Луденские бесы

I

Пока Урбен Грандье вел нескончаемую войну, где триумфы сменялись поражениями, а поражения недолговечными триумфами, более молодой его современник тоже вел собственную войну, но за награду, несравненно более высокую. Обучаясь в Бордоском коллеже, Жан-Жозеф Сурен, должно быть, не раз видел среди студентов теологии или послушников-иезуитов видного собой молодого человека по имени Грандье; наверняка учителя не раз ставили Сурену в пример усердие и выдающиеся способности этого юноши, подававшего большие надежды. Однако в 1617 году Грандье уехал из Бордо, и с тех пор Сурен его больше не видел. Когда, поздней осенью 1634 года, Жан-Жозеф приехал в Луден, Урбена Грандье в живых уже не было, палач развеял его прах на все четыре стороны.

Грандье и Сурен были почти ровесниками. Они учились в одной и той же школе, у одних и тех же преподавателей, внимали тем же самым гуманистическим и религиозным наукам. Оба стали священниками, но один — мирским, а второй — членом Ордена иезуитов. И все же можно подумать, что они существовали в совершенно разных вселенных. Грандье был вполне обычным чувственным человеком, разве что с некоторым перебором по части чувственности. Его вселенная — об этом свидетельствует вся жизнь Урбена — была заключена в рамки «бренного мира», в том смысле, какой вкладывается в эти слова в Евангелии и Послании апостолов. «Горе миру от соблазнов!» «Ныне суд миру сему». «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек».

«Мир» — это опыт человеческого бытия, и формируется он личностью каждого. «Мир» — это материальная, неполная жизнь, подчиненная диктату человеческого эго. Это натура, лишенная естественности из-за чрезмерности человеческих вожделений и фобий. Это конечная величина, отторгнутая от Вечности. Множественность, изолированная от непреходящего Основания. Течение времени как череда злоключений. Система голословных категорий, подменяющая бесконечное многообразие мистических и прекрасных частностей, именуемое реальностью. Ложная идея, ставшая фетишем. Вселенная, сведенная к практической пользе. «Миру» противостоит «иной мир», в котором сокрыто Царство Божие. Именно к этому Царству Жан-Жозеф стремился всей душой с самого начала своей сознательной жизни. Его семья была не только богата и именита, но еще и набожна. В этой вере практичность сочеталась с самопожертвованием. Перед смертью отец Жана-Жозефа завещал изрядную долю своего состояния Обществу Иисуса, а мадам Сурен после кончины мужа исполнила свою давнюю мечту — стала монахиней-кармелиткой. Надо полагать, что родители воспитывали мальчика в строгости и страхе. Пятьдесят лет спустя, оглядываясь на свое детство, Сурен смог припомнить всего лишь один период безоблачного счастья, очень короткий. В ту пору ему было восемь лет, в округе неистовствовала чума, и мальчика отправили в безопасное место, в отдаленную деревню. Дело было летом, деревня находилась в живописном месте, воспитательница получила указание не обременять мальчика занятиями, дать ему возможность порадоваться жизни. Часто приезжали родственники, привозили всякие чудесные подарки. «Я проводил дни в играх и беготне, ни перед кем не испытывая страха» (сколь многое означает эта фраза!). «После же карантина меня отправили учиться, и начались тяжкие времена. Изучение науки Господа Бога нашего сделалось для меня столь трудным делом, что лишь четыре-пять лет назад впервые за всю жизнь испытал я облегчение, а до того мои страдания все нарастали и временами достигали таких высот, что, казалось, уж и природа человеческая не в состоянии этого вынести».

Итак, Жан-Жозеф стал учеником иезуитов. Они научили его всему, что он знал, и поэтому, когда пришло время выбирать поприще, юноша, не раздумывая, стал членом Ордена. Однако, помимо наук, латыни и схоластической теологии, он научился еще кое-чему, несравненно более важному. В течение пяти лет, как раз в ту пору, когда Сурен учился в коллеже, настоятельницей кармелитского монастыря в Бордо была испанская монахиня, которую звали сестра Изабелла от Ангелов. Сестра Изабелла была соратницей и ученицей Святой Терезы; в зрелом возрасте, вместе с несколькими другими монахинями, она была направлена во Францию, дабы распространить учение Святой Терезы, ее духовность и мистическую доктрину. Всякой благочестивой душе, готовой внимать святому слову, сестра Изабелла излагала суть этих воззрений. Чаще всего к ней приходил прилежный школяр лет двенадцати. Это был Жан-Жозеф, все свободное время он проводил, внимая словам настоятельницы. Как завороженный, слушал он голос, рассказывавший на неважном французском о любви к Господу, о благе союза с Ним, о смирении и самоуничижении, об очищении сердца, об опустошении суетного рассудка. Мальчик чувствовал, как его сердце наполняется решимостью сражаться с «миром» и плотью, с земными владыками и земной мощью — лишь тогда он будет достоин того, чтобы вверить себя Богу. Без колебаний Жан-Жозеф избрал путь духовной борьбы. Вскоре после тринадцатилетия ему было знамение, верный знак милости Божьей и предвестье грядущей победы. Однажды, когда мальчик молился в кармелитской церкви, он вдруг увидел луч света, и это загадочное явление стало для него видением Бога со всеми присущими Ему атрибутами.

Воспоминание об этом озарении, о неземном восторге, наполнившем душу подростка, осталось с Суреном до конца его дней. Это мистическое чувство избавило его, сформированного той же общественной и воспитательной средой, что Грандье или Бушар, от «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской». Нельзя сказать, чтобы гордость и похоть совершенно были ему незнакомы. Напротив, Жан-Жозеф в полной мере ощущал их соблазнительность. Он был хрупким, нервным юношей из тех, в ком чувственные инстинкты развиты особенно интенсивно. К тому же он обладал незаурядным литературным даром и в зрелую пору своей жизни испытал искушение всецело отдаться своему дару и стать профессиональным литератором, которого более всего занимают не проблемы веры, а проблемы эстетики. Желание поддаться самой респектабельной из «похотей очей» усиливалось за счет естественного славолюбия и жажды признания. Сурену пришлась бы по душе большая слава; конечно, он всячески открещивался бы от этого, однако похвала критиков и обожание читателей, несомненно, пришлись бы ему по вкусу. Но благородный ум столь же нестоек перед искушениями интеллектуальной жизни, как ум низменный перед искушениями плотской жизни. Жан-Жозеф познал на своем опыте, сколь силен соблазн творческих занятий, и лишь воспоминание о чудесном видении помогло ему не впасть в суетность. Сурен прожил жизнь девственником, большинство своих литературных произведений собственноручно предал огню, а что касается славы, то предпочел ей не просто бесславие, а дурную репутацию. Проявляя поистине героическую выдержку, преодолевая многочисленные препятствия, которые будут описаны ниже, он мучительно стремился к христианскому совершенству. Однако прежде чем мы опишем историю этого странного подвижничества, нам придется сделать отступление, дабы понять, какими мотивами руководствуются мужчины и женщины, предпринимающие подобного рода странствия в неведомое.

II

Размышления, наблюдения и исторические сведения о жизни и поступках людей прошлого и настоящего наглядно подтверждают, что стремление к преодолению границ своего «я» развито в человеке ничуть не менее, чем жажда самоутверждения. Сыны человеческие всегда желали острее ощутить свою «самость», но в то же время им хотелось (подчас неудержимо, неистово) испытать, каково это — быть не собой, а кем-то другим. Иными словами, они мечтали выбраться из своей оболочки, преодолеть границы маленькой вселенной, того островка, где обитает каждый из нас. Это стремление не идентично бегству от физических или нравственных мук. То есть, конечно, нередко бывает, что боль стимулирует поиск иного измерения, но вовсе не обязательно. Иначе никому из физически и психически здоровых людей, которые, если воспользоваться современным жаргоном, «отлично адаптировались к жизни», было бы неведомо это томление. Ведомо, еще как ведомо!

Даже среди тех, кто щедро наделен природой и фортуной, мы часто встречаем людей, в чьей душе укоренено отвращение к собственной персоне, страстное желание раз и навсегда избавиться от своего омерзительного «я», к неразрывной связи с которым их приговорила пресловутая «отличная адаптированность». И приговор этот может быть обжалован лишь апелляцией к Наивысшему Суду. Любой из тех, кого мир почитает счастливцем, точно так же, как обездоленный и несчастный, может — постепенно или спонтанно — придти к «обнаженному знанию и ощущению своего существа» (так это состояние определил автор «Облака незнания»[35]). Это обостренное осознание самого себя вызывает в душе мучительную потребность разорвать плен собственного эго, о чем пишет в своих стихах Хопкинс[36]:

«Проклятые ввек», — это те, кто осужден на вечное проклятье: судить самих себя за свои поступки. Жить по Хопкинсу тоже означает судить себя, хоть, возможно, и не с такой абсолютной строгостью. Поэтому повседневная жизнь — это частичное проклятье. Обычно людское сознание приглушено, но по временам оно обостряется, и тогда человек вдруг осознает всю неприглядность своего чувственного бытия. Автор «Облака» пишет: «Всякому ведомо чувство горечи, но более всего тому, кто знает и чувствует, каков он есть на самом деле. Кто не познал этого, достоин жалости, ибо ему неведомо, что такое подлинная горечь. Подлинная горечь очищает душу не только от греха, но и от боли как следствия греха; подлинная горечь наущает душу радости, которую приносит человеку избавление от своего существа».

Мы испытываем потребность в самотрансценденции, то есть отказе от своего «я», потому что в глубине души, невзирая на все невежество нашего сознания, мы все-таки знаем себя. Мы знаем (или, вернее, нечто внутри нас знает), что основа нашего индивидуального знания та же, что у всего сущего; что Атман (разум, избирающий временную точку зрения) неотделим от Брахмана (Разума в его вечной неизменности). Да, всё это мы знаем, даже если никогда не слышали о доктринах, описывающих изначальный Факт, или же слышали, но почитаем их полнейшей чушью. Знаем мы и практический результат, проистекающий из этих доктрин: конечная цель нашего существования — найти место в себе для Бога; потесниться, чтобы Изначальное поднялось из глубин нашего сознания; «умертвить» себя до такой степени, чтобы сказать: «Я распят вместе с Христом, и все же я жив; но живу не я, а Христос во мне». Когда это превосходит свои рамки, освобождается подлинное «Я» и постигает факт своей вечности, а также то, что всякая мелочь в нашем эмпирическом мире несет в себе частицу вечного и бесконечного. Это и есть истинное освобождение, озарение, прекрасное видение, благодаря которому все сущее воспринимается в свете истинном, а не подкрашенном жадностью и неприглядностью эго.

Изначальный Факт, заключающийся в том, что человек — частица Творения, является в то же время и фактом индивидуального сознания. Религия требует, чтобы этот аспект человеческого сознания был оттенен и объективирован Абсолютом, отделенным от всего, что имеет начало и конец. В тоже время изначальный Долг человека — сжиматься, дабы предоставить возможность Основе подняться в верхние слои нашего сознания, — перевоплощается в долг обретения Спасения в рамках Веры. Из двух этих основополагающих императивов складываются догматы всех мировых религий, все теории, символы, обряды, законы и предписания. Те, кто следует правилам, кто почитает посредников-священнослужителей, исполняет обряды, верует в догматы и всей душой любит «внешнего» Бога, обретающегося где-то за пределами конечных величин, могут рассчитывать — если на то будет Божья воля — обрести Спасение. А вот достигнут ли они просветления, сопутствующего осознанию изначального Факта, зависит уже не от послушного исполнения религиозных установлений, а от чего-то иного. Помогая человеку отрешиться от своего «я» и устоявшихся представлений о вселенной, религия безусловно подготавливает почву для озарения. Но в то же время она способна и служить препятствием — когда поощряет и оправдывает такие эмоции, как страх, мелочность, праведное негодование, корпоративный патриотизм и миссионерскую нетерпимость, когда она зацикливается на определенных теологических догмах и словесных кружевах.

Изначальный Факт и изначальный Долг имеют свою более или менее сходную формулировку во всех основных конфессиях. В терминах христианской теологии принято говорить о соединении души с Господом, с триединой Троицей. Душа одновременно сливается с Отцом, Сыном и Святым Духом; этот союз является Источником и Основой всего сущего, причем Основа находит свое проявление в человеческом сознании, а Дух помогает соединить познаваемое с Непознаваемым.

Слияние с каким-то одним из Членов Троицы не ведет к просветлению. Соединение с одним лишь Отцом открывает путь к знанию Основы в ее вечной сущности, но не дает ключа к ее проявлению в земной жизни. Просветление и полное освобождение происходит не только в вечности, но и в сиюминутности. Согласно традиции Махаяны, для Бодхисатвы экстатизм хинаянских шраваков[37], заставляющий забыть о мире, есть не просветление, а препятствие к просветлению. На Западе критика квиетизма, вызванная церковными соображениями, привела к репрессиям и гонениям. На Востоке шраваков никто не преследовал, им просто объяснили, что они находятся на неверном пути. «Шраваки просветлены, но движутся не туда, — сказал Ма-цзы. — Обычный человек может сбиться с пути, но в то же время на свой лад найти просветление. Шраваки же не понимают, что Разум сам по себе не ведает стадий, причин и фантазий. Посредством строгой дисциплины шравака добивается поставленной цели и пребывает в Самадхи — сиречь Пустоте — многие годы. Хоть он и просветлен, но путь его неверен. С точки зрения Бодхисатвы, пребывание в Самадхи пустоты подобно адским мукам. Шравака хоронит себя в пустоте и не знает, как выбраться из этого бездумного созерцания, ибо ему не дано заглянуть в природу Будды».

Знание одного только Отца исключает знание мира, как он есть — всей множественности явлений, знаменующих неповторяемость Бесконечности, наличие временного миропорядка внутри порядка непреходящего. Если же мир познан, то, значит, душа достигла слияния не только с Отцом, но с Сыном и Святым Духом.

Соединение с Сыном означает приверженность к любви и самоотречению. Соединение со Святым Духом — одновременно цель и средство отказа от своего «я» ради бескорыстной любви. Вместе два эти союза позволяют осознать благо слияния с Отцом. Если же кто-то озабочен союзом с одним лишь Сыном — то есть сосредоточен на человеческой ипостасей исторического Посредника, — вера может выродиться в погоню за «благими деяниями», а внутренне — в пристрастие к болезненным видениям, фантазиям и истеричности чувств. Ни деяния, ни видения, ни эмоции сами по себе, адресованные кому-то одному, не достигают цели. Их ценность в деле просветления и освобождения условна и ограничена. Да, они способствуют бескорыстию (вернее, могут способствовать ему), а стало быть, иногда помогают человеку, совершающему благие дела, стремящемуся к видениям и способному на сильные чувства, осознать божественную Основу, которая, неведомо для него самого, всегда обреталась в его душе. Деяния, видения и эмоции должны увенчаться верой — причем не верой в некий набор теологических и исторических догм или спасение, а верой в незыблемый порядок вещей, в учение о Божественной и человеческой природе, в то, что человеку под силу испытать непознаваемое.

Непознаваемость присуща не только божественной Основе нашего существа, но и многим явлениям, находящимся между этой Основой и нашим повседневным сознанием. Например, те, кто экспериментирует с телепатией, не делают различия между успехом и неуспехом. Процесс угадывания мысли ни в коей мере не зависит от того, верно она будет угадана или нет. Остальное определит статистика: сколько процентов угадано верно, сколько неверно. То же самое происходит и при лабораторных опытах по экстрасенсорному видению.

Зарегистрировано множество случаев, когда телепатический сеанс и провидение будущего происходили одновременно, при этом экстрасенс был абсолютно уверен в точности полученной им информации. То же явление встречается и в истории религиозных озарений. Благодаря внезапному интуитивному прозрению непознаваемое вдруг открывается перед провидцем, да так, что не оставляет у него ни малейших сомнений в истинности откровения. У людей, достигших высоких степеней самоотвержения, подобные прозрения иногда становятся привычными. Союз с Сыном, достигаемый посредством благих деяний, и союз со Святым Духом, достигаемый кротостью, открывают путь к сознательному и просветляющему союзу с Отцом. И тогда вещи и явления уже не воспринимаются через призму раздутого эго, но познаются такими, каковы они есть на самом деле — иными словами, так, как они соотносятся с божественной Основой всего сущего.

Исключительный союз с Духом столь же недостаточен для просветления и освобождения, как соединение только с Отцом в мироотрешенном экстазе или Сыном в благодеяниях и видениях. Те, кто увлекаются Святым Духом в ущерб прочим составляющим Троицы, склонны к оккультизму, психическим нарушениям и гиперчувствительности. К последним относятся люди, обладающие врожденной или приобретенной способностью чувствовать на подсознательном уровне, где рассудок утрачивает свою индивидуальность и сливается с медиумом, что находится в глубине психики. Там, в глубинах психики, происходит множество смутных, сумеречных явлений и процессов. Границы их размыты, часто эти сферы пересекаются или сливаются воедино. Среди них есть и аура иных разумов, и «психические факторы», более долговечные, чем физическая смерть организма, и образы, порожденные страданием, радостью, неповторимой индивидуальностью. Всё это гнездится где-то там, в недрах психики. Но некоторые из имеющихся там сил нечеловеческого происхождения — могут добрыми, злыми или просто чуждыми нашей природе. Те, кто посвятил себя единению с одним лишь Святым Духом, обречены на поражение. Игнорируя Сына и благие деяния, они забывают о том, что цель земного существования — освобождение и просветляющее познание Отца, в коем и содержится истинная наша суть. Они не достигнут этой цели, да и с Духом им не соединиться — лишь с духами других обитателей мира, большинство из которых столь же далеки от просветления, а некоторые и вовсе невосприимчивы к свету.

Смутно, в глубине души, мы знаем, кто мы на самом деле. Этим и вызвана скорбь нашей души: мы не те, кем хотели бы быть. Отсюда же и неудержимое желание вырваться из темницы своего эго. Единственный возможный путь к освобождению лежит через самозабвение и кротость (то есть, через союз с Сыном и Святым Духом), благодаря чему достижим союз с Отцом, в котором было, есть и будет наше истинное обиталище, знаем мы об этом или нет. Однако описать самотрансценденцию проще, чем достичь ее. Для тех, кого пугают трудности этого тернистого пути, существуют иные, менее пугающие альтернативы. Самотрансценденция не обязательно направлена вверх. В большинстве случаев это, наоборот, спуск вниз, на уровень, предшествующий индивидуальности, или же расширение в стороны, за рамки своего эго, которое при этом не возвышается, а просто меняет свою суть. Все мы постоянно пытаемся смягчить воздействие коллективного Падения в губительный эгоизм, предаваясь индивидуальному падению в безумие или скотское состояние. Есть и иные, более презентабельные варианты этой тенденции: занятие искусством, наукой, политикой, увлечение работой или каким-нибудь хобби. Нечего и говорить, что все это — жалкие суррогаты самотрансценденции, направленной вверх; это попытки найти земные, а то и животные замены Божьей Благодати. Все эти попытки в лучшем случае неудовлетворительны, а в худшем — катастрофичны.

III

«Письма к провинциалу» Блеза Паскаля по праву считаются одним из самых выдающихся произведений мировой литературы. Какая точность мысли, какая элегантность стиля, какая глубина! И сколько тонкого сарказма, сколько полемического задора! Испытывая удовольствие от чтения, мы совершенно не помним о том, что в споре иезуитов с янсенистами сей литературный виртуоз отстаивал неправую точку зрения. То, что в конце концов верх одержали иезуиты, тоже, конечно, имело свои недостатки. Но если бы победили сторонники Паскаля, последствия были бы куда хуже. Подчинившись янсенистской доктрине обреченности почти всех представителей человеческого рода, а также янсенистской этике несгибаемого пуританизма, церковь легко могла бы стать инструментом неуправляемого зла и насилия. Но, к счастью, верх взяли иезуиты. В церковной догме крайности янсенистского августинианства были смягчены изрядной дозой полупелагианского[38] здравого смысла. (В иные исторические эпохи чрезмерный пыл пелагианцев — таких, как Гельвеции, Дж. Б. Уотсон[39] или, из последних времен, Лысенко, — приходилось урезонивать при помощи полуавгустианского здравого смысла).

В результате победы иезуитов на смену ригоризму пришла относительная снисходительность. Оправданием служило казуистическое утверждение, что многие из грехов, на первый взгляд кажущиеся смертными, на самом деле простительны. Так возникла теория пробабилизма, использовавшая множество авторитетных мнений, дабы истолковывать любое сомнение в пользу грешника. С точки зрения непримиримого Паскаля, пробабилизм был учением совершенно безнравственным. С нашей же точки зрения, такого рода либерализм обладает одним существенным достоинством: ставит крест на пугающей доктрине вечного проклятия. Что же это за вечные муки, если от них можно избавиться при помощи словесной эквилибристики, которая вряд ли подействовала бы даже на полицейского. Намерение иезуитских софистов и моралистов состояло в том, чтобы даже самых грешных людей, и тех сохранить в лоне церкви, тем самым усилив ее в целом и свой орган в частности. До некоторой степени иезуитам удалось добиться поставленной задачи. Но в то же время их успех дал начало расколу внутри католицизма и довел до абсурда одну из основополагающих догм ортодоксального христианства — доктрину вечной кары за одномоментное прегрешение. После 1650 года быстрыми темпами начали развиваться деизм, «вольнодумство» и атеизм. Причин тому было множество, в том числе и иезуитская казуистика, иезуитский пробабилизм, а заодно и «Письма к провинциалу», в которых Паскаль с таким мастерством набрасывался на своих врагов.

В нашей драме иезуиты тоже сыграли свою роль, но совсем не такую, какая приписывается им в труде Паскаля. Иезуиты нашего повествования политикой не интересовались, с «бренным миром» и его обитателями почти не знались; аскетизм их быта превосходил все разумные пределы, своим друзьям и ученикам они проповедовали такую же аскезу и более всего стремились к Божьему совершенству. То были адепты школы иезуитского мистицизма, самым известным из которых считается отец Альварез, наставник святой Терезы. Один из генералов ордена осудил Альвареза за пристрастие к религиозной медитации, в то время как Игнатий Лойола призывал к проповеднической деятельности. Но один из последующих вождей ордена, Аквавива, реабилитировал Альвареза и тем самым определил официальную политику иезуитов в отношении медитативной молитвы. «Осуждения достойны те, кто преждевременно и безрассудно устремляется к высотам духовных созерцаний. Однако же не следует и ущемлять тех святых отцов, кто предается этому обыкновению, равно как не следует и воспрещать созерцание нашей братии. Ибо опыт и авторитет многих святых отцов подтвердил, что истинное и глубокое созерцание обладает большей силой, чем все другие моления — как для подавления гордыни, так и для возвышения вялых душ, побуждаемых к большему рвению в исполнении воли начальствующих, а также в спасении душ». В первой половине семнадцатого века те члены ордена, кто проявлял склонность к мистицизму, получали позволение, а иной раз и поощрение, предаваться медитативному созерцанию, хотя в целом орден продолжал делать ставку на активную деятельность. Позднее, после осуждения Молиноса[40] и ожесточенной дискуссии из-за квиетизма, большинство иезуитов стали относиться к созерцанию с изрядной подозрительностью. В последних двух томах своей «Литературной истории религиозного чувства во Франции» Бремон живописно излагает историю конфликта между «аскетическим» большинством иезуитов и сторонниками «созерцания». Поттье, ученый-иезуит, исследовавший историю Лальмана и его учеников, подверг труд Бремона сокрушительной критике. Он пишет, что созерцание никогда не подвергалось официальному осуждению в ордене и сторонники индивидуальной медитации даже в дни ожесточенного подавления квиетизма чувствовали себя в обществе Иисуса совершенно безмятежно.

Однако в 30-е годы семнадцатого века до квиетизма оставалось еще целых полвека, и дебаты вокруг созерцания пока не обрели накала борьбы с ересью. Верхушке ордена во главе с его генералом Вителлески проблема виделась чисто в практическом аспекте. Что лучше с точки зрения воспитания монахов — медитация или проповедь?

С 1628 года до вынужденной — по состоянию здоровья — отставки в 1632 году сторонник медитации великий Луи Лальман служил инструктором Руанского коллежа. Осенью 1629 года Жан-Жозеф Сурен был направлен в Руан и оставался там вместе с еще двенадцатью или пятнадцатью молодыми иезуитами, проходившими «второе послушничество» до конца осени 1630 года. Весь этот памятный семестр Сурен ежедневно внимал лекциям инструктора, посредством молитвы и поста готовя себя к христианскому самоусовершенствованию в соответствии с законами Игнатия Лойолы.

Основы учения Лальмана коротко изложены самим Суреном и, более пространно, его соучеником отцом Риголеком; впоследствии другой иезуит, отец Шампион, в самом конце семнадцатого столетия, обработал и издал эти записки под заглавием «Духовная доктрина отца Луи Лальмана».

Ничего революционно нового в доктрине Лальмана не было, да и откуда? Цель была все та же: интуитивное познание Господа как высшая задача всех, кто стремится к возвышающей самотрансценденции. Да и средства предлагались самые традиционные: почаще ходить к причастию, скрупулезно исполнять иезуитский обет послушания, умерщвлять плоть («природного человека»), почаще экзаменовать себя и постоянно находиться «на страже собственного сердца», ежедневно предаваться размышлениям о Страстях Господних, а тем, кто чувствует себя достаточно подготовленным, — предаваться пассивной молитве «простого взора», то есть постоянного ожидания Божественного Присутствия, которое может стать плодом религиозного созерцания.

Догмы все те же, осененные веками, но манера, в которой Лальман изложил ее, была оригинальной и очень личной. Учитель и его последователи придали доктрине особенную тональность, аромат, вкус.

Особый упор в учении Лальмана делается на очищение сердца и кротость во внимании Святому Духу. Иными словами, наставник учил, что сознательное единение с Отцом может быть достигнуто, лишь если благие деяния и думы открыли путь к Сыну, а одухотворенная пассивность проложила путь к Святому Духу.

Очищение сердца может быть достигнуто при помощи напряженного благочестия, частого причащения Святых Даров, постоянной напряженности сознания, направленной на то, чтобы безжалостно расправляться с любым чувственным, самолюбивым или горделивым порывом. О благочестии и его связи с просветлением мы поговорим в одной из последующих глав. Здесь же речь пойдет об умерщвлении плоти и «природном человеке», которого следовало в себе истреблять. Пришествие Царствия Божия одновременно означало исшествие царствия человечьего. С этим никто не спорил. Однако единого мнения по поводу того, как изгнать «царство человечье», у святых отцов не было. Можно ли с этой целью применять силу? Или же допустимо только убеждение? Лальман был ригористом, придерживавшимся пессимистично-августинианских взглядов на низменность человеческой природы. Однако, будучи истинным иезуитом, он проповедовал снисходительность к грешникам и суетным. Общий тон его теологической мысли весьма мрачен; и по отношению к себе, равно как и к своим последователям, Лальман никаких снисхождении не признает. Тем, кто стремится к самосовершенству, открыт только один путь — с предельной суровостью умерщвлять плоть. Шампион пишет в короткой биографии отца Лальмана: «Совершенно очевидно, что строгости, которым он подвергал свою плоть, превосходили его физические возможности и, по мнению ближайших его друзей, значительно сократили срок его жизни».

В этом смысле интересно ознакомиться с мнением современника Лальмана, Джона Донна, католика, перешедшего в лоно англиканской церкви, а также поэта, ставшего богословом и проповедником. Вот что он пишет о самонаказании: «Крест чужеземный — не мой крест, и достоинства иных людей — не мои достоинства; крест невольный, вызванный собственными моими прегрешениями, — не мой крест; не считаю я своими и обманные, не обязательные или легкие кресты. Если уж нести крест, то он должен быть только мой, уготованный Господом специально для меня и положенный на моем пути, устланном искушениями и невзгодами; не должен я сворачивать со своей дороги в поисках какого-то иного креста, ибо то будет не мой крест, не мне предназначенный; не следует мне гнаться за карой, либо же ждать, пока она меня постигнет; не следует бросаться навстречу моровой язве и избегать бегства от нее; не обязан я безропотно сносить ущерб и насилие. Я не должен морить себя ненадлежащим постом, истязать плоть свою кнутами и розгами. У меня есть свой крест, мой собственный и больше ничей, сотворенный для меня Господом. В нем и есть мое призвание, мои искушения и испытания».

Эта позиция была характерна не только для протестантизма. В разное время многие великие католические святые и теологи излагали ту же точку зрения. Физические испытания, доведенные до последней крайности, в течение долгих веков широко практиковались в римской церкви. Причин тому было две: доктринальная и психофизиологическая. Для многих верующих самонаказание было средством избежать мук чистилища. Лучше уж подвергнуться страданию сейчас, чем пройти через куда более жестокие пытки в посмертном будущем. Были и другие мотивы, вследствие которых многие истязали свою плоть. Стремящимся к самотрансценденции голодание, лишение сна и физическая боль были нужны как стимулятор — таким способом можно было изменить состояние своей души, то есть переменить свою сущность. Если злоупотреблять этими физиологическими стимуляторами, это может привести к чрезмерной самоотрешенности, которая закончится болезнью или, как у Лальмана, преждевременной кончиной. Однако же, если пользоваться подобной методикой умеренно, физические испытания могут привести человека к чувственному и интеллектуальному совершенству. Известно, что чувство голода обостряет интеллектуальные способности. Недостаток сна размывает грань между сознанием и подсознанием. Боль — если она не слишком интенсивна — выполняет роль тонического шока, избавляющего организм от привычки и рутины. У людей набожных подобные самонаказания могут ускорить процесс восходящей самотрансценденции. Однако чаще происходит иное: человек не получает доступа к Божественной Основе Всего Сущего, но попадает в странный «психический» мир, находящийся где-то между этой Основой и верхними слоями сознания и подсознания. Попадающие в этот «психический» мир (путь физической аскезы очень часто ведет к оккультизму) нередко обретают особые способности, которые прежде назывались «чудесными» или «сверхъестественными». Часто происходило, что эти способности, а также особое психическое состояние, сопровождающее их, ошибочно воспринимались окружающими как духовное просветление. На самом деле, разумеется, этот тип трансценденции является не восходящим, а горизонтальным. Однако психические ощущения, возникающие в этом состоянии, обладают такой притягательной силой, что многие мужчины и женщины готовы идти на любые самоистязания, лишь бы достичь его. Лальман и его последователи отнюдь не считали, что «особенные дары» равнозначны единению с Господом; напротив, теолога этого направления не находили между двумя этими явлениями никакой связи. (Вскоре мы увидим, что многие из «особенных даров» в своих проявлениях неотличимы от воздействия «злых духов»). Но сознательная вера — не единственный детерминирующий фактор поведения; вполне возможно, что Лальман или Сурен испытывали такую тягу к аскетизму, потому что он позволял им обрести «особенные дары»[41]. Свою одержимость теологи объясняли традиционной доктриной об изначальной греховности «природного человека», от которой следует избавляться любыми способами, вплоть до самых жестоких.

Лальман враждебно относился к природе и естественности во всех ее проявлениях. Для него падший мир был полон капканов и каверз. Любовь и интерес к созданиям Божьим, чрезмерное увлечение загадками жизни, разума и материи — все это, с точки зрения святого отца, опасным образом отвлекало душу от постижения человеческой сути, ибо она есть не природа, а Бог, и познание ее — познание Господа. Для иезуита задача христианского самоусовершенствования была особенно трудной. Дело в том, что этот орден не относился к числу монашеских медитативных общин, члены которых живут в уединении и все время проводят в молитвах. Общество Иисуса — орден активного действия, орден апостолов, озабоченных спасением душ и мирской битвой за Церковь. Идеальное представление об иезуите, каким оно виделось Лальману, сохранилось в записи его ученика, Сурена. Суть деятельности ордена состоит в следующем: он «соединяет явления, кажущиеся противоположными — ученость и смирение, юность и целомудрие, разноплеменность, абсолютную добродетель… В нашей жизни нужно соединять глубокую любовь к вещам небесным с постижением наук и прочими практическими занятиями. Тут очень легко впасть в одну из крайностей. Можно слишком возлюбить науки, пренебрегая молитвой и духовностью. Или же, стремясь исключительно к духовности, можно пренебречь взращиванием таких природных талантов, как знание, красноречие и предусмотрительность. Превосходство иезуитского духа состоит в том, „что он благоговейно следует принципу соединения божественного и человеческого, явленного в Иисусе Христе; соединяет органы души и органы тела и обожествляет их… Но союз этот труден. Вот почему средь нас есть такие, кто, не осознавая совершенства нашего духа, устремляется к природным и человеческим дарам, тем самым отворачиваясь от сверхъестественного и божественного“. Иезуит, который не живет в согласии с духом Общества, превращается в того самого иезуита, образ которого сохранила нам история — честолюбивого и суетного интригана. „Человек, который не сумеет всецело предаться своей внутренней жизни, неминуемо впадает в эти пороки; голодающая, нищая душа должна ведь припасть к чему-то, если хочет утолить свой голод“»[42]. Для Лальмана совершенная жизнь одновременно активна и медитативна, соединена с конечным и бесконечным, с временем и вневременностью. Таков высший идеал, доступный человеку — высший, но в то же время достижимый, более всего соответствующий человечьей и божьей природе. Однако, обсуждая методику достижения этого идеала, Лальман и его ученики проявили узость ума и ригоризм. «Натура», которую они хотели соединить с Божественностью — это не вся человеческая природа, а лишь малая ее часть: жажда знаний, предприимчивость, проповеднический дар, организационный талант. Что же касается природы в целом, то в конспекте Сурена о ней ничего не сказано, а Риголек, излагающий учение Лальмана более подробно, касается этой темы лишь вскользь. А ведь Христос говорил своим ученикам, чтобы они любовались лилиями (повеление почти в духе даосской традиции), причем не как символом чего-то человеческого, а как самостоятельными созданиями, живущими по своим собственным законам, которые совпадают с Божьим Порядком. В Соломоновых притчах лентяю ставится в пример предусмотрительный муравей. Однако Христу лилии дороги тем, что в них нет предусмотрительности; они «не трудятся и не прядут», но «и Соломон во всей славе своей не одевался, как всякая из них». О том же писал Уолт Уитмен в стихотворении «Животные»:

Лилии Христа бесконечно далеки от цветов, которыми святой Франциск Сальский начинает главу об очищении души. Он говорит Филотее, что сии цветы — добрые желания сердца. В «Введении» множество упоминаний о природе — такой, какой ее видели Плиний и авторы бестиариев; природе, символизирующей человека, и не просто человека, а книгочея и моралиста. Лилии же символизируют благодать совсем иного рода — в них нет никакой добродетели. В том-то их и прелесть; именно поэтому для нас, людей, они столь радостны и освежающи, причем не на уровне морали, а в каком-то ином, гораздо более глубинном смысле. Третий Учитель Дзэн говорит о «великом пути»:

Как всегда и бывает в реальной жизни, мы со всех сторон окружены парадоксами и антиномиями, мы должны отдавать предпочтение добру, а не злу, но в то же время, если искренне желаем слияния с божественной Основой Всего Сущего — мы обязаны делать этот выбор без сожаления и корыстолюбия, не навязывая вселенной наших представлений о пользе или нравственности.

Учение Лальмана и Сурена характерны для своей эпохи и страны; оно совершенно игнорирует внечеловеческую природу или же воспринимает ее как символ человеческого устройства, предназначенный служить людям. Французская литература семнадцатого столетия поразительно бедна в своем интересе (если исключить практицизм и символизм) к птицам, цветам, животным, пейзажам. Во всем «Тартюфе», например, природа упоминается всего один раз — в одной-единственной строчке, и той на редкость непоэтичной:

«Нынче сельскую местность не назовешь больно-то цветущей».

Очень точно подмечено. Что касается литературы той поры, то французская деревня и в самом деле до наступления Великого Века представлялась авторам совершенно непривлекательной. Полевые лилии, разумеется, были на месте, но поэты не обращали на них внимания. Конечно, не обошлось без исключений, но весьма немногочисленных: Теофиль де Вио, Тристан Л'Эрмит и позднее Лафонтен, время от времени писавший о зверях не как об аллегорических людях в шерсти или перьях, а как о существах иного порядка, по-своему самоценных и достойных не только Божьей, но и человеческой любви. В «Послании мадам де ла Саблье» есть чудесный пассаж, посвященный модным философским веяниям:

Такова суть мрачной картезианской доктрины — кстати говоря, не так уж далеко отстоящей от традиционного католического воззрения на животных: те, мол, лишены души, а поэтому могут быть использованы человеком как ему заблагорассудится. Сразу же вслед за этим следуют строки, в которых приводятся примеры разумности оленя, куропатки, бобра. Это стихотворение — один из лучших образцов созерцательной поэзии.

Но, повторяю, таких исключений немного. Современники Лафонтена почти совершенно не обращали внимания на мир природы. Герои трагедий Корнеля обитают в тесном, строго структурированном обществе. Октав Надаль писал: «Мир Корнеля — это Город». Персонажи Расина — героини и маловыразительные герои — живут в еще более сжатой вселенной, совершенно лишенной воздуха и окон. Все эти драмы представляют собой сплошной пафос, где нет ни кислорода, ни фона, ни пространства. Как далеко отстоят они от «Короля Лира», «Как вам это понравится», «Сна в летнюю ночь» или «Макбета». В любой комедии или трагедии Шекспира буквально через каждые двадцать строчек встречается напоминание о том, что за миром людей — всеми этими шутами, злодеями, героями, кокотками и рыдающими королевами — находится постоянно присутствующий мир Земли и Вселенной, мир одушевленный и неодушевленный, лишенный рассудка, но в то же время представляющий собой некую ипостась сознания. Поэзия, изолирующая человека от природы, отражает его суть не в полной мере. Точно так же духовность, стремящаяся познать Бога лишь внутри человеческой души и в отрыве от природы и вселенной, неспособна постичь всю полноту Божественного Существа. Выдающийся философ современности Габриэль Марсель пишет: «Мое глубочайшее, непоколебимейшее убеждение — и если оно еретично, то тем хуже для ортодоксии — состоит в том, что, невзирая на мнение каких угодно мыслителей и ученых, воля Божья состоит не в том, чтобы мы любили Его вопреки Творению, а, напротив, чтобы мы прославляли Его через Творение, причем Творение должно стать для нас отправным пунктом. Вот почему я так не люблю многие религиозные книги». В этом отношении одна из наименее неприятных религиозных книг семнадцатого века — «Века благочестивых рассуждений» Трэерна. Этот английский поэт и теолог вовсе не считал, что Господь плохо относится к Своему творению. Напротив, он утверждал, что Бога нужно славить через все сотворенное Им, нужно уметь видеть вечность в крупице песка, в цветке. Человек, который, по выражению Трэерна, «обретает Мир» путем беспристрастного созерцания, тем самым обретает и Господа, а все остальное прикладывается само собой. «Разве не чудесно удовлетворить все свои желания и стремления, избавиться от подозрительности и неверности, укрепиться мужеством и радостью? И все это достижимо, если человек обретает Мир. Ибо перед человеком предстает Господь во всей Своей мудрости, силе, доброте и славе».

Лальман говорит о соединении в идеальной жизни элементов, на первый взгляд являющихся несоединимыми: естественного и сверхъестественного. Но, как мы видим, «естественность» в его устах это не природа во всей ее полноте, а лишь малая ее часть. Трэерн тоже пишет о соединении несоединимого, однако воспринимает природу целиком, включая все мельчайшие ее детали. Лилии и вороны для него существуют сами по себе, вне связи с человеком, то есть «в Боге». Есть песок, и есть цветок, произрастающий из песка. Посмотри на эти явления с любовью и увидишь, что в них есть и вечность, и бесконечность. Такое же видение божественности в обыденных предметах было свойственно и Сурену. В немногословных записях он утверждает, что иногда ему удавалось увидеть все величие Господа в дереве или животном. Странно, но Жан-Жозеф нигде подробно не излагает эту концепцию присутствия Абсолюта во всякой малости. Даже адресатам своих духовных писем он никогда не советовал внимать словам Христа о лилиях, которые способны помочь душе в постижении Бога. Остается лишь предполагать, что для Сурена идея греховности природы (усвоенная им от учителя) была более убедительна, чем его собственный опыт. Догмы, преподанные ему в Воскресной школе, затемнили ясный и очевидный факт. Третий Учитель Дзэн пишет: «Если хочешь увидеть перед собой Это, то не мешай себе, составляя об Этом предварительные суждения, как позитивные, так и негативные». Но «составлять суждения» — профессиональная обязанность теологов, а Сурен и его учитель были в первую очередь богословами, а уже затем ищущими просветления.

В доктрине Лальмана об очищении сердца присутствует компонент, предписывающий кротость во следовании Святому Духу. Один из Семи Даров Духа — разум, а порок, противоположный разуму, — «невосприимчивость к духовным вещам». Такая невосприимчивость — обычное состояние человека бездуховного, который не способен увидеть внутренний свет и услышать голос вдохновения. Подавляя себялюбие, призывая Свидетеля, который будет следить за образом мысли, и «часового, следящего за движениями сердца», человек постепенно наущается воспринимать послания, поступающие к нему из глубинных недр сознания: интуитивное знание, побуждение к действию, символические сны и фантазии. Сердце, находящееся под постоянным контролем, способно воспринимать благодать и в конце концов «становится вотчиной Святого Духа». На этом пути возможны и отклонения, причем совершенно не божественной природы. Ведь не все вдохновения и откровения от Бога, не все они даже могут быть названы нравственными. Как распознать, в каком из них голос Святого Духа, а в каком — безумия, а то и преступности? Бейль рассказывает о молодом благочестивом анабаптисте, услышавшем голос, который повелел ему умертвить собственного брата, отрезав ему голову. Брат, хорошо знавший Библию, не противился. Он признал божественную природу этого откровения, ибо читал о подобном в Священном Писании. В присутствии большого количества единоверцев он, подобно второму Исааку, добровольно пошел на заклание и был обезглавлен. Кьеркегор тактично называет подобные случаи «телеологическим затмением нравственности». В реальной жизни, в отличие от Ветхого Завета, такого происходить не может. Мы должны все время быть начеку, не поддаваясь наущению безумия. Лальман очень хорошо понимал, что «голоса» часто идут не от Господа, и всячески предостерегал верующих против заблуждения. Тем из коллег, кто говорил, что доктрина покорности Святому Духу слишком уж похожа на кальвинистскую доктрину внутреннего духа, Лальман отвечал: во-первых, хорошо известно, что никакое благое деяние не может быть совершено без наущения Святого Духа, каковое является человеку в виде откровения; а во-вторых, откровение признается и католической верой, и традициями церкви, и самим послушанием церковным авторитетам. Если же откровение понуждает человека пойти против веры и против церкви, стало быть, оно не божественное.

Это весьма эффективный критерий, позволяющий защититься от внутреннего безумия. Есть и другой способ, применяемый квакерами. Когда человек испытывает непреодолимое побуждение совершить некий необычный или рискованный поступок, он должен посоветоваться с «уважаемыми друзьями», которые скажут, должен ли он следовать этому голосу. То же предлагает и Лальман. Он говорит, что Святой Дух «понуждает нас внимать совету мудрых и учитывать мнение ближних».

Никакое благое деяние не может быть совершено без откровения, идущего от Святого Духа. В этом, как утверждает Лальман, состоит один из догматов католической веры. Тем же, кто «жаловался, что не получает никаких указаний от Святого Духа», Лальман отвечал, что истинно верующему откровения являются все время, даже если он не воспринимает их как таковые. Люди безусловно поймут божественность откровений, если будут жить так, как подобает. Но вместо этого «они предпочитают обитать вне своего истинного дома, никогда не заглядывая вглубь своей души и не проверяя свою совесть — хоть к этому и побуждают их данные обеты; а если и заглядывают, то самым поверхностным образом, учитывая лишь те свои недостатки, которые ведомы окружающим, и вовсе не стремясь разобраться в истинных побуждениях своих страстей и привычек, не исследуя наклонности души и порывы сердца». Что же удивляться, если таким людям не слышен голос Святого Духа. «Как могут они услышать его? Ведь они не знают даже своих собственных грехов и своих собственных поступков. Но, стоит им создать необходимые условия, и знание само явится к ним».

Все это объясняет, почему большинство так называемых «благих деяний» не просто неэффективны, но в большинстве случаев и вредоносны. Как известно, дорога в ад выстлана благими намерениями — потому что большинство людей, не видя сияния собственной души, не способны на беспримесно благое намерение. Вот почему, утверждает Лальман, действию всегда должно предшествовать размышление. «Чем больше углублены мы в себя, тем более способны мы к деяниям; чем меньше смотрим мы внутрь себя, тем менее готовы мы к добру». И в другом месте: «Человек ревностно занимается благими делами, но чист ли мотив его благочестия? Или, может быть, он получает удовлетворение самолюбия, а может быть, ему просто лень молиться или учиться, невмоготу сидеть в четырех стенах, мириться с затворничеством и сосредоточенностью?» У священника может быть обширная паства, но слова и дела пастыря дадут благие плоды «лишь в той степени, в какой он далек от своекорыстия и близок к Богу». Очень часто то, что на первый взгляд кажется добром, на самом деле таковым не является. Душу спасают святые, а не деловитые. «Деяния не должны стать препятствием для слияния с Господом, а, наоборот, призваны еще теснее и любовнее привязывать нас к Нему». Ибо «точно так же, как существуют такие состояния души, которые из-за чрезмерной своей интенсивности, могут повлечь за собой смерть телесную, так и в религиозной жизни излишняя деятельность, не смиряемая молитвой и созерцанием, неминуемо ведет к смерти духовной». Вот почему многие проживают свою жизнь бесплодно, хотя, казалось бы, совершили так много доблестных и похвальных дел. Талант, лишенный бескорыстия и устремленности в себя, также бесплоден; любое усердие, любое трудолюбие в этом случае не производит никаких духовных ценностей. «Человек молитвой может за год достичь больше, чем другие за всю свою жизнь». Да, делами можно изменить внешние обстоятельства, но тот, кто хочет изменить поведение людей (а именно оно и создает эти внешние обстоятельства), должен начать с очищения собственной души, с подготовки ее к вдохновению. Действенный человек может быть красноречив, как Демосфен и деятелен, как император Траян, но «человек внутренний произведет больше воздействия на сердца и умы одним-единственным словом, если только в нем — дух Божий».

Что же это значит — «быть одержимым и направляемым Святым Духом»? Это состояние непрекращающейся вдохновленности очень точно описано младшей современницей Сурена Армель Николя, которую в ее родной Бретани любовно называют la bonne Armelle[43]. Она была простой служанкой, всю жизнь готовившей еду, мывшей полы, присматривавшей за детьми и не сумевшей даже описать свою жизнь — но при этом она была настоящей святой, постоянно предававшейся медитации. К счастью, нашлась способная и грамотная монахиня, записавшая рассказы и признания Армель Николя почти дословно. «Армель считала, что не способна ни на какое действие, а пригодна лишь на то, чтобы страдать и смиренно подчиняться воле Божьей; она признавала, что обладает телом, но тело это, по глубокому ее убеждению, двигалось не само по себе, а лишь по повелению Духа Божия. Господь повелел ее душе потесниться, чтобы Он вошел туда… Когда Армель говорила о своем теле или разуме, она не употребляла выражений „мое тело“ или „мой разум“, ибо местоимения „я“ и „мой“ для нее не существовали; она говорила, что все сущее принадлежит Господу. Помню, как однажды она сказала: „Когда Он взял меня на службу, я уволила всех, кто мне мешал“. Метафоры Армель отражали особенности ее ремесла, а под „теми, кто ей мешал“ она имела в виду дурные привычки и себялюбие. Разум девушки не постигал, какую работу ведет Господь в ее душе. Казалось, разум не смеет войти за дверцу, ведущую в глубь души, и лишь Бог волен свободно проникать туда, а разум смиренно ожидает у порога, как лакей. Иногда Армель видела ангелов, стоявших там же, у этой потайной дверцы, где обитает Всевышний. Они как бы охраняли вход». Так продолжалось довольно долго, но потом Господь допустил сознание Армель в тайники души, и там Армель увидела божественные совершенства, о существовании которых прежде и не подозревала. Свет, лившийся изнутри, был так силен, что зрение его не выдерживало, и какое-то время Армель испытывала телесные муки. Но постепенно она притерпелась и отныне внимала свету безо всякого вреда для себя.

Рассказ Армель, интересный и сам по себе, приобретает еще большее значение, если сопоставить его с другими подобными свидетельствами. Чистое Эго, или Атман, имеет ту же природу, что Божественная основа всего сущего. Внутри души находится тайник, куда «может войти лишь Господь», потому что между Божественной основой и сознанием пролегает зона деперсонифицированной субстанции, нашего подсознания, где обитают преступные инстинкты и Первородный Грех. Подсознание одинаково близко и к безумию, и к Богу. Мы рождаемся через первородный грех, но есть в нас и исходная добродетель — западная теология называет ее «благодатью», или «искрой Божьей». Это частица сознания, сохранившая первоначальную невинность и чистоту. Ее называют «синтерезис». Психологи-фрейдисты обращают гораздо больше внимания на первородный грех, а не на изначальную добродетель. Исследуя крыс и жуков, эти книгочеи отказываются видеть внутренний свет. Юнг и его последователи куда более близки к реальности. Они преодолели пределы личного подсознательного, начали исследовать разум человека — до тех границ, где он начинает деперсонифицироваться. Юнгианская психология преодолела имманентную маниакальность, но не дошла до имманентного Бога.

Лальмана и его последователей не заботили доказательства реальности мистического опыта. Они знали достоверно, из первых рук, что опыт этот реален, что подтверждалось и авторитетнейшими авторами от Дионисия Ареопагита с его «мистической теологией» до недавних свидетельств святой Терезы и святого Жана де ла Круа. Лальман ничуть не сомневался в божественности цели, достичь которую можно посредством очищения сердца и смирения перед Святым Духом. В прошлом верные слуги Господа прошли этот путь и оставили письменные свидетельства, а подлинность свидетельств подтверждается отцами церкви. В конце концов и сами теологи-иезуиты на себе испытали кромешную муку страстей, а затем познали и всеобъемлющий покой, превосходящий человеческое понимание.