Магия, наука и религия

Балома: духи мертвых на Тробрианских островах[54]

У туземцев Киривины смерть становится отправной точкой двух ценен событий, которые протекают почти независимо друг от друга. Смерть поражает индивида: его душа (балома или балом) покидает тело и отправляется в иной мир, чтобы вести там призрачное существование. Его кончина — это также и событие для всей общины, потерявшей своего члена. Люди скорбят об умершем, оплакивают его и устраивают бесконечный ряд поминальных пиров. Чаще всего это обряды, заключающиеся в раздаче неприготовленной пищи, реже они представляют собой настоящие трапезы, для которых пищу готовят и на которых ее съедают на месте. Эти церемонии проводятся близ тела умершего и диктуются долгом скорби и оплакивания. По эти общественные церемонии и обряды — что очень важно для нашего изложения — никак не связаны с духом. Они исполняются не для того, чтобы сообщить балома (духу) о своей любви и сожалении, и не для того, чтобы удержать его от возвращения; они ничего не сулят ему и не влияют на его отношения с живыми.

Поэтому туземные представления о загробной жизни следует обсуждать, не касаясь темы оплакивания и погребальных обрядов. Последние чрезвычайно сложны, и правильное их описание потребовало бы также досконального анализа туземной социальной системы[55]. В этой статье будут охарактеризованы лишь представления о духах мертвых и загробной жизни.

Сразу же после того, как дух покидает тело, с ним происходит замечательная вещь. В широком смысле это может быть определено как расщепление. Посуществу, имеются два верования, которые, будучи явно несовместимыми, тем не менее, бытуют бок о бок. Согласно одному из них, балома (основной вид духов мертвых) отправляется «на Туму, небольшой островок, расположенный примерно в десяти милях на северо-запад от Тробриан»[56]. На этом острове имеются и живые обитатели, которые локализуются в большой деревне, тоже называющейся Тума. Его часто посещают и туземцы с основного острова. Но другому верованию, после смерти дух некоторое, недолгое, время ведет неприкаянное существование возле деревни и в местах, часто посещавшихся умершим: где-то на огороде, на берегу моря или у водоема. Этот вид духов называется коси (иногда произносится кос). Соотношение между коси и балома не вполне ясно. и туземцы обычно не утруждают себя попытками согласовать эти представления. Некоторые наиболее интеллектуальные информаторы берутся объяснить несоответствия, но их «теологические» опыты дают не совпадающие результаты, и, по-видимому, господствующая ортодоксальная версия отсутствует[57]. Так или иначе, эти два верования существуют бок о бок в догматической неприкосновенности; они считаются истинными, оказывают влияние на поступки людей, управляют их поведением. Люди искренне, правда, не слишком сильно, боятся коси, а некоторые действия, совершаемые при оплакивании и захоронении умерших, подразумевают веру в путешествие духа на Туму — представления об этом путешествии разработаны до деталей.

Ил. 4. Фигурка Ули из раскрашенного дерева (Новая Ирландия). Ули представляют собой изображения предков, наделенные чертами гермафродитов; использовались, по всей вероятности, в магии плодородия. Волосы собраны в траурную прическу. На шее — охотничье лассо. Ранее принадлежала к коллекции У.Бонди; в настоящее время находится в коллекции барона фон дер Хайдта.

Тело умершего убирают всеми его лучшими украшениями, и все ценные вещи, которыми он владел, кладутся рядом с ним. Это делается для того, чтобы он смог унести «сущность» или «духовную часть» своих богатств в иной мир. Этот обычай подразумевает веру в местного Харона по имени Топилета, который получает «плату» от духа (см. ниже).

Коси, призрак умершего, в течение нескольких дней после смерти можно встретить на дороге возле деревни, увидеть на огороде или услышать, как он стучится в дома своих родных и друзей. Люди явно боятся встречи с коси и всегда стремятся быть настороже, чтобы вовремя заметить его, но их страх не очень силен. Коси считаются глумливыми, но в целом безвредными; они проказничают, докучают людям и пугают их, устраивая мелкие пакости, вроде грубой шутки, когда один человек в темноте пугает другого. Вечерами, притаившись где-нибудь, коси может бросать камешки или гальку в проходящих мимо, звать их по имени; иногда слышится его смех, доносящийся из мрака ночи. Но он никогда не причиняет реального вреда. Никто никогда не пострадал от коси, а тем более не был убит им. Коси никогда не прибегает к таким ужасным способам запугивания людей, от которых волосы на голове становятся дыбом и которые так часто описываются в наших историях о привидениях.

Я очень хорошо помню, как впервые услышал упоминание о коси. Была темная ночь, и я в компании троих туземцев возвращался из соседней деревни, где в тот день умер мужчина и где мы присутствовали при его погребении. Мы шагали друг за другом, когда неожиданно один из туземцев остановился, и все они разом заговорили, оглядываясь вокруг с явным любопытством и интересом, но без признаков ужаса. Мой переводчик объяснил, что кто-то из них услышал коси в огороде, засаженном ямсом, — мы в тот момент как раз его пересекали. Я был поражен тем фривольным тоном, в каком туземцы обсуждали это мрачное происшествие, и попытался выяснить, всерьез ли они верят в появление коси и как реагируют на него эмоционально. В реальности события, кажется, не было ни малейшего сомнения, и впоследствии я узнал, что хотя увидеть или услышать коси — дело довольно обычное, никто не боится пойти в одиночку в темный огород, где только что раздавался голос коси, и никто ни в коей мере не одержим невыносимым, гнетущим, парализующим страхом, так хорошо известным всем, кто испытал его сам или изучал отношение к привидениям, какими мы представляем их в Европе. У туземцев абсолютно нет «историй о привидениях», за исключением рассказов о мелких проделках коси, и даже маленькие дети не боятся их.

В целом наблюдается удивительное отсутствие суеверной боязни темноты, и люди не страшатся ходить в одиночку по ночам. Я посылал мальчиков (явно не старше десяти лет) ночью по одному на довольно значительные расстояния за какими-нибудь намеренно оставленными мною вещами и обнаружил, что они безбоязненно и с готовностью соглашаются идти за небольшую плитку табака. Мужчины и юноши ночью в одиночку ходят из одной деревни в другую, часто на расстояние в несколько миль, не имея шанса встретить кого-либо в пути. В действительности же, поскольку такие прогулки обычно совершаются в связи с какой-нибудь любовной историей, часто недозволенной, постольку идущий сознательно избегает каких-либо встреч, пробираясь в буше в стороне от дороги. Я хорошо помню также, как встречал в сумерках на дороге одиноких женщин, правда только пожилых. Дорога, ведущая из деревни Омаракана (и из ряда других деревень, расположенных недалеко от восточного побережья) к берегу, проходит через раибоаг — скалистую местность, поросшую лесом, — где тропинка петляет среди скал и утесов, идет через расщелины и мимо пещер — местность; довольно зловещая ночью; но туземцы часто ходят по этой дороге туда и обратно ночью в полном одиночестве: конечно, люди отличаются друг от друга, одни храбрее, другие трусливее, но в целом этот всеобщий страх туземцев перед темнотой, о котором пишут исследователи, жителям Киривины почти не свойственен[58].

Тем не менее, когда в деревне случается смерть, суеверные настроения возрастают. Однако они связаны не с коси, а с существами, которым «сверхъестественность» присуща в гораздо меньшей степени, т. е. с невидимыми ведьмами, называющимися мулукуауси. Это реально живущие женщины, с которыми можно быть знакомым и разговаривать в обыденной жизни, но которые, по поверью, обладают способностью становиться невидимыми, отправлять «посланника» из своих тел или перемещаться на большие расстояния по воздуху. В своей бестелесной форме они чрезвычайно опасны, могущественны и вездесущи[59]. Всякий, кто случайно встретится с ними, наверняка подвергнется нападению.

Они особенно опасны в море, и всегда, когда поднимается шторм и каноэ оказывается под угрозой гибели, появляются мулукуауси в поисках жертвы. Поэтому никто не вздумает отправляться в дальнее плавание — на юг, к архипелагу Д'Антрекасто, или на восток, к островам Маршалл-Бенет, или еще дальше, к острову Вудларк (Моруа), не зная каига-у, сильнодействующей магии, предназначенной отгонять и сбивать с толку мулукуауси. Даже при постройке масава — каноэ для дальних морских плаваний (вага), — должны произноситься заклинания, чтобы уменьшить опасность, исходящую от этих страшных женщин.

Они так же опасны и на суше, где нападают на людей и выедают их языки, глаза и внутренности — лопоуло (слово, переводимое обычно как «легкие», также означает «внутренности» в целом). Впрочем, все эти сведения относятся к теме колдовства и вредоносной магии, и нам пришлось привести их здесь только потому, что представления о мулукуауси интересуют нас в их связи со смертью. Ибо этим ведьмам присущи поистине омерзительные наклонности. Всякий раз, когда умирает человек, они просто роятся вокруг и поедают его внутренности. Они выедают его лопоуло, его язык, глаза, и фактически пожирают всю его плоть, после чего становятся еще опаснее для живых. Они стекаются к дому, в котором жил умерший, и пытаются проникнуть внутрь. В старые времена, когда труп оставляли в полузасыпанной могиле посреди деревни, мулукуауси обычно собирались на деревьях в деревне и вокруг нее[60]. Теперь же, когда тело выносят из дома для погребения, применяется магия, предназначенная для того, чтобы отогнать мулукуауси.

Мулукуауси прочно ассоциируются с запахом разложения, и я слышал, как многие туземцы утверждали, что, оказавшись в опасности на море, они отчетливо ощущали запах бурапуасе (падали), что было признаком присутствия там этих дурных женщин.

Мулукуауси являются объектом настоящего ужаса. Так, с приближением ночи непосредственно прилегающая к могиле местность оказывается абсолютно безлюдной. Я обязан своим первым знакомством с верой в мулукуауси такому случаю. Почти в самом начале своего пребывания в Киривине я наблюдал за оплакиванием покойника возле свежей могилы. После захода солнца все скорбевшие собрались возвращаться в деревню, и когда они жестами пытались увлечь меня с собой, я настоял на том, чтобы остаться, полагая, что, возможно, существует какая-то церемония, которую они хотели провести в мое отсутствие. После того, как я на протяжении примерно десяти минут оставался на своем ночном дежурстве, несколько человек из тех, что раньше ушли в деревню, вернулись с переводчиком. Он объяснил мне суть дела и был очень серьезен, когда говорил об опасности, которую представляют мулукуауси, хотя, зная белых людей и их обычаи, он не особенно беспокоился за меня[61].

Даже, находясь в деревне, где случилась смерть, или поблизости от нее, люди очень боятся мулукуауси, и ночью не хотят ходить по деревне или посещать близлежащие рощу и огороды. Я часто расспрашивал туземцев о реальной опасности прогулок в одиночку по ночам вскоре после того, как умер человек, и у них никогда не было ни малейших сомнений в том, что единственно кого следует бояться, это мулукуауси.

Поведав о коси, проказливых и безобидных призраках умерших, которые исчезают после нескольких дней эфемерного существования, и о мулукуауси, отвратительных, опасных женщинах, питающихся мертвечиной и нападающих на живых, мы можем перейти к обсуждению основного вида духов, балома. Я называю этот вид основным, потому что балома, по представлениям туземцев, ведут вполне позитивное, мыслимое весьма конкретно, существование на острове Тума; потому что они время от времени возвращаются в свои деревни; потому что живые — и во сне и наяву — порой навещают этих духов, встречаются с ними на Туме; потому что их видели те из живых, кто были на пороге смерти, но вернулись к жизни; потому что эти духи играют заметную роль в туземной магии и даже получают подношения и что-то вроде умилостивительных жертвоприношений: и наконец, потому что они самым радикальным образом подтверждают свою реальность регулярными реинкарнациями, — возвращаясь в родные места, в мир живых, и будучи, таким образом, вечными.

Балома покидает тело сразу же после наступления смерти и отправляется на остров Тума. Маршрут и способ передвижения, по сути те же, что выбрал бы и живой человек, чтобы добраться из своей деревни на Туму. Тума — это остров; поэтому к нему необходимо плыть на каноэ. Балома из прибрежной деревни сядет в каноэ и доберется до острова. Дух из внутренней деревни вначале отправляется в ту деревню на побережье, откуда обычно плывут на Туму. Так, из Омараканы, деревни, расположенной почти в центре северной части Бойовы (главный остров Тробрианского архипелага), дух перемещается в Каибуолу, деревню на северном берегу, откуда легко добраться до Тумы, особенно когда дуют юго-восточные ветры; эти пассаты доставляют туда каноэ всего за несколько часов. В Оливилеви, большой деревне на восточном берегу, которую я посещал во время миламала (ежегодный праздник духов), считается, что балома — эти гости с острова мертвых — располагаются лагерем на берегу, куда они прибывают на своих каноэ, причем последние имеют «духовное» или «невещественное» свойство, хотя эти понятия подразумевают, пожалуй, нечто большее, чем представляют туземцы. Одно несомненно — ни один обычный человек при обычных обстоятельствах не может видеть ни такое каноэ, ни что-то другое, принадлежащее балома.

Как мы убедились в начале статьи, когда балома покидает деревню и людей, которые его оплакивают, связь с ним прерывается: по крайней мере в течение некоторого времени стенания оплакиващих не доходят до него и никаким образом не затрагивают его. Но его сердце тоже полно горя, он скорбит о разлуке с теми, кого любил. На берегу острова Тума есть камень, называющийся Модавоси. Сидя на нем, дух рыдает, глядя назад, в сторону берега Киривины. Вскоре его слышат другие балома. К нему выходят все его родственники и друзья (балома), присаживаются рядом с ним на корточки и присоединяются к его рыданиям. Они вспоминают свои собственные утраты и сожалеют о своем доме и о всех тех, кого они покинули. Некоторые из балома громко плачут, другие причитают монотонным речитативом точно так, как это делается во время великого погребального бдения (иавали) после смерти человека. Затем балома отправляется к источнику под названием Гилала[62] и промывает глаза, что делает его невидимым[63]. Отсюда дух направляется в Дукупуалу, место на коралловом кряже, где находятся два камня, называющиеся Дикумаио-и. Балома поочередно стучит по ним. Первый отзывается громким звуком (какируана), но когда удар приходится по второму, дрожит земля (иойу). Балома слышат этот звук, и все они собираются вокруг новоприбывшего и приветствуют его на Туме[64].

На каком-то этапе своего перехода в мир духов балома должен встретиться с Топилетой, вождем деревень умерших. Когда конкретно Топилета принимает новичка, мои информаторы не могли сказать, но это должно происходить вскоре по его прибытии на Туму, ибо Топилета живет недалеко от камня Модавоси и выступает в роли Цербера или Св. Петра: он впускает дух в потусторонний мир, и считается, что он даже может не впустить его. Однако его решение не основывается на каких бы то ни было моральных соображениях: просто оно зависит от того, удовлетворен ли Топилета той платой, что предлагает ему новоприбывший. После смерти родственники умершего убирают труп украшениями, которые принадлежали усопшему. Они также кладут с ним все его другие ваигу-а (ценности)[65] и в первую очередь церемониальные топоры (беку). Предполагается, что дух берет все с собой на Туму — в «духовном» качестве, конечно. Туземцы объясняют это просто и точно: «Как балома человека уходит, а его тело остается, так и балома ценных вещей и топоров отправляются на Туму, хотя сами предметы остаются»[66]. Дух уносит эти ценности в небольшой корзине и выбирает вещи, подходящие для подношения Топилете.

Говорится, что эта плата вносится, чтобы Топилета указал правильную дорогу, по которой дух должен следовать уже на Туме. Топилета спрашивает новоприбывшего о причине его смерти. Существует три класса причин: вредоносная магия, отравление и гибель на войне. На Туме имеются три дороги, и Топилета указывает ту из них, которая соответствует типу постигшей человека смерти. Ни одна из этих дорог никаким особым преимуществом не отличается, хотя мои информаторы были единогласны в своих утверждениях, что смерть на войне — это хорошая смерть, смерть от отравления хуже, тогда как смерть от колдовства — худшая из всех. Эти пояснения означают, что мужчина предпочтет умереть скорее на войне, чем как-то иначе; и хотя они не подразумевают никакого морального преимущества той или иной из этих форм смерти, такие предпочтения, несомненно, обусловлены некоторым романтическим ореолом, присущим смерти на войне, и страхом перед колдовством и болезнью.

В одну категорию с гибелью на войне входит и форма самоубийства, при которой человек взбирается на дерево и бросается вниз (у туземцев это называется ло-у). Это одна из двух форм самоубийства, известных в Киривине. К такому самоубийству прибегают как мужчины, так и женщины. Самоубийство представляется явлением весьма обычным[67]. Оно совершается как акт наказания, но не себя самого, а чаще всего кого-то из провинившихся близких. И как таковое оно является одним из важнейших средств осуществления правосудия у этих туземцев. Однако психологическая основа такого обычая не так проста, но здесь мы не можем подробно обсуждать эти удивительные факты.

Наряду с ло-у самоубийство также совершают, принимая яд. Для этой цели используется яд, которым глушат рыбу — тува[68]. Такие самоубийцы вместе с теми, кто был отравлен ядом, получаемым из желчного пузыря рыбы определенного вида — сока, отправляются второй дорогой, дорогой яда.

Утонувшие люди идут той же дорогой, что и те, кто был убит на войне. Это тоже считается «хорошей» смертью. И, наконец, третьей дорогой следуют те, кто были убиты черным колдовством. Туземцы признают, что существуют болезни, вызванные естественными причинами, и отличают их от тех, что связаны с вредоносной магией. Но согласно господствующим здесь представлениям только последние бывают смертельными. Таким образом, третья дорога на Туме предназначается для всех умерших «естественной смертью» в нашем понимании, т. е. не вследствие явного несчастного случая. А, по понятиям туземцев, как правило, такие смерти сопряжены с колдовством[69]. Духи женщин следуют теми же тремя дорогами, что и духи мужчин. Им указывает путь жена Топилеты, которую зовут Бомиамуйа. Пока это все о различных категориях смерти.

Мужчину или женщину, неспособных заплатить необходимую плату стражу Потустороннего мира, ожидает очень тяжелая участь. Такой дух, не допущенный на Туму, будет сброшен в море и превратится в вайаба, мифическую рыбу с головой и хвостом акулы и туловищем ската. Однако опасность превратиться в вайаба, по-видимому, не очень занимает мысли туземца; напротив, наведя справки, я узнал, что такое несчастье случается крайне редко, если вообще когда-либо случается, — мои информаторы не смогли привести ни одного конкретного примера. Когда я спрашивал, откуда в таком случае они вообще об этом знают, ответ обычно гласил: «Старый разговор» (токунабогу ливала). Таким образом, после смерти человека не ждет возмездие за прижизненные дела, ни перед кем не нужно отчитываться, не надо проходить никаких испытаний, и в целом на пути из этой жизни в иную нет препятствий.

Что касается образа Топилеты, то проф. Зелигман пишет: «Топилета во всем похож на человека, за исключением того, что у него огромные уши, которыми он постоянно машет; согласно одному источнику, он относится к клану Маласи и, похоже, ведет совершенно обычную жизнь тробрианского островитянина». Эта информация была получена на соседнем острове, Каилеула (который проф. Зелигман называл Кадавага), но она полностью совпадает с тем, что мне рассказывали о Топилете в Киривине. Далее профессор Зелигман пишет: «Он [Топилета] обладает некоторыми магическими способностями, может, например, вызывать землетрясения по своему желанию, а когда стареет, готовит снадобье, которое возвращает молодость ему, его жене и детям. Умершие вожди сохраняют свою власть и на Туме, а Топилета, хотя и считается самым главным существом на Туме… представляется настолько непохожим на других духов мертвых вождей, что нельзя сказать, что он правит мертвыми в обычном смысле этого слова. На самом деле сложно обнаружить свидетельства того, что Топилета пользуется какой-либо властью в ином мире»[70].

Топилета — неотъемлемая принадлежность Тумы, но он, после того как принимает прибывающих духов, никак не влияет на их жизнь. Умершие вожди действительно сохраняют свой статус, однако пользуются ли они какой-либо властью, моим информаторам было не совсем ясно[71]. Более того, Топилета является подлинным владельцем или хозяином земли духов на Туме и тамошних деревень[72]. В том мире есть три деревни: собственно Тума, Вабуайма и Валисига. Топилета считается толивалу (главой) всех трех деревень, но просто ли это титул или Топилета имеет решающий голос в важных делах, ни один из моих информаторов не знал. Неизвестно также, существует ли какая-либо связь между этими тремя деревнями и тремя дорогами, ведущими в потусторонний мир. Миновав Топилету, дух входит в ту деревню, в которой он отныне будет жить. Он всегда находит там кого-нибудь из своих родственников, у кого он может побыть до тех пор, пока ему не найдут или не построят жилище. Туземцы представляют себе все точно так же, как бывает в этом мире, когда человек вынужден перебраться в другую деревню, — событие отнюдь не редкое на Тробрианских о-вах. В течение некоторого времени новоприбывший очень печален и много плачет. Однако другие балома, особенно противоположного пола, пытаются утешить его в новой обстановке, склоняют создать новые узы и привязанности и забыть старые. Мои информаторы (все они были мужчинами) единогласно утверждали, что духа-мужчину, появившегося на Туме, представительницы прекрасного и стыдливого — в нашем мире — пола просто осаждают своим вниманием. Вначале духу хочется поплакать о тех, кого он оставил; его родственники-балома оберегают его от всяких посягательств, говоря: «Подождите, дайте ему время; пусть он поплачет». Если он был счастлив в супружестве и оставил после себя вдову, по которой тоскует, то, естественно, он хочет подольше оставаться наедине со своим горем. Но все напрасно! Представляется (и это снова только мужское мнение), что в потустороннем мире гораздо больше женщин, чем мужчин, и что они очень нетерпеливы, не выносят длительной скорби. Если они не могут добиться успеха обычным способом, то прибегают к магии, этому могущественному средству завоевания расположения другого человека. Духи женщин на Туме не менее искусны и не более щепетильны в использовании любовных чар, чем живые женщины в Киривине. Очень скоро горе новичка отступает, и он принимает подношение, называющееся набуодау — корзину, наполненную бу-а (орехи бетеля), мо-и (листья бетеля) и ароматическими травами. Это подносится со словами «Кам паку», и если подарок принимается, то формируется новая пара[73]. Мужчина, конечно, может ждать, когда к нему на Туме присоединится его вдова, но мои информаторы, похоже, не склонны были считать, что так поступают многие. Однако вина за это полностью лежит на красавицах Тумы, которые используют такую сильнодействующую магию, что даже самая крепкая супружеская верность не может устоять. В любом случае дух обретает счастливое существование на Туме, где он проживает еще одну жизнь[74], а потом снова умирает. Но эта новая смерть тоже, как мы убедимся далее, не ведет в небытие.

Однако пока это не произошло, балома вовсе не лишен связи с миром живых. Время от времени он посещает свою родную деревню, а его навещают оставшиеся жить друзья и родственники, ибо некоторые из них обладают способностью непосредственно проникать в призрачный мир духов. Другим же балома являются лишь в видениях, или же они могут слышать голоса балома, видеть их издали или в темноте — при этом достаточно отчетливо, чтобы без труда узнать и не сомневаться, что это балома.

Но Тума, как уже говорилось, — это и остров живых: там есть деревня, которую время от времени посещают жители Киривины. На Туме и на прилегающих островах очень много панцирей черепах и больших белых раковин каури (овулум овум); фактически этот небольшой островок является основным источником этих материалов, идущих на самые ценные украшения у жителей северных и восточных деревень Киривины[75]. Поэтому люди с главного острова часто приезжают на Туму.

Все мои информаторы из Омараканы и соседних деревень довольно хорошо знали Тума. И едва ли среди них нашелся бы хоть один, кто никогда не сталкивался с балома. Кто-то видел в сумерках тень, удалившуюся при его приближении; кто-то слышал хорошо знакомый голос и т. д., и т. п. Багидоу, исключительно умный человек из субклана Табалу, главный знаток земледельческой магии в Омаракане и мой лучший информатор во всем, что касалось старинных традиций и преданий, видел множество духов и не имел ни малейшего сомнения в том, что человеку, в течение некоторого времени находящемуся на Туме, совсем несложно увидеть любого из своих умерших друзей. Однажды он (Багидоу) брал воду из источника в раибоаге (скалистая местность) на Тума, когда балома ударил его по спине. Обернувшись, Багидоу увидел только тень, исчезающую в кустах, и услышал причмокивание, какое обычно производят губами туземцы, желая привлечь чье-то внимание. И еще, однажды ночью Багидоу спал на Туме на подмостках. Внезапно он почувствовал, как его подняли и положили на землю.

Большая группа людей вместе с вождем Омараканы, Тоулувой, отправилась на Туму. Они причалили недалеко от камня Модавоси и неожиданно увидели стоящего там человека. Они тут же узнали в нем Гийопеуло, великого воина, мужчину непомерной силы и смелости, который недавно умер в деревне, расположенной не более чем в пяти минутах ходьбы от Омараканы. Когда они приблизились, он исчез, но они явственно услышали: «Букусисуси бала [Вы оставайтесь, я должен идти]», — обычная форма прощанья. Другой из моих информаторов пил воду на Туме в одном из больших гротов, наполненных водой, — их множество в раибоаге — и услышал, как из этого водоема раздался голос: его окликнула по имени девушка, которую звали Буавау Лагим.

Я слышал о массе таких происшествий. Стоит отметить, что во всех этих случаях балома явно отличаются от коси, — т. е. туземцы уверены, что они видят или слышат именно балома, а не коси, хотя несколько легкомысленное поведение этих существ (вроде сбрасывания уважаемого человека с подмостков или хлопанья его по спине) никоим образом не отличается от повадок коси. И опять же, туземцы не воспринимают эти «явления» или проделки балома с чувством «гадливости»; они также, похоже, не боятся этих духов так, как боятся европейцы своих привидений; они боятся балома ничуть не больше, чем коси.

Помимо таких эпизодических и мимолетных соприкосновений, живые могут вступать в гораздо более тесные контакты с балома при посредничестве тех избранных, что посещают страну мертвых. Проф. Зелигман пишет: «Есть люди, которые говорят, что были в нижнем мире Тума и возвращались в верхний мир»[76]. Такие люди отнюдь не редки и представлены обоими полами, хотя, конечно, их способности не всегда хорошо известны, даже ближним. В Омаракане, деревне, где я жил, самым известным человеком из этой категории была женщина, Бвоилагеси, дочь умершего вождя Нумакалы, брата и предшественника Тоулувы, нынешнего правителя Омараканы. Она посещала и, по-видимому, продолжает посещать Туму, где видит балома и разговаривает с ними. Она также принесла с собой с Тумы песню балома, которую часто поют женщины Омараканы.

Есть также один мужчина, Монигау, который время от времени отправляется на Туму и приносит новости от духов. Хотя я очень хорошо знаю их обоих, мне не удалось получить детальной информации об их странствиях на Туме. Оба они чувствовали себя очень стесненно, когда я затрагивал эту тему, и отвечали на мои вопросы нехотя и банально. У меня сложилось твердое впечатление, что они не могут дать никаких подробных объяснений и что все, что они знали, они уже говорили каждому, и поэтому оно известно всем. Таким общим достоянием была и вышеупомянутая песня[77], а также личные устные послания духов своим семьям. Бвоилагеси — с ней я однажды говорил на эту тему в присутствии ее сына, Тукулубакики, одного из самых дружелюбных, скромных и умных туземцев, которых я знал, — сказала, что никогда не помнит то, что видела, однако помнит то, что ей было сказано. Она не идет и не плывет на Туму; она засыпает и просто оказывается среди балома. Она и ее сын были совершенно уверены, что песня была напета ей балома. Но было ясно, что эта тема тягостна для Тукулубакики, особенно когда я настойчиво расспрашивал о деталях. Я не смог обнаружить ни одного случая, когда бы моя дама-информатор извлекла бы реальную экономическую выгоду из своих приключений на Туме, хотя ее престиж был очень велик, несмотря на спорадические проявления открытого скептицизма.

Так, два моих информатора говорили мне, что все эти утверждения о встречах с балома — чистая ложь. Один из них, Гомайа, парень из Синакеты (деревня в южной части острова), рассказал мне, что одним из самых удивительных людей, посещавших Туму, был некий Митакаийо из Обураку; но даже он был обманщиком. Он обычно похвалялся, что может отправиться на Туму, чтобы поесть. «Я хочу сейчас есть; я отправлюсь на Туму; там много еды: спелых бананов, ямса и таро, готовых к употреблению в пищу; рыбы и свиней; там также много орехов арековой пальмы и бетелевого перца; каждый раз, когда я бываю на Туме, я там ем». Можно легко себе представить, как сильно эти картины волновали воображение туземцев, как они поднимали престиж хвастуна и вызывали зависть у тех, кто почестолюбивее. Хвастовство, предметом которого является пища, — самый распространенный способ проявления тщеславия или честолюбия у туземцев. Человек незнатного происхождения может поплатиться жизнью, если у него будет слишком много еды или слишком хороший огород и особенно если он слишком хвастливо будет выставлять все это напоказ.

Гомайе, по-видимому, не нравилось хвастовство Митакаийо, и он попытался добраться до истины. Он предложил ему один фунт[78*]. «Я дам тебе один фунт, если ты возьмешь меня на Тума». Но Митакаийо готов был довольствоваться много меньшим. «Твои отец и мать все время плачут о тебе; они хотят увидеть тебя; дай мне две плитки табака, и я отправлюсь повидаться с ними и отдам им табак. Твой отец видел меня; он сказал: „Принеси табака от Гомайи“». Митакаийо не спешил взять с собой Гомайю в мир иной. Гомайа дал ему две плитки табака, которые мудрец сам же и выкурил. Гомайа узнал об этом, сильно возмутился и стал опять настаивать на том, чтобы лично побывать на Туме, обещая дать фунт, как только вернется оттуда. Митакаийо дал ему три вида листьев и приказал натереть ими тело, а другую небольшую порцию листьев велел съесть. Когда это было сделано, Гомайа лег и заснул — но он так и не попал на Туму. Это сделало его скептиком. А Митакаийо, хотя и не получил обещанный фунт, сохранил свой престиж в общине.

Этот же самый Митакаийо разоблачил другого не столь знаменитого ясновидца, якобы посещавшего Туму, по имени Томуайа Лакуабула. Между ними было вечное соперничество, Митакаийо часто с пренебрежением отзывался о Томуайе. В конце концов решили устроить испытание. Томуайа обещал отправиться на Туму и принести оттуда какую-нибудь вещь. На самом деле он отправился в буш и украл связку орехов бетеля, принадлежавших Моураде, главе деревни (токарайвага валу) Обураку. Большую часть орехов он употребил сразу, однако один оставил на будущее. Вечером он сказал своей жене: «Положи мне циновку на топчан; я слышу пение балома; я скоро буду с ними; я должен лечь». Затем он начал петь в своем доме. Все люди снаружи слышали его и говорили друг другу: «Поет один лишь Томуайа, и никто другой». На следующий день они ему так и сказали, но он ответил, что они не могли слышать его, что это пели многочисленные балома, а он присоединился к ним.

С приближением рассвета он засунул оставленный для этой цели орех бетеля в рот, а на рассвете поднялся, вышел из дому и, вытаскивая орех бетеля изо рта, закричал: «Я был на Туме; я принес оттуда орех бетеля». Этот знак произвел огромное впечатление на всех людей, но Моурада и Митакаийо, которые внимательно следили за ним в предшествующий день и знали, что он украл связку орехов, разоблачили его. С этого времени Томуайа больше не говорил о Туме. Я записал эту историю в точности так, как слышал ее от Гомайи, и привел ее здесь без изменений. Однако туземцы в своем изложении очень часто искажают перспективу. Мне кажется, что мой информатор объединил в этом рассказе несколько разновременных событий; но в данном случае основной интерес представляют нашедшие отражение в рассказе Гомайи психологические установки туземцев по отношению к «спиритизму»; я имею в виду выраженный скептицизм некоторых индивидов и прочность веры большинства. Из этих историй также с очевидностью вытекает — и об этом прямо заявляли мои скептически настроенные друзья, — что главным мотивом всех этих путешествий на Туму является материальная выгода, получаемая провидцами.

Несколько иной способ общения с духами характерен для людей, предрасположенных к состояниям кратковременного транса, когда они вступают в разговор с балома. Я не могу даже приблизительно определить психологическую или психопатологическую основу таких явлений. К сожалению, я узнал о них только в конце своего пребывания там — за две недели до своего отъезда и то лишь случайно. Однажды утром я услышал громкие и, как мне показалось, сварливые крики на другом конце деревни и, будучи всегда наготове заполучить очередной социологический «документ», я спросил у туземцев в моей хижине — в чем дело? Они ответили, что это Гумгуйау — уважаемый и тихий мужчина — разговаривает с балома. Я поспешил туда, но, прибыв слишком поздно, нашел его выбившимся из сил, лежащим на постели и, по-видимому, спящим. Это происшествие не вызвало никакого возбуждения, потому что, как мне сказали, он имел обыкновение говорить с балома. На этот раз он говорил громко, на повышенных тонах, что напоминало обвинительный монолог, и, как мне сказали, речь шла о большом ритуальном состязании лодок, которое проводилось за два дня до этого. Такие гонки устраиваются всегда, когда построено новое каноэ, и обязанность вождя, который организует их, — обеспечить также большое сагали (обряд раздачи еды) в связи с праздником. Балома некоторым бескорыстным и неопределенным образом всегда проявляют интерес к празднествам и следят за тем, чтобы на них было достаточно еды. Любая скудость, обусловленная либо нерадивостью, либо неудачной организацией, вызывает негодование балома, которые винят вождя независимо от того, его ли это промах или нет. Так, в данном случае балома обратились к Гумгуйау, чтобы выразить свое сильное неодобрение по поводу скудного сагали, устроенного недавно на берегу. Организатором праздника, конечно же, был Тоулува, вождь Омараканы.

По-видимому, в общении между балома и миром живых играют некоторую роль и сновидения. Похоже, что балома являются во сне живым преимущественно сразу же после смерти. Кто-то из близких друзей или родственников умершего, кого не было в деревне в момент смерти, видит балома во сне и от него же узнает печальную новость. Балома также часто являются во сне женщинам, чтобы сообщить им, что они забеременеют. Во время миламала, ежегодного празднества, умершие родственники часто посещают людей в сновидениях. В первом из упомянутых случаев (когда духи после смерти приходят к отсутствовавшим друзьям или родственникам) наблюдаются некоторая свобода интерпретаций и некоторая «символизация», как это бывает при толковании сновидений во все времена и во всех цивилизациях. К примеру, большая группа юношей из Омараканы отправилась работать на плантацию в Майлн Бэй на крайней восточной оконечности Новой Гвинеи. Среди них был Калогуса, сын вождя Тоулувы, и Гумигавайа, туземец незнатного происхождения из Омараканы. Однажды Калогусе приснилось, что к нему пришла его мать, пожилая женщина, одна из шестнадцати жен Тоулувы, жившая в Омаракане, и сказала ему, что она умерла. Он очень опечалился и, по-видимому, выразил свое горе причитаниями. (Эта история была рассказана мне одним из членов группы). Все другие поняли, что «что-то, должно быть, случилось в Омаракане». Когда на пути домой они узнали, что умерла мать Гумигавайи, то совсем не были удивлены и нашли в этом объяснение сновидения Калогусы.

Мне кажется, что сейчас самое время обсудить природу балома и их соотношение с коси. Из чего они состоят? Из одной и той же субстанции или из разных? Являются ли они тенями, духами или представляются чем-то материальным? Все эти вопросы можно задать туземцам, и самые интеллектуальные из них легко поймут смысл таких вопросов и будут обсуждать эту тему с этнографом, проявляя и проницательность, и интерес. Но такие дискуссии ясно показали мне, что, затрагивая эти и подобные им вопросы, мы оставляем в стороне сферу собственно веры и сталкиваемся с совершенно иным классом туземных идей. Здесь туземец скорее прибегает к умозрительным спекуляциям, нежели к положительной вере, причем сам он не слишком серьезно относится к своим спекуляциям; не беспокоит его и то, являются ли они ортодоксальными или нет. Только самые интеллектуально развитые туземцы станут углубляться в такие вопросы и при этом будут высказывать свое личное мнение, а не определенные догматы. Даже они — особо одаренные — не имеют в своем словарном запасе или наборе понятий ничего, что хотя бы приблизительно соответствовало нашим понятиям «субстанция» или «сущность». Правда, у них есть слово у-ула, близкое по значению к нашим «причина» и «начало».

Вы можете спросить: «Как выглядит балома? У него такое же тело, как у нас, или другое? И если другое, то чем отличается?» Далее вы можете привлечь внимание к тому обстоятельству, что тело остается, а бестелесный балома уходит. Почти неизменный ответ: балома похож на отражение (сарибу) в воде или в зеркале (так может сказать современный житель Киривины), а коси подобен тени (каикуабула). Это разграничение (балома есть «отражение», а коси — «тень») — типичное, но ни в коей мере не единственное мнение. Иногда о том и другом говорят, что они похожи как на сарибу, так и на каикуабула. Мне всегда казалось, что такие ответы — не столько определения, сколько сравнения. Я хочу сказать, что туземцы вовсе не были уверены, что балома имеет тот же «состав», что и отражение; на самом деле они знали, что отражение — это «ничто», что это сасопа (обман), что в нем нет никакого балома, но что балома — это «просто что-то похожее на отражение» (балома макавала сарибу). Если их припереть к метафизической стенке коварными вопросами: «каким образом балома может окликать живых людей, есть и заниматься любовью, если он похож на сарибу?; как может коси стучаться в дом, бросать камни или ударить человека, если он подобен тени?» и т. п., — то наиболее умственно одаренные туземцы отвечают приблизительно следующее: «Да, балома и коси похожи на отражение и на тень, но они также похожи и на людей и ведут себя точно так же, как люди». И трудно спорить с ними[79]. Некоторые менее одаренные или менее терпеливые информаторы склонны пожимать плечами в ответ на такие вопросы; другие же явно не прочь пофантазировать и выдвинуть какую-нибудь крайнюю точку зрения, а также поинтересоваться вашим мнением и вступить в метафизическую дискуссию. Однако такие импровизации никогда не достигали уровня самостоятельных гипотез; они просто вращались вокруг уже приведенных выше представлений.

Следует четко уяснить, что существуют и убеждения, которых придерживались все мои информаторы без исключения. Нет ни малейшего сомнения в том, что балома сохраняет наружность человека, которого он представляет, так что если вы видите балома, то узнаете в нем умершего человека. Балома живут жизнью людей; они стареют; они едят, спят, любят, как на Туме, так и во время посещения своих деревень. Все это моменты, относительно которых у туземцев не было ни малейшего сомнения. Следует отметить, что эти догматы относятся к поступкам балома, описывают их поведение, а некоторые из них — такие как, например, убеждение в том, что балома нуждаются в пище — подразумевают определенное поведение живых людей при контактах с балома (см. ниже, описание миламала). Единственным, по сути, всеобщим убеждением, касающимся природного естества балома и коси, было то, что первые подобны отражениям, а последние подобны теням. Заслуживает внимания, что такой дуализм сравнений соответствует поведенческим характеристикам этих образов: открытые, определенные и постоянные балома и непонятные, непредсказуемые ночные призраки — коси.

Но в понимании даже фундаментального соотношения между балома и коси имеются существенные противоречия — противоречия, которые касаются не только их сущности, но и соотносительного их существования. Бесспорно преобладающей точкой зрения является то, что балома отправляется прямо на Туму, и то, что другой дух, коси, в течение короткого периода времени бродит вокруг селения. Этот взгляд допускает два толкования: либо в живом человеке находятся два духа, и оба они оставляют тело после смерти, или же коси является чем-то вроде вторичного духа, появляющегося только в момент смерти и отсутствующего в живом теле. Туземцы понимали этот вопрос, если я формулировал его так: «Балома и коси живут в теле все время? Или же в теле живет один балома, а коси появляется только после смерти?» Но все ответы были нерешительными и противоречивыми, один и тот же информатор в разное время отвечал по-разному. Это как нельзя лучше свидетельствует о том, что человек вступает здесь в сферу чистых догадок и импровизаций.

Помимо выразителей названной выше наиболее распространенной позиции, я нашел нескольких человек, которые неоднократно утверждали, что коси представляет собой первую стадию развития духа и что в дальнейшем, спустя несколько дней, коси превращается в балома. Таким образом, в этом случае мы имели бы только одного духа, который некоторое время после смерти остается в округе, рядом со своим домом, а затем удаляется. Несмотря на свою большую простоту и логичность, такое суждение высказывалось гораздо менее уверенно. Однако оно было достаточно независимым и развернутым, чтобы усомниться в том, что первое убеждение следует считать общепризнанным или хотя бы ортодоксальным.

Интересный вариант первой версии (версии параллельного существования балома и коси) был предложен Гомайей, одним из моих лучших информаторов. Он был убежден, что лишь те люди, что при жизни были колдунами (бвога-у), оставляют после смерти коси. Однако быть бвога-у не очень сложно. Любой человек, знающий какие-нибудь силами (заклинания черной магии) и имеющий обыкновение использовать их, является бвога-у. Согласно Гомайе, другие (обычные люди) не становятся коси; они становятся только балома и отправляются на Туму. Во всех остальных деталях — таких, как естество балома и коси, их поведение, а также эфемерность существования коси — Гомайа соглашался с общепринятыми взглядами. Его вариант достоин внимания, потому что Гомайа — очень умный туземец, его отец был великим магом и бвога-у, а его кадала (дядя по материнской линии) тоже колдун. Более того, версия Гомайи очень хорошо согласуется с тем, что бвога-у, как считают туземцы, всегда бродят по ночам, и с этим поверьем связан фактически единственный серьезный ночной страх, если не считать веры в мулукуауси. И опять же, как мы видели выше, мулукуауси, хотя и не бвога-у (еще более опасный вид злонамеренного человеческого существа, сведущего в колдовстве), имеет невидимого «двойника», или «посланника», который называется какулувала и который покидает ее тело и передвигается самостоятельно. Это верование в «двойника», или «посланника» существует параллельно с другим, согласно которому мулукуауси странствуют в телесной форме.

Эти наблюдения показывают, что в общем представления, касающиеся естества балома и коси, а также их соотношения, не выкристаллизовались в какую-либо ортодоксальную и определенную доктрину. Еще менее ясным у туземцев является представление о соотношении балома и тела живого человека. Туземцы не могут дать определенных ответов на такие вопросы, как: «Обитает ли балома в какой-то части тела (голове, животе, легких)? Может ли он оставлять тело на протяжении жизни? Не балома ли это отделяется от тела человека и путешествует, видя другие места, во время сновидений? Не балома ли это покидает тело некоторых живых людей и посещает Туму?» Хотя на последние два вопроса обычно отвечают — «да», такие ответы звучат весьма неубедительно и явно не подкрепляются ортодоксальным преданием. Интеллект, память и мудрость туземцы локализуют в теле и знают местонахождение каждого из этих свойств; но локализовать балома они не могут, и право же, я склонен полагать, что они представляют себе, что после смерти от тела отделяется двойник, а не душа, обитающая в нем при жизни. Однако уверен я только в том, что их представления еще не выкристаллизовались в определенные формы, они скорее ощущают свои верования, нежели формулируют их, и верования эти в большей мере описывают поведение балома, чем аналитически препарируют их сущность и условия существования.

Другим вопросом, на который, кажется, не существует ни одного определенного, догматического ответа, является вопрос о том, где конкретно обитают духи. На поверхности земли на острове Тума или под землей, или еще где-либо? Существует несколько мнений, и их сторонники высказываются вполне уверенно. Так, от ряда информаторов, включая Багидоу, очень серьезного и заслуживающего доверия человека, я получил ответ, что балома живут на острове Тума, что их деревни расположены где-то там, подобно тому, как балома во время их ежегодного возвращения в Киривину в период миламала располагаются лагерем где-то по соседству с деревней. Три упоминавшиеся выше деревни мертвых делят территорию острова с Тумой — деревней живых. Балома невидимы, как и все то, что принадлежит им, и потому их деревни могут располагаться там, никому не мешая.

По другой версии, балома спускаются под землю, в «нижний мир» в буквальном смысле, и живут там в Тумавиаке (Великой Туме). Эта версия, в свою очередь, имеет два варианта, в одном из которых говорится о двухуровневом подземном мире. Когда балома перестает существовать, завершив первый цикл своего бытия в форме духа, он спускается на нижний уровень, и только оттуда он может снова вернуться в материальный мир (см. ниже, VI, реинкарнация). Большинство же отрицают эту теорию и говорят, что существует только один уровень нижнего мира. Последнее согласуется с изложением проф. Зелигмана: «Духи мертвых не остаются в верхнем мире с живыми, а спускаются в иной мир, под землю»[80]. И опять же, это утверждение о подземной Туме, как представляется, лучше согласуется с господствующим в Киривине верованием, согласно которому первые человеческие существа появились из «дыр» в земле. Зелигману даже довелось слышать историю о том, что «мир первоначально был заселен с Тумы мужчинами и женщинами, посланными в верхний мир Топилетой, который сам остался под землей»[81]. В том, что мне не пришлось слышать эту версию, нет ничего удивительного, принимая во внимание большое разнообразие точек зрения по ряду вопросов, один из которых и касается сущности Тумы и ее соотношения с миром живых. Свидетельство Зелигмана подтверждает мнение, что «подземная Тума» является самым ортодоксальным представлением, хотя, как уже говорилось, в целом этот вопрос в туземной вере еще не определился догматически.

Давайте, однако, вернемся к сношениям между живыми людьми и духами. Все, что было сказано по этому поводу выше, касалось сновидений или видений, в которых фигурируют духи, и мимолетных столкновений с ними людей бодрствующих и пребывающих в нормальном психическом состоянии. Все такого рода контакты можно назвать частными и случайными. Они не регулируются обычаем и нормами, хотя, конечно же, требуют определенного склада ума и согласуются с определенным типом верований. Они не публичны: община не участвует в них коллективно, и никакой ритуал с ними не связан. Но есть случаи, когда балома посещают деревню или принимают участие в некоторых публичных действиях — случаи, когда община принимает их сообща, когда им уделяется определенное внимание, в строго установленной форме, регулируемое обычаем; когда они принимают участие в магических обрядах и играют в них отведенную им роль.

Так, каждый год после того, как собран урожай с огородов и в земледелии наступает перерыв, потому что вновь возделывать огороды еще рано, у туземцев появляется время для танцев, пиршеств и общественных праздников, которые называются миламала. Балома во время миламала присутствуют в деревне. Все они возвращаются с Тумы в свои родные деревни, где к их встрече готовятся, где воздвигаются специальные платформы для них, где по обычаю им подносятся дары и откуда с завершением полнолуния их торжественно, но без сожаления выдворяют.

Балома, опять же, играют важную роль в магии. В магических заклинаниях перечисляются имена духов предков; эти взывания к духам являются, пожалуй, самой заметной и устойчивой отличительной чертой магических заклинаний. Кроме того, в некоторых магических обрядах делаются подношения балома. Имеются следы веры в то, что духи предков некоторым образом содействуют достижению целей определенных магических обрядов; на самом деле эти подношения балома — единственный церемониальный элемент (в узком смысле слова), который мне удалось обнаружить в магических обрядах[82].

Здесь мне хотелось бы добавить, что не существует никакой связи между балома умершего человека и его останками (череп, челюсть, кости рук и ног, волосы), — которые имеют обыкновение носить при себе родственники умершего и которые используются соответственно как сосуд для лайма, шейные подвески и лопаточки для лайма, хотя в некоторых племенах Новой Гвинеи такая связь существует[83].

Теперь следует подробно рассмотреть факты, связанные с миламала и ролью духов в магии.

Ежегодный праздник миламала представляет собой очень сложное социальное и магико-религиозное явление. Его можно назвать «праздником урожая», так как он проводится после того, как собран урожай ямса и пищевые хранилища заполнены. Но, что довольно странно, в контексте миламала отсутствуют как прямые, так и косвенные ассоциации с земледельческими работами. В этом празднике, устраиваемом после того, как старые огороды принесли свои урожаи, а новые еще ждут обработки, нет никаких элементов, отражающих ретроспективу прошлого земледельческого сезона или предполагающих перспективу будущего. Миламала — это период танцев. Танцы обычно продолжаются в течение месяца миламала, но они могут растянуться еще на месяц или даже на два. Такое пролонгирование танцевального сезона называется усигула. Никаких танцев в собственном смысле слова в другое время года не устраивается. Миламала открывается определенным торжественным представлением с танцами и первым барабанным боем. Этот ежегодный период пиров и танцев, конечно же, сопровождается и заметной активизацией половой жизни. Типичны также церемониальные визиты, которыми обмениваются деревни; они сопровождаются обильными взаимными подношениями и своеобразными трансакциями, заключающимися в «покупках» и «продажах» танцев.

Прежде чем перейти собственно к теме этого раздела — описанию той роли, которую балома играют в миламала — мне необходимо нарисовать общую картину этого праздничного периода, иначе некоторые детали, касающиеся балома, могут оказаться «не в фокусе».

Миламала следует непосредственно за сбором урожая. Этот процесс сам по себе носит определенно праздничный характер, хотя в нем и отсутствуют элементы собственно гедонизма — столь фундаментального качества киривинцев. Однако туземец находит огромную радость в доставке урожая домой. Он любит свой огород и искренне гордится своими посадками. Прежде чем урожай будет, наконец, помещен в специальное хранилище (эти хранилища, несомненно, являются самыми заметными и живописными постройками в деревне), владелец использует не одну возможность выставить напоказ предмет своей гордости. Итак, клубни таиту (вид ямса) — самой важной культуры в этой части света — выкапывают из земли, тщательно очищают; волоски, которыми они покрыты, срезают раковиной. Затем складывают клубни в большие конические кучи. В огороде возводятся специальные хижины или навесы, чтобы защитить таиту от солнца, и под этими навесами выставляются горы клубней: большая коническая куча в центре — там сложены отборные плоды — и вокруг несколько меньших, в которых сложены клубни таиту худшего сорта, а также те, что будут использованы для новых посадок. Дни и недели уходят на очистку клубней и искусное складывание куч так, чтобы их геометрическая форма была совершенной и на поверхности оказались лишь лучшие клубни. Эта работа выполняется владельцем огорода и его женой, если у него есть таковая, а односельчане группами расхаживают по огородам, нанося друг другу визиты и восхищаясь ямсом. Темы разговоров — сравнения и восхваления.

Таким образом, яме может оставаться на огороде в течение нескольких недель, после чего его переносят в деревню. Вся эта работа имеет определенно праздничный характер, переносчики украшают себя листьями, ароматическими травами, раскрашивают лица, хотя и не облачаются в «полный танцевальный наряд». Когда таиту перенесены в деревню, выкрикиваются особые словесные формулы: один человек кричит речитативом, а остальные отвечают резкими возгласами. Обычно они бегут в свои деревни бегом; затем все вместе занимаются складыванием таиту в конические кучи, точно такие же, из каких клубни только что были взяты в огороде. Эти кучи выкладываются на большой круглой площадке перед хранилищем для ямса, куда в конечном итоге и будут убраны.

Но прежде чем это произойдет, ямсу предстоит пролежать еще две недели или около того на земле. Его будут пересчитывать и снова восхищаться им. Для защиты от солнца клубни укрывают пальмовыми листьями. Наконец в деревне начинается еще один праздничный день, когда весь яме из куч переносят в хранилища. Это делается за один день, хотя на доставку ямса в деревню уходит несколько дней, что может дать некоторое представление о нарастании темпа жизни в деревне во время страды, особенно в связи с тем, что таиту часто доставляется из других деревень, и в это время даже отдаленные общины наносят друг другу визиты[84].

Когда урожай в конце концов оказывается в хранилищах, работы прекращаются, и пауза заполняется миламала. Обряд, который торжественно открывает весь этот праздничный период, является в то же самое время «освящением» барабанов. До этого нельзя бить в барабаны публично. После торжественного открытия можно бить в барабаны и начинать танцы. Подобно большинству обрядов в Киривине, этот обряд открытия танцевального сезона состоит в раздаче еды (сагали). Еду складывают в кучки, готовят церемониально, а затем выкладывают на деревянные блюда или раскладывают по корзинам, выставленным в ряд; затем вдоль этого ряда идет мужчина и у каждого блюда или у каждой корзины громко выкрикивает имя[85]. Жена или другая родственница мужчины, имя которого было названо, забирает еду и относит в дом, где ее и едят. Такая церемония (называющаяся раздачей — сагали) по нашим понятиям не очень похожа на пир, особенно потому, что ее кульминация — мы понимаем кульминацию пира как процесс еды — никогда не бывает публичной, едят только в семейном кругу. Но здесь праздничные элементы заключаются в подготовке к пиру, в сборе и приготовлении пищи, в передаче ее в общественную собственность (ибо каждый должен внести свою долю в общий запас, который затем должен быть равномерно разделен между всеми участниками) и, наконец, в публичном распределении. Это распределение и является собственно церемонией открытия миламала; в полдень мужчины наряжаются и исполняют первый танец.

Теперь жизнь в деревне заметно меняется. Люди больше не ходят на огороды, не занимаются и другой работой, не ловят рыбу, не строят лодок. Утром деревня полна народу, местных жителей и, часто, гостей из других деревень. Но настоящие празднества начинаются позднее. Когда минует самое жаркое время дня, примерно в три-четыре часа пополудни, мужчины сооружают свои знаменитые головные уборы. Эти уборы состоят из большого количества перьев белого какаду, которые втыкаются в густые черные волосы и торчат оттуда во все стороны, подобно иглам дикобраза, образуя большой белый ореол вокруг головы. Завершающей деталью служит плюмаж из красных перьев, возвышающийся над белым ореолом. В отличие от жителей многих районов Новой Гвинеи, чьи головные уборы пестрят разноцветными перьями в разнообразных сочетаниях, жители Киривины имеют только этот единственный тип головных украшений, который неизменно используется всеми туземцами и во всех видах танцев. Тем не менее, в сочетании с хохолками казуара, верхушки которых обрамлены красными перьями, — их прикрепляют к поясам на талии и к браслетам на предплечьях — эти головные украшения придают танцорам удивительное очарование. В регулярном ритме танца возникает иллюзия, что наряд сливается с танцором, черные хохолки с красной верхушкой гармонируют с шоколадной кожей. Белые головные уборы и шоколадные тела, кажется, превращаются в единое органичное и фантастическое целое, несколько дикарское, но ни в коей мере не гротескное, ритмично двигающееся под монотонное и мелодичное пение и перекрывающий его бой барабанов.

В некоторых танцах используются разрисованные танцевальные щиты, в других танцующие держат в руках длинные узкие ленты из листьев пандануса. Эти последние танцы, отличающиеся гораздо более медленным ритмом, с эстетической точки зрения проигрывают (на европейский вкус) из-за того, что мужчины по традиции надевают женские юбки из травы. Большинство танцев исполняются в кругу: барабанщики и певцы стоят в центре, а танцоры движутся вокруг.

Ритуальные танцы в полном праздничном облачении никогда не проводятся ночью. С заходом солнца мужчины расходятся и снимают свои перья. Барабаны на некоторое время умолкают — наступает час основной трапезы. С приходом ночи возобновляется бой барабанов, и исполнители, теперь уже без украшений, снова выходят в круг. Иногда они начинают петь прелестную танцевальную песню, и барабанщики переходят на танцевальный ритм — тогда мужчины исполняют настоящий танец. Но чаще, особенно поздней ночью, бывает другое: пение прекращается, танцы останавливаются, и лишь непрерывный бой барабанов звучит во тьме. Теперь все туземцы — мужчины, женщины и дети, собираются вместе и медленно движутся по-двое — по-трое вокруг барабанщиков. Женщины держат маленьких детей на руках или прижимают их к груди, старики и старухи ведут своих внуков за руку, все движутся, один за другим, в неустанном кружении, не ведая иной цели, зачарованные боем барабанов. Время от времени танцующие произносят нараспев долгое растянутое: «Аа… а; Эээ…э», делая резкие ударения в конце… тогда барабаны внезапно прекращают бой, и кажется, что эта бесконечная карусель на какое-то время лишается своей движущей силы, но движение не прекращается и живой круг не распадается. Вскоре, однако, бой барабанов возобновляется, к несомненному восторгу всех присутствующих — за исключением этнографа, который предвкушает прелести предстоящей бессонной ночи. Этот карибом, как его называют, малым детям предоставляет случай всласть поиграть, прыгая рядом с медленно передвигающейся цепью взрослых или снуя между ними, а старикам и старухам дает возможность насладиться хоть каким-то подобием танца; к тому же это самое подходящее время для игр и ухаживаний влюбленных молодых людей.

Танцы и карибом повторяются день за днем и ночь за ночью. По мере того, как прибывает луна, нарастает накал празднества, частота и усердие, с которыми исполняются танцы в полном облачении, увеличивается их продолжительность; танцы начинаются раньше, карибом длится почти всю ночь. Жизнь в деревнях изменяется и темп ее ускоряется. Большие группы молодых людей обоих полов навещают соседние деревни. Издалека приносятся подарки в виде еды, и на дороге можно встретить людей, нагруженных бананами, кокосовыми орехами, связками орехов арековой пальмы и таро. Наносятся определенные важные церемониальные визиты, во время которых одна деревня в полном составе под предводительством вождя в установленном порядке посещает другую. Такие визиты иногда связаны с важными трансакциями, вроде «покупки танцев», так как танцы всегда кем-то монополизированы и «продаются» по высокой цене. Такая сделка становится достоянием местной истории, и о ней рассказывается на протяжении многих лет и поколений. Мне посчастливилось участвовать в процедуре такой передачи танца. Она всегда предполагает несколько посещений; во время каждого из них сторона, наносящая визит (она и выступает продавцом), демонстративно исполняет танец, а зрители таким образом разучивают его, и некоторые из них присоединяются к танцующим.

Все важные «официальные» визиты отмечаются солидными подарками, которые хозяева дарят гостям. В свою очередь хозяева потом посетят своих прежних гостей и получат от них ответные дары.

К концу миламала посещения гостей из довольно отдаленных деревень становятся почти ежедневными. В старые времена такие посещения носили очень сложный характер. Они, несомненно, были заведомо дружественными, и намерения пришедших должны были быть добрыми, но за официальным дружелюбием всегда таилась опасность. Пришельцы всегда были вооружены, и именно по таким случаям весь арсенал «церемониального» оружия выставлялся напоказ. В самом деле, даже сейчас традиция ношения оружия не полностью подавлена, хотя в настоящее время благодаря влиянию белого человека оружие является не более чем украшением и объектом демонстрации. К этому классу вооружения относятся большие мечи-дубинки, изготовленные из твердых пород дерева и иногда украшенные великолепной резьбой; резные посохи и короткие декорированные копья — все это вещи хорошо известные по музейным коллекциям из Новой Гвинеи. Они в равной мере служат и для дела, и для удовлетворения тщеславия. Демонстрация богатства как предмета гордости, дорогих, искусно украшенных изделий — одна из тех страстей, которыми одержимы обитатели Киривины. «Расхаживание» с большим деревянным мечом, на вид смертоносным и в то же время украшенным искусной резьбой и разрисованным красной и белой красками, — излюбленное развлечение туземного юноши; он ходит в праздничной раскраске: либо с белым носом, резко выделяющимся на темном лице, либо с одним «черным глазом» или с каким-нибудь довольно сложным узором из кривых, пересекающих все его лицо. В прежние времена ему часто приходилось пускать в ход такое оружие, и даже сейчас он может прибегнуть к нему, доведенный до белого каления. Либо ему понравилась какая-то девушка, либо он понравился какой-то девушке, и его ухаживания, если они не очень искусны, всегда вызывают негодование. Женщины и подозрение в применении вредоносной магии являются основными причинами ссор и деревенских потасовок, которые (что вполне отвечает общему оживлению племенной жизни в период миламала) были и остаются отнюдь не редкими в это время.

Ближе к полнолунию, когда энтузиазм начинает достигать высшей точки, деревни украшаются выставленной напоказ в как можно большем количестве пищей. Таиту не выносятся из хранилищ, однако их прекрасно видно через большие проемы между образующими стены хранилищ перекладинами. Бананы, таро, кокосовые орехи и т. п. выкладываются особым образом, который будет детально описан позднее. Выставляются напоказ и ваигу-а, местные «ценности».

Миламала заканчивается в ночь полнолуния. Бой барабанов, однако, не прекращается сразу же после этого, но прекращаются танцы, если, конечно, миламала не продлевается на период дополнительных танцев, усигула. Обычно монотонный и вялый карибом продолжается ночь за ночью в течение нескольких месяцев после миламала. Я был свидетелем миламала дважды: один раз в Оливилеви, «столичной» деревне Лубы, района в южной части острова, где миламала наступает на месяц раньше, чем в Киривине. Там я застал только последние пять дней миламала, но в Омаракане, главной деревне Киривины, я наблюдал все от начала до конца. Здесь, кроме всего прочего, я участвовал в «большом визите», когда Тоулува вместе со всеми мужчинами Омараканы отправился в деревню Лилута в связи с «продажей» танца рогайево общине Лилута.

Теперь перейдем к тому аспекту миламала, который имеет непосредственное отношение к теме, обсуждаемой в этой работе, а именно — к роли балома в празднествах во время их обязательного ежегодного визита в свои родные деревни.

Балома знают, когда начнется праздник, потому что он всегда проводится в одно и то же время года, в первой половине месяца, который тоже называется миламала. Этот месяц определяется «как и их календарь в целом» по положению звезд. Собственно в Киривине полнолуние месяца миламала приходится на вторую половину августа или первую половину сентября[86].

Когда приближается это время балома, пользуясь любыми попутными ветрами, плывут с Тумы в свои родные деревни. Туземцам не вполне ясно, где живут балома во время миламала. Возможно, они живут в хижинах своих вейола, т. е. родственников по материнской линии. А может быть, они или некоторые из них располагаются отдельным лагерем на берегу моря около своих каноэ, если деревня находится не очень далеко от побережья, — как делают сами туземцы, навещая близких родственников в другой деревне или на другом острове.

В любом случае в деревне идут приготовления к встрече балома. Так, в деревнях, принадлежащих вождям, для балома гуйя-у (вождей) возводятся специальные, довольно высокие, хотя и небольшие в своей горизонтальной поверхности, платформы, называющиеся токаикайя. Считается, что вождь в буквальном смысле всегда должен занимать более высокое положение, чем обычные смертные. Почему платформы для духов гуйя-у такие высокие (от 5 до 7 м), я не смог выяснить[87]. Помимо сооружения этих платформ, проводится ряд других приготовлений, которые связаны с демонстрацией ценностей и еды, дабы угодить балома[88].

Демонстрация ценностей называется иойова. Вождь каждой деревни — или вожди, так как временами их присутствует несколько человек — обычно имеют немного меньшие крытые платформы рядом со своими хижинами. Они называются бунейова; на них выставляются напоказ их личные ценности, такие предметы роскоши, которые подпадают под местное определение ваигу-а. Большие полированные топоры[89*], снизки красных дисков из раковин, большие браслеты, изготавливаемые из конических раковин, закрученные клыки кабанов[90*] или их имитации — все это и только это является собственно ваигу-а. Эти вещи выкладываются на платформе, снизки кабома (дисков из красных раковин) подвешиваются под крышей бунейова так, чтобы они были хорошо видны. В случае отсутствия бунейова я видел воздвигаемые в деревне временные крытые платформы, на которых демонстрируются ценности. Эта демонстрация проводится в последние три дня полнолуния, выставляемые предметы выкладываются утром и убираются на ночь. При посещениях деревни гостям подобает во время иойова рассматривать демонстрируемые вещи, даже брать их в руки, спрашивать, как они называются (каждый отдельный предмет ваигу-а имеет свое название), и, конечно же, выражать свое огромное восхищение.

Помимо ценностей демонстрируется еда, это придает еще более «яркий» и праздничный вид деревням. Строятся длинные деревянные подмостки, которые называются лалогуа и состоят из вертикальных столбов, примерно от 2 до 3 м высотой, вбитых в землю, и одного или двух рядов горизонтальных жердей, уложенных на столбы. К горизонтальным жердям привязываются связки бананов, таро, особенно крупных экземпляров ямса и кокосовых орехов. Такие постройки идут вокруг центрального места (баку), которое служит площадкой для танцев и средоточием всей церемониальной и праздничной жизни в каждой деревне. Тот год, когда я находился на Бойове, был исключительно неплодородным, и лалогуа достигали не более 30–60 м в длину, охватывая только одну треть периметра баку или того менее. Однако несколько информаторов говорили мне, что в хороший год они могут выстраиваться не только вокруг всей центральной площадки, но также и вдоль улицы, идущей кольцом вокруг баку, и даже за деревней на главной дороге, ведущей в другую деревню. Лалогуа призваны угодить балома, которые всегда сердятся, если напоказ выставлено мало еды.

Все это является своего рода спектаклем, зрелищем, которое должно доставлять балома чисто эстетическое удовольствие. Впрочем, они удостаиваются и более существенных знаков расположения в форме непосредственных подношений пищи. Первая трапеза предлагается им во время катукуала, пира, открывающего миламала.

Этим и начинается период собственно празднеств. Катукуала заключается в распределении приготовленной еды; оно происходит на баку, еду для него предоставляют все жители деревни, а затем она вновь перераспределяется между ними[91]. Эта еда выкладывается на баку, чтобы ее видели духи. Они вкушают «духовную сущность» пищи точно так же, как они берут с собой на Туму балома ценности, которыми принято украшать тела умерших. С момента катукуала (знаменующего открытие танцев) празднество начинается также и для балома. Их платформа размещается, или должна размещаться, на баку; утверждают, что они восхищаются танцами и наслаждаются ими, самих же танцующих, на деле, присутствие балома очень мало занимает.

Еда готовится каждое утро и выставляется для балома на больших красивых деревянных блюдах (кабома) и в домах туземцев. Спустя час или около того еду преподносят какому-нибудь другу или родственнику, который, в свою очередь, в качестве ответного дара даст дарителю такое же блюдо с едой. Вожди имеют привилегию преподносить токай (людям незнатного происхождения) орехи бетеля и свиней и принимать в ответ рыбу и фрукты[92]. Такая еда, приготавливаемая для балома и впоследствии отдаваемая друзьям, называется бубуалу-а. Она обычно раскладывается на топчанах внутри хижины, и человек, ставя кабома, говорит: «Балом кам бубулу-а». Универсальная отличительная черта всех подношений и даров в Киривине — сопроводительная словесная формула.

Кушанье, приготавливаемое из мякоти кокосовых орехов, которое подносится балома (со словами «Балом кам силакутува»), а затем дарится какому-либо живому человеку, называется силакутува.

Характерно, что эта еда, предназначенная для балома, никогда не съедается тем человеком, который предоставляет и готовит ее, а всегда дарится кому-то другому после того, как балома «насытится» ею.

И наконец, в день отбытия балома, к полудню, готовится еще некоторое количество еды, добавляются поштучно кокосовые орехи, бананы, таро и клубни ямса, а ваигу-а (ценности) складываются в корзину. Когда человек слышит характерный бой барабанов, который есть сигнал к выпроваживанию духов — иоба, — он может выставить все эти вещи на улицу; идея заключается в том, что духи могут взять с собой их балома в качестве прощального дара (талои). Этот обычай называется катубукони. Но выставлять все эти вещи перед домом не обязательно, потому что балома вполне может взять их и из дома. Такое объяснение было дано мне, когда я рассматривал дары для балома, стоявшие перед хижинами, и в одном месте (перед домом вождя) увидел лишь несколько каменных томагавков.

Как было сказано выше, присутствие балома в деревне не особенно интересует туземца, если сравнивать с такими притягательными и захватывающими занятиями, как танцы, пиры и сексуальные увлечения, которым здесь рьяно предаются во время миламала. Однако духами не пренебрегают и их роль ни в коей мере не считается сугубо пассивной: они не только восхищаются происходящим или наслаждаются пищей, которую получают. Балома проявляют свое присутствие разными способами. Так, пока балома находятся в деревне, невероятно много кокосовых орехов падает на землю — это балома их сбивают. Когда в Омаракане происходила миламала, совсем близко от моей палатки упали две огромные грозди кокосовых орехов. Замечательная особенность этой активности духов состоит в том, что сброшенные ими орехи считаются общим достоянием, так что благодаря балома и я безвозмездно насладился кокосовым молоком.

Даже маленькие недозрелые кокосовые орехи гораздо чаще падают преждевременно в период миламала, чем в обычное время. Считается, что так балома проявляют свое недовольство скудостью подношений. Балома проголодались (каси молу, так называется их голод) и показывают это. Гром, дождь, плохая погода — помехи танцам и пирам миламала — еще один, более эффективный, способ, которым балома выражают свои настроения. Когда я был в Киривине, полнолуния, как в августе, так и в сентябре, пришлись как раз на сырые, дождливые, грозовые дни. И мои информаторы могли реально продемонстрировать мне связь между недостатком еды и плохой миламала, с одной стороны, и гневом духов и плохой погодой — с другой. Духи могут пойти еще дальше и вызвать засуху и тем самым испортить урожай будущего года. Вот почему очень часто несколько неурожайных лет следуют друг за другим, ведь плохой год и бедный урожай делают невозможной хорошую миламала, что опять гневит балома, которые портят урожай следующего года и т. д. — circulus vitiosus[93*].

Далее, во время миламала балома являются людям в сновидениях. Очень часто это бывают духи недавно умерших родственников. Обычно они просят еды, и их просьбы удовлетворяется дарами бубуалу-а или силакутува. Иногда они передают какие-нибудь вести из своего мира. В деревне Оливилеви, главной деревне Лубы, района, расположенного на юге Киривины, миламала (на которой я присутствовал) была очень бедной, и напоказ не было выставлено почти никакой еды. Вождю, Ванои Киривине, приснился сон. Он будто бы отправился на берег (примерно в получасе ходьбы от деревни) и увидел большое каноэ с духами, плывущими к берегу с острова Тума. Они были сердиты и сказали ему: «Что происходит у вас в Оливилеви? Почему вы не даете нам еды, чтобы утолить голод, и кокосового молока, чтобы утолить жажду? Мы посылаем этот непрекращающийся дождь, потому что разгневаны. Завтра приготовьте много еды; мы съедим ее, и тогда будет хорошая погода; тогда вы будете танцевать». Этот сон имел подтверждение. На следующий день каждый мог видеть на окаукуега (пороге) лисига (дома вождя) Ванои кучку белого песка. Каким образом этот песок был связан со сновидением, принесен ли духами или захвачен самим Ванои во сне, когда он «путешествовал», — этого мои информаторы, среди которых был и сам Ванои, не знали. Но никто не сомневался, что песок — доказательство гнева балома и реальности сна. К сожалению, предсказание насчет хорошей погоды совершенно не сбылось, и в этот день не было танцев, так как шел проливной дождь. Наверное, духи были не совсем удовлетворены количеством еды, предложенной им этим утром!

Но балома озабочены не только едой. Кроме того, что они негодуют по поводу скудости еды и бедности подношений, они также строго следят за соблюдением обычая, всячески проявляя свое неудовольствие при любом нарушении традиционных правил, которые должны соблюдаться во время миламала, и наказывая за это. Так, мне говорили, что духам очень не нравятся небрежность и вялость, с которыми в настоящее время проводится миламала. Раньше в период праздника никто не трудился в поле и не занимался никакой другой работой. Каждый, чтобы угодить балома, предавался развлечениям, танцам и любовным утехам. Теперь же люди отправляются на свои огороды и занимаются там «всякой ерундой» или продолжают заготавливать древесину для возведения дома или постройки каноэ, а духам это не нравится. Поэтому их гнев, который выливается в дождь и бурю, портит миламала. Так было в Оливилеви и позднее в Омаракане. В Омаракане имелась еще одна причина для гнева балома, связанная с присутствием этнографа, и мне не раз пришлось выслушать укоризненные намеки со стороны старейшин и от Тоулувы, самого вождя. Дело заключалось в следующем. Из разных деревень я принес около двадцати танцевальных щитов (каидебу). В Омаракане же в это время исполнялся только один танец, рогайево, — танец с бисила (длинными узкими лентами из пандануса). Я роздал каидебу «золотой молодежи» Омараканы, и привлекательность новизны оказалась настолько велика (у них не было достаточного для надлежащего исполнения танца количества каидебу по меньшей мере последние пять лет), что они тут же начали танцевать гумагабу, танец, исполняемый с танцевальными щитами. Это было серьезным нарушением принятых правил (в то время я не знал об этом), ибо каждый новый вид танца следует освящать церемониально[94]. Такое нарушение возмутило балома, отсюда и плохая погода, падение неспелых кокосов и т. п. В этом меня обвиняли несколько раз.

После двух или четырех недель (миламала должна закончиться в твердо установленное время — второй день после полнолуния, но начаться она может в любое время между предыдущими полнолунием и новолунием) вкушения прелестей гостеприимного приема балома должны покинуть свою родную деревню и вернуться на Туму[95]. Возвращение это принудительное, и о том, что духам пришло время удалиться, возвещает иоба — ритуал выдворения духов. Во вторую ночь после полнолуния, примерно за час до восхода солнца, когда в зарослях поет «кожаная голова», сака-у, и на небе появляется утренняя звезда кубуана, танцы, которые продолжались всю ночь, прекращаются, и звучит особый бой барабанов, иоба[96]. Духи знают этот бой и готовятся в обратный путь. Сила этого ритма такова, что если бы кто-нибудь исполнил его на пару ночей ранее, то все балома оставили бы деревню и отправились к себе домой в потусторонний мир.

Поэтому бить иоба строго запрещено, пока духи находятся в деревне, и я не мог убедить юношей из Оливилеви показать мне образец этого боя во время миламала, тогда как в другое время, когда в деревне не было никаких духов (за несколько месяцев до миламала), мне удалось организовать настоящий иоба в Омаракане. Когда барабаны бьют иоба, туземцы обращаются к балома, просят их уходить и прощаются с ними:

Последние звуки, по-видимому, являются чем-то вроде восклицания, призванного расшевелить медлительных балома и выпроводить их прочь.

Это основной иоба, который исполняется, как указывалось выше, перед рассветом в ночь Воуло. Его назначение — выдворить сильных духов, тех, что могут ходить сами. На следующий день перед полуднем звучит другой иоба, называемый пем иоба, или изгнание слабых. Его цель — избавить деревню от духов женщин и детей, немощных и калек. Он исполняется так же, в том же ритме и с теми же словами.

В обоих случаях участники обряда образуют процессию, которая начинает свое движение с того конца деревни, что наиболее удален от места, где дорога, ведущая в сторону Тумы подступает к самой деревенской роще (вейка), так что ни одна часть селения не остается не «охваченной». Участники церемонии проходят через всю деревню, на некоторое время останавливаются на баку (центральной площадке), а затем направляются к месту, где дорога на Туму выходит за пределы деревни. Это конец иоба, и всегда при этом исполняется танец в специфическом ритме, касавага[97].

Так кончается миламала.

Эти сведения, в том виде, как они представлены здесь, были собраны и записаны до того, как у меня появилась возможность стать очевидцем иоба в Оливилеви. Они точны, полны и детальны. Мои информаторы даже сообщили мне, что в барабаны бьют только юноши и что старшие мужчины не принимают особого участия в иоба. Но, тем не менее, за все время моих полевых работ, пожалуй, не было случая, который бы столь же неопровержимо убеждал в необходимости видеть все своими глазами, как этот обряд, которому я принес огромную жертву, заставив себя подняться в три часа по полуночи, чтобы наблюдать его. Я готовился стать очевидцем одного из самых важных и серьезных этапов в традиционном цикле ежегодных событий, и я определенно предполагал такие психологические установки туземцев по отношению к духам, как благоговейный страх, почтительность и т. п. Я считал, что этот кризисный момент, связанный с устоявшимися верованиями, так или иначе обретет экстраординарное оформление, что это будет большое событие для всей деревни. Когда я пришел на баку (центральное место) за полчаса до восхода солнца, барабаны все еще били, и вокруг барабанщиков все еще сонно двигалось несколько танцоров, но не в ритме обычного танца, а в ритме карибома. Когда послышался сака-у, все тихо удалились прочь — молодежь ушла парами, и для прощания с балома осталось только пять или шесть мальчишек-сорванцов с барабанами, я и мой информатор. Мы отправились к кадумалагала валу — месту в деревне, откуда отходит тропа к другому селению, — и начали выдворять балома. Если учесть, что это была церемония, адресованная духам предков, то менее внушительного представления я не мог себе представить! Я держался на расстоянии, чтобы не мешать иоба, — но здесь этнограф вряд ли что-то мог нарушить или чему-то повредить. Мальчики в возрасте от шести до двенадцати лет стали бить в барабаны, а затем меньшие из них обратились к духам со словами, которые мне ранее сообщили мои информаторы. Слова эти произносились с той же характерной смесью нахальства и застенчивости, с какой обычно мальчишки обращались ко мне, выпрашивая табак или отпуская какие-нибудь шуточки, — оказывается, одни и те же ужимки типичны для уличных сорванцов и здесь, и у нас, когда их проказы допускаются обычаем, как например, в день Гая Фокса[98*] и т. п. И так они шествовали через всю деревню, при этом едва ли можно было увидеть кого-нибудь из взрослых. Единственным другим признаком иоба были причитания в хижине, где недавно умер человек. Мне сказали, что так причитать полагается только во время иоба, когда балома родственника покидает деревню. На следующий день пем иоба был еще менее серьезным: мальчики играли свою роль со смехом и шутками, а старики смотрели на это с улыбками и подшучивали над несчастными слабосильными духами, которым приходилось, ковыляя, убираться. И все же нет сомнения, что иоба как событие, как решающий момент в жизни племени является делом важным. Он никогда и ни при каких обстоятельствах не игнорируется[99]. Как уже отмечалось, он всегда исполняется лишь в надлежащий момент, и с барабанным боем иоба нельзя шутить. Но в его исполнении нет и следа сакральности или даже серьезности.

С иоба сопряжено одно обстоятельство, о котором необходимо здесь упомянуть, так как оно, похоже, некоторым образом вносит поправку в наше утверждение, сделанное в начале этой работы, — что не существует никакой связи между погребальными обрядами и судьбой покинувшего тело духа. Обстоятельство, о котором я говорю, состоит в том, что полное окончание траура (называющееся «омовение кожи», ивини вовоула, буквально «он/она моет кожу») всегда происходит по окончании миламала, на следующий день после иоба. В основе, вероятно, лежит представление о том, что траур должен продолжаться во время миламала, так как дух присутствует в деревне и все видит, а когда дух уходит, нужно «омыть кожу». Но, что довольно странно, я никогда не слышал, чтобы туземцы либо сами давали такое объяснение, либо подтверждали его правильность. Если вы зададите вопрос: «Почему вы моете кожу сразу же после иоба», — то получите неизменный ответ: «Токуа богва бубунемаси [наш древний обычай]». Затем вам придется ходить вокруг да около и задавать наводящие провоцирующие вопросы. И на них (как на все наводящие провоцирующие вопросы, если они содержат в себе неверные или сомнительные утверждения) туземцы всегда отвечают отрицательно или же реагируют на них как на что-то совершенно новое, проливающее некоторый свет на проблему. Но такое восприятие и соответствующие уступки легко отличимы от прямого подтверждения ваших догадок. Никогда не представляло ни малейшей трудности определить, идет ли речь о привычной, устоявшейся, ортодоксальной для них идее или же о чем-то новом для туземного образа мыслей[100].

После изложения всех этих деталей следует сделать несколько общих замечаний об отношении туземцев к балома во время миламала. Это отношение проявляется в том, как туземцы говорят о них или ведут себя во время совершения ритуальных действий; оно менее ясно, чем собственно обрядовые сюжеты и традиционные действия, и более сложно для описания, но оно — тоже факт туземной жизни, и как таковое должно быть отмечено.

Балома во время своего пребывания в деревне никогда не пугают туземцев, и не ощущается никакой скованности в связи с их присутствием. Все свои проделки — проявления гнева и т. п. (см. выше) — они всегда устраивают при ярком свете дня, и проделки эти не содержат в себе ничего «жуткого».

Туземцы совсем не боятся ходить в одиночку по ночам из одной деревни в другую, тогда как некоторое время после смерти человека они определенно боятся этого (см. выше). Миламала — это период любовных игр, одиноких ночных прогулок на свидания и гуляний парами. Самый пик миламала приходится на полнолуние, когда суеверная боязнь ночи отступает сама собой. Все вокруг оживает в свете луны, под громкий бой барабанов и звучащие повсюду песни. Выходя за пределы одной деревни, человек уже слышит барабаны соседней. Нет ничего похожего на гнетущую атмосферу страха перед привидениями или ощущения чьего-то навязчивого присутствия, совсем напротив. Туземцы пребывают в веселом и весьма раскованном состоянии духа, в благодушном и жизнерадостном настроении.

И опять же, следует отметить, что хотя между живыми и духами поддерживается некая связь через сновидения и т. п., считается, что духи никогда не влияют сколько-нибудь серьезно на ход жизни племени. Не обнаруживается никаких признаков гаданий, совещаний с духами или каких-либо иных форм предусмотренного традицией обращения к помощи духов при решении жизненно важных вопросов.

Помимо суеверного страха отсутствуют и табуации, связанные с поведением живых по отношению к духам. Можно также с уверенностью утверждать, что духам выказывается не слишком много уважения. При разговорах о балома или при упоминании личных имен тех из них, которые якобы присутствуют в деревне, не проявляется абсолютно никакой робости. Как говорилось выше, туземцы подшучивают над немощными духами, и вообще о балома и их поведении рассказывают массу анекдотов.

Далее к духам, за исключением духов недавно умерших людей, проявляют очень мало личных чувств. Похоже, нет традиции выделять каких-либо балома персонально и готовить им особый прием, за исключением, наверное, тех случаев, когда чьи-то балома являются во сне родным и просят еды — тогда им делают персональные подношения.

Суммируя, можно сказать: балома посещают свою родную деревню, подобно гостям из других селений. В значительной мере они предоставлены самим себе. Для них — напоказ — выставляют ценности и еду. Их присутствие отнюдь не занимает постоянно мысли туземца и не является центром его интересов в период миламала. Даже во взглядах туземцев, наиболее близко знакомых с европейской культурой, нельзя обнаружить ни малейшего скептицизма относительно реальности присутствия балома на миламала. Но воспринимается их присутствие здесь без особых эмоций.

На этом мы завершаем рассказ о ежегодном визите балома на миламала. Еще один способ, которым балома проявляют себя в племенной жизни, связан с ролью, отводимой им в магической практике.

Магия играет огромную роль в племенной жизни киривинцев (как, несомненно, и в жизни большинства туземных народов). Все важные виды хозяйственной деятельности окружены магией, особенно те, что связаны с выраженными элементами случайности, риска или опасности. Земледелие полностью окутано магией; та нечастая охота, что здесь практикуется, имеет свой ряд заклинаний; рыболовство, особенно если оно сопряжено с риском, а его результат зависит от везения и непредсказуем, оснащено замысловатыми магическими системами. Построение каноэ предполагает длинный список заклинаний, которые следует произносить на различных стадиях работы — при рубке дерева, при выдалбливании челнока из ствола, и, особенно, ближе к завершению — при покраске, при соединении отдельных частей конструкции и спуске на воду. Но к этой магии прибегают только когда сооружают большие каноэ, предназначенные для дальних плаваний. Небольшие лодки, используемые в спокойной лагуне или у берега, где нет никакой опасности, совершенно игнорируются магами. Погода — дождь, солнце и ветер — регулируется множеством заклинаний, особенно она послушна магическим формулам, принадлежащим избранным знатокам или, скорее, семействам таких знатоков, которые передают это искусство по наследству. Во время военных действий — до установления власти белых людей здесь происходили отчаянные сражения — жители Киривины призывали на помощь мастерство определенных семей, которые унаследовали военную магию от своих предков. И, конечно же, от магии зависит благополучие тела, здоровье; оно может быть разрушено или восстановлено посредством магического искусства колдунов, которые одновременно всегда являются и целителями. Если человеку угрожает покушение упоминавшихся выше мулукуауси, то могут быть пущены в ход заклинания, способные противодействовать им, однако единственный надежный способ избежать опасности — обратиться к женщине, которая сама является мулукуауси; такая женщина всегда найдется в какой-нибудь отдаленной деревне.

Магия столь распространена, что я, живя среди туземцев, помимо тех случаев, когда специально договаривался присутствовать при магическом обряде, сплошь и рядом совершенно неожиданно сталкивался с ее ритуалами. В Омаракане дом специалиста по земледельческой магии, Багидоу, находился не более чем в пятидесяти метрах от моей палатки, и я помню, как в один из самых первых дней своего пребывания там, когда я еще едва знал о существовании такой магии, до меня донесся его монотонный речитатив. Позднее мне было позволено даже участвовать в его манипуляциях с магическими травами, которые сопровождались произнесением заклинаний нараспев. Представьте, я мог наслаждаться этой процедурой так часто, как хотел, и пользовался своей привилегией неоднократно. При исполнении многих земледельческих обрядов сначала заклинания произносятся в деревне — над определенными наборами растений, которые маг готовит заранее у себя в доме, — а потом снова уже на огороде, непосредственно перед применением магических средств. Утром маг в одиночку отправляется в буш, иногда очень далеко, собирать нужные растения. Для одного магического действа может понадобиться до десяти ингредиентов, основу каждого составляют растения. Некоторые из них можно найти только на берегу моря, другие следует принести из раибоага (скалистой местности, образованной коралловыми выходами), третьи есть только в одила, зарослях низкорослых кустарников. Маг должен покинуть дом до рассвета и собрать все растения прежде, чем взойдет солнце. Потом они лежат у него в доме, и около полудня он начинает произносить заклинания над ними. На топчане для спанья расстилается циновка, а на нее кладется еще одна. Растения выкладываются на одном конце второй циновки, чтобы потом накрыть их другим концом. В образовавшуюся щель маг и направляет свои заклинания. Его губы должны быть как можно ближе к краям циновки, так, чтобы ни одно из его слов не пролетело мимо; все они должны попасть в промежуток между краями циновки, в которую завернуты листья и травы, ожидающие насыщения заклинаниями. Такое «упрятывание» голоса, несущего заклинания, применяется при всех магических декламациях. Когда нужно заговорить мелкий предмет, складывается воронкой лист, у ее узкого отверстия помещается нужный предмет, в то время как в широкое отверстие маг произносит заклинание. Но вернемся к Багидоу и его земледельческой магии. Он проговаривает свои магические формулы около получаса и даже дольше, произнося их снова и снова, повторяя различные фразы и наиболее важные слова. Он говорит нараспев низким голосом с модуляциями, соответствующими различным магическим формулам. Повторяя слова, он как бы втирает их в заговариваемые вещества.

После того как маг земледелия окончил свои заклинания, он заворачивает циновку и откладывает ее вместе с содержимым в сторону для последующего использования на огороде; обычно это происходит на другое утро. Все обряды собственно земледельческой магии совершаются там, где выращивается урожай, и существует множество заклинаний, которые произносятся на огородах. Существует целая система магии, практикуемой на огородах, она включает целые комплексы сложных и замысловатых обрядов, каждый из которых сопровождается заклинанием. Каждому виду земледельческих работ должен предшествовать соответствующий обряд. Так, существует общий обряд, предшествующий любой работе в огороде, и этот обряд исполняется на каждом участке отдельно. Расчистка участка в лесу предваряется другим обрядом. Выжигание вырубленного и высушенного леса само по себе является магической церемонией и влечет за собой производные магические обряды, исполняемые на каждом участке самостоятельно, причем такие действия растягиваются на четыре дня. Затем, прежде, чем приступить к посадкам, выполняют серию следующих магических актов, продолжающихся несколько дней. Прополка и выкапывание клубней также начинаются с магии. Магические ритуалы служат как бы остовом, на котором держатся все работы в огороде. Маг объявляет перерывы на отдых, которые должны соблюдаться всеми; его работа — регулировать работу общины, он заставляет всех жителей деревни выполнять определенные дела одновременно, он не позволяет никому ни отставать, ни вырываться далеко вперед. Его вклад очень высоко ценится общиной; действительно, трудно себе представить выполнение любой работы на огородах без участия товоси (специалиста по земледельческой магии[101].

Товоси много знает о возделывании огородов, и к его советам всегда прислушиваются с уважением, впрочем, уважение это достаточно формально, так как в деле земледелия мало спорного или сомнительного. Тем не менее туземцы на удивление высоко ценят такое формальное почтение и признание авторитета. Маг, курирующий земледелие, получает также плату от общины — подношения рыбы в изрядных количествах. Следует добавить, что право и честь отвечать за магию на деревенских огородах обычно принадлежат главе деревни, хотя и не всегда это так. Но «делать землю плодородной» (ивойе буйагу) может только человек, который по рождению принадлежит к данной деревне, тот, чьи предки по материнской линии всегда были хозяевами этой деревни и ее земли.

Несмотря на всю свою важность, земледельческая магия жителей Киривины отнюдь не состоит из торжественных обрядов, священнодействий, окруженных строгими запретами. И обставляется она далеко не столь пышно и демонстративно, как это порой бывает у туземцев. Напротив, любой человек, незнакомый с типичными чертами земледельческой магии киривинцев, может пройти мимо исполнителя важной церемонии, и ему даже в голову не придет, что происходит нечто значимое. Так, этот воображаемый прохожий может встретить мужчину, скребущего землю палкой, складывающего в кучку высушенные ветки и стебли или сажающего клубень таро и, вероятно, бормочущего при этом что-то себе под нос. Или же этот прохожий, идя мимо новых огородов — земля на них свеже вскопана, и целый лес больших и маленьких палок, подпорок для будущих стеблей таиту торчит из земли (скоро эти огороды будут выглядеть как поля хмеля), — может увидеть группу мужчин, останавливающихся то там, то здесь и что-то поправляющих в углу каждого участка. А вот если над огородами станут раздаваться громкие заклинания, то внимание гостя будет непосредственно привлечено к магическому значению происходящего. Тогда-то все действия, в других случаях неприметные, приобретут некоторое величие и могут произвести впечатление. Можно будет увидеть отдельно стоящего человека и небольшую группу других людей позади него; громким голосом он взывает к какой-то невидимой силе или, выражаясь более правильно с точки зрения обитателя Киривины, «разбрасывает» невидимую силу по огороду: силу, заключенную в заклинаниях, сконцентрированную в них благодаря мудрости и почитанию многих поколений. Или же можно услышать голоса, звучащие одновременно на всех огородах и речитативом повторяющие одно и то же заклинание — ведь нередко товоси обращается за помощью к своим ассистентам, которые всегда представлены его братьями или другими родственниками по материнской линии.

В качестве иллюстрации рассмотрим один из обрядов земледельческой магии, обряд сжигания вырубленного и высушенного леса. Некоторые, ранее заговоренные, травы следует привязать полосками банановых листьев к верхушкам высушенных молодых побегов кокоса. Подготовленные таким образом факелы служат для поджигания леса. В предполуденное время (обряд, свидетелем которого я был в Омаракане, происходил около 11 часов дня) Багидоу, товоси этой деревни, отправился на огороды в сопровождении Тоулувы, его дяди по материнской линии и вождя деревни, а также нескольких других человек, среди которых была и Бокуиоба, одна из жен вождя. День был жарким, дул легкий ветерок; вырубленная растительность высохла, так что поджечь ее было нетрудно. Каждый из присутствующих взял по факелу — даже Бакуиоба. Факелы были зажжены без всяких церемоний (при помощи восковых спичек, не без сожаления предоставленных этнографом), затем каждый пошел вдоль участков с наветренной стороны, и вскоре все было охвачено огнем. Несколько детей наблюдали за процессом, и не было даже намека на какое-либо табу. Никакого заметного возбуждения по поводу этих действий не ощущалось и в деревне: мы несколько раз проходили мимо юношей и детей, которые играли в деревне, они не проявляли никакого интереса к событию и не собирались идти за нами смотреть обряд. Я принимал участие и в других обрядах, во время которых мы с Багидоу были вообще вдвоем, хотя никакого табу, запрещающего кому-либо находиться при этом, не существовало. Конечно, если бы кто-нибудь захотел присутствовать, ему пришлось бы соблюдать некоторый минимум правил поведения. Табу варьируют от деревни к деревне, так как каждая из них имеет собственную систему земледельческой магии. Я был свидетелем и другого обряда «выжигания» (на следующий день после общего сжигания растительности на каждом отдельном участке жгли небольшие кучки мусора и в огонь бросали особые травы) в соседней деревне. Здесь товоси был очень разгневан тем, что за обрядом издалека наблюдало несколько девочек. Мне сказали, что такие церемонии — табу для женщин в этой деревне. И опять-таки, одни ритуалы проводятся самим товоси, в других ему обычно помогают несколько человек, третьи же — требуют участия всей деревенской общины. Такой коллективный обряд будет подробно описан ниже, так как он имеет более непосредственное отношение к участию балома в магии.

Я рассказал здесь о земледельческой магии только для того, чтобы проиллюстрировать общий характер магии в Киривине. Земледельческая магия является, несомненно, самым заметным из всех видов магии, практикуемых здесь, и некоторые обобщения, сделанные при анализе этого конкретного вида магии, будут верны и для других ее видов. Все это призвано служить нам общей картиной, которую следует все время иметь перед глазами, чтобы мои суждения о роли балома в магии предстали в правильной перспективе[102].

Основу магии в Киривине составляют заклинания. Именно в заклинании заключена сила магии. Ритуал существует лишь для того, чтобы пустить заклинание в ход, и служит своего рода механизмом трансмиссии. Это общее убеждение всех жителей Киривины, как сведущих в магии, так и неискушенных, и даже беглое изучение магического ритуала вполне подтверждает его. Следовательно, ключ ко всем представлениям, касающимся магии, необходимо искать в магической формуле. А здесь мы встречаем частое упоминание имен предков. Многие формулы начинаются с длинного перечня их имен, который служит в некотором смысле призывом к ним.

Вопрос о том, являются ли такие перечни настоящими молитвами, в которых исполнители заклинаний фактически призывают балома предков явиться и принять участие в магии, или же имена предков фигурируют в формулах просто как традиционные знаковые единицы (священные и исполненные магической силы только благодаря их традиционному характеру), — вопрос этот, похоже, не предполагает определенного ответа ни в пользу первого, ни в пользу второго допущения. В действительности здесь, несомненно, наличествуют оба элемента: прямое обращение к балома и традиционная значимость имен предков как таковых. Представленные ниже данные должны позволить сделать более точные заключения. Так как аспект традиции тесно связан со способом наследования магической формулы, то начнем, пожалуй, с последнего допущения.

Магические формулы передаются из поколения в поколение: от отца к сыну по мужской линии или от кадала (брат матери) к племяннику по женской линии, которая, по представлениям туземцев, только и является подлинной линией родства (вейола). Две формы наследования не совсем эквивалентны. Существуют также виды магии, которые можно назвать локальными, потому что они связаны с данной местностью. К этой категории относятся все системы земледельческой магии[103], а также все те магические заклинания, которые сопряжены с тем или иным местом, наделяемым магическими свойствами. Так, самой сильнодействующей магией дождя на острове является магия Касана-и, которую следует вершить у определенного источника в роще, веика, близ Касана-и. Такой была и официальная военная магия в Киривине, обряды которой должны были проводить мужчины из Куаибуаги и которая была связана с кабома, священной рощей, расположенной рядом с этой деревней. А изощренная магия, необходимая при ловле акул и калала, должна исполняться только мужчинами из деревни Кабуола или из деревни Лаба-и. Все формулы локальной магии наследуются по женской линии[104].

Категория магии, которая не связана с определенной местностью и может свободно переходить от отца к сыну или даже к постороннему (за достойную плату), гораздо уже. Сюда относятся в первую очередь формулы туземной медицины, которые всегда существуют парами: силами, формула вредоносной магии, предназначенная насылать болезнь, всегда передается вместе с вивиса, формулой, нейтрализующей силами и, следовательно, исцеляющей данное заболевание. К этой категории принадлежат также: магия, которая связана с искусством резьбы по дереву, магия токабитам (резчика) и заклинания, призванные обеспечить удачу при построении каноэ. Есть еще ряд формул второстепенного значения или по крайней мере, не столь эзотерического характера — это заклинания любовной магии, заговоры против укусов насекомых и против мулукуауси (эти последние, впрочем, довольно важны), магические слова, устраняющие пагубные последствия кровосмешения и т. п. Но даже эти формулы, хотя они и не принадлежат исключительно людям из одной определенной местности, обычно так или иначе связаны с такой определенной местностью. Очень часто в основе конкретной системы магических обрядов лежит миф, а миф всегда является локальным[105].

Таким образом, большинство примеров самой важной магии принадлежит к категории «матрилинейной» магии, которая всегда локальна и по происхождению, и по способу передачи, тогда как в категории второстепенной магии лишь некоторые виды являются определенно локальными по происхождению. Та или иная местность в традиции и в представлениях жителей Киривины тесно связана с конкретными семьями или субкланами[106]. В каждой местности мужчины, которые сменяют друг друга в качестве ее правителей и которые поочередно исполняют магические обряды, необходимые для благополучия общины (такие, как обряды земледельческой магии), естественно, должны занимать высокое положение. Это, очевидно, можно подтвердить фактами, ибо, как упоминалось выше, имена предков по материнской линии играют большую роль в магии.

Для такого подтверждения можно представить несколько примеров, однако детальное обсуждение вопроса придется отложить до другого случая, так как потребовалось бы сравнение этой черты с другими элементами, повторяющимися в магии, а для этого необходимо было бы полное воспроизведение всех формул. Поэтому вернемся к земледельческой магии. Я зарегистрировал две системы такой магии: каилуебила, практикуемую в деревне Омаракана и обычно считающуюся самой сильнодействующей, и момтилакаива, связанную с четырьмя небольшими деревнями — Купуакопула, Тилакаива, Иоуравоту и Вакаилува.

В системе земледельческой магии Омараканы насчитывается десять магических заклинаний, каждое связанно с определенным видом работ: одно произносится при разметке земли, на которой будет возделан новый огород, другое — во время обряда, с которого начинается вырубка зарослей, третье — при ритуальном сжигании срубленного и высушенного леса и т. д. Из этих десяти заклинаний в трех есть упоминание о балома предков. Одно из этих трех, несомненно, является более важным, чем другие, и произносится во время проведения нескольких обрядов: при вырубке, при посадке и т. д.

Вот его начало:

После этого следует остальная часть формулы, очень пространная; в основном она описывает то положение дел, которое заклинание должно обеспечить, т. е. плодородие, избавление растений от вредителей, болезней и т. п.

Правильный перевод таких местных формул представляет определенные трудности. В них содержатся архаические выражения, которые сами туземцы понимают лишь отчасти и значение которых бывает исключительно сложно узнать, — сложно убедить туземцев сделать точный перевод на современный язык Киривины. Типичная форма заклинания состоит из трех частей: 1) вступление (называется у-ула — нижняя часть стебля, это же слово употребляется и для обозначения понятия, близкого к нашему «причина»); 2) основная часть заклинания (называется тапуала — спина, бока, крестец); 3) заключительная часть (догина — кончик, конец, вершина; этимологически связано с дога — клык, длинный и острый зуб). Обычно тапуала гораздо легче понять и перевести, чем остальные части. Взывание к предкам или, пожалуй, если быть более точным, перечень их имен всегда входит в у-ула.

В только что приведенном у-ула первое слово, ватуви, не было понятно моему информатору Багидоу — товоси, магу земледелия из Омараканы. По крайней мере он не смог перевести его для меня. Я думаю, что на основе этимологии его можно перевести как «вызывать» или «делать»[107].

Слова витумага, имага состоят из префиксов виту (вызывать) и и (глагольный префикс третьего лица единственного числа) и из основы мага, которая в свою очередь состоит из ма, корня слова, означающего «приходить», и га, суффикса, часто употребляемого просто для акцентирования чего-либо. Слова витулола, илола симметричны предшествующим, только вместо ма, «приходить», здесь фигурирует корень ла, «идти» (удвоенное в лола).

В перечне предков следует отметить два момента: все имена собственные употребляются со словом тубугу, за исключением предпоследнего, которое сопровождается словом табугу. Тубугу — существительное множественного числа, означающее «мои деды» (гу — суффикс и притяжательное местоимение первого лица); табугу означает «мой дед» (в единственном числе). Использование множественного числа в первой группе связано с тем, что каждый субклан обладает определенным набором имен собственных и каждый член этого субклана должен носить одно из таких родовых имен, хотя он может иметь и другое, не наследственное имя, под которым он более известен. Так, в первой части заклинания обращение направлено не к одному предку по имени Полу, но ко всем, кто обладал этим именем; маг взывает ко «всем моим предкам по имени Полу, всем моим предкам по имени Колеко» и т. д.

Второй характерной чертой, которая также является общей для всех таких перечней предков, является то, что последним именам предшествуют слова билумава-у билумам, которые в общих чертах означают (не вдаваясь в лингвистический анализ) «вы, новые балома», и затем перечисляются имена нескольких последних предков. Так, Багидоу упоминает своего деда Муакенува и своего отца Иована[108]. Это важно, потому что является прямым взыванием к балома: «О ты, балома» (в словосочетании «билумам» суффиксом м служит местоимение второго лица). В свете этого факта перечисление имен предков представляется скорее взыванием к родовым балома, нежели просто перечислением родовых имен, даже если эти имена и заключают в себе активную магическую силу.

В вольном переводе этот отрывок можно представить следующим образом:

Этот вольный перевод все же допускает значительную долю двусмысленности, но следует определенно иметь в виду, что в мыслях самого человека, лучше всего знающего такую формулу, действительно существует такая двусмысленность. На вопрос, что должно прийти, а что пойти, Багидоу высказывал свое мнение только предположительно. Однажды он сказал мне, что здесь говорится о растениях, которые должны войти в почву; в другой раз он считал, что должны уйти вредители огорода. Являются ли «прийти» и «пойти» противоположными по смыслу, так же не ясно. Я думаю, что правильный перевод должен основываться на очень неопределенном значении у-ула, которое есть не что иное, как тип взывания. Считается, что слова здесь воплощают в себе определенную скрытую силу, и в этом их основная функция. Тапуала, в котором нет никаких двусмысленностей, объясняет основную цель заклинания.

Заслуживает внимания также и то, что у-ула подчинено некоторому ритму: симметрия, в которой расставлены четыре группы слов. К тому же, хотя количество повторений слова ватуви варьирует (я слышал произнесение этой формулы несколько раз), оно повторяется одинаковое количество раз в обеих симметричных фразах. Аллитерация в этой формуле, несомненно, также не случайна, так как она встречается и во многих других заклинаниях.

Я подробно остановился на этой формуле, рассматривая ее как типичный образец других, которые будут представлены без детального анализа.

Вторая формула, в которой упоминаются имена предков, произносится во время самого первого из серии следующих друг за другом обрядов при иовота, когда товоси определяет землю, на которой будут возделаны огороды. Эта формула начинается так:

Здесь упоминаются имена двух далеких предков — героев обширного мифологического цикла. Утверждается, что Тудава некоторым образом является предком Табалу (наиболее высокорангового субклана, который правит в Омаракане), хотя нет никакого сомнения в том, что он относится к клану Лукуба (в то время как Табалу относится к клану Маласи).

К этим же двум предкам взывают и в другой формуле, которая произносится над определенными травами, используемыми в магии при посадках на огородах, а также над некоторыми деревянными сооружениями, которые возводятся только с магическими целями и называются камкокола. Эта формула начинается так:

В вольном переводе это означает:

В системе земледельческой магии Омараканы нет специальных упоминаний о каких-либо священных местах поблизости от деревни[109]. Единственное ритуальное действие, выполняемое во время церемонии и связанное с балома, не очень существенно. После произнесения соответствующего заклинания над первым таро, посаженным на балеко (огородный участок, хозяйственная единица и объект магических заклинаний), маг сооружает миниатюрную хижину и ограждение из сухих веток; это называется си буала балома («жилище балома»). Над ним не произносится никаких заклинаний, не удалось мне обнаружить и никакого предания или добиться объяснения смысла этого странного действия.

Другим, гораздо более важным обращением к балома, хотя оно и не связано с обрядом, является приношение, или подношение, духам ула-ула, платы за магию. Ула-ула передается товоси (магу, ответственному за огороды) членами общины и обычно состоит из рыбы, но это могут быть также орехи бетеля или кокосовые орехи, а в настоящее время еще и табак. Все это выставляется в доме мага; рыба, составляющая только небольшую часть всего подношения, насколько мне известно, пред этим приготавливается. В то время как маг читает в своем доме заклинания над магическими снадобьями и другими принадлежностями перед тем, как взять их на огород, ула-ула, подносимая балома, должна быть выставлена где-то рядом с заговариваемым материалом. Это подношение ула-ула для балома не является отличительной особенностью одной лишь земледельческой магии Омараканы, оно встречается также и во всех других магических системах.

Другая система (момтилакаива), о которой уже упоминалось, имеет только одну формулу с перечнем имен балома. Так как она похожа на приведенную выше — отличаются лишь сами имена, — то я ее опускаю. Однако в этой системе магии роль балома гораздо более выражена, ибо в одном из основных обрядов, в ритуале камкокола, делается подношение им. Камкокола — это большие, громоздкие сооружения, состоящие из вертикальных столбов от 3 до 6 метров в высоту и наклонных шестов такой же длины, упирающихся в вертикальные. Два боковых наклонных шеста камкокола своими верхними концами укрепляются в развилине (между стволом использованного дерева и основанием ответвлявшегося от него сука) на вершине вертикального столба. Если на них смотреть сверху, то эти наклонные шесты оказываются под прямым углом друг к другу, а невидимый вертикальный столб приходится на вершину угла, т. е. сверху такая конструкция напоминает букву L, а сбоку — греческую букву λ. Эти сооружения не имеют никакого практического назначения, их единственная функция — магическая. Они образуют, так сказать, магическую модель втыкаемых в землю подпорок для стеблей таиту. Хотя камкокола представляют собой сугубо неутилитарные сооружения, их возведение требует значительного труда. Очень часто тяжелые столбы приходится приносить издалека, так как вблизи деревень, в низкорослых зарослях, которые вырубаются каждые четыре-пять лет, крупных деревьев очень мало. Неделями мужчины заняты поисками подходящих деревьев, их валкой и доставкой на свои огороды для сооружения камкокола. Часто возникают конфликты из-за обвинений в краже столбов.

Ритуал камкокола во всех системах занимает обычно пару дней; кроме того четыре дня или даже больше уходит на обязательный отдых после всех тех работ на огородах, которые предшествуют магическому действу. В системе момтилакаива первый день собственно магии посвящен произнесению заклинаний над огородами. Маг, иногда в сопровождении одного или двух человек, идет через все поле (когда мне довелось наблюдать этот обряд, общее поле — совокупность всех огородов — представляло собой полосу, растянувшуюся примерно на три четверти мили) и на каждом огороде произносит заклинание, прислонившись к одному из наклонных столбов камкокола. Он стоит лицом к огороду и громким голосом, который разносится по всему участку, нараспев говорит заклинание. Ему приходится сделать от тридцати до сорока таких декламации.

Но для нас особенно интересен второй день, так как в исполняемом на огородах обряде принимает участие вся деревня, и, по поверью, при этом присутствуют также балома. Целью этого ритуала является заговаривание листьев, которые будут затем помещены у подножья камкокола, а также — в месте соединения вертикального и наклонных столбов. Утром второго дня вся деревня занята приготовлениями к обряду. Большие глиняные чаны, предназначенные для варки пищи по праздникам, устанавливаются на раскаленные камни [в костре], варево закипает, идет пар, а женщины снуют вокруг и наблюдают за процессом. Некоторые женщины пекут свои таиту в земляной яме, между раскаленными докрасна камнями. Все сваренные и испеченные таиту будут принесены на поле и там торжественно распределены.

Тем временем одни мужчины отправляются в буш, другие идут на берег моря, а третьи — в раибоаг, чтобы собрать растения, необходимые для магии. Следует набрать их целые охапки, так как после ритуала заговоренные растения распределяются среди всех мужчин, каждый из них берет свою долю и использует ее на собственном участке.

Примерно около десяти часов утра я отправился на поле вместе с Насибоваи, товоси деревни Тилакаива. У него на плече висел большой ритуальный каменный топор, который он действительно использует в нескольких обрядах, в то время как Багидоу из Омараканы никогда не употребляет этот инструмент. Вскоре мы прибыли на место и уселись на землю, ожидая, пока соберутся все остальные. Одна за другой начали подходить женщины. Каждая несла на голове деревянное блюдо с таиту, часто ведя при этом за руку одного ребенка и неся другого, устроившегося, обхватив ее ногами, у нее на боку. Церемония должна была происходить в месте, где дорога из Омараканы подходит к огородам Тилакаивы. По одну строну поля, за оградой, были низкие заросли, подступившие совсем близко за последнюю пару лет. На огородах земля была еще голой, и сквозь довольно плотный частокол подпорок для будущих стеблей таиту по другую сторону поля в отдалении просматривались раибоаг и несколько рощиц. Два ряда особенно аккуратных подпорок шли вдоль тропинки — по обе стороны от нее, — образуя красивую «аллею», и там, где находились мы, они заканчивались двумя особенно аккуратными камкокола. Около этих камкокола и должна была проводиться церемония, а растения, которые предстояло положить под ними и поместить на их вершины, должен был предоставить сам маг.

Женщины расселись вдоль «аллеи» и по обоим краям поля. Понадобилось около получаса, чтобы все они собрались. После чего принесенная ими еда была разложена по кучкам, одна кучка на каждого присутствующего мужчину, причем вклад каждой женщины был разделен между кучками. К этому времени прибыли все мужчины, мальчики, девочки и младенцы. Вся деревня была в сборе, и началось действо. Его открывала обычная сагали (раздача еды); вдоль кучек с едой шел мужчина и около каждой кучки выкрикивал имя одного из присутствующих, после чего эта порция (которая была выложена на деревянное блюдо) забиралась женщиной (родственницей названного мужчины) и уносилась в деревню. Таким образом, женщины возвращались в деревню, а вместе с ними и младенцы, и дети постарше. Мне было сказано, что эта часть обряда проводится для балома. Распределенная таким образом еда называется балома каси (пища балома), и считается, что духи принимают участие в обряде, наблюдая за происходящим и радуясь еде. Однако кроме этих заявлений общего характера, абсолютно невозможно было добиться более определенной и более подробной информации о балома ни от кого из туземцев, включая самого Насибоваи.

После ухода женщин, перед тем как начать «настоящий» обряд, прогнали прочь и тех маленьких мальчишек, которые еще оставались. Даже мне и сопровождавшим меня «боям» пришлось удалиться за ограду. А весь обряд заключался лишь в произнесении заклинаний над листьями. Большие охапки листьев положили на расстеленную на земле циновку. Насибоваи присел перед ней на корточки и проговорил свои заклинания. Как только он закончил, мужчины набросились на листья. Каждый, схватив пригоршню, бежал на свой участок, чтобы поместить их под камкокола и на ее верхушке. На этом обряд и кончился. Вместе с ожиданиями все продолжалось час с лишним.

Далее, в одном из заклинаний момтилакаива упоминается «священная» роща (кабома), называемая Овававиле. Она состоит из высоких деревьев, очевидно, не вырубавшихся на протяжении жизни многих поколений, и расположена довольно близко от деревень Омаракана и Тилакаива. Она табуирована, и несоблюдение запрета грозит опухолью половых органов (или слоновой болезнью). Я никогда не заходил в эту рощу не столько из страха нарушить табу, сколько из-за боязни подцепить маленьких красных клещей, которые в самом деле являются сущим наказанием. Для исполнения одного из магических обрядов товоси из Тилакаивы отправляется в этот священный лес и кладет большой клубень каси-иена (разновидность ямса) на камень. Это — подношение для балома.

Заклинание звучит следующим образом:

В этой формуле нет догина (заключительной части). Переводится она следующим образом:

В этой церемонии связь между балома и магией не очень заметна, но она существует, а соотнесение с местностью служит еще одним связующим звеном между традицией предков и магией. Это все о земледельческой магии.

В двух самых важных системах рыболовной магии Киривины, т. е. в магии деревни Каибуола, необходимой для охоты на акул, и магии, способствующей ловле калала (кефаль?) деревни Лаба-и, духи также играют свою роль. Так, в обеих системах один из ритуалов заключается в подношениях балома, которые также берутся из ула-ула, платы, предоставляемой магу жителями его деревни. В «акульей» магии один из обрядов происходит в доме мага. Исполнитель обряда кладет небольшие кусочки приготовленной рыбы (которую он получил в качества ула-ула) и немного орехов бетеля на один из трех камней (каилагила). которые помещаются вокруг очага и служат в качестве подставок для больших глиняных горшков, в которых варят еду. Затем он произносит следующую формулу:

У-ула: «Камкуамси ками Ула-ула кубукуабуиа, Инене-и, Ибуаигана И-иовалу, Ви-иамоуло, Улопоуло, Боваса-и, Бомуагуеда».

Тапуала и догина: «Кукуавиласи поуло, куминум куаидаси поуло; окавала Вилаита-у; окавала Обувабу; Кулоуси кувапуагисе вадола куа-у обуарита, кулоуси кулувабоуодаси куа-у обуарита куиаиоиуваси кукапуагегаси кумаисе кулувабодаси матами пуалалала окоталела Винаки».

У-ула можно перевести:

«Ешьте свою ула-ула (дар, плата за магию), о незамужние женщины, Инене-и» и т. д. (это все имена собственные женских балома).

В тапуала есть слова, которые я не смог перевести, но общий смысл понятен: «Испортьте нашу рыбную ловлю, принесите неудачу нашей рыбной ловле» (пока это заклинание, построенное по принципу «от противного»: в повелительной форме оно перечисляет действия, которые должны быть предотвращены); «Идите, откройте пасть акулы в море; идите, сделайте так, чтобы акула встретилась в море, чтобы оставалась открытой (зияющей) ее пасть; идите, сделайте так, чтобы они встретили акулу; ваши глаза (?); на берегу Винаки».

Во всяком случае, этот отрывочный перевод показывает, что, стремясь обеспечить удачную охоту на акулу, непосредственно взывают к били балома (форма множественного числа от балома, употребляемая когда эти духи выступают в качестве действующего фактора в магии) незамужних женщин.

Мой информатор не меньше меня самого был озадачен вопросом: «Почему женским, а не мужским балома приписывается эффективность в этом виде магии?» Но вообще-то всякому, а не только магам, было известно, что именно женские балома являются толипоула, «хозяевами рыбной ловли». Маг и некоторые другие мужчины, которых я спрашивал, посоветовавшись между собой, осторожно предположили, что мужские балома отправляются рыбачить с мужчинами, а женские балома остаются покинутыми, и чтобы они не гневались, маг должен их накормить. Другой мужчина указал на то, что в мифе, объясняющем существование охоты на акул в Каибуоле, женщина играет важную роль. Но было ясно: всем моим информаторам женское начало толипоула казалось столь естественным, что такой вопрос ранее никогда не приходил им в голову.

Ловля калала в деревне Лаба-и ассоциируется с мифическим героем Тудавой, которого предание особенно тесно связывает именно с этой деревней. Считается, что он был в некотором смысле предком нынешних правителей Лаба-и. Магия, сопутствующая этому виду рыбной ловли, главным образом сопряжена с мифологическими деяниями Тудавы. Так, он жил на берегу, откуда и сейчас отправляются ловить рыбу и где произносятся самые важные магические формулы. Далее, Тудава имел обыкновение ходить по дороге, ведущей от берега к деревне; и на этой дороге есть места, которые, по преданию, свидетельствуют о его деяниях. «Традиционное присутствие», если можно так выразиться, героя ощущается во всех местах, где ловят рыбу. Вся округа «опутана» табу, которые особенно строги во время рыбной ловли. Ею занимаются регулярно — в течение примерно шести дней в месяц, начиная с йяпила (дня полнолуния), когда рыба стаями заходит на мелководье между барьерным рифом и берегом. Туземное предание гласит, что Тудава приказал рыбе калала жить в «больших реках» архипелага Д'Антрекасто и раз в месяц подходить к берегу Лаба-и. Но и магические заклинания, также введенные Тудавой, обязательно следует всякий раз пускать в ход, ибо если ими пренебречь, то рыба не придет. Имя Тудавы, вместе с именами других предков, фигурирует в длинном заклинании, которое произносится в начале каждого рыболовного периода на берегу возле большого священного камня, называющегося Бомликулику[111]. Заклинание начинается словами:

Тудава и Ва-ибуа — мифические предки, принадлежащие деревне Лаба-и. Первый из них, как мы уже знаем, — великий «культурный герой» острова. Стоит отметить игру слов: «ибу-а — Ва-ибуа», очевидно она обусловлена интересами ритма. Слово кулу, вставленное между повторяющимися именами — Тудава и Ибуа — и служащее префиксом трех следующих далее имен, мои информаторы перевести не могли, не видел я и никакого этимологического решения этой проблемы. После имен собственных, перечисленных выше, следует восемь имен без термина родства, и шестнадцать с таковым_ — тубугу («мои деды»), — предваряющим каждое из них. Затем называется имя непосредственного предшественника нынешнего мага. Мой информатор не смог объяснить, почему одни имена были представлены с термином родства, а другие — без него. Но он был совершенно убежден, что эти два способа перечисления имен не являются равноценными или взаимозаменяемыми.

В течение шести дней, пока продолжается рыбная ловля, ежедневно делают подношения балома. Небольшие кусочки приготовленной рыбы (размером с каштан) и кусочки орехов бетеля (а теперь также табак) кладутся магом на камень Бомликулику со следующими словами:

Это означает:

Это акулье заклинание, или призыв, повторяется ежедневно при каждом подношении. Другой заговор, называющийся гувагава, произносится нараспев ежедневно в течение шести дней над некоторыми листьями; он обладает силой привлекать рыбу калала. Заговор начинается с перечня предков, все они именуются либо «предок», либо «дед».

Существует заклинание, которое проговаривается только один раз, в начале шестидневного периода рыбной ловли, на дороге, ведущей из деревни Лаба-и к берегу. Оно произносится нараспев над растением (либу), вырванным с корнем из земли и положенным поперек дороги. В этом заклинании есть следующая фраза:

Это также перечисление имен, все они, как говорят, принадлежат предкам нынешнего мага.

Другая формула, в которой содержатся имена предков, распевается, когда маг подметает пол у себя в доме в начале периода рыбной ловли. Это заклинание начинается так:

Все это имена предков субклана мага. Характерным является повторение имен с прибавлением префикса, «Боки-у, Калу Боки-у» и т. д. Представлено ли полное имя человека первым словом, а второе слово является лишь его перепевом, с приставкой для пущего благозвучия, или же первое является лишь обособленной частью полного имени — моим информаторам было не совсем ясно.

В только что рассмотренной системе магии ловли калала существует семь заклинаний, и в пяти из них фигурируют имена предков, что немало.

Подробное обсуждение всех остальных записанных мною магических формул заняло бы слишком много места. В качестве основания для сжатого обсуждения будет достаточно сводной таблицы (см. ниже)[114].

Как упоминалось выше, существует две категории магии, «матрилинейная» и «патрилинейная», первая привязана к определенной местности, вторая чаще всего может передаваться людьми одной местности людям другой. В магии Киривины также следует различать магию, которая образует систему, и магию, которая состоит из не связанных между собой формул. Термин «система» можно использовать для обозначения такой магии, в которой ряд формул образует органичное согласованное целое. Эта целостность обычно связана с определенной деятельностью, которая также является частью большого органичного целого — деятельностью, направленной на достижение одной конечной цели. Так, совершенно понятно, что земледельческая магия образует систему. Каждая формула связана с каким-то видом работ, а все вместе они образуют последовательность и направлены на достижение определенной цели. То же самое относится и к магии, практикуемой на различных стадиях рыбной ловли, или к магическим формулам, проговариваемым во время последовательных этапов торговой экспедиции. Ни одна формула из такой системы сама по себе ни на что не годится. Они все должны произноситься последовательно; они все должны действовать в рамках одной и той же системы, и каждая должна соответствовать определенной стадии регулируемого вида деятельности. Магия любви, напротив, заключается в заклинаниях (в Киривине их бесчисленное множество), каждое из которых представляет независимую единицу.

Военная магия (2) также образует систему. Все заклинания должны произноситься одно за другим, в соответствии с рядом последовательных магических действий. Эта система связана с определенной местностью, и в заклинаниях содержатся упоминания этой местности (наряду с другими), но имен предков в них нет.

Магия погоды (1), главным образом магия «вызывания» дождя и менее важная магия, призванная обеспечить хорошую погоду, является местной и связана с мифом. Все двенадцать заклинаний принадлежат одной местности и представляют собой самую сильнодействующую магию дождя на острове. Они составляют монополию правителей деревни Касана-и (небольшая деревня, практически слившаяся с Омараканой), и монополия эта в засушливые времена дает огромный доход магу в виде даров за проведение обрядов.

В магии каитубутабу (3) две ее формулы также образуют систему; обе они должны произноситься в определенные моменты, когда действуют табу на употребление кокосовых орехов и должны — наряду с сопутствующими обрядами — благоприятствовать урожаю кокосовых орехов.

Магия грозы (4) связана с преданием, в котором фигурирует мифический предок, и он упоминается в заклинании.

Магия строительства каноэ (6) и магия муасила (7), связанная с замечательной системой торговли и обмена ценностями (называющейся кула), образуют каждая свою исключительно важную систему магии. В записанных мною формулах имена предков не упоминаются. К сожалению, мне не удалось записать полной системы муасила, а записанную систему магии каноэ невозможно было надлежащим образом перевести. В обеих системах магии есть упоминания названий местности, но нет имен предков.

Три заклинания магии рыболовства[115] относятся к одной системе.

Другие заклинания (12–15) систем не образуют. В любовных заклинаниях, естественно, нет упоминаний имен предков. Единственными формулами, в которых такие имена появляются, являются те, что призваны наслать болезнь на человека или изгнать ее. Некоторые из этих заговоров связаны с мифами.

Представленные здесь данные, касающиеся роли предков в магии, должны говорить сами за себя. Получить у туземцев дополнительную информацию было почти невозможно Имена балома — неотъемлемая и важная часть многих заклинаний. Бесполезно спрашивать туземцев: «Что случится, если вы не назовете балома?» (такого рода вопросы иной раз помогают узнать, каковы, в представлениях туземцев, санкции или назначение того или иного обряда), потому что магическая формула является незыблемой и неизменной частью традиции. Она должна быть заучена абсолютно точно и повторяться только так, как была заучена. Если какую-либо деталь заклинания или магического обряда исказить, то они полностью потеряют свою действенность. Поэтому пропустить имена предков немыслимо. На прямой вопрос: «Зачем вы называете эти имена?» — отвечают традиционным: «Токунабогу бубунемаси [наш древний обычай]». Так что я мало чего добился, обсуждая эту тему даже с самыми умными туземцами.

О том, что произнесение имен предков — нечто большее, чем просто перечисление, отчетливо свидетельствуют подношения ула-ула, предписываемые всеми самыми важными и тщательно изученными системами, а также и обычай сагали, представленный выше. Но и эти дары, и обычай сагали, хотя они несомненно подразумевают присутствие балома, не говорят об участии духов в достижении цели магии, не указывают на духов как на посредников, с помощью которых достигает цели маг, как на посредников, к которым он взывает или которых он подчиняет себе заклинанием с тем, чтобы они впоследствии выполняли определенные задачи. Иногда туземцы высказывают бесхитростную идею, что доброжелательная позиция духа очень благоприятна для рыболовства или земледелия и что, будучи разгневаны, духи станут вредить. Эта последняя негативная установка, несомненно, была особенно выражена в суждениях туземцев. Балома каким-то таинственным способом участвуют в тех церемониях, которые проводятся для них, и лучше на всякий случай заручиться их поддержкой, но эта установка ни в коей мере не предполагает, что они являются основными или даже второстепенными действующими лицами какого-либо вида деятельности[116]. Магическая сила заключена в самом заклинании.

Отношение туземцев к балома — в том, что касается магии — может стать более понятным, если сопоставить данные этого раздела с данными, рассмотренными в разделе о миламала. Там балома и участники и наблюдатели, благосклонности которых необходимо добиваться, желания которых нужно обязательно удовлетворять. Более того, они не медлят с проявлениями неодобрения и могут немало досадить, если с ними не обращаться должным образом, хотя их гнев далеко не так ужасен, как обычно это представляется в поверьях о сверхъестественных существах — и у дикарей, и у цивилизованных народов. В обрядах миламала балома не являются активно действующими лицами. Их роль пассивна. И из этой пассивности их можно вывести, только испортив им настроение, и тогда они проявляют свое присутствие, так сказать, негативным способом.

Перечисление имен предков в магических заклинаниях имеет еще один аспект, о котором необходимо напомнить. В любых магических обрядах Киривины огромную роль играют мифы, которые лежат в основе отдельных систем и — согласно традиционным преданиям — магии в целом. То, насколько эти предания-традиции связаны с определенными местностями и то, насколько они в силу этого фокусируют семейные предания отдельных субкланов, обсуждалось выше. Следовательно, имена предков, упоминаемые в ряде формул, являются одним из элементов устной традиции, весьма существенным в целом. Сама сакральность этих имен, будучи часто звеном, связующим человека, практикующего магию, с мифическим предком и первым обладателем магии, в глазах туземца является вполне достаточной prima facie причиной перечисления. На самом деле я уверен, что любой туземец в первую очередь именно так расценит перечисление имен предков в заклинаниях и что он никогда не увидит в этом никакого взывания к духам, никакого приглашения балома прийти и действовать; заклинания, произносимые при подношении ула-ула, возможно, являются исключением. Но даже это исключение не занимает первостепенное место в мыслях туземца и не накладывает отпечатка на его общую установку по отношению к магии[117].

Все эти данные, касающиеся отношений между балома и живыми людьми, были некоторым отклонением от темы нашего рассказа о потусторонней жизни балома на Туме, а теперь мы вновь возвращаемся к этой теме.

Мы оставили балома укоренившимся в новой жизни в потустороннем мире, более или менее смирившимся с утратой близких, оставшихся в мире живых. Скорее всего, он снова женился, создал новые узы и наладил новые связи. Если человек умер молодым, то и его балома молод, но со временем он состарится, и в конце концов его жизнь на Туме оборвется. Если человек умер старым, то и балома его стар, и после некоторого периода пребывания на Туме его жизнь также окончится[118]. Во всех случаях конец жизни балома на Туме — очень важный переломный момент в цикле его существования. Именно по этой причине, упоминая об окончании жизни балома на Туме, я избегал слова смерть.

Я представлю простую версию этих событий, а потом приступлю к обсуждению деталей. Когда балома делается совсем старым — у него выпадают зубы, а кожа становится дряблой и морщинистой, — он идет на берег океана и купается в соленой воде; затем он сбрасывает кожу, как змея, и становится… маленьким ребенком — даже зародышем, ваивайа (так называют плод в утробе и новорожденного младенца). Балома-женщина видит этого ваивайа, она берет его и кладет в корзину или заворачивает в лист кокосовой пальмы пуатаи). Потом она несет это маленькое существо в Киривину и помещает его в чрево какой-нибудь женщины, введя через влагалище. Так женщина становится беременной (насусума)[119].

Это то, что я узнал от первого информатора, упомянувшего деторождение в разговоре со мной. Здесь нашли отражение два важных психологических факта: вера в реинкарнацию (перерождение) и отсутствие представлений о физиологических причинах беременности. Теперь я хочу обсудить оба эти сюжета в свете деталей, выясненных мною после дальнейшего сбора сведений.

Прежде всего, каждому в Киривине известно и ни у кого не вызывает ни малейших сомнений, что действительной причиной беременности всегда бывает балома, который внедряется или входит в тело женщины и без которого женщина не может забеременеть; все младенцы образуются или появляются (ибубулиси) на Туме. Эти убеждения образуют основной пласт того, что может быть названо народным или общепринятым верованием. Если вы спросите любого мужчину, женщину или даже смышленого ребенка, вы получите от него или от нее эту информацию. Но какие-либо дальнейшие детали отнюдь не так широко известны; одну подробность узнаешь здесь, другую — там, иные из них противоречат друг другу, и ни одна не кажется вполне ясной, хотя очевидно, что некоторые из этих представлений влияют на поведение и связаны с определенными обычаями.

Во-первых, что касается естества этих «детей-духов», ваивайа[120]. Следует помнить, что туземцы, как это вообще характерно для догматических представлений, очень многое принимают просто как данность и не дают себе труда ясно определять детали или отливать их в конкретные и яркие образы. Самое естественное допущение — «ребенок-дух» есть неразвившийся младенец, эмбрион, зародыш, — высказывается и наиболее часто. Слово ваивайа, означающее «зародыш», «ребенок во чреве», а также «новорожденный» кроме того употребляется и для обозначения невоплотившихся «детей-духов». При обсуждении этой темы, в котором принимало участие несколько мужчин, некоторые утверждали, что человек, после своего перерождения на Туме, становится просто чем-то вроде «крови», буиа-и. Каким образом он может быть впоследствии транспортирован в таком жидком виде — было неясно. Но термин буиа-и, похоже, имеет несколько более широкие коннотации, в данном случае, может быть, имеется ввиду не просто жидкая кровь, а нечто вроде плоти вообще.

Другой круг верований и представлений о реинкарнации отражает устойчивые ассоциации между морем, морской водой и детьми-духами. Так, несколько информаторов говорили мне, что после своего перерождения ваивайа погружается в море. Первая полученная мною и приведенная выше версия гласила, что омывшись в морской воде, дух омолаживается, и его тут же подбирает балома-женщина. и несет в Киривину. По другим версиям, дух после перерождения некоторое время живет в море. Существует несколько поверий, коррелирующих с этим представлением. Так, во всех прибрежных деревнях западного побережья (где была собрана эта информация) незамужние девушки при купании соблюдают определенные предосторожности. Считается, что дети-духи прячутся в попево, морской пене, а также в камнях, называющихся дукупи. Они могут «сесть на плавник» (на плавающее в море бревно) или прикрепиться к мертвым водорослям, плавающим на поверхности моря. Поэтому, когда временами ветер и прилив прибивают к берегу все это в изрядном количестве, девушки боятся купаться, особенно в разгар прилива. Если же замужняя женщина хочет зачать, она может постучать по камням дукупи, чтобы побудить спрятавшегося там ваивайа войти в ее матку. Но это не ритуальное действие[121].

В представлениях жителей внутренних районов тоже существует связь между зачатием и купанием. Самый обычный способ забеременеть — подхватить ваивайа в воде. Часто, купаясь, женщина чувствует, как что-то коснулось ее или даже причинило ей боль. Она говорит: «Рыба укусила меня», а на самом деле это в нее входит ваивайа или его вводят в нее.

Другая довольно важная ассоциация между представлением о зачатии и представлением о том, что ваивайа обитают в море, отражена в единственном значительном обряде, сопутствующем беременности. Спустя примерно четыре-пять месяцев после первых признаков беременности женщина начинает соблюдать определенные табу, и в то же самое время изготавливается длинная добе (травяная юбка), называющаяся саикеуло, которую она будет носить после рождения ребенка. Ее готовят несколько родственниц, которые к тому же совершают над ней магический обряд, долженствующий оказать благотворное влияние на ребенка. В тот же день беременную женщину приводят к морю, где родственницы той же категории, что и те, кто сделали саикеуло, купают ее в соленой воде. За всем этим следует сагали (церемониальная раздача еды).

Обычное объяснение у-ула (смысла) этого обряда: он делает «кожу женщины белой» и облегчает роды[122]. Но в прибрежной деревне Каватариа мне без всякого принуждения с моей стороны дали другое объяснение, согласно которому обряд кокува связан с воплощением детей-духов. По словам одного из моих информаторов, на первой стадии беременности ваивайа на самом деле еще не внедряется в женское тело, происходит лишь что-то вроде подготовки к его приему. Только позднее, во время церемониального купания, ребенок-дух входит в тело женщины. Было ли это объяснение личным домыслом или же оно имело широкое распространение в прибрежных деревнях — мне не известно, но я склонен полагать, что оно действительно представляет составную часть верований туземцев, населяющих побережье. Однако я должен определенно заявить, что мои информаторы из внутренних деревень с полным презрением отвергли это толкование, указав к тому же на противоречие: ведь церемония проводится на достаточно поздних сроках беременности, когда ваивайа уже давно обосновался в чреве матери. Очень характерно, что информаторы без труда замечают несуразицу в высказываниях, которые не соответствуют их убеждениям, тогда как в своих собственных суждениях они весьма толерантны к подобным же противоречиям. Любопытно, что в этом отношении туземцы ничуть не более последовательны или интеллектуально честны, чем цивилизованные люди.

Представление о том, что ваивайа вкладывается в женщину балома, преобладает над поверьем о его воплощении во время купания в море. Но эти два представления сливаются в версии, согласно которой балома вкладывает в женщину ваивайа под водой во время купания. Балома часто является будущей матери во сне, и она говорит мужу: «Мне приснилось, что моя мать (или тетя по материнской линии, или старшая сестра, или бабка) вложила в меня ребенка; мои груди набухают». Как правило, именно женский балома является в сновидении и приносит ваивайа, хотя это может быть и мужчина, но балома всегда должен быть вейола женщины (родственником по материнской линии). Многие туземцы знают, кто принес ваивайа их матерям. Так, Тоулува, вождь Омараканы, был дан его матери Бомакатой (Бугуабуагой) одним из ее табула («дедов» — в данном случае братом матери ее матери)[123]. Бвоилагеси, женщине, упоминавшейся выше, которая посещает Туму, ее сын, Тукулубакики, был дан Томнавабу — ее кадала (братом матери). Жена Тукулубакики, Кувоигу, говорит, что к ней приходила ее мать и дала ей ребенка, девочку, которой сейчас около двенадцати месяцев. Такая осведомленность возможна только, когда конкретный балома является во сне женщине и говорит ей, что вложит в нее ваивайа. Конечно же, такие объявления не являются непременным пунктом программы; большинству людей неизвестно, кому они обязаны своим существованием.

Все представления о реинкарнации объединяет одна исключительно важная черта, и как бы они не разнились в других деталях, в этом уверенно сходятся все информаторы, а именно: принадлежность индивида к определенному социальному подразделению, клану и субклану, сохраняется при всех его перерождениях. Балома в потустороннем мире принадлежит к тому же субклану, что и человек при жизни; и новые воплощения также происходят строго в пределах субклана. Ваивайа передается балома, относящимся к тому же субклану, что и женщина, которой он предназначен, и, как только что говорилось, обычно передающий балома является даже каким-нибудь близким ей вейола. Исключения из этого правила считаются абсолютно невозможными; индивид в цикле перерождений не может поменять свой субклан[124].

Ну и хватит о вере в реинкарнацию. Хотя это универсальное и популярное поверье, т. е. известно всякому, оно не играет особенно значительной роли в социальной жизни. И только последнее из упомянутых представлений — о сохранении уз родства в процессе всего цикла — очень важно, оно определенно иллюстрирует устойчивость социальных разграничений, неизменность принадлежности к определенной социальной группе. И наоборот, оно, как и вера в реинкарнацию в целом, призвано усиливать эти узы.

На первый взгляд может показаться, что представления о реинкарнации и о том, что ребенок-дух помещается кем-то или сам внедряется в чрево матери, заведомо исключают какие-либо знания о физиологическом процессе зачатия. Но любые выводы или доказательства, опирающиеся на законы логики, абсолютно непригодны, когда дело касается веры, будь то вера дикаря или вера цивилизованного человека. Два верования, абсолютно противоречащие друг другу с точки зрения логики, могут прекрасно уживаться друг с другом, в то время как заключение, неизбежно со всей очевидностью вытекающее из утвердившегося догмата, может попросту игнорироваться. Поэтому единственным надежным способом этнологического исследования является изучение каждой детали туземной веры и недоверие к любому выводу, полученному только путем умозаключений.

Можно вполне уверенно утверждать, что в целом туземцы пребывают в полном неведении относительно физиологического механизма оплодотворения. Но хотя эта тема несомненно сложна, чтобы избежать серьезных ошибок, необходимо вникнуть в детали.

С самого начала следует сделать одно разграничение: разграничение между понятием оплодотворения, которое предполагает, что отец вкладывает свою лепту в формирование тела ребенка, с одной стороны, и представлением о чисто физическом действии — половом сношении — с другой. Что касается последнего, то представление о нем у туземцев можно сформулировать следующим образом: прежде чем женщина сможет забеременеть, ей необходимо вступить в половую жизнь.

Я был вынужден сделать такое разграничение (оно диктуется характером собранной мной информации), чтобы объяснить определенные противоречия, накопившиеся в ходе расспросов. Поэтому такое разграничение следует принять как «естественное», соответствующее туземным воззрениям и отражающее их. В самом деле, нельзя было предвидеть, как туземцы отреагируют на мои вопросы о деторождении и с какой стороны они все-таки приблизятся к адекватному знанию фактов. Однако когда это разграничение сделано, его теоретическое значение очевидно. Казалось бы, ясно, что только знание первого факта (роли отца в зачатии) может оказывать какое-либо влияние на формирование туземных представлений о родстве. Коль скоро отец не принимает никакого участия в формировании тела ребенка (по понятиям туземцев), по-видимому, и речи не может быть о кровном родстве по мужской линии. Простое механическое «открытие» пути ребенку в чрево женщины и из него, ясное дело, не имеет решающего значения. Но положительные знания в Киривине находятся как раз на том уровне, когда появляется смутная догадка о некоторой связи между половой близостью и беременностью, но не существует никакого конкретного представления о вкладе мужчины в новую жизнь, формирующуюся в теле матери.

Обобщу данные, которые привели меня к такому утверждению. Обнаружив, что представления о роли отца в оплодотворении отсутствуют, я перешел к прямым вопросам о причинах (у-ула) появления ребенка или беременности женщины, на которые получал неизменный ответ: «Балома боге исаика [его дал балома]»[125].

Конечно, как и любые вопросы об у-ула, этот следует задавать терпеливо и избирательно, и порой он может остаться без ответа. Во многих случаях, когда я ставил этот вопрос прямо и однозначно и его понимали правильно, ответ был таким, какой приведен выше, хотя здесь я сразу же должен добавить, что иногда он усложнялся крайне сбивчивыми намеками на половой акт. Так как меня такие ответы приводили в замешательство, а мне очень хотелось внести ясность, я поднимал этот вопрос всякий раз, как только находил повод, подходя издалека, формулируя его in abstracto и пытаясь прояснить суть дела с помощью конкретных примеров, когда речь заходила о каком-нибудь особом случае беременности, в прошлом или в настоящем.

Особый интерес и решающее значение имели случаи, когда беременные женщины не были замужем[126].

Когда я спрашивал, кто отец внебрачного ребенка, ответ был только один, что никакого отца нет, так как девушка не замужем. Если же я затем спрашивал, в предельно откровенных выражениях, кто является физиологическим отцом, то меня все равно не понимали; если же я продолжал расспросы и формулировал примерно так: «Незамужних женщин много, почему же эта забеременела, а другие нет?» — ответ был: «Балома дал ей ребенка». И здесь я зачастую снова попадал в тупик, так как некоторые высказывания явно подразумевали, что незамужняя женщина, не отличающаяся целомудрием, особенно подвержена встречам с балома. Однако девушки считают, что простое воздержание от купания во время прилива — прямая мера предосторожности против контактов с балома — гораздо надежнее, чем такая косвенная мера, как целомудрие.

Однако к внебрачным или, согласно представлениям жителей Киривины, не имеющим отцов детям и их матерям относятся с некоторым неодобрением. Я помню несколько примеров, когда мне указывали на девушек как на незавидных невест — «нехороших» — потому что у них были внебрачные дети. Если вы спросите, почему это плохо, то дадут стереотипный ответ: «Потому что нет отца, нет мужчины, который взял бы младенца на руки» (Гала таитала Сикопо-и). Так, у моего переводчика, Гомайи, была любовная связь, что здесь вполне обычно до брака, с Иламуегиаей, девушкой из соседней деревни. Сначала он хотел жениться на ней. Но потом у нее родился ребенок, и Гомайа женился на другой женщине. На вопрос, почему он не женился на своей прежней возлюбленной, он ответил: «У нее ребенок, это очень плохо». При этом он был уверен, что она ни разу не была неверна ему в период их «помолвки» (юноши Киривины часто бывают жертвой таких иллюзий). У него не было ни малейшего представления, что можно вообще говорить об отцовстве ребенка. Если бы было, то он признал бы ребенка своим, потому что верил, что в половую близость с матерью вступал только он. А так оказалось достаточно того, что ребенок родился в неположенное время, чтобы отвратить его. Этот пример, однако, отнюдь не свидетельствуют о том, что у женщины, преждевременно ставшей матерью, обязательно возникнут какие-либо серьезные сложности с последующим замужеством. Во время моего пребывания в Омаракане две такие женщины вышли замуж без всяких проблем и толков. Незамужних женщин в возрасте, который можно назвать «брачным» (25–45 лет), здесь нет, и когда я спрашивал, может ли женщина остаться незамужней из-за того, что имеет ребенка, ответ был категорически отрицательным. Так что здесь также следует иметь в виду все сказанное выше о роли балома в зачатии, как и все приведенные мной конкретные случаи.

Когда, вместо того чтобы просто спрашивать туземцев об у-ула беременности, я излагал им эмбриональную теорию, то обнаруживал полное неведение. Сравнение с семенем, посаженным в почву, и растением, вырастающим из семени, совершенно ни в чем их не убеждало. Правда, они проявляли интерес к этому и спрашивали, таков ли «способ, которым белый человек делает это», но оставались в полной уверенности, что в Киривине «обычай» не таков. Семенная жидкость (момона) служит только для удовольствия и смазки, и характерно, что словом момона обозначаются как мужские, так и женские выделения. О каких-либо других свойствах момона они не имели ни малейшего понятия. Итак, какие-либо представления о единокровии отца и ребенка или о родстве как о телесной связи между отцом и ребенком абсолютно чужды туземному образу мыслей. Упомянутый выше случай, когда туземцы не понимали вопроса: «Кто отец ребенка незамужней женщины?», можно дополнить двумя другими примерами, относящимися к замужним женщинам. Когда я спрашивал своих информаторов, что произойдет, если женщина забеременеет в отсутствие своего мужа, они спокойно соглашались, что такие случаи могут иметь место и что абсолютно никаких неприятностей не последует. Один из них (я не записал его имени и не запомнил его) в качестве примера привел свой собственный случай. Вместе со своим белым господином он отправился в Самараи[127] и находился там, как он сказал, в течение года. В это время его жена забеременела и родила ребенка. Он вернулся из Самараи, увидел ребенка, и все было замечательно. После дальнейших расспросов я пришел к выводу, что мужчина отсутствовал примерно 8-10 месяцев, поэтому не было безусловной необходимости подвергать сомнению верность его жены. Но то, что муж не имел ни малейшего желания подсчитывать лунные месяцы своего отсутствия и что он определял длительность этого периода весьма приблизительно и без всякого беспокойства, симптоматично. Это был умный мужчина, долгое время живший бок о бок с белыми людьми в качестве «боя по найму», и он вовсе не казался робким или «подкаблучником».

Когда однажды я затронул эту тему в присутствии нескольких белых мужчин, постоянных жителей Тробрианских о-вов, м-р Камерон, плантатор с о-ва Китава, рассказал мне о случае, который поразил его, так как он не имел ни малейшего представления о невежестве туземцев. Туземец с Китавы, нанявшись на работу к белому человеку на острове Вудларк, отсутствовал дома два года. Вернувшись, он нашел там ребенка, родившегося за пару месяцев до его возвращения. Он с готовностью принял его как своего собственного и не понимал ни насмешек, ни намеков белых мужчин, которые спрашивали, не стоит ли ему развестись или, по меньшей мере, хорошенько выпороть свою жену. В том, что его жена забеременела спустя примерно год после его отъезда, он не нашел ничего хоть в малейшей степени подозрительного или наводящего на размышления. Таковы эти два поразительных примера, которые я обнаружил в своих записях; но я располагаю множеством других подтверждений такого удивительного положения дел; они следуют из менее впечатляющих фактов и из обсуждения воображаемых примеров с различными информаторами.

Наконец, с этой темой связаны представления туземцев о родстве между отцом и ребенком и их понимание родства вообще. У них существует только одно слово для обозначения родства, это вейола. Этот термин указывает на родство по материнской линии и не включает родственных отношений ни между отцом и его детьми, ни между какими-либо агнатными[128*] родственниками. Очень часто, расспрашивая об обычаях и их социальной основе, я получал ответ: «О, отец не делает этого; потому что он не вейола детям». Понятие о родстве по материнской линии имеет в своей основе идею общности тела. Во всех социальных вопросах (правовых, экономических, ритуальных) как самое близкое рассматривается родство между братьями, «потому что они состоят из одного и того же тела, одна и та же женщина родила их». Таким образом, демаркационная линия между родством через отца и по отцовской линии (которое как генетическое понятие для туземцев не существует, поэтому отсутствует и соответствующий термин) и родством, прослеживаемым через мать (вейола), соответствует разделению между теми, кто имеет «одно и то же тело» (без сомнения это полный аналог нашему понятию «кровного родства»), и теми, кто не являются «одним телом».

Но, несмотря на это, связь меду отцом и детьми исключительно тесна и в повседневной жизни — вплоть до самых мелочей — и в вопросах наследования прав и привилегий. Так, дети могут входить в деревенскую общину отца, хотя по правилам они принадлежат к деревенской общине матери. Отец передает по наследству ряд своих привилегий детям. Самая важная из них — монополия на тот или иной вид магии. Это главная ценность из всех «владений» человека. Так, очень часто, особенно в случаях, вроде упомянутых выше (в разд. V), когда отец может сделать это законно, он оставляет свою магию сыну, а не брату или племяннику. Примечательно, что отец, движимый привязанностью к детям, всегда стремится оставить им как можно больше и делает это всякий раз, когда удается.

В такой передаче магии по наследству от отца к сыну имеется одна особенность: магию дарят, а не продают. Конечно же, магию человек должен передать наследнику при жизни, так как его нужно обучать формулам и обрядам. Когда мужчина передает магию кому-нибудь из своих вейола — младшему брату или своему племяннику по женской линии — он получает плату, называющуюся в этом случае покала. Это должна быть весьма значительная плата. Когда магии обучается сын, не взимается абсолютно никакой платы. Это, подобно многим другим особенностям туземных обычаев, остается в высшей степени непонятным, потому что родственники по материнской линии имеют право на магию, а сын, по сути, не имеет на нее вообще никаких прав, и при определенных обстоятельствах его могут лишить этой привилегии те, кто имеет на нее право; и все же он получает ее бесплатно, а они должны дорого платить за нее.

Воздерживаясь от других возможных объяснений, я просто приведу ответ туземцев на этот вопрос, который ставит в тупик (мои информаторы вполне отчетливо осознавали всю парадоксальность ситуации и прекрасно понимали, почему я был озадачен). Они сказали: «Мужчина передает ее [магию] детям своей жены. Он живет с этой женщиной бок о бок, он обладает ею, она делает для него все, что жена должна делать для мужа. Все, что он делает для ребенка, является платой (мапула) за то, что он получил от нее». Это отнюдь не единичное высказывание. Здесь суммированы стереотипные ответы, полученные мною в тех случаях, когда я поднимал этот вопрос. Таким образом, именно тесная связь между мужем и женой, а не представление — каким бы смутным и далеким от реальности оно не было — о физическом отцовстве, оправдывает в глазах туземцев все то, что отец делает для своих детей. Следует четко понимать, что социальное и психологическое отцовство (сумма всех уз — эмоциональных, правовых, экономических) воспринимается как производное обязательств мужчины по отношению к своей жене, а понятия о физиологическом отцовстве не существует в сознании туземцев.

Теперь давайте перейдем к обсуждению второй из двух выше разграниченных проблем: к смутным представлениям туземцев о существовании некоторой связи между половым актом и беременностью. Выше я упоминал, что, говоря о причинах беременности, туземцы приводили меня в замешательство утверждением, что половое сожительство также является причиной появления детей. Это представление существует, так сказать, параллельно с фундаментальной идеей о том, что беременность случается по вине балома или воплотившегося ваивайа.

Вышеупомянутое утверждение можно было услышать не часто; в сущности его почти полностью затеняла основная версия. Поначалу я заметил только ее, счел, что успешно добыл нужную мне информацию, и не видел больше проблем, требующих прояснения. Будучи вполне удовлетворен тем, как я справился с изучением представлений о деторождении у тробрианцев, и продолжая интересоваться этим просто в силу своей врожденной педантичности, я был изрядно шокирован, когда в самом основании моей конструкции обнаружился изъян, который угрожал ей полным крушением. Я помню, как мне сказали об очень легкомысленной молодой женщине из Касанаи, известной под именем Иакалуса: «Сене накакаита, Коге ивалулу гиади [очень распутная, у нее есть ребенок]». Услышав это весьма неоднозначное высказывание, я приступил к расспросам с пристрастием и выяснил, наконец, что по совершенно устоявшемуся представлению туземцев у женщины со «свободными устоями» больше шансов заиметь ребенка. Мне поведали также, что если бы нашлась женщина, никогда не вступавшая в половую близость, то у нее, конечно же, не могло бы быть ребенка. Теперь уже эти люди казались мне столь же осведомленными, сколь несведущими представали раньше. При том создавалось впечатление, что одни и те же мужчины поочередно принимали то одну, то другую точку зрения, а эти последние определенно противоречили друг другу. Я расспрашивал так дотошно, как только мог, и мне казалось, что туземцы отвечают по-разному, когда я по-разному формулирую вопросы: если вопрос подразумевает знание физиологии зачатия, они говорят «да», если вопрос предполагает незнание, они говорят «нет». Их озадачивали моя настойчивость и (со стыдом признаю) нетерпеливость. Я не мог объяснить им, что же меня обескураживает, хотя, как мне казалось, я прямо указывал им на противоречие.

Я пытался побудить их сравнить животных и людей, и спрашивал, существует ли у свиней нечто подобное балома, приносящее маленьких поросят. О свиньях мне было сказано: «Икаитаси, икаитаси макатеки бивалулу минана [они спариваются, спариваются и вскорости самка должна разродиться]». Таким образом, здесь у-ула беременности представляется совокуплением. Какое-то время противоречия и неясности в их ответах казались мне совершенно безнадежными; я был в одной из тех тупиковых ситуаций, которые часто встречаются в этнографической полевой работе, когда начинаешь подозревать, что туземцам просто нельзя доверять, что они нарочно рассказывают небылицы, или же что сосуществуют две системы представлений, одна из которых исказилась под влиянием белого человека. На самом же деле в этом случае, как и в большинстве других, причина затруднений совсем иная.

Последний удар по моим самонадеянным суждениям о «туземном невежестве» внес вместе с тем и порядок в этот, казалось бы, полный хаос. Мифологический цикл о культурном герое Тудаве начинается рассказом о его рождении. Его мать, Митигис, или Булутукуа, была единственной из всех жителей деревни Лаба-и, оставшихся на острове. Все другие убежали в страхе перед великаном-людоедом Докониканом, который пожирал людей и фактически почти истребил население Киривины. Булутукуа, покинутая своими братьями, жила одна в гроте в раибоаге около Лаба-и. Однажды она заснула, и капли воды, стекавшие со сталактитов, попали на ее вульву и открыли проход. После этого она забеременела и родила по очереди рыбу-бологу, свинью, куст растения куэбила (имеющего ароматические листья и использующегося как украшение), еще одну рыбу (калала — она упоминалась выше в разд. V), какаду (катакела), попугая (карага), птицу (сикуаикуа), собаку (каикуа), и, наконец, Тудаву. В этой истории тема «искусственного оплодотворения» кажется в высшей степени неожиданной. Как можно найти то, что представляется пережитком былого неведения, у людей, неведение которых представляется полностью сохранившимся? И опять же, как получилось, что женщина в мифе родила несколько детей одного за другим, если она только один раз побывала под капающим сталактитом? Все эти вопросы озадачивали меня, и я задавал их туземцам без особенной надежды на успех, пытаясь пролить хоть какой-то свет на все это.

Однако я был вознагражден и получил ясное и окончательное решение своей проблемы, решение, которое выдержало ряд последующих, самых что ни на есть педантичных, проверок. Одного за другим расспрашивал я своих лучших информаторов, и вот что они говорили: девственница (накапату, на — префикс, указывающий на женский род, капату — запечатанный, закрытый) не может родить ребенка и не может зачать, потому что ничто не может ни войти в ее вульву, ни выйти оттуда. Ее надо открыть, или «пронизать» (ибаси; это слово употребляется для описания воздействия водяных капель на Булутукуа). Поэтому влагалище женщины, часто вступающей в половую связь, будет более открытым, и ребенку-духу легче войти в него. Та же женщина, которая остается совершенно целомудренной, будет иметь намного меньше шансов забеременеть. Но совокупление совсем не обязательно, оно лишь механически способствует. Вместо него может быть использован любой другой способ расширения прохода, и если балома пожелает вложить ваивайа или таковой сам захочет войти внутрь, то женщина забеременеет.

В том, что это так, моих информаторов, вне всякого сомнения, убеждает и случай Тилапои — женщины, живущей в Кабулуло, деревне, соседствующей с Омараканой. Она полуслепа, слабоумна и настолько некрасива, что ни у кого не возникает даже мысли о половой близости с нею. Фактически она является излюбленным объектом шуток, предполагающих чью-то половую связь с нею: шуток, которые всегда смакуются и повторяются, так что «Куои Тилапои! [Вступи в половое сношение с Тилапои!]» стало формой шутливого оскорбления. Однако, несмотря на тот факт, что она, как считается, никогда не имела половых связей, однажды она родила ребенка, который впоследствии умер. Есть и другой пример, еще более поразительный — женщина из Синакеты, которая, как мне сказали, настолько непривлекательна, что любой мужчина покончил бы с собой, если бы его всерьез хотя бы заподозрили в сексуальной близости с ней. И все же у этой женщины было не менее пяти детей. Предполагается, что в обоих этих случаях беременность стала возможной вследствие расширения вульвы пальцами. Мои информаторы не без удовольствия останавливались на этом сюжете, графически и схематически иллюстрируя мне детали процесса. Их рассказ не оставлял ни малейшего сомнения в искренности их веры в то, что женщина может забеременеть без полового акта.

Таким образом, я научился видеть существенную разницу между представлением о механическом действии полового акта, к чему и сводится все, что туземцам известно о естественных причинах беременности, и знаниями об оплодотворении и о роли мужчины в создании новой жизни в чреве матери — процессе, о котором туземцы не имеют ни малейшего понятия. Это объясняет загадку в мифе о Булутукуа, где женщину следовало «открыть», а после этого она могла родить одного за другим целый ряд детей, не нуждаясь в каком-либо новом физиологическом вмешательстве. Это проливает свет также на «знание» о зачатии у животных. Применительно к животным (а домашние животные, такие как свинья или собака, занимают важное место в универсуме туземца) какие-либо идеи о жизни после смерти или существовании души отсутствуют. Если человека спросить прямо, имеются ли балома животных, он может ответить «да» или «нет», но это будет импровизация, а не фольклор. Таким образом, проблемой реинкарнации и формирования новой жизни у животных попросту пренебрегают. Физиологический аспект, напротив, известен хорошо. Так, если вы спросите о животных, то получите ответ, что здесь необходимы физиологические предпосылки, но другая сторона вопроса — как реально возникает новая жизнь в утробе — просто игнорируется. И не стоит огорчаться по этому поводу, ибо туземец никогда не утруждает себя экстраполяцией своих верований в те сферы, к которым они по сути своей не относятся. Он не утруждает себя размышлениями о жизни после смерти у животных, и у него нет определенных представлений об их появлении на свет. Такие проблемы решаются применительно к человеку: это и только это есть подлинная сфера их действия, и распространять их за ее пределы не следует. Даже в теологии не-дикарей подобные вопросы (например, о душе у животных и об их бессмертии) обычно весьма запутаны, и их решения зачастую не более последовательны, чем у папуасов.

В заключение можно повторить, что те познания, которыми туземцы обладают в этой сфере, не несут сколько-нибудь значительной социологической нагрузки, не влияют ни на туземные представления о родстве, ни на сексуальное поведение. После обсуждения материалов, относящихся к Киривине, представляется необходимым сделать несколько более общее отступление на эту тему. Как хорошо известно, незнание физического отцовства впервые было обнаружено сэром Болдуином Спенсером и м-ром Ф.Гилленом в племени арунта в Центральной Австралии. Впоследствии этими первооткрывателями и некоторыми другими исследователями то же самое положение вещей было зафиксировано у целого ряда других австралийских племен, при этом исследованиями была охвачена практически вся центральная и северо-восточная часть австралийского континента, насколько она вообще была доступна для этнологических изысканий.

Главные дискуссионные вопросы, возникающие в связи с этим открытием, таковы. Во-первых, является ли это незнание специфической чертой австралийской культуры или даже культуры арунта, или же это универсальный факт, присущий большинству или всем низшим расам? Во-вторых, является ли это состояние неведения первичным, т. е. просто отсутствием знания, обусловленным недостаточностью наблюдений и умозаключений, или же это вторичное явление, обусловленное наложением анимистических идей и вследствие этого оттеснением первичных знаний?[129]

Я бы вообще не стал вступать в эту дискуссию, если бы не желание привести некоторые дополнительные факты, отчасти полученные в результате работы вне Киривины, отчасти состоящие из некоторых общих наблюдений в условиях полевой работы — наблюдений, имеющих непосредственное отношение к данной проблеме. Поэтому я надеюсь, что меня извинят за это отступление, так как это не столько спекуляции по поводу спорных вопросов, сколько дополнительный материал, проливающий свет на них.

Во-первых, я хочу изложить некоторые свои наблюдения, сделанные не в Киривине. Они, похоже, показывают, что неведение, подобное обнаруженному мною на Тробрианских о-вах, было характерно и для папуа-меланезийцев Новой Гвинеи. Проф. Зелигман пишет о племени коита: «Утверждают, что одного полового акта недостаточно, чтобы вызвать беременность; чтобы обеспечить ее, сожительство должно устойчиво продолжаться в течение месяца»[130]. Подобное положение вещей я обнаружил и у маилу, на южном побережье Новой Гвинеи: «… Связь между сожительством и зачатием, похоже, известна маилу, но на прямые вопросы о причинах беременности определенных и позитивных ответов я не получил. Туземцы — в этом я уверен — не улавливают в должной мере связь между этими двумя фактами… Точно так же, как проф. Зелигман у коита, я нашел твердое убеждение, что только продолжительная, в течение месяца или более, половая связь ведет к беременности, и что одного единственного полового акта недостаточно, чтобы привести к этому результату»[131].

Такие заявления не являются категорическими, и, по сути, не предполагают полного незнания физического отцовства. Но так как ни один из исследователей, похоже, не вник в детали, то можно а priori допустить, что эти заявления нуждаются в некоторых дальнейших уточнениях. И действительно, во время своего второго посещения Новой Гвинеи я смог глубже вникнуть в эти вопросы и теперь понимаю, что мое суждение о представлениях Маилу неполно. Во время своего пребывания у маилу я был так же озадачен, как и в Киривине. В Киривине меня сопровождали двое юношей из района, прилегающего к территориям маилу, они дали мне точно такую же информацию, какую я получил в Киривине, т. е. они подтвердили необходимость половой связи, предваряющей беременность, но были абсолютно несведущи относительно оплодотворения. Просматривая свои заметки, сделанные у синаугхоло (племя, близко связанное с коита), я увидел, что высказывания туземцев на самом деле свидетельствуют лишь о представлении, что прежде чем зачать, женщина должна вступить в половую близость. Я убедился, что на все прямые вопросы относительно того, есть ли что-либо в половом акте, вызывающее беременность, я получал отрицательные ответы. К сожалению, ни разу я прямо не спрашивал, существуют ли какие-либо верования о «сверхъестественной причине беременности». Юноши из Гадогадо-а (район, прилегающий к территориям маилу) сказали мне, что у них таких верований нет. Однако их ответ нельзя считать надежным, так как они значительную часть жизни провели на службе у белых людей и могли просто не знать многого из традиционного духовного наследия своего племени. Однако не может быть никакого сомнения в том, что как сообщения проф. Зелигмана, так и моя информация, полученная у маилу, если их углубить и дополнить с помощью туземных информаторов, дадут тот же результат, что и данные, собранные в Киривине — отсутствие знаний об оплодотворении.

Все эти туземцы: и коита, и южные массим района Гадогадо-а, и северные массим Киривины[132] — представители единого папуа-меланезийского популяционного ствола, причем киривинцы — весьма продвинутая ветвь этого ствола, фактически, насколько нам известно, самая продвинутая[133].

Отсутствие у самых развитых папуа-меланезийцев знаний об оплодотворении, впервые зафиксированное Спенсером и Гилленом в Австралии, и его предполагаемое отсутствие у всех папуа-меланезийцев, похоже, говорит о более широком распространении этого явления и о значительно большей его устойчивости на достаточно высоких стадиях социального развития, чем это предполагалось прежде. Но следует настоятельно повторить, что пока исследования не будут детальными и, особенно, пока не будет обязательно соблюдаться приведенное выше разграничение, всегда будет оставаться вероятность неудач и ошибок[134].

Перейдем ко второму из упомянутых выше дискуссионных вопросов: не может это неведение быть вторичным — результатом наложения на первоначальные знания затемнивших и оттеснивших их анимистических представлений. Учитывая общий склад ума туземцев Киривины, конечно же, следует дать решительно отрицательный ответ. Представленные выше подробные описания, если на них посмотреть с этой точки зрения, пожалуй, уже достаточно убедительны, но некоторые дальнейшие наблюдения могут придать дополнительный вес нашим выводам. Разум туземца абсолютно чист в этом отношении, и никак нельзя заподозрить, что весьма определенно выраженные представления о реинкарнации существуют параллельно с какими-то туманными знаниями. Идеи и верования, связанные с реинкарнацией, хотя они, без сомнения, имеются, не оказывают заметного социологического влияния и, конечно же, не занимают ведущей позиции в туземных догматических представлениях. Более того, понимание физиологических процессов и роль, приписываемая балома, вполне могли бы уживаться друг с другом, подобно тому, как сосуществуют представления о необходимости механического расширения вульвы и о функциях духов, или подобно тому, как во множестве ситуаций туземец учитывает естественную и рациональную (в нашем смысле) причинность явлений и их последовательность, хотя параллельно с этим предполагаются магические причины и следствия.

Неосведомленность об оплодотворении — это проблема, лежащая не в области психологии веры, а в области психологии знания, основанного на наблюдении. Только веру может оттеснить или заслонить собою другая вера. Когда же сделано эмпирическое наблюдение, когда уловлена причинно-следственная связь, никакие вера или «суеверия» не могут затемнить это знание, хотя знание и вера могут существовать параллельно друг другу. Земледельческая магия ни в коей мере не «заслоняет» знания туземцев о каузальной связи урожая с надлежащей расчисткой участка, удобрением земли золой, поливом и т. п. Два ряда представлений существуют в его уме параллельно, и один никоим образом не «заслоняет» другой. В вопросе физиологии отцовства, мы имеем дело не с определенным направлением мысли, не с традиционной догмой, обусловливающей практические действия, обычаи и обряды, а с сугубо негативным явлением — с отсутствием знания. Это отсутствие никак не может быть «привнесено» какими-либо содержательными верованиями. Нам, безусловно, следует любой широко распространенный пробел в знаниях, любое универсально зафиксированное отсутствие информации, любое универсальное упущение в наблюдениях, с которыми мы сталкиваемся у туземных племен, рассматривать — если нет доказательств обратного — как первичные. Иначе мы можем с тем же успехом попытаться доказать, что человечество когда-то обладало восковыми спичками, но впоследствии они были вытеснены более сложными и живописными палочками для добывания огня и другими способами получения огня трением.

Далее, высказываемое иногда предположение, что туземцы, якобы «сознательно создают впечатление, что не знают этого», кажется скорее блестящей jeu de mots[135*], нежели следствием серьезных стараний добраться до истины. Однако все становится на свои места, если мы реально представим себе те невероятные трудности, которые пришлось бы преодолеть туземному «натурфилософу», чтобы прийти к чему-то сходному с нашими знаниями в области эмбриологии. Если вдуматься в то, насколько сложны эти знания и как недавно мы сами их приобрели, то предположение о наличии у туземцев даже самых слабых проблесков таких знаний предстанет во всей своей нелепости. Это должно выглядеть убедительным даже для тех, кто подходит к туземным представлениям с чисто спекулятивных позиций, исходя из того, что туземцы, предположительно, должны бы знать. Но мы имеем дело с целым рядом авторов, которые, после того как представленное выше положение дел было определенно зафиксировано у туземцев, отнеслись к этой информации с изрядным скептицизмом и принялись переистолковывать названные особенности ментальности туземцев самым изощренным образом. Путь от абсолютного незнания к точному знанию долог и должен быть пройден постепенно. Нет никакого сомнения, что туземцы Киривины сделали первый шаг на этом пути, осознав необходимость полового акта в качестве предварительного условия беременности. Осознали это, хотя, наверное, менее отчетливо, и арунта в Центральной Австралии, у которых Спенсер и Гиллен обнаружили представление о том, что половой акт готовит женщину к принятию ребенка-духа.

И другое соображение, еще раньше выдвинутое некоторыми авторами, кажется мне весьма существенным, более того, оно показалось таковым и нескольким моим туземным информаторам. Я имею в виду тот факт, что у большинства диких племен половая жизнь начинается очень рано и ведется очень активно, так что единичный половой акт не воспринимается как самостоятельное обособленное событие, которое может сконцентрировать на себе внимание и побудить задуматься о последствиях; напротив, половая жизнь для них — нормальный непрерывный процесс. В Киривине считается, что незамужние девушки, начиная с шести (sic!) лет, обычно осуществляют неконтролируемые сексуальные сношения чуть ли не каждую ночь. Так это или нет — несущественно; важно лишь то, что для туземца в Киривине половой акт — почти такое же обыденное явление, как еда, питье или сон. Что же здесь может дать толчок пытливым наблюдениям, навести на мысль о причинно-следственной зависимости между совершенно обычным, повседневным делом, с одной стороны, и исключительным, единичным событием — с другой? Легко ли осознать, что тот самый акт, который женщина совершает почти так же часто, как ест или пьет, один, два или три раза в жизни будет причиной ее беременности?

Несомненно, что лишь два исключительных единичных события легко проявляют свою взаимозависимость. Для того чтобы обнаружить, что нечто необычное — результат чего-то совершенно обычного, требуется (наряду с научным складом ума) умение исследовать, изолировать факты, исключать несущественное и экспериментировать. При наличии всех этих предпосылок туземцы, наверное, открыли бы здесь причинно-следственную связь, ведь ум туземца функционирует по тем же правилам, что и наш: его способности к наблюдению весьма высоки, если он испытывает острый интерес к предмету, да и сами понятия «причины» и «следствия» отнюдь не чужды ему[136]. И хотя понятия «причина» и «следствие» в своих развитых формах связаны с категориями «повторяющегося», «закономерного» и «обычного», в своем психологическом основании (психологическом «происхождении») они, несомненно, сопряжены с незакономерными, неповторяющимися, неординарными, т. е. единичными явлениями.

Некоторые из моих туземных информаторов весьма определенно указывали мне на отсутствие последовательности в моих аргументах, когда я прямо заявлял, что это не балома вызывает беременность, а вызывается она чем-то вроде семени, брошенного в почву. Я помню, как меня почти прямо опровергали, требуя объяснить, почему причина, которая повторяется ежедневно, или почти ежедневно, так редко приводит к следствию.

Резюмируя, можно сказать, что если мы вообще имеем основания говорить об определенных «примитивных» состояниях ума, то обсуждаемое состояние неведения является именно таким примитивным состоянием, и его распространение у меланезийцев Новой Гвинеи, похоже, указывает на то, что оно сохраняется на гораздо более высоких стадиях развития, чем можно было предположить, основываясь только на австралийском материале. Достаточно некоторого знания мыслительных механизмов туземцев и обстоятельств, в которых они делают свои наблюдения (применительно к нашей теме), и любому станет ясно, что положение вещей именно таково, каким и должно быть — иным оно быть не может, — а всякие мудреные интерпретации и теории не требуются.

Кроме конкретных данных о туземных верованиях, представленных выше, существует еще один ряд фактов, которые имеют не меньшее значение и которые необходимо обсудить, прежде чем настоящую тему можно будет считать исчерпанной. Я имею в виду общие социологические законы, которые необходимо постичь и сформулировать в полевых условиях, чтобы осмыслить и изложить в научной форме данные, доставляемые наблюдением несистематизированно. В моих первых попытках изучить и описать туземные учреждения имеются огромные изъяны, связанные с недостатком методологической ясности в деле этнографической и социологической полевой работы. Я считаю необходимым отметить трудности, с которыми я столкнулся, и поделиться тем, как я пытался их преодолеть.

Так, одним из основных правил, которые я установил себе в своей полевой работе, было «собирать чистые факты, отделять факты от интерпретации». Это правило вполне корректно, если под «интерпретацией» понимать все гипотетические спекуляции о «происхождениях» и т. п. и все поспешные обобщения. Но есть такая форма интерпретации фактов, без которой невозможно проводить никакое научное наблюдение; я имею в виду интерпретацию, которая в бесконечном разнообразии фактов выявляет общие законы, которая отделяет существенное от не имеющего отношения к делу, которая классифицирует и располагает в определенном порядке явления и ставит их в общую взаимосвязь. Без такой интерпретации вся научная работа в полевых условиях неизбежно скатится к чистому «собиранию» данных; в лучшем случае она может дать нам разрозненные и отрывочные сведения, лишенные всякой внутренней связи. Но она никогда не сможет ни ясно представить социальную структуру данного народа, ни дать органичное изложение его верований, ни представить картину мира с точки зрения туземца. В большинстве случаев фрагментарность и бессистемность современного этнологического материала обусловлены культом «чистого факта». Как будто можно завернуть в свое походное одеяло определенное число фактов «в том виде, в каком вы нашли их», привезти домой и отдать кабинетному ученому, чтобы он их обобщал и строил свои теоретические конструкции.

Но в том-то и дело, что это совершенно невозможно. Даже если вы опустошите район своей работы: вывезете оттуда все предметы материальной культуры и доставите их на родину, особенно не заботясь о тщательном описании их назначения — практика, систематически осуществлявшаяся в ряде небританских тихоокеанских владений, — научная ценность такой музейной коллекции будет весьма сомнительна просто потому, что упорядочение, классификацию и интерпретацию следует проводить на местах, соотнося материальные объекты с органичным целым туземной социальной жизни. То, что невозможно применительно к самым «кристаллизованным» явлениям — предметам материальной культуры, — еще «невозможнее» применительно к явлениям, «плавающим» на поверхности поведения туземцев, таящимся в глубинах их сознания или лишь отчасти отраженным в их институтах и церемониях. В поле лицом к лицу сталкиваешься с хаосом фактов: некоторые из них так мелки, что кажутся не имеющими значения; другие предстают столь огромными, что, кажется, не вмещаются в поле зрения. Но в таком сыром виде это вообще не научные факты, они абсолютно эфемерны и могут быть зафиксированы только лишь с помощью интерпретации, если посмотреть на них sub specie aeternitatis[137*] и пытаться постичь и закрепить в сознании только то, что существенно в них. Лишь законы и обобщения являются научными фактами, и полевая работа заключается только и исключительно в интерпретации хаотической социальной реальности, в подчинении ее общим правилам.

Все статистические данные, любой графический план деревни или поселения, всякая генеалогия, любое описание церемонии — фактически любой этнологический документ — уже сами по себе обобщения, причем порой очень трудно дающиеся. Ведь в каждом конкретном случае необходимо сначала выявить и сформулировать правило: что считать и как считать. Всякая графическая схема должна быть составлена так, чтобы отражать определенную экономическую или социальную организацию. Всякая генеалогия должна отражать родственные связи между людьми, и она будет иметь ценность, только если все соответствующие данные будут собраны. Во всякой церемонии случайное должно быть отделено от существенного, второстепенное от первостепенного, элементы, варьирующие от случая к случаю, от элементов, строго повторяющихся по традиции. Все это может показаться почти трюизмом, тем не менее, к сожалению, упор на необходимость придерживаться «только чистого факта» — постоянный принцип во всех руководствах по полевой работе.

Возвращаясь после этого отступления к основному предмету обсуждения, я хочу предложить некоторые общие социологические правила, которые мне пришлось сформулировать, чтобы разрешить определенные проблемы и снять противоречия в информации и чтобы вместе с тем, отдавая должное сложности фактов, упростить их ради ясности общей картины. То, что здесь будет сказано, относится к Киривине и не обязательно применимо к иным и более обширным районам. И кроме того, здесь будут рассмотрены только те социологические обобщения, которые имеют непосредственное отношение к верованиям, и даже более того — к верованиям, обсуждаемым в данной работе.

Самый важный общий принцип изучения верований, которому я должен был следовать в своих полевых изысканиях, таков: любое верование или любой образец фольклора — это не просто фрагмент информации, которую можно почерпнуть из любого случайного источника, от любого случайного информатора и принимать за аксиому, взятую в одном единственном экземпляре. Напротив, каждое верование отражается в умах всех членов данного общества и проявляет себя во многих социальных явлениях. Поэтому оно многопланово и фактически присутствует в социальной реальности в ошеломляющем разнообразии, очень часто приводящем в замешательство, хаотичном и неоднозначном. Другими словами, существует «социальное измерение» верования, и оно должно быть тщательно изучено; верование должно быть проанализировано в его движении в этом социальном измерении; оно должно быть исследовано в свете разнообразия складов ума и в свете разнообразия институтов, в которых оно может быть прослежено. Проигнорировать это социальное измерение, оставить без внимания то разнообразие, в котором любой данный образец фольклора встречается в социальной группе, будет ненаучно. В равной мере ненаучно будет признать эту проблему и решить ее просто, рассматривая вариации как несущностное, потому что в науке только то является несущностным, что не может быть сформулировано в виде общего закона.

Этнологическая информация о верованиях обычно оформляется примерно так: «Туземцы верят в существование семи душ», или же: «В этом племени мы узнали, что злые духи убивают людей в буше» и т. п. Однако такие утверждения, несомненно, являются ложными или, по меньшей мере, неполными, потому что никакие «туземцы» (во множественном числе) никогда не имеют никаких верований и никаких идей, но каждый из них в отдельности обладает своими собственными идеями и своими собственными верованиями. Более того, верования и идеи существуют не только в виде осознанных и сформулированных взглядов членов общины. Они воплощены в социальных институтах и выражаются в поведении туземцев; из того и из другого они должны быть, так сказать, извлечены. Во всяком случае ясно, что дело обстоит не столь просто, как это предполагает «одномерная» этнологическая практика. Этнограф находит информатора и, поговорив с ним, получает возможность сформулировать туземный взгляд, скажем, на жизнь после смерти. Этот взгляд записывается, подлежащее предложения ставится во множественном числе, и мы узнаем о том, что «туземцы верят в то-то и то-то». Вот это и есть одномерный подход, так как он игнорирует социальные измерения, в которых следует изучать данное верование, он также игнорирует и сущностные сложность и множественность[138].

Конечно, очень часто, но все же отнюдь не всегда, эту множественность можно проигнорировать и вариации в деталях оставить без внимания как несущественные, ввиду однородности, которая просматривается в основных чертах верования. Но этот вопрос должен быть предварительно изучен, и для упрощения разнообразия и унификации множественности фактов необходимы свои методические правила. От любых необдуманных действий следует несомненно отказаться как от ненаучных. Однако, насколько мне известно, никто из исследователей, работающих в поле, — даже самые выдающиеся из них, — не пытался выделить и изложить такие методические правила. Поэтому нижеследующие замечания должны оцениваться снисходительно, ведь это всего лишь единичное усилие выявить некоторые важные связи. Такая попытка заслуживает снисхождения еще и потому, что она явилась результатом подлинных переживаний и трудностей, с которыми автор столкнулся в поле. Если в изложении верований, сделанном выше, ощущается определенной недостаток единообразия и ясности, если, далее, трудности наблюдателя так или иначе получили выход, то это тоже следует, извинить по тем же причинам. Я стремился как можно отчетливее показать «социальное измерение» в сфере верований, не утаивая затруднений, вытекающих из разнообразия туземных взглядов, а также из необходимости постоянно иметь в виду и социальные институты, и туземные интерпретации, равно как и поведение самих туземцев. Иными словами, трудности, связанные с проверкой социальных фактов психологическими данными и vice versa.

Теперь давайте излагать правила, которые позволят нам свести все многообразие проявлений верований к более простой схеме. Начнем с неоднократно высказывавшегося утверждения, что сырой материал являет собой почти что хаотические разнородности и многообразия. Примеры этому можно легко найти в материалах, представленных в данной работе, и они делают выдвинутое положение ясным и конкретным. Так, рассмотрим верования, отвечающие нашему вопросу: «Как туземцы представляют себе возвращение балома?». Я действительно задавал этот вопрос в понятной для них формулировке целому ряду информаторов. Во-первых, ответы всегда были фрагментарными — туземец расскажет вам только об одном аспекте, очень часто несущественном, в соответствии с тем, что ваш вопрос вызвал в его уме в тот момент. Ничего иного не приходится ожидать и от неподготовленного «цивилизованного человека». Помимо своей фрагментарности, которая может быть отчасти восполнена повторением вопроса и обращением к другим информаторам с целью ликвидировать пробелы, эти ответы были порой безнадежно противоречивыми и неадекватными. Неадекватными потому, что некоторые информаторы были неспособны даже уловить суть вопроса и никак не могли охарактеризовать такую сложную вещь, как их собственная ментальная установка. Вместе с тем, другие были удивительно умны и способны понять почти полностью, чего добивается от них исследователь-этнолог.

Что же мне было делать? Составить что-то типа «среднего арифметического» взглядов? Однако степень произвольности представлялась здесь слишком высокой. Более того, было очевидно, что эти взгляды — лишь небольшая часть всей доступной информации. Все люди, даже те, которые не смогли сказать, что они думают о возвращении балома и что они чувствуют по отношению к этим духам, тем не менее вели себя, следуя определенным традиционным правилам и соблюдая определенные каноны эмоциональных реакций, и эти правила и каноны так или иначе отражали туземные ментальные установки, связанные с верой в балома.

Поэтому в поисках ответа на сформулированный выше вопрос — как и на любой вопрос, касающийся верования и поведения, — я вынужден был обратиться к соответствующим обычаям. В качестве первого принципа следовало установить разграничения между личными мнениями, информацией, полученной путем расспросов информаторов, и сведениями, извлекаемыми из анализа публичной церемониальной практики. Как помнит читатель, ряд догматических убеждений, которые я нашел выраженными в основанных на обычае традиционных действиях, были перечислены выше. Так, общее верование, что балома возвращаются, воплощено в таком широком социологическом факте, как миламала. Демонстрация ценностей (иойова), возведение специальных платформ (токаикайя), выставление напоказ пищи на лалогуа — все это отражает присутствие балома в деревне, усилия, направленные на то, чтобы угодить им, сделать что-нибудь для них. Подарки в виде еды (силакутува и бубуалу-а) демонстрируют еще более непосредственное участие балома в жизни деревни.

Сновидения, которые часто предшествуют таким подношениям, — это тоже традиционные явления, хотя бы потому, что они ассоциируются с традиционными подношениями и ими санкционируются. Они делают сношения между балома и живыми в известной мере персональными и конечно же более определенными. Читатель сможет легко умножить такие примеры (связь между верованием в Топилету, который взимает плату за вход в иной мир, и ценностями, раскладываемыми вокруг тела умершего перед погребением; верования, воплощенные в иоба, и т. д.).

Помимо верований, выраженных в традиционных обрядах, существуют и верования, воплощенные в магических формулах. Эти формулы так же определенно закреплены традицией, как и обычаи. На самом деле они даже более точны как документы, чем обычаи, так как не допускают никаких вариаций. Лишь небольшие отрывки магических формул были представлены выше, однако даже они иллюстрируют тот факт, что верования могут быть безошибочно выражены заклинаниями, в которых они содержатся. Каждая формула, сопровождаемая обрядом, выражает некие конкретные, детализированные, специфические верования. Так, когда в одном из вышеназванных земледельческих обрядов маг кладет клубень на камень, чтобы способствовать росту урожая, и произносит нараспев формулу, которая комментирует и описывает это действие, то во всем этом безошибочно отражаются определенные верования: вера в священность особой рощи (здесь наша информация подтверждается табу, окружающими эту рощу); вера в связь между клубнем, помещаемым на священный камень, и всеми клубнями на огороде и т. д. В некоторых из упоминавшихся формул воплощены и выражаются и другие, более общие верования. Так, общая вера в помощь балома предков так сказать стандартизуется в заклинаниях, обращенных к этим балома и сопровождающих обряд, в котором они (духи) получают свою ула-ула.

Как упоминалось выше, некоторые магические заклинания основываются на определенных мифах, детали которых содержатся в формулах. Такие мифы и мифологию в целом следует поместить рядом с магическими заклинаниями как традиционное, твердо установившееся выражение верования. Для эмпирического определения мифа (опять же, не претендующего на применение вне данных, полученных в Киривине) могут быть использованы следующие критерии: это предание, объясняющее существенные социальные характеристики (например, мифы о разделении на кланы и субкланы) и относящееся к совершившим выдающиеся деяния личностям, в прошлое существование которых верят безоговорочно. Считается, что следы их существования до сих пор сохранились в различных памятных местах: камень, представляющий окаменевшую собаку, или же пищу, превратившуюся в камень, грот, в котором лежат кости, — свидетельство пребывания великана-людоеда Доконикана, и т. д. Реальность мифических персонажей и мифических событий ярко контрастирует с нереальностью содержания обычных сказок, которых рассказывается великое множество.

Можно сказать, что все верования, воплощенные в мифологическом предании, почти так же неизменны, как и те, что воплощены в магических формулах. Фактически содержание мифологического предания исключительно устойчиво, и его версии, излагаемые туземцами из различных мест Киривины — из Лубы и из Синакеты — совпадают до деталей. Более того, я записал версии некоторых мифов из цикла о Тудаве во время своего краткого пребывания на о-ве Вудларк (он расположен примерно в шестидесяти милях к востоку от Тробрианского архипелага, но жители относятся к той же этнической общности, названной проф. Зелигманом северными массим), и они во всех существенных чертах идентичны версиям, полученным в Киривине.

Суммируя эти наблюдения, мы можем сказать, что все верования, заключенные в туземных обычаях и преданиях, должны восприниматься как неизменяемые, прочно укорененные. Их разделяют все представители общества, все они ведут себя в соответствии с этими верованиями, и поскольку основанные на обычае действия не допускают индивидуальных вариаций, постольку верования этой категории стандартизованы их социальным воплощением. Их можно назвать догмами туземной веры, или «общественными идеями» — в противоположность идеям индивидуальным[139]. Однако следует сделать одно важное дополнение, без которого это утверждение окажется неполным: только те элементы веры могут рассматриваться как «общественные идеи», которые не только воплощены в местных институтах, но и эксплицитно формулируются туземцами и признаются ими существующими в такой форме. Так, все туземцы признают присутствие балома во время миламала, их изгнание при иоба и т. п. И все сведущие туземцы дадут единодушно один и тот же ответ при объяснении магического обряда и т. п. Наблюдатель же, с другой стороны, никогда не может с уверенностью говорить о достоверности его собственной интерпретации местных обычаев. Так, например, в выше упомянутом факте, что траур всегда прекращается сразу же после иоба, кажется, ясно выражается верование, что человек, прежде чем прекратить траур, ждет, пока балома умершего не покинет деревню. Но туземцы не подтверждают этой интерпретации, и поэтому она никак не может считаться «общественной идеей», нормативным верованием. Вопрос, являлось ли первоначально это верование причиной данного обряда, относится к иному классу проблем, но совершенно ясно, что есть две ситуации, которые никак нельзя смешивать: первая — когда верование, наряду с тем, что оно воплощено в обычае, формулируется в обществе повсеместно; вторая — когда верование не осознается, хотя явно выражается в обычае.

Это позволяет нам сформулировать определение «общественной» идеи: Это догмат верования, воплощенный в обычаях или в передаваемых из поколения в поколение текстах, а также формулируемый в единодушных высказываниях всех компетентных информантов. Слово «компетентные» просто исключает маленьких детей и безнадежно невежественных индивидуумов. Такие «общественные идеи» можно рассматривать как «инварианты» туземной веры.

Наряду с социальными обычаями и преданиями, которые воплощают и стандартизируют веру, существует еще один важный фактор, который отчасти связан подобным же образом с верой, — я имею в виду общее поведение туземцев по отношению к объекту верования. Такое поведение было описано выше как проливающее свет на важные аспекты туземных верований, связанных с балома, коси и мулукуауси, и отражающее эмоциональные установки туземцев по отношению к ним. Этот аспект, вне всякого сомнения, имеет исключительное значение. Описать представления туземцев о призраке или духе вовсе не достаточно. Такие объекты верования вызывают выраженные эмоциональные реакции, и в первую очередь здесь следует искать объективные факты, соответствующие этим эмоциональным реакциям. Представленные выше данные, касающиеся этого аспекта туземной веры, какими бы неполными они ни были, ясно показывают, что с накоплением методического опыта систематическое исследование может быть распространено и на эмоциональную сторону верования, причем в настолько строгих параметрах, насколько это позволяют этнологические наблюдения.

Поведение можно описать, подвергая туземцев определенным тестам, в которых должны проявиться их боязнь призраков или их почтение к духам и т. п. Мне придется признать, что в своих полевых изысканиях я хотя и осознавал значение этого метода, не сумел должным образом разработать и испытать на практике соответствующие новые и трудоемкие приемы. Теперь же я ясно вижу, что если бы я приложил больше усилии именно в этом направлении, то смог бы представить гораздо более убедительные и объективно достоверные материалы. Так, что касается страхов туземцев, мои тесты были не вполне тщательно продуманы, причем даже в том виде, в каком я использовал их, они недостаточно подробно отражены в моих записях. И опять же, я помню тон — довольно непочтительный, — в каком туземцы говорили о балома, я также помню, что меня тогда поразили некоторые характерные выражения: я должен был бы тут же их записать, но не сделал этого. Наблюдая за поведением исполнителей и «зрителей» магического обряда, можно подметить некоторые мелкие детали, характеризующие общий «тон» психологического настроя туземцев. Такие вещи я фиксировал лишь частично и, думаю, совершенно недостаточно (о них только вскользь упоминалось в этой работе, в рассказе об обряде камкокола, так как в действительности они не имеют отношения к теме духов или жизни после смерти). Однако до тех пор, пока этот аспект не станет предметом более широкомасштабных наблюдений и не накопится некоторый сравнительный материал, полноценная разработка соответствующей методики полевой работы, безусловно, будет весьма затруднена.

Эмоциональные установки, проявляющиеся в поведении и характеризующие верования, не неизменны: они варьируют индивидуально и не имеют никаких объективных «закрепителей» (таких, какие имеются у верований, воплощенных в обычаях). Тем не менее, они проявляются в объективных фактах, которые могут быть охарактеризованы «почти количественно». Например: какова должна быть сила мотивации, чтобы туземец отважился в одиночестве при пугающих обстоятельствах отправиться в путь, и какова может быть дальность этого пути. В каждом обществе есть более храбрые и более трусливые индивиды, люди эмоциональные и люди бесчувственные и т. д. Но для каждого общества характерны свои типы поведения, и, полагаю, достаточно указать эти типы, так как вариативность во всех обществах почти одинакова. Конечно, если появится возможность зафиксировать и вариации, будет еще лучше.

Чтобы проиллюстрировать возможности этого метода конкретными примерами, я проводил эксперименты (тесты на силу страха) в другом районе Папуа — в Маилу, на южном побережье. Они показали, что никакие ординарные мотивы, ни даже посулы экстраординарной платы в виде табака, не могли побудить ни одного туземца отправиться ночью в одиночестве на расстояние вне поля видимости и пределов слышимости деревни. Однако даже здесь были вариации, некоторые мужчины и мальчики не хотели покидать деревню даже в сумерках, другие готовы были ночью отойти (не очень далеко) за плитку табака. В Киривине, как было сказано выше, поведение людей в той же ситуации было совершенно иным. Но и здесь также некоторые люди намного боязливее других. Вероятно, вариации можно было бы описать более точно, но я не в состоянии сделать это. Как бы то ни было, типы поведения соответствуют характеру верований, — если, например, сравнить эту экспериментальную ситуацию в Киривине и в Маилу.

Поэтому представляется возможным в первом приближении рассматривать элементы верований, выраженные в поведении, как типы, т. е. не придавать значения индивидуальным вариациям. Фактически складывается впечатление, что типы поведения значительно варьируют от общества к обществу, тогда как индивидуальные различия, похоже, во всех обществах имеют примерно один и тот же диапазон. Это вовсе не означает, что их следует игнорировать, но в первом приближении ими можно пренебречь; при этом информация из-за такой неполноты не становится неверной.

Теперь перейдем к последней категории данных, которые нужно изучить для того, чтобы понять верования определенного общества, — к индивидуальным мнениям или интерпретациям фактов. Их никак нельзя считать неизменными, нельзя их и удовлетворительно охарактеризовать, указав к какому «типу» они относятся. Поведение, отражающее эмоциональные аспекты верований, может быть охарактеризовано указанием на его тип, потому что вариации ограничены определенными, легко описываемыми пределами, так как эмоциональная и инстинктивная природа человека, насколько можно судить, в принципе однородна, и индивидуальные различия остаются практически одинаковыми в любом человеческом обществе. В сфере чисто интеллектуальных аспектов верования, в идеях и мнениях, объясняющих верование, есть место для огромного диапазона вариаций. Вера, конечно же, не подчиняется законам логики, и противоречия, расхождения и весь общий интеллектуальный хаос, связанный с верованиями, следует признать фундаментальным фактом.

Одно важное упрощение в этом хаосе достигается путем соотнесения разнообразия индивидуальных мнений с социальной структурой. Почти с каждой сферой верований сопряжена определенная категория людей, социальное положение которых дает им право на особое знание данных верований. В конкретной общине они всеми официально признаются обладателями ортодоксальной версии, и их суждения считаются правильными. Более того, их суждения в значительной мере основаны на традиции, которую они наследуют от своих предков.

Такое положение вещей в Киривине очень хорошо иллюстрируется традицией магии и связанной с ней мифологией. Хотя здесь так же мало эзотерических знаний и обычаев и так же мало табу и секретности, как и в любом туземном обществе, известном мне по опыту и по литературе, тем не менее здесь принято с полным уважением относиться к правам человека в сфере его родовой традиции. Если вы в любой деревне зададите любой вопрос, касающийся деталей обрядов земледельческой магии, ваш собеседник тут же адресует вас к товоси (человеку, отвечающему за магию огородов). А затем, после дальнейших изысканий, вы зачастую узнаёте, что ваш первый информатор прекрасно знал все нужные факты и, возможно, сумел бы их описать еще лучше, чем «специалист». Тем не менее туземный этикет и чувство справедливости заставляют его направить вас к «надлежащему человеку». Если этот надлежащий человек будет на месте, то вам не удастся убедить никого другого заговорить на эту тему, даже если вы заявите, что не хотите слышать мнения «специалиста». Несколько раз я получал информацию от одного из своих обычных «инструкторов», а впоследствии «специалист» утверждал, что она неверна. Когда позднее я рассказывал о таких поправках первому информатору, то он, как правило, отказывался от своих слов: «Ну, если он так говорит, это должно быть верно». Особую осмотрительность, конечно же, следует проявлять, когда «специалист» по своей природе склонен к коварству, как это часто наблюдается у колдунов (которые обладают способностью убивать людей с помощью магии).

И опять же, если магия и соответствующее предание принадлежат другой деревне, то соблюдается такая же осмотрительность и сдержанность. Вам советуют отправиться за информацией в эту деревню. Если вы будете настаивать, ваши туземные друзья, возможно, расскажут вам, что знают, но всегда под конец добавят: «Тебе следует пойти туда и узнать все у того, кто правильно скажет». При изучении магических формул это абсолютно необходимо. Так, мне пришлось отправиться в Лаба-и для того, чтобы ознакомиться с магией ловли рыбы калала, и в Куаиболу, чтобы записать заговоры охоты на акулу. О магии строительства каноэ я получил сведения от мужчин из Лу-эбилы и мне пришлось отправиться в Буаиталу, чтобы познакомиться с преданием и заклинаниями тогинивайу, самой сильнодействующей формы колдовства, хотя мне не удалось записать силами, или вредоносное заклинание, и я лишь частично добился успеха, пытаясь ознакомиться с вивиса, или исцеляющим заклинанием. Даже если искомые сведения не имеют отношения к заклинаниям, а являются просто передаваемым из поколения в поколение знанием, вам все равно часто предстоит испытать сильное разочарование. Так, например, подлинными хранителями мифологических преданий о Тудаве считаются жители Лаба-и. Прежде чем отправиться туда, я собрал все сведения, которые мои информаторы в Омаракане могли сообщить мне, и надеялся на огромный урожай дополнительной информации, но, как оказалось, это я поразил туземцев Лаба-и, цитируя детали, которые они признали совершенно верными, но которые сами уже позабыли. Фактически никто из них даже наполовину не был так хорошо знаком с циклом мифов о Тудаве, как мой друг Багидоу из Омараканы. И опять-таки — деревня Иалака является тем историческим местом, где когда-то до небес поднялось мифическое дерево. С ним связывается происхождение грома. Если вы спросите, что такое гром, то вам сразу же скажут: «Иди в Иалака и спроси толивалу (вождя)», хотя практически всякий может поведать о происхождении и природе грома, и ваше путешествие в Иалака, если вы предпримите его, принесет только разочарование.

Тем не менее, эти факты показывают, что идея «специализации» в деле хранения передаваемых из поколения в поколение знаний весьма развита, что туземцы признают приоритет «специалистов» во многих вопросах веры и обрядности. Некоторые из «специализаций» связаны с определенной местностью; в таких случаях ортодоксальную доктрину всегда представляет глава деревни или же самый умный из его вейола (родственник по материнской линии). В других случаях специализация дифференцирует людей внутри деревенской общины. Здесь, однако, специализация интересует нас не в силу того, что она определяет права на магические формулы или гарантирует точность изложения того или иного мифа. Здесь она интересует нас только постольку, поскольку она имеет отношение к интерпретациям верований, связанных с такими формулами или мифами. Ведь наряду с передаваемым из поколения в поколение текстом специалисту всегда известны традиционные его толкования, а также комментарии к нему. Характерно, что беседуя с такими специалистами, вы всегда получаете более четкие ответы и слышите более определенные высказывания. Вы ясно видите, что этот человек не рассуждает и не излагает вам свою собственную точку зрения: он вполне осознает, что его собеседника интересуют ортодоксальные установки и традиционные интерпретации. Так, когда я спрашивал нескольких информаторов о назначении си буала балома, крошечной хижины, которую строят из сухих веток во время одного из земледельческих обрядов (см. выше, разд. V), они пытались дать какое-то объяснение, но это, как я сразу определил, были их личные мнения. Когда же я спросил об этом самого товоси Багидоу, он просто отверг все объяснения и сказал: «Это традиционный обычай, никто не знает его смысла».

Таким образом, все многообразие индивидуальных высказываний необходимо разделить важной демаркационной линией: по одну сторону от нее окажутся высказывания компетентного специалиста, по другую — суждения обывателя. Информация, исходящая от специалистов, имеет традиционную основу: она четко и ясно сформулирована и в глазах туземца представляет ортодоксальную версию верования. И поскольку компетентным в каждом конкретном вопросе обычно бывает небольшое число людей (в последнем случае это вообще один человек), постольку получение наиболее важных интерпретаций верований не представляет особой трудности.

Но, во-первых, эти, самые важные, интерпретации не отражают всех точек зрения, иногда даже их нельзя считать типичными. Так, например, в связи с колдовством (черной, смертоносной магией) исключительно важно различать суждения специалиста и представления постороннего. И те и другие отражают в равной мере важные, хотя и, естественно, разные аспекты одной и той же проблемы. Однако существует определенная категория верований, где тщетно искать соответствующих специалистов. Так, что касается естества балома и их соотношения с коси, некоторые высказывания больше заслуживали доверия и были более детальными, чем другие, но не нашлось никого, кто бы считался общепризнанным авторитетом в этих вопросах.

При исследовании верований, не связанных со специализацией, а также традиционных представлений, содержание которых особенно интересно в изложении именно неспециалистов, следует исходить из некоторых правил, позволяющих как бы «зафиксировать на месте» суждения, свободно флуктуирующие в общине. Здесь я вижу только одно ясное и важное разграничение, а именно: между тем, что можно назвать общественным мнением, или, если более правильно (так как понятие «общественное мнение» имеет для нас особое значение), общим мнением членов данной общины, с одной стороны, и частными размышлениями индивидов — с другой. Этого разграничения, насколько я понимаю, вполне достаточно.

Если вы опрашиваете «широкие массы» общины, включая женщин и детей (дело довольно легкое, если вы хорошо знаете язык и месяцами живете в одной и той же деревне, но совершенно невозможное без этого), то обнаруживаете, что всегда, когда ваш вопрос однозначно понят, их ответы не варьируют: они никогда не отваживаются на собственные рассуждения. Я получил очень ценную информацию по некоторым вопросам от мальчиков и даже девочек в возрасте от семи до двенадцати лет. Очень часто во время моих длинных послеполуденных прогулок меня сопровождали деревенские дети, и в таких случаях, не скованные необходимостью сидеть без движения и быть внимательными, они свободно говорили и объясняли разные вещи с удивительной ясностью, показывая хорошее знание дел своего племени. Фактически с помощью детей мне часто удавалось разрешать некоторые социологические проблемы, которые пожилые люди не могли мне прояснить. Непринужденность, отсутствие всякой подозрительности и склонности к мудрствованиям, а также, возможно, подготовка, полученная в миссионерской школе, делают их бесценными информаторами по многим вопросам. Относительно опасений, согласно которым их представления могли быть искажены воздействием миссионерского обучения, я могу только сказать, что был поражен абсолютной неподатливостью туземного ума подобным влияниям. Та толика нашей веры и наших идей, которую они получают, остается в совершенно изолированном уголке их мозга. Таким образом, общеплеменное мнение, в котором практически не встречается никаких вариаций, можно выяснить даже с помощью самых скромных информаторов.

Когда контактируешь с умудренными опытом взрослыми информаторами, дело обстоит совершенно иначе. Они представляют собой категорию, с которой этнографу приходится проделывать большую часть своей работы, но разнообразие их мнений составляет немалую проблему, если, конечно, исследователь не удовлетворяется записью одной версии по каждой теме и не придерживается упорно только ее. Высказывания умных, интеллектуально активных информаторов, насколько я могу судить, нельзя свести к чему-то единообразному или унифицировать в соответствии с какими-то принципами: они являются важными свидетельствами, иллюстрирующими умственный потенциал общины. Кроме того, они очень часто демонстрируют типичные способы восприятия верований или разрешения трудных проблем. Однако необходимо ясно осознавать, что такие высказывания сточки зрения социологической совершенно отличны от того, что мы назвали выше догмами или «общественными идеями». Они также отличны от общепринятых или распространенных идей. Они составляют категорию интерпретаций верований, которая близко соответствует нашим произвольным спекуляциям в вопросах веры. Они характеризуются значительным разнообразием, они не выражаются обычными или традиционными словесными формулами, они не являются ни ортодоксальным мнением эксперта, ни ходячими истинами.

Эти теоретические рассуждения о социологии верований можно суммировать в следующей таблице, где различные группы верований классифицируются таким способом, который, на мой взгляд, отражает их естественные связи и разграничения, по крайней мере настолько, насколько этого требует материал, собранный в Киривине:

1. Общественные идеи, или догмы: верования, воплощенные в социальных институтах, обычаях, магико-религиозных формулах, обрядах и мифах. Они сущностно связаны с эмоциональными реакциями, проявляющимися в поведении и характеризуются этими реакциями.

2. Теология, или интерпретация догм:

(a) ортодоксальные объяснения, исходящие от специалистов;

(b) широко распространенные, общие установки, формулируемые большинством членов общины;

(c) индивидуальные спекуляции или гипотезы.

Для каждой из этих категорий в настоящей работе можно с легкостью подобрать примеры, в которых хотя бы приблизительно представлены качественные социологические характеристики и степень социальной глубины, т. е. «социальное измерение» каждого аспекта верования. Необходимо помнить, что эта теоретическая схема, лишь смутно представляемая мною вначале, использована здесь еще не в полной мере, поскольку выработка такой методики в полевых условиях происходит постепенно, по мере накопления опыта. Поэтому применительно к собранному в Киривине материалу она скорее служит заключением ex post facto[140*], нежели основой метода, принятого в исходной точке работы и систематически использовавшегося в ее процессе.

Примеры догм, или общественных идей можно найти во всех верованиях, которые были описаны как воплощенные в обычае миламала, в магических обрядах и формулах, а также в соответствующих мифах, и в мифологическом предании, связанном с жизнью после смерти. Эмоциональный аспект был проанализирован, насколько мне позволяли мои познания, при описании поведения туземцев во время обрядов миламала, а также при описании их поведенческих установок по отношению к балома, коси и мулукуауси.

Что касается теологических взглядов, было представлено несколько ортодоксальных интерпретаций магических обрядов, полученных от специалистов. В качестве широко распространенных — популярных — представлений (кроме тех, что одновременно являются и догмами), я могу отметить местный спиритизм: здесь все, даже дети, верят (и рассказывают массу соответствующих историй), что некоторые люди бывают на Туме, в стране мертвых, и приносят оттуда песни и новости живым. Однако эти поверья и связанные с ними истории ни в коей мере не являются догмой, ведь они даже вполне открыты для скептицизма некоторых особенно умудренных опытом и критически мыслящих информаторов, к тому же они не сопряжены ни с каким основанным на обычае институтом.

Самым лучшим примером сугубо индивидуальной «теологии» могут служить размышления и рассуждения туземных интеллектуалов о естестве и сущности балома.

Я хочу напомнить читателю, что локальные различия в верованиях, т. е. вариации верований от района к району, совсем не рассматривались в этом теоретическом разделе. Такие различия относятся скорее к сфере антропогеографии, нежели к сфере социологии. Кроме того, они лишь в очень незначительной степени отражены в данных, представленных в настоящей работе, так как практически весь мой материал был собран в пределах небольшого района, где локальные вариации едва ли вообще существенны. С локальными вариациями можно связать лишь некоторые расхождения в верованиях о реинкарнации (см. выше, разд. VI).

Если локальные различия в содержании верований в основном нерелевантны нашей теме, то совсем иначе дело обстоит с локальными магико-мифологическими специализациями, упоминавшимися выше, (мифы о происхождении грома в Иалаке, магия охоты на акул в Куаибуоле и т. д.), потому что это фактор, сопряженный со структурными, организационными основами общества, а не просто пример общего антропологического феномена, состоящего в том, что все меняется по мере нашего продвижения по поверхности земли.

Ясно, что все эти теоретические соображения — результат опыта длительной работы в полевых условиях, и привести их здесь, в связи с уже изложенными данными, представлялось мне вполне целесообразным, потому что они тоже принадлежат к сфере этнологических фактов, только это факты гораздо более общего характера. Однако именно благодаря такому высокому уровню генерализации они более важны, чем детали обычаев и веровании. Только два условия, в равной мере обеспеченные исследователем, — выведение общих закономерностей и подробное документирование — делают информацию действительно полной, отражающей предмет нашего интереса.

Ил. 5. «Корвар», изображение предка (бухта Гилвинк, Новая Гвинея). Голова подобных изображений иногда бывает изготовлена из дерева, иногда же (как в этом случае) использовался подлинный череп. Ажурный экран перед изображением украшен орнаментом с символическим изображением змей.

Ил. 6. П. Гоген. Варварские сказания. 1902. Эссен, музей Фольванг.