скоро личность есть ответ на призыв к экстатическому отношению, то именно призыв экзистенциально обусловливает бытие личности. Следовательно, истина человека находится за пределами данного, мирского, здешнего бытия индивида. Она заключается в событии призыва, которым личность определяется как эк–статическая возможность. И этот призыв (основополагающая возможность бытия личности, которая проявляется как логос личностной инаковости мира, вне апо–стаза онтических индивидуальностей) есть личное Присутствие, запредельное мирской здешности индивидуального существа. Именно поэтому в богословии христианского Востока отправным пунктом для приближения к реальности человеческой личности служит истина личного Бога, данная в откровении. Теология Запада, напротив, ищет истину о Боге путем редукции и аналогии, в первую очередь обращаясь к человеческой реальности^[710].

§ 84. ТРОИЧНЫЙ ПРИЗЫВ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ИСХОДНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ЛИЧНОСТНОЙ ИНАКОВОСТИ

§ 85. ЭНЕРГИИ ПРИРОДЫ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОТНОШЕНИЯ "ВНЕ" ПРИРОДЫ

"Способ бытия" божественности как общения Лиц, истина взаимопроникновения ипостасей познаются в событии эк–стаза божественной сущности "вовне", через посредство божественных Энергий, то есть как осуществление нашего собственного отношения и общения с Богом вне божественной Сущности. Личностный способ бытия божественной Сущности раскрывается в ее бытии–напротив, то есть перед лицом другого возможного личного бытия. Другое существо может реализовать экстатическое отношение или отказаться от него, принять или отвергнуть общение с Богом. Эк–статическая соотнесенность божественной природы, выраженная в ее энергиях, есть сущетворящий призыв: такой призыв, в силу которого человеческая личность может "быть перед лицом" личного Бога. Божий призыв сущетворится (οὐσιοῦται) в личности человека: тот факт, что личное отношение осуществимовне божественной природы, составляет фундаментальную предпосылку человеческой личности.

Человеческая личность есть возможность универсального общения с Богом; но этим универсальным жизненным общением конституируется отношение вне божественной сущности. Человек вступает в универсальное общение с Божеством, не будучи причастен нетварной сущности Бога. Как и любая тварь, он "отстоит от Бога — не по месту, но по природе"^[724]. Эк–стаз Бога, Его способность эк–зистировать, выступать вовне из своей природы обусловливает возможность универсального личного общения^[725] и связывается с различением божественной природы и энергий. Именно такое различение служит "видообразующим признаком" восточного православного богословия, в отличие от всякой другой богословской или философской онтологии. Эк–статичность Бога имеет основанием божественную волю. В трудах отцов Церкви божественные энергии отождествляются с божественными волениями^[726]. Личностный способ бытия божественной сущности не принуждает ее к эк–статическому отношению, а просто раскрывается в нем — как эротическая благость и, следовательно, как свобода от любой естественной заданности. Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной Сущности, есть свободная деятельность воли. В ней являет себя не природная необходимость^[727], а личный способ бытия божественной сущности.

Воля, или энергия природы, отлична от самой природы. Она связана с личным способом ее бытия, с личной возможностью отношения вне природы. Нет такой необходимости, которая предопределяла бы божественное естество и могла бы рассматриваться как обязательная причина эк–статического призыва, благодаря которому существуют онтические индивидуальности и человеческая личность. Платон, а позднее Августин и Фома Аквинский усматривали вечные причины творений в божественной сущности, а не в волящих энергиях^[728], то есть полагали творческое действие Бога естественной необходимостью. Такая точка зрения тождественна отрицанию онтологического приоритета личности перед природой: отрицанию того факта, что воля, или энергия, природы личностно выражается и осуществляется только в свободном действии, не заданном природой, а раскрывающем личный способ ее бытия^[729].

Если идеи вещей суть их вечные причины, заключенные в сущности Бога, в интеллектуальном содержании божественной сущности (in mente divina); если они определяют сущность, с которой все творения соотносятся как со своей моделью, тогда божественная сущность не только предшествует Лицам, но и бытийно не зависит от них. В результате мы приходим к тому, что сущее возникло по необходимости, а не по свободному решению Бога. Бог принужден быть тем, чем вынуждает Его быть Его сущность. Значит, личностное существование и свобода Бога бытийно предопределяются тем, чтó ему навязывает сущность. На уровне гносеологии это приводит нас к онтическому истолкованию сущности, или к отождествлению сущности с интеллектуальным понятием общего. Всякое понятие сущности, или природы как таковой, в отрыве от личностного способа ее бытия, есть чисто рассудочное и схематичное понятие. Оно формируется вне экзистенциального опыта, вне опыта отношения. Схватывание сущности как таковой, обособление сущности от личности служит основанием рационалистической онтологии. Такая онтология редуцирует вещи к некоторому причинному общему (в двойном смысле: как общему в вещах и как универсальному, высшему, божественному сущему, производящей и движущей причине). Событие существования ограничивается пределами онтической индивидуальности: эта онтология не подозревает и не вопрошает о способе существования, об образе бытия существующего. Исключается сама возможность того, что нетварная божественная сущность, или природа, и тварная человеческая природа могут иметь общий образ бытия; что Бог может существовать во плоти, как личность, бытийно объединяющая два естества, а человек — как причастник полноты божественной жизни.

Вся западная метафизика (богословская и философская), отвергнув исходное онтологическое различение сущности и энергий (различение между сущностью и способом ее проявления посредством энергий, которые всегда личностны), неизбежно замыкается в рассудочном понимании сущности^[730] и в каузальном истолковании существования^[731]. Так, она сопоставляет сущность и существование с поляризацией абстрактного и конкретного^[732] и неизбежно приходит к детерминистскому идеализму принципа "сущность предшествует существованию", который сводит идеи или причины вещей к их интеллектуальному содержанию как единственной бытийной реальности^[733]. В то же время эта метафизика не только онтологически, но экзистенциально противопоставляет божественную и человеческую природу как два абсолютно изолированных полюса. Поэтому она либо интерпретирует "спасение" человека исключительно в юридических терминах индивидуального оправдания, либо вводит понятие онтологически необъяснимой (и потому скорее магической) сверхъестественной "Благодати".

Онтология восточных богословов, напротив, изначально опирается на опыт личного отношения, обретаемый посредством энергий сущности. Энергии дифференцируют и являют личность в ее инаковости. Одновременно они выражают единосущие личностей, ибо они суть общие энергии общей природы, или сущности. Таким образом, онтологические воззрения восточных богословов основываются на приоритете способа существования перед сущностью^[734]. Мы познаём сущность, или природу, только в качестве личного способа бытия: природа существует только как содержание личности. Поэтому и воления, или энергии природы, как возможность проявления способа ее бытия, не тождественны ей, а отличны от нее, соотносимы со способом бытия природы.

Так, для богословского сознания православного Востока творения суть порождения божественных волений (волений естества), а эти воления проявляют себя как личностная энергия Троицы, раскрывающая личный способ божественного бытия и общей, нераздельной божественной природы. Творения, причина которых заключена в божественной воле, или энергии, а не в самой сущности, отличны от божества по сущности и по природе. Они образуют иноприродную, иносущностную реальность по отношению к природе, или сущности Бога. В творениях выражена сущностная возможность инаковости перед лицом божественной сущности, то есть личностная возможность быть–перед–лицом личностного божественного существа.

Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной природы, сущетворится в каждой твари. Любое творение воплощает в себе божественный призыв, потому что представляет собой "стечение" и "соединение" логосов^[735], являющих божественную энергию. В то же время, благодаря своему логос–ному составу творения способны воплощать логический ответ на

призыв Бога к общению и отношению, способны высказывать сущностную инаковость мира перед лицом божественной сущности. И эта инаковость есть личная возможность общения с личным божественным Сущим.

Но хотя все творения воплощают призыв Бога к общению с Ним вне божественной сущности, только человек, будучи существом личностным, способен его бытийно реализовать, активизируя и концентрируя в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению. Для логоса творений единственная бытийная возможность стать ответом на этот призыв, то есть событием отношения с Богом, заключена в личном человеческом существе. Соответственно, именно устремленность божественной воли к личному общению служит причиной того, что человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога.

Итак, творения существуют в качестве явленной возможности личного отношения мира с Богом, тварного с нетварным — отношения, которое может реализоваться только через личность. Отсюда становится предельно ясным, чтоистина вещей мира есть их вхождение в "горизонт" личного отношения, предшествующее любым рассудочным определениям. Она есть проявление "логосного" состава вещей, в котором воплощается как божественный призыв к общению и отношению, так и возможность ответа на этот призыв. Иначе говоря, личное отношение между человеком и Богом есть предпосылка бытия вещей, предварительное условие их истинствования. Вещи суть как проявление этого универсального отношения, как выход из вне личного отношения.

Когда человек "обнаруживает" в логичности творений инаковость личного логоса Творца, когда вступает в отношение с сущими как "творениями" Слова, тогда он претворяет тварную логичность в логосно–эротическое отношение с нетварным Словом — отношение экзистенциальной свободы от тварности творений. В противном случае человек осуждает пред–меты пребывать в несоотнесенной логичности чисто рассудочных определений, в их обособленности (то есть в отношении, замкнутом на себя), в так и необъясненной диалектике феномена и Ничто.

§ 86. ЭКСТАТИЧЕСКАЯ ИНАКОВОСТЬ В ОТНОШЕНИИ К ПРИРОДЕ И АНТИТЕТИЧЕСКИЙ ДИА–СТАЗ ЛИЧНОСТИ И ПРИРОДЫ

Личностное бытие человека есть для мира единственная бытийная возможность ответить на призыв Бога, поскольку оно воплощает способность природы эк–зистировать — как личностная инаковость и свобода — в событииотношения. Эк–стаз природы есть также единственная возможность бытийно заполнить пропасть природного отстояния мира от Бога; и эта единственная возможность тоже воплощается в человеческой личности. Либо личность обретает свободу по отношению к природе, а природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняющего пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога.

Иначе говоря, свобода человека определяется как конкретная способность человеческой личности либо бытийно осуществить природный апостаз мира и Бога, явить это состояние как абсурд пребывания вне божественной сущности, как отрицание личного общения с личным божественным Сущим; либо упразднить апостаз в универсальном экстатическом отношении с Богом. Первая возможность (личного упорства в апостазе, то есть в самозаконности и обособленности природы) имеет следствием падение человека. Оно увлекает и мир в бездну алогичности, абсурдности онтической самости, соотнося Ничто с не–потаенностью сущего. Истинствование вещей отождествляется с временнóй явленностью, с "всплыванием" из Ничто.

Падение человека расчленяет само его естество на изолированные индивидуальные монады, каждая из которых есть следствие личного отказа от попытки преодолеть природное отстояние от Бога. Точно так же падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений. Они перестают соотноситься с единым и единовидным Логосом мира, перестают быть зовом к единовидному отношению тварного с нетварным. Отныне логосы творений связываются с множественностью индивидуальных пониманий или с условной семантикой некоей общей утилитарной необходимости. Они превращаются в раздельные смыслы в рамках семантики, которая в целом бессмысленна и условна, и ее назначение — служить самости человеческого индивида.

В библейском повествовании о всеобщем падении человеческого естества речь идет об изначальном выборе первых людей. Они предпочли индивидуальную независимость, следствием которой стало исходное расчленение природы на индивидов — расчленение, последовательно и неизбежно продолжающееся в каждом естественном рождении. О единстве человеческого естества до грехопадения говорится как о бытийном факте. Природабытийствовала в общении и в отношении личностей: личный способ бытия обусловливал различения внутри природы, существование личностей с их инаковостью; но не разделял, не расчленял природу на противоборствующих индивидов. Единство человеческого естества основано на том, что каждая природная индивидуальность вступает в единовидность того способа бытия, который конституируется личным отношением. Это единство предполагает, что природа сосредоточивается в личностном способе бытия, то есть в каждом событии личностной инаковости, в каждом личностном существе. Единство природы отождествляется с личностной инаковостью в отношении к природе, то есть с личностным самопреодолением природы. Его начало и венец — реализованное отношение вне природы: согласие принять божественный призыв к личному общению и отношению.

С того мгновения, когда человек отвергает отношение и общение с Богом, его личное бытие перестает быть эк–статичным по отношению к общей природе, перестает сосредоточивать природу в соотносительном движении внеприроды. Личностный экстаз ограничивается пределами естества как индивидуального апостаза, а само естество расчленяется на обособленные индивидуальные единицы^[736]. И поэтому первое расчленение природы стало окончательным, первый свободный выбор в пользу индивидуальной самодостаточности бесповоротно расколол природу. Воля каждой отдельной личности обречена быть только индивидуальной волей. Ей не быть общей волей единого естества, созвучной свободе вне–природного отношения. Личная свобода относительно природы оборачивается антитетическим диастазом личности и естества, разнонаправленным движением, трагичным раздвоением бытийной единовидности личности.

То, что мы назвали в предыдущей главе "стремлением природы к абсолютизации самой себя в качестве индивидуальной обособленности"^[737], и есть это ее последовательное и роковое расчленение в каждом новом естественном рождении, эта "при–говоренность" человеческой личности к тому, чтобы служить носительницей индивидуальной естественной воли. Каждая новая человеческая личность рождается подчиненной естеству; само ее рождение есть дальнейшее расчленение естества. Ее исходным определением (а значит, ее свободой) служит не ее эк–статическая инаковость по отношению к природе, но их антитетический диастаз.

Соответственно, слова Сартра: "Мой первородный грех — это существование другого"^[738], — содержат в себе немалую долю истины. Существование "другого" в пред–метном апостазе индивидуальности есть проявление моей разделенной природы. "Другой" — это подтверждение неизбежной расчлененности естества. Всякий "другой" прямо свидетельствует о том, что личность бессильна положить конец непрерывному дроблению природы на обособленные индивидуальности. "Другой" есть моя приговоренность к тому, чтобы служить носителем индивидуальной естественной воли.

Так "другой", в ею индивидуальном апостазе, отнимает у меня бытийную возможность превозмочь мою собственную природу в личном способе бытия. Свобода "другого" отделяет меня от возможности экзистенциально преодолеть природную индивидуальность и осуществить тот способ бытия (личностный способ), который мог бы восстановить бытийную единовидность нашей обшей человеческой природы. Ведь после падения свобода уже не порождает эк–статической инаковости по отношению к естеству, как это происходило бы в единовидности личностного способа бытия. Свобода отождествляется с отрицанием объективности природы ради того, чтобы стала возможной независимость индивидуальной субъективности и служение ей. Индивидуальная свобода есть осознание и отстаивание независимости субъекта. Свобода отождествляется с волей как видообразующим признаком индивида, способного к биологической самозащите.

Отождествление свободы с индивидуальной волей, то есть инстинктом самозащиты, расчленяет природу на обособленные бытийные монады. Тем самым оно уничтожает бытийную единовидность нашей общей природы, ввергая индивидуальное существо в пропасть экзистенциального одиночества. Всякое личное эк–статическое стремление индивидуального существа реализовать отношение наталкивается на твердую скорлупу "свободы" "другого", то есть на его индивидуальную самозащиту. Стремление к отношению переживается как трагический опыт невозможности отношения, мучительный опыт его ничтожения, который навязывается "свободой" "другого". Свобода "другого", "предметная бытийная независимость его индивидуальной природы, ничтожит мою собственную способность к самопревосхождению природы"^[739].

Поэтому "ад — это другие", по словам того же Сартра^[740]. Под его пером эта фраза, очевидно, означает, что ад для человека — не внешняя кара: в человеческом аду источником мучения становятся именно "другие". Неудача личного существования в попытке восстановить свою бытийную полноту, его падение до природной индивидуальности противопоставляет его индивидуальным природам "других". "Другой" есть подтверждение моей экзистенциальной неудачи, моего бессилия сломать скорлупу "свободы", отождествленной с волением естества, с самозащитой биологического и психологического "я". "Другой" оказывается адом потому, что мучительно проясняет для меня приговоренность моей "свободы", трагическое одиночество моей бытийной обособленности, неспособность к отношению и, следовательно, алогичность моего существования, недостижимость диа–лога, бессилие полюбить. Пребывание вне личного эк–стаза оборачивается пропастью индивидуального апостаза, адом трагического и безысходного одиночества.

Достоевский шел дальше Сартра в определении ада. Он исходил из той же перспективы, но представил ее в более полном виде, сжато выразив богословскую истину ада, как она понимается в предании Православного Востока: ад — это мука нелюбви^[741]. Отсюда понятно, что "другие" — только повод для моего ада. Причина же заключена в моей собственной неспособности к отношению, моей собственной замкнутости в эгоцентрической обособленности моей индивидуальности, в моей собственной "свободе". И потому ад становится еще мучительнее, когда "другой" оказывается не от–стоящей индивидуальностью, ничтожащей возможность отношения, а Личностью, предлагающей себя в любовном эк–стазе самоотдачи и зовущей к полноте отношения и общения, недостижимой для меня. Эта неспособность к отношению, эта мука нелюбви есть окончательный и не подлежащий обжалованию приговор существованию, итог церковной истины о вечных адских мучениях. Источник наказания и создатель ада — не Бог: все, что мы знаем о Боге, говорит о Нем как о непрестанном излиянии любви, как о "порыве любовной благости". Ад — это свободный выбор человека, мучительное одиночество бытийно абсолютизированной индивидуальной природы, добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога.

§ 87. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ "СПАСЕНИЯ"

Изначальный выбор первых людей в пользу индивидуальной независимости означал первое и окончательное расчленение человеческой природы, всеобщее осуждение на ад бытийного отпадения от полноты жизни, то есть от общения с Богом. Этот ад был упразднен в Личности Христа, в событии вочеловечения Бога, в единении божественного естества с человеческим.

Истина о "спасении" человека "через Христа" и "во Христе" связана с реальностью "обновленной", единой и неделимой природы, "новой твари", выразившейся прежде всего в личном существовании Христа. Христос восстановил в себе эк–статическую соотнесенность человеческой природы с ее бытийным "усовершением": жизненным общением с нетварной причиной жизни, ее полнотой и беспредельной длительностью. Другими словами, Он восстановил непосредственное универсальное отношение и общение человека с Богом. Это общение и есть логос бытия: его смысл, причина и одновременно его цель и полнота его истины. Всякое онтологическое и экзистенциальное умозрение совершается во Христе, потому что Он есть Логос (Слово) всего сущего:

Логос как ипостасное откровение Бога, — но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человеческого существования, его бытийное усовершение и смысл. В отношении между Богом и человеком Он выражает разумную гармонию мира и смысл истории^[742].

Это жизненное общение Божества и человечества в Личности Христа было не только общением воль, но прежде всего общением природ. В Лице Христа "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" соединились божественное и человеческое естества. Соединение двух природ, физическая связь и общение Божества и человечества, имели следствием кардинальное изменение в бытийных возможностях человека. Способность к эк–статическому способу бытия, личностная способность к экстатической инаковости по отношению к природе (которая после грехопадения была осуждена пребывать в границах самой природы как индивидуального апостаза), личностный эк–стаз природы вовне теперь становятся естественной возможностью в богочеловеческом естестве Христа. Теперь сама природа эк–зистирует и вступает в универсальное общение с Божеством. Теперь свободе человека предоставлено привести себя в согласие с этим природным эк–стазом, то есть отвергнуть индивидуальную бытийную автономию, упразднить апостаз индивидуальной обособленности, подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно осуществленного в Личности Христа.

Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом^[743]. Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.

Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа^[744], а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом^[745].

Таким образом, Церковь отнюдь не сводится к социологическому или моральному факту или к "религиозному" проявлению падшего человека. Церковь представляет собой онтологическую реальность, экзистенциальное событие "новой" человеческой природы, которая бытийствует в универсальном общении с Божеством, то есть реализует бытийное "движение", противоположное падению. В Церкви бытие вершится как любовь и эрос, а не как индивидуальное выживание. Человеческая свобода и в "границах" церковной жизни не перестает быть антитетическим диастазом личности и "падшей" природы, поэтому "прививка" к общей природе Церкви есть личное свершение, дело личной свободы, которое осуществляется "силою вочеловечения"^[746]. Преодоление падения, "кенозис" природной индивидуальности — не автоматическое превращение, а динамичное событие постепенногопокаяния, μετάνοια, изменения образа мыслей и образа жизни; в конечном счете — событие второго рождения. Оно подразумевает "смерть" "ветхого человека" с его индивидуальной независимостью и "воскрешение" "нового человека", бытийствующего в универсальной личностной самоотдаче и в отношении.

В этом динамичном бытийном превращении целиком сосредоточен смысл христианской аскезы и мистической жизни веры^[747]. Оно возможно потому, что была окончательно упразднена неспособность естества к эк–статическому отношению и общению с Богом. Человеческая личность уже не приговорена к заточению в бытийных границах природной индивидуальности. Отныне она может динамично реализовать предварительное условие своей экзистенциальной полноты — движение и отношение вне естества, в динамичных рамках природного единения Божества и человечества.

Из этого краткого изложения христологических воззрений становится понятной церковная истина об аде. Ад — это способ существования: бытийный апостаз индивидуальности, бессилие природного эк–стаза, недостижимость любовного общения и отношения. Такой способ существования стал после падения всеобщим и неизбежным; но всеобщность и неизбежность падения упраздняется в событии вочеловечения Бога, в единении божественной природы с природой человеческой. Апостаз индивидуальности, отказ от экзистенциальной полноты личности, то есть от общения с Богом, отныне становится свободным личным выбором человека, его добровольным нежеланием подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно свершившегося в Личности Христа.

Единение Бога с человеком есть окончательный и универсальный бытийный факт. Свободный личный ответ человека на это природное соединение с Божеством восстанавливает человека в полноте его бытийных возможностей, в полноте жизни. Свободный отказ от личного участия в природном соединении с Божеством увековечивает "противоестественный", падший способ бытия, приговоренность к индивидуальному апостазу, адчеловека.

"Вечная жизнь", о которой говорит Церковь, есть упразднение времени либо в непротяженном настоящем, которым создается непосредственность отношения между Богом и человеком; либо в непротяженных границах мучительного опыта ничтоже–ния отношения. Максим Исповедник говорит: "в конце времен", то есть когда "время лишится движения", соединение Бога с человеком откроется как соединение всеобщее, включающее в себя каждое человеческое существо. Для "достойных", то есть для тех, кто сумеет ответить на полноту любовной самоотдачи Бога, это единение свершится "по благодати" и станет источником "божественного и невообразимого наслаждения". Для "недостойных" же, то есть для тех, кто остался бытийно неспособен к отношению, единение с Богом свершится "против благодати" и станет источником "невыразимого страдания"^[748]. Вечное спасение или вечная гибель, о которой говорит Церковь, суть две возможности существования, находящиеся по ту сторону условных категорий кары и вознаграждения и удостоверяемые в пространстве непосредственного опыта.

§ 88. НИЧТО КАК ЛИЧНОСТНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И ВЫБОР

Данная человеку возможность принять или отвергнуть природный апостаз человеческой и божественной природы, явить этот апостаз как а–логичность, абсурд бытийной обособленности, то есть как пустоты, пропасти бытия–вне–Бытия, приводит нас к онтологическому, а не рассудочно–онтическому пониманию Ничто. С точки зрения философской онтологии, основанной на приоритете рассудка, Ничто определяется логической необходимостью диалектического противопоставления сущему. "В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и несущему"^[749]. Так Ничто возводится в онтическую категорию, определяется через сущее, выступает в качестве противоположности сущего, его отрицания, не–сущего, то есть чисто рассудочного понятия. Но для онтологии экзистенциальных категорий, которая исходит из вопрошания о различии сущего и Бытия, природы и способа бытия природы, Ничто есть экзистенциальная возможность, удостоверяющая изначальное онтологическое различие.

Мы познаём Бытие только как событие существования, как способ бытия существующего. Мы познаём общую природу только как эк–статическую инаковость по отношению к общим признакам природы, в непосредственном личностном присутствии или в порождениях личностной энергии. Другими словами, мы познаём ее только в событии отношения, сосредоточивающего природу вне природы. Личностный эк–стаз природы есть способ бытия как таковой: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности, а не в исчислимой последовательности отдельных онтических индивидов. Однако любой личный отказ соотносить природу с событием отношения, концентрирующим природу в ее личностной инаковости (отказ, основанный на бытийной возможности, которая, в свою очередь, определяется онтологическим различием личности и природы), приводит к тому, что бытийный экстаз естества ограничивается апостазом индивидуальностей, то есть противоестественной самостью индивидуальной природы. Настаивая на апостазе индивидуальностей, на свободном выборе независимого индивидуального бытия, личность соотносит эк–стаз природы не с событием универсального личного отношения, в котором выражен способ бытия вообще (повторяю: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности), а с фактом отсутствия отношения, фактом ничтожения бытийной универсальности, то есть с Ничто как экзистенциальной реальностью.

Иначе говоря, Ничто есть такой способ бытия, который определяется упорным предпочтением природной индивидуальности — предпочтением как возможностью свободного личного выбора. Ничто есть апостаз индивидуальности, в противоположность эк–стазу, совокупно выражающему в личностной инаковости универсальную единовидность бытия. Ничто есть экзистенциальная реальность бытия–вне–Бытия (вне Бытия как полноты личностного существования). Такое бытие осуществляется вне

отношениям общения человека и Бога — единственного отношения, сосредоточивающего природу в личной эк–статической вне–природной соотнесенности. Как опыт отсутствия такой соотнесенности, Ничто есть не просто индивидуальное переживание не–бытия, в котором парит индивидуальное существование. Ничто — это экзистенциальное сознание и агония отпадения от Бытия, несуществование бытия, замкнутость в алогичности индивидуального существо- вания^[750].

Ничто представляет собой альтернативную личностную возможность существования. Ибо оно есть отрицание ипостасного способа бытия, который может реализоваться (или не реализоваться) только личностью. Ничтопротивоположно кенозису: ипостасному способу бытия, явленному в воплощении Бога. В качестве свободного личного выбора, то есть личностной бытийной возможности, Ничто соотносится с предпосылкой личностного бытия — с божественным призывом, этой фундаментальной возможностью бытия–перед–лицом личного божественного Сущего. Итак, можно сделать следующий вывод: как экзистенциальный опыт эк–статической соотнесенности вне–Бытия, Ничто удостоверяет бытие личного Бога. Ничто — это сознание бытийной возможности эк–стаза существования вовне природы: либо к экзистенциальной полноте личного отношения, либо к Ничто существования, то есть к отсутствию отношения. Бытийный экстаз вовне природы, как опыт ничтожения существования или как опыт экзистенциальной полноты отношения, есть основополагающая и определяющая способность человеческой личности. Она предполагает бытие другой Личности, с которой соотносится эк–стаз как отношение или как отсутствие отношения.

Личностное измерение Ничто (Ничто как личностная экзистенциальная возможность) являет себя не только в событии человеческой свободы, оберегающей истину личности даже в пределах бытийной обособленности индивида. Оно также являет себя — как жизненное подтверждение личностного бытия Бога — в движении бытийного эк–стаза, где предстает как непосредственная реализация отношения или как его неудача.

§ 89. ЭТОС И БЫТИЕ: ТОЖДЕСТВО И РАЗЛИЧИЕ

Понятие этоса соотносится со способом бытия: "Характером (этосом) я называю то, что заставляет нас называть действующие лица каковыми‑нибудь"^[751]. Соотнесенность с "качеством" бытия предполагает истину бытийной подлинности и одновременно ее искажение или отчуждение — то, что мы называем падением человека, отпадением от "согласного с истиной" способа бытия. Такое отпадение определяется анагогически, по отношению к изначальной целостности бытия до падения, и меру этого отношения мы называем этосом. Как мера бытийной подлинности этос обретает полноту и завершенность в "согласном с истиной" способе бытия.

Такое определение вкладывает в понятие этоса онтологически–экзистенциальное, а не условно–правовое содержание. Онтологическое содержание этоса отождествляется с "качественной стороной" способа бытия, то есть с истиной Бытия или с ее искажением. То, что мы называем до–падшей цельностью существования, есть единство этоса и Бытия, исключение онтологического расхождения между ними, их взаимного различия.

Если истина Бытия определяется инаковостью и свободой личностного способа бытия, тогда этос, как мера соотнесенности с бытийной подлинностью, задает степень близости к полноте личностной истины, личного общения и отношения; степень свободы от подчинения индивидуальной обособленности. Что касается божественного существования, чуждого отпадению от бытийной подлинности, то этос Бога тождествен Его Бытию (способубожественного бытия): тождествен троичному общению и взаимопроникновению Лиц. В христианском откровении говорится, что "Бог есть Любовь" (1 Ин 4:8). Здесь подразумевается не отдельная черта божественности, но то, чтó есть Бог как полнота троичного общения Лиц в "рамках" единой и нераздельной природы. Общение и взаимопроникновение Лиц, то есть способ, каким бытийствует Божество, являет нам этос божественной жизни, любовь, Бытие Бога. Что же касается человеческого существования, где случается отпадение от бытийной подлинности, то здесь этос отличен от Бытия, в смысле отличия меры от измеряемого. Как мера отношения к истине Бытия (к инаковости и свободе личностного способа бытия), этос определяет и "измеряет" "сохранение" личности в осуществлении или в неудаче отношения вне и за пределами апостаза индивидуальности.

§ 90. УСЛОВНОЕ ПОЛАГАНИЕ ЭТОСА И АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

§ 91. СИНТЕЗ ЭТОСА И БЫТИЯ У ХАЙДЕГГЕРА

Пожалуй, в современной западной философии самая серьезная попытка связать этос и этику с онтологической проблемой была предпринята Хайдеггером. С переходом от метафизики оптических категорий (от причинной связи сущего и Бытия) к онтологии различия сущего и Бытия связана также попытка онтологически (а не "онтически" — категориально) определить этос, отождествить этику с "фундаментальной онтологией" (Fundamentalontologie) - так Хайдеггер называет истолкование человеческого бытия, познание Бытия как возможность эк–стаза, то есть как сознание временнóй явленности^[766].

Сам Хайдеггер не дал систематического изложения онтологической этики; однако он определил ее границы. Отправляясь от изречения Гераклита: "Этос человека — его даймон"^[767], Хайдеггер обратился к этимологии греческого слова ᾽Ηθος и его онтологическому содержанию. Изначально слово ᾽Hθος во множественном числе означало местопребывание, жилье, место жительства. "Ἤθεα καὶ νόμoς ἵππων"^[768], — читаем мы в "Илиаде" Гомера, а в "Одиссее" встречаем выражение "κατὰ ἤθεα κοιμηθῆναι"^[769]. То же самое значение слово ᾽Hθος сохраняет у Гесиода^[770], Геродота^[771], Платона^[772] и Арриана^[773]. Постепенно и последовательно это слово приобретает (уже со времен Гесиода^[774]) следующее значение: "унаследованные от предков традиции, которых совместно придерживается большинство населения определенной страны, которые сложились в данной местности и утвердились в общежитии как должные нравы и обычаи, рассматриваемые в качестве правильных и законных"^[775].

Таким образом, замечает Хайдеггер, фрагмент 119 из Гераклита следует интерпретировать, исходя из первичного значения слова ᾽Hθος. Этос человека есть проявление места, где он живет постоянно, определение его пре–бывания, конкретное пространство его жизни. Следовательно, когда Гераклит говорит, что этос человека — это его даймон, то есть Бог, он связывает этос с пространством, или способом жизни человека, и этот способ есть бытийная близость к Богу, пре–бывание возле Бога. Таким образом, этос определяет то, чтó есть человек: определяет его сущность^[776].

Хайдеггер ограничивается замечанием, что такое понимание этоса связано в первую очередь с онтологией, а не с этикой^[777]. Во всяком случае, оно отнюдь не ведет к морали западного христианства и европейской философии, к ценностным категориям индивидуализированной этики. Однако Хайдеггер не указывает следствий, вытекающих из тождества онтологии и этики, этоса и бытия, обозначенного в формуле Гераклита. Этос человека как способ его бытия - как "близость" к Богу и "пре–бывание" возле Бога (где близость и пре–бывание означают не что иное, как бытийную связь и отношение), — такой этос вынуждает понять Бытие как личностный способ бытия. Подобное понимание весьма далеко от феноменологического полагания Бытия, на котором настаивает Хайдеггер, — от возможности "проявления" и "самосокрытия", где "проявление" понимается как темпоральность, а время — как способ, каким сущее не–есть–Ничто.

§ 92. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: "ЭТИКА СВОБОДЫ"

Бытийно–онтологическое видение и истолкование этоса и этики с большей последовательностью отстаивал французский экзистенциализм, несомненно, уходящий корнями в "новую онтологию" Хайдеггера. Экзистенциализм принимает как онтологическую данность господство абсурда в жизни мира и в историческом "становлении"^[778]. С того момента, как человек "бытийно" удостоверится в этой онтологической данности, как и уверится в том, что абсурд и "зло" — не случайные следствия случайных обстоятельств, а "естественное" порождение исторической жизни, заданное самим способом исторического существования человека, — с этого самого момента он сознательно относит к области условного и утопического как стремление к индивидуальной нравственности, так и организованную деятельность, направленную на "изменение" истории.

Экзистенциализм уверен в абсолютном и окончательном господстве абсурда в жизни мира и пытается во что бы то ни стало сохранить человеческое существование и его достоинство среди абсурда, полностью признавая неизбежность сцепления истории с "шестернями"^[779] зла. Характерно, что движение экзистенциализма возникло во Франции как раз тогда, когда шла Вторая мировая война, — возникло среди ужаса кровавой бойни, безумия фашистских концлагерей и крематориев, как отчаянная попытка утвердить достоинство человеческого существования в абсурде истории^[780].

С точки зрения экзистенциализма, сохранить и утвердить достоинство человека возможно, удостоверив его свободу в исторической деятельности. Историческая деятельность как сознательное и ответственное противостояние абсурду мира утверждает человеческую свободу в ее экзистенциальной специфичности перед лицом детерминизма и абсурда, отстаивает достоинство человека перед лицом любого тоталитаризма^[781]. Человек существует не просто как способность рационального мышления (Декарт): ведь мышление не способно объяснить абсурдность исторического бытия. Человек существует как возможность динамичного осуществления своей свободы. Он "заброшен" в этом абсурдном мире; условия, порождаемые и культивируемые миром, отрицают свободу субъекта. И тем не менее эти заданные ситуации^[782] являются предпосылками динамичного осуществления свободы, то есть самореализации и самоопределения существования в динамичном противостоянии любому определению "извне".

Основное онтологическое различие, о котором говорит Сартр, — различие между человеческим существованием как динамичным самоосуществлением (pour‑soi) и любой другой формой бытия, которая всегда задана и наличествует "сама по себе" (en‑soi), раскрывает онтологическое содержание человеческой свободы^[783]. Человеческая свобода предшествует сущности человека, служит ее предпосылкой^[784]; и этим человек отличается от всех прочих существ, не способных изменять заданные им и абсолютно определяющие их ситуации. Даже в руках палача человек свободен — не в смысле "внутренней", внутри него пребывающей свободы, которую проповедовали Лютер и немецкий идеализм, но как возможность прямого активного действия, которое может быть совершено и в последнее мгновение^[785]. Такое действие, пусть даже неудачное, пусть даже только потенциальное, дает человеку возможность быть самим собой, а не пассивной жертвой тех ситуаций, в которых он оказался.

Таким образом, человеческое бытие отождествляется со свободой: "То, что мы называем свободой, невозможно отличить от бытия человеческой реальности". Человек не существует сперва, чтобы потом быть свободным. Между бытием человека и его "бытием–свободным" нет различия"^[786]. Такое тождество придает человеческому бытию абсолютно динамичный характер: "Человек есть то, что он делает"^[787]. Его историческая деятельность — это способ быть тем, чтó он есть, это его ответственность за свое собственное существование. Человек ответствен за то, чтó он есть: он выбирает самого себя, пусть даже в конечном счете выбор окажется неудачным. Прожить абсурд как последнюю данность, прожить, творя (исторически или художественно), заполняя образами или надеждами бессмысленную пустоту, — это своего рода "героическая безнадежность"^[788], абсолютная и трагическая вера в человека и в онтологическое первенство его свободы. Благородная и отчаянная этика.

Отождествление человеческого бытия со свободой, с ответственностью за осуществление бытия в наличных, связывающих человека ситуациях, то есть с исторической деятельностью как экзистенциальным самоосуществлением человека, — все эти утверждения ставят французский экзистенциализм в своего рода отношение дополнительности к марксистской теории исторического материализма. И это несмотря на пропасть, которая отделяет марксизм от любой формы философствования, предполагающей почерпнутые из субъективного жизненного опыта познавательные категории. Марксизм основывается на общественном понимании индивидуального сознания и отражающей его практики. Он рассматривает человека только в качестве элемента "более широкой общности", а индивидуальное сознание — как продукт исторической эволюции этой общности и в то же время как орудие, или "инструмент", приспособления к историческому развитию вообще.

Французский экзистенциализм как бы стремится заполнить чудовищную антропологическую пропасть, оставленную в марксизме тоталитарной зависимостью индивида от социальной сферы и безличного исторического развития, — пропасть отчуждения человеческого субъекта в характерном для марксизма "фетишизме фактов". Из встречи этих двух "идеологий" — экзистенциализма и марксизма — возникли все современные попытки сформулировать "антропологию" исторического материализма в терминах некоего неомарксистского гуманизма. Такой гуманизм основан на "принципе" надежды, или на отрицании отчуждения человека в механистических структурах общества потребления (социалистического или капиталистического), на абсолютном приоритете человеческого субъекта по отношению к этим организационным структурам^[789].

Не станем углубляться в анализ и критику этих положений. Заметим только, что во всех этих случаях онтологическая проблема падения человека — хотя бы в том виде, как ее ставит Хайдеггер^[790] - остается по существу необъясненной. Абсурдность мира и истории есть данность и неизменная реальность^[791]; Ничто открывается как экзистенциальное осуществление человеческого бытия в непрерывном отрицании онтического тождества (en‑soi)^[792]. Свобода человека, будучи сознательным и активным противодействием абсурду мира и истории, есть трагическая возможность экзистенциального самоничтожения, не приносящего избавления. В конечном счете она естьприговор, по определению самого Сартра^[793].

§ 93. НЕСУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА

Если принять за исходную онтологическую реальность инаковость и свободу личности, личностный способ бытия, тогда нам предстоит преодолеть (оставаясь в проблемном поле этоса и этики), во–первых, дуализм добра и зла, а вместе с ним априорную аксиологию; во–вторых, экзистенциалистскую "этику", нацеленную на динамичную самореализацию существования в рамках его свободы, то есть его самоничтожения.

Истина личности, как исходная онтологическая реальность, исключает какое бы то ни было онтологическое содержание в понятиях добра и зла. Добро и зло суть два несубстанциальных понятия, две рассудочные категории, два следствия индивидуализированного этоса, возведенного в абсолют. Напротив, понятие индивидуализированного этоса предполагает непременно условно определить хорошее и плохое на основании принципа эмпирической полезности, то есть априорной социальной ценностной шкалы^[794].

Если этос имеет онтологическое содержание, оно не может исчерпываться ценностными категориями добра и зла. Онтологическое содержание этоса связано с бытийной реальностью, а она всегда ипостасна, субстанциальна. Этос — не просто несубстанциальное понятие, а предикат личности: этос есть "мера" отношения к "согласному с истиной" — то есть личностному — способу бытия.

Однако в христианском богословии (как в библейских текстах, так и в патристике) абсолютное благо, или благо само по себе, часто получает онтологическое содержание, определяется как субстанциальная действительность, соотносимая с Личностью Бога ("никто не благ, как только один Бог")^[795]. Но ведь очевидно, что в этом случае благо связывается с этосом божественной жизни, а этот этос тождествен Бытию Бога, троичному способубожественного бытия, который есть полнота личного общения и отношения^[796]. Иначе говоря, речь идет не о рассудочном приведении к абсолюту этоса, индивидуализированного в рамках эмпирической полезности, а об онтологическом истолковании блага как неотчужденного, согласного с истиной способа бытия. Такого бытия, какое явлено в троичном общении божественных Лиц.

Характерно, что если добро связывается с ипостасной действительностью троичного Божества, то понятию зла церковное богословие решительно отказывает в онтологическом содержании^[797]. Такой отказ означает исключение какого бы то ни было дуалистического истолкования бытия. Богословие Церкви не знает другого способа бытия, кроме способа личностного, полнота которого являет себя в истине троичного Бога. Зло не есть другая онтологическая реальность, другой способ бытия, но искажение и извращение единого и единственного, то есть личностного, способа бытия^[798], результат злоупотребления свободой личности^[799]. Однако свобода не может полностью отрицать сама себя, злоупотребление

свободой не может уничтожить ее онтологическую предпосылку — личностный способ бытия^[800].

Именно опасность истолкования зла как онтологической реальности, параллельной бытийному осуществлению блага в этосе троичного божественного общения, побудило некоторых (немногочисленных) отцов Церкви отрицать онтологическое содержание в благе, отказаться соотносить благо с Божеством и рассматривать благо (уже в условном, ценностном понимании) просто как привходящее свойство^[801]. Конечно, условная аксиология не способна схватить в определении событие бытия, и поэтому ценностное суждение выражает лишь отдельные претерпевания, отношения или случайности. Искажение и извращение "согласного с естеством" способа бытия есть не онтологическое и не условно аксиологическое, но только этическое отличие — где этос означает не что иное, как меру отношения к полноте личностного способа бытия. Отличие в способе бытия есть отличие этическое в той мере, в какой оно выявляет разницу между эк–стазом личности и апостазом индивидуальности, между Бытием и Ничто.

Говоря об этической дифференциации способа бытия, мы имеем в виду этическое измерение как Бытия, так и Ничто. То и другое вместе определяют этическую дифференциацию единого и единственного события существования, личностного способа бытия, утверждения или отрицания полноты личного общения. Индивидуальный апостаз отличается не онтологически, но только этически от личностного эк–стаза. Переживание индивидуального апостаза — это, несомненно, личный эк–статический опыт, но опыт этического искажения личного эк–статического способа бытия.

Итак, онтология личности имеет следствием такую этику, которая не признает и не оправдывает рассудочных схем ни онтологического (дуалистического), ни условно–аксиологического противопоставления добра и зла. Она знает только одну универсальную этическую дилемму — Бытия и Ничто, то есть "жизни и смерти"^[802]. Ибо Бытие отождествляется с полнотой жизни, полнотой "согласного с истиной" способа бытия, в то время как Ничто есть смерть, отстояние от подлинной жизни, ничтожение принципа жизни, алогичность разобщенного индивидуального бытия.

§ 94. "ДОБРОДЕТЕЛЬ ЧЕРЕЗ ИСТИНУ"

В рамках такой онтологической этики существует понятие о долженствовании и его правовом выражении, направленном на восстановление человека в его экзистенциальной подлинности. Такое восстановление не исчерпывается объективным улучшением поведения, как это часто бывает во всех видах кодифицированной этики, где внешнее следование моральному кодексу в конечном счете поддерживает обособленность индивида^[803]. Восстановление связано со всеобщим изменением, с покаянием (μετάνοια) человека. Μετάνοια означает изменение ума, то есть глубочайшего и самого общего состояния человека. Она есть динамичный переход из апостаза индивидуальной обособленности к эк–стазу личного общения, возврат от индивида к личности, от бытийного искажения к бытийной истине человека^[804].

Иначе говоря, цель этой онтологической этики — не добродетель, а истина. Добродетель — это аскетическая практика, которая служит осуществлению истины человека. Истина — не "знание", подчиненное прагматическому пониманию добродетели. Максим Исповедник ясно определяет эту предпосылку онтологичности православной церковной этики: "Добродетель существует ради истины, а не истина — ради добродетели"^[805]. При этом Максим отличает "естественные виды добродетели, или естественные движения" от "духовных, то есть сверхъестественных и присущих Богу"^[806]. Иными словами, он отличает добродетель, служащую обособленности человеческой природы, от добродетели, являющей истину божественного способа бытия. Добродетели не составляют, с точки зрения Максима, количественной меры нравственного совершенства, но образуют монаду мудрости, которая "нераздельно созерцается" и "единовидно мыслится" в аскетической практике разнообразных добродетелей^[807].

Истина как цель добродетели определяет познавательный характер упражнения в добродетели и аскетический характер "пути познания". Аскеза ведет к познанию, потому что познание истины есть бытийное осуществление, а не интеллектуальное научение. К истине приближается только "познающий в действии и действующий в познании". Христианская аскеза и христианская добродетель, как нравственное усилие, совокупно выражают динамичное и добровольное отречение от эгоцентризма индивидуальности, "истощение" психоло- гического "я" от индивидуальной независимости, от мятежного стремления расчлененной природы утвердить себя в своей онтической самодостаточности. Аскеза имеет целью отказ от желаний индивидуального естества ради достижения свободы личности, бытийного самопреодоления индивидуальности в личном общении и отношении; ради эк–стаза природывовне, в полноту бытия, то есть в общение с Богом. Именно потому, что цель аскезы — личное общение человека с Богом, а оно возможно для человека только в силу того, что Бог дарит Себя человеку в эк–статической самоотдаче "любовной благости", — именно потому и цель аскезы достигается только в событии божественной Благодати. Божественная Благодать — не какой‑то неопределенный вид "благословения" Божьего, довесок к природным возможностям человека. Благодать — это призыв Бога, непрестанно обращаемый к человеку, и предпосылка участия человека в бытийной полноте личного общения с Божеством. Благодать представляет собой мощную "притягательную" силу божественной любви, которая стремится восстановить человека в тех высоких дарах, какие обрела его природа в лице Христа, в событии природного единения Бога с человеком. Это значит, что аскетические подвиги человеческой добродетели имеют лишь относительное значение в сравнении с целью бытийной полноты и что они получают цельность только от божественной Благодати — потому, что Бог дарит Себя людям в непрерывной самоотдаче. Становясь самоцелью, человеческая добродетель замыкает человека в его объективной самодостаточности. Она увековечивает индивидуальную обособленность, приговорен- ность к отпадению от жизни и подлинного существования. Добродетель обретает свою бытийную цель — достижение истины — только тогда, когда она служит динамичному утверждению человека в божественной Благодати, в непрестанном призыве божественной любовной благости.

§ 95. ГРЕХ: ЭТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ НИЧТО КАК СОБЫТИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Упорство в апостазе индивидуальности означает неудачу человека быть тем, что он "поистине" есть, то есть означает отпадение от Бытия. Это своего рода существование "вопреки" существованию, способ бытия вне бытия, "противоестественное" бытие. Такое отпадение и есть грех: уклонение от подлинного, "согласного с истиной" существования. И опять‑таки именно отцы православного Востока настаивали на таком истолковании греха как уклонения и неудачи — неудачи человека в том, чтобы оставаться в "согласии с естеством человеческим". Характерно пишет об этом Максим Исповедник: "Неудачей и бессилием вводится зло, порождая противоестественное лишенностью того, что согласно с естеством"^[808]. И в другом месте, в схолиях на Ареопагита: "Грех, то есть промах и отпадение от должного, называется также лишенностью и непопаданием в цель, в противоположность поражению цели, обозначаясь таким образом по переносу от стрельбы из лука"^[809].

Как уже было сказано, греческие отцы отказываются рассматривать грех бытийно, как природную реальность, а также отказываются от субстанциального видения греха. Они считают невозможным трактовать грех с юридическо–правовой точки зрения, как преступление или психологическую вину. Грех нельзя считать некоторой природой — дурной природой, субстанциализированной в качестве полярной противоположности благости Бога. В божественном творении нет ничего, что было бы злым, дурным субстанциально и по природе. Грех — это промах, неудача личности в том, чтобы свершиться как личность в универсальном общении и отношении с Богом. Грех — это свободное предпочтение, ошибочно сделанный выбор. Ошибочный выбор неизбежно сказывается на природе человека, потому что автономизирует индивидуальную волю и естество и, следовательно, расчленяет и извращает личностную единовидность и универсальность природы^[810].

Но эта "порча" природы не означает ее сущностного превращения в дурную природу. Максим, желая исключить подобное истолкование, характеризует падение природы как неосуждаемый грех, в противоположностьосуждаемому греху добровольного выбора. В связи с этим он пишет: "Когда впервые воля Адама извратила его согласный с естеством разум, она вместе с тем извратила и естество в нем самом, совлекшись благодати бесстрастия и сделавшись грехом. Первый грех — достойное всяческого осуждения отпадение воли от блага ко злу; второй грех, который совершился вследствие первого, — неосуждаемое искажение природы из нетленности в тленность. Так в праотце свершились два греха из‑за преступления божественной заповеди: первый — осуждаемый, второй — неосуждаемый, ибо причиненный осуждаемым грехом. Первый совершился потому, что воля по собственному выбору совлеклась блага; второй — вопреки желанию естества, принужденного волей совлечься блага"^[811].

"Порча" природы, отпадение от Бытия (от универсальности личного общения) к индивидуальному апостазу и расчлененности есть своего рода "несуществование", бытие "вопреки бытию", "противо–естественное" бытие внеБытия. Отправляясь от такого понимания греха, православное богословие Востока отказывается рассматривать отношение между человеком и Богом в юридически–правовых терминах, как индивидуальное нарушение данных предписаний и чисто психологическую виновность. В предании восточной Церкви Бог никогда не истолковывался как источник устрашения и вершитель наказаний, никогда не имел никакой связи с Богом римской правовой традиции. Бог — "судия" человеков, но не в смысле судьи — вершителя правосудия, который выносит приговор и определяет меру наказания, удостоверившись в наличии состава преступления. Бог есть судия, будучи тем, чтó Онесть: возможностью "подлинной жизни" и "согласного с истиной" существования человека. Когда человек добровольно отсекает себя от этой бытийной возможности, тогда он "подвергается суду" относительно этой возможности^[812]. Судит его не решение Бога, но само божественное существование. Бог есть только излияние любви, "богатство добросердечия", "преизбыток любовной благости". Но, будучи любовью и полнотой истины Бытия, Бог самим своим присутствием оказывается судией человека: "Единый Бог, будучи по природе (как святая и единосущная Троица) Творцом, промышляет о своих творениях и судит их"^[813].

Грех — это самонаказание, свободно выбранное человеком, который отказался от общения с Богом, отказался быть тем, чем он призван быть. Отказавшись от Бытия, от "согласного с естеством" и "согласного с истиной" существования, он предпочел отпадение от Бытия.

Будучи несубстанциальной, однако реальной — нравственной — возможностью экзистенциального уклонения и отпадения от Бытия, грех соотносим с Ничто и служит "мерой" этического измерения Ничто. Грех есть нравственное содержание Ничто как события, мера ничтожения бытийной полноты, непрерывного впадения в несуществование, которое никогда не свершится до конца, потому что личность сохраняет себя даже в последнем самоотречении. И поэтому грех как нравственный опыт не ограничивается сознанием преступления закона, но есть опыт Ничто, алогичности, абсурдности существования, опыт пропасти Бытия–вне личного общения, боль ничтожения бытийной полноты, "вторая смерть", выражаясь апокалиптическим языком^[814].

Таким образом, Ничто может быть определено не как понятие, а как этическая реальность. Ничто утверждает бытийную истину личности, данную человеку возможность сказать Богу "нет" — и тем подвергнуть "ничтожению" (но не отрицанию!) подлинность своего личностного существования. Этос человека и есть это приключение его свободы, непрестанный выбор между Бытием и Ничто. Выбор, неизменно утверждающий истину его личности.

Так истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии. Этос Церкви — это ее истина: истина о человеке, о мире, о Боге. И эта истина, эта вера и правило жизни есть личностная реальность. Восстановление личности в ее цельности и универсальности, когда человек становится "всецело ликом", означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь. Как сказал Макарий Египетский: "Душа, удостоившаяся причастности духу света [Божьего] и захваченная красотой Его неизреченной славы, приуготовляя себя к пребыванию и обитанию в Нем, становится всецело светом, всецело ликом и всецело оком".