Малая трилогия

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ.

Настоящая работа посвящена догматическому истолкованию почитания Предтечи и Крестителя Господня, которое существует в православии. Кроме евангельских повествований, основанием для него является Священное Предание, закрепленное в святоотеческой письменности, в богослужении, в иконе. По характеру материала более всего здесь приходилось пользоваться данными именно литургического богословия — содержанием богослужебных текстов и икон. Само собою разумеется, своим домыслам составитель может придавать значение только личных богословских мнений, так сказать, догматических гипотез, притом в области трудной и малооб–следованной. Настоящая книга представляет непосредственное продолжение недавно выпущенной мною книги «Купина Неопалимая» (о православном почитании Богоматери), как бы ее вторую часть. Их общая тема есть догматическое истолкование православного почитания Богоматери и Предтечи в раздельности и в совокупности. Иными словами, предметом обеих книг является Деисус (икона Христа в предстоянии Богоматери и Предтечи).

Париж. Пасха 1927

СВ. ПРЕДТЕЧА ГОСПОДЕНЬ

Св. Православная Церковь чтит и ублажает св. Предтечу и Крестителя Христова Иоанна превыше всех святых человеков. Его славит она непосредственно после Пречистой Приснодевы Богородицы. Она свидетельствует о нем: «пред Господом по Богородицы вам больша быти рожденных всех» (Молитва ко св. Предтече). Ему, «величайшему из рожденных женами», по слову Господа (Мф. 11,11), воздает она почитание, празднуя не только его кончину, но зачатие и его рождество, каковая честь воздается из людей, кроме него, лишь Богоматери. Она празднует и собор св. Иоанна Предтечи (7 января), также в соответствии с празднованием собора Богоматери (26 декабря)[111]. Св. Церковь не только поставляет Предтечу Господня непосредственно после Богородицы, но и таинственно соединяет Предтечу с Богоматерью. Так она поставляет их вместе, обоих, в непосредственную близость Христу Спасителю, как, например, в распространенном и неизменно наличествующем в иконостасе изображении «Деисус» (вернее, Деисис), также в изображении св. Софии Премудрости Божией (Новгородского извода). «Якоже сродством естественным и молитвенным согласием, едино вы суще, Мати всех Царя и божественный Предтече, мольбу сотворите вкупе», поет св. Церковь[112]. Это предстояние Богоматери и Предтечи, — что особенно примечательно, — не имеет для себя никаких внешних поводов в Евангельской истории, как имеются они для изображения Богоматери вкупе с Иоанном Богословом, «возлюбленным учеником», у креста Господня (Ин. 19, 25). Напротив, в Евангелии отсутствуют какие бы то ни было основания вообще для соединения Предтечи и Богоматери, потому что нет никаких указаний относительно их встречи на земле, кроме той встречи, которая произошла еще во время пребывания Предтечи во чреве. Богоматерь и Предтеча в Деисисе («прошение») предстоят Прославленному Христу, Царю и Первосвященнику, Архиерею Великому, и молят Его о человеческом роде, и это изображение Церковь относит к небесному прославлению Предтечи, оно есть откровение о небесной славе его. Об этом прославлении говорят и другие черты его иконного изображения, именно его окрыленность, делающая его, человека, причастником ангельского Мира, и особенно изображение его на некоторых иконах венчанным короной, одинаково с увенчанием и Богоматери. Также и на божественной проскомидии частица Иоанна Предтечи вынимается первее всех чинов святых, непосредственно после части Богоматерней. И здесь та же близость и то же сближение с Пречистой.

Посему первый вопрос в благочестивых размышлениях о Предтече будет таков: в чем заключается основа этой близости между Богоматерью и Предтечей, которые и плотски находились между собою в некотором родстве (Лк. 1,36), хотя и принадлежали к разным коленам, Иудину и Левиину, родам царскому и священническому? Очевидно, есть глубокое сродство в духовном подвиге их, содержащем в себе образ и основу всякого человеческого подвига и явленном в первообразе своем, в подвиге самого Подвигоположника — Господа нашего Иисуса Христа. Этот подвиг есть смирение как высший плод, а вместе как основа и сила самоотвергающейся любви. Подвиг Сына Божия в том, что Он, будучи Божиим Образом и не хищением почитавши быть равным Богу, уничижил Себя, смирив Себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, став послушным даже до смерти крестной (Фил. 2, 6–8). Но подобен же подвиг и Матери Божией, Которая Сама засвидетельствовала об этом словом своим архангелу: се раба Господня, да буде ныне по слову твоему (Лк. 1,38) — и вольно приняла на Себя этим свою долю участия в несении креста Христова. И Сама Она изрекла о Себе, как вместительнице смирения, как о самом олицетворении смирения: яко призре Господь на смирение рабы Своея (Лк. 1,48). Но и Иоанн Предтеча есть носитель смирения по преимуществу и глубочайшего внутреннего самоотвержения. Ему должно расти, мне же малитися (Ин.3,29) — таково самосознание Предтечи и таков его подвиг. Кто есть Предтеча? Это есть тот, кто всего себя, всю свою жизнь посвящает Другому, Грядущему, себя самоотвергаясь. Служение Предтечи всецело определяется и исчерпывается действенным смирением, самоотвергающейся любовью. Предтеча всего себя отдает Грядущему, свидетельствуя: «идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его». (Мк. 1,7). Отдать свою жизнь Другому, посвятить себя до конца Грядущему, не иметь своего «я» в добровольном, жертвенном самоупразднении — это есть подвиг смиренномудр–ствующей любви, исполняющей всякую меру человеческого смирения. И это самоотвержение относится не к отдельному деянию или моменту, но ко всей жизни, ко всему внутреннему пути и самоопределению. Быть Предтечей надлежит не только извне, но и изнутри, непрестанным и никогда и ни в чем не прерывающимся подвигом самоотвержения: «Друг Жениха радостью радуется, слыша голос Жениха. Сия–το радость моя ныне исполнилась» (Ин. 3,28). Это самосвидетельство торжествующего смирения являет все величие подвига Предтечи, который познал не только подвиг смирения и крест его, но и сладость, и славу, и радость смирения. Это побеждающее смирение, его апофеоз.

В связи с этим же стоит и другая черта: величайший из рожденных между женами, соединивший в чине своем и высшие достижения[113], не творил никаких чудес, как это особо засвидетельствовано о нем в Евангелии от Иоанна: «Многие пришли к Нему и говорили, что Иоанн не сотворил никакого знамения» (Ин. 10,41), кроме одного, единственного, ради которого он и пришел в мир, — свидетельства о Мессии: «но все, что сказал Иоанн о Нем, было истинно» (10,41).

Итак, близость Богоматери и Предтечи Господня в подвиге их состоит в полноте их смирения: как Богоматерь, раба Господня, есть всецело Богоматерь, и во всем и всегда только Богоматерь, причем в Ней умирает всякое личное, своевольное, греховное, не Богоматернее движение души, так и Иоанн Креститель есть всецело Предтеча, и только Предтеча, ничего личного, кроме этого его служения, нет в нем во всей его жизни, во всем его явлении. Нет и не может быть высшего служения, полнейшего посвящения Богу и самоотдания Ему человеческого естества, нежели в Богоматери и Предтече. Ими явлена та полнота послушания, которое было нарушено прародителями в Эдеме. При всей неизмеримой разнице в святости служения, какая присуща превысшей всея твари, небесе и земли Царице и Предтече Господню, в полноте послушания они подобны между собой, и это подобие в смирении и является основанием для того их сближения, которое делает Церковь. Если новая Ева — Богоматерь исполняет послушание, нарушенное Евою древле, то и Предтеча, как предвестник Нового Адама, пришедшего восстановить затмившийся образ человеческий, уже предначинает то послушание, которое в человеческом естестве Своем явил Отцу Сын Божий и Человеческий.

Предтеча как бы предваряет человеческий подвиг Христа Спасителя. В нем умерло греховное, самовольное естество, дав место воле Божией. В Предтече, как и в Богоматери, еще не побеждается, но пред побеждается первородный грех, предвосстанов–ляется существо Адамово, восстановляемое Спасителем: совершается некое человеческое самовосстановление и само спасение в той степени, в какой это дано человеку, а следовательно, и требуется от человека. Падшее человеческое естество возводится на самую высшую свою ступень, какая для него доступна, достигается вершина, но потому и исчерпывается человеческое природное естество. Завершается и исполняется, а потому и превозмогается Ветхий Завет. Предтеча, как и Богоматерь, принадлежат по своему происхождению к Ветхому Завету, но по своему благодатному бытию Завету Новому. «Виден бых же посреде стоя завета ветхого же и новаго, новому убо, пророче, престати творя, нового же свет являя» (Гл. 6, кан. п. 9, тр. 2). «Закон и пророки до Иоанна» (Лк. 16, 18), рек Господь. Иоанн есть живая грань, вершина водораздела, смотрящая одинаково в обе стороны, и здесь он опять–таки пребывает нераздельно с Приснодевой. В Ней исполнился закон, раскрыв свой смысл и внутреннее оправдание, в нем он осуществился для того, чтобы, отжив, умереть в новой жизни. Безмерно послушание, безмерно богомудрие и Смирение Предтечи Крестителя и Пречистой и Преблагодатной.

Кто есть Предтеча Господень? Каково его значение? Мы знаем его служение: он был проповедником покаяния, крестителем и пророком; он явился и евангелистом и первомучеником, и во плоти ангелом и проповедником Христа, сущим во аде. Он приготов–ляет путь Христу, и в этом его служение, но не в этом только его самого значение, которое, прежде всего, заключается в нем самом, в его личности. Для дела Христова необходимо было дело Предтечи, и для явления Христова необходимо было явление Предтечи, одним словом, нужно не только служение Иоанново, но и сам Иоанн. Помимо Иоанна не мог бы в мир явиться и Христос Спаситель, Иоанн и Христос лично и нераздельно связаны как великое и малое светило, с которыми сравнивает их церковная песнь[114]. Очевидна и понятна связь Христа с Богоматерью, без Которой не совершилось бы рождество Христово: боговоплощением предполагается и подразумевается Богоматеринство. Менее очевидна, но не менее неразрывна связь Христа и Предтечи, ибо крещение Господне, соответствующее Его духовному рождению и облагодатствованию, предполагает Крестителя, так что место Крестителя в отношении к Христу соотносительно месту Богоматери. Родословная Христа Спасителя, сына Давидова, ведется через царские роды колена Иудова в Евангелии от Матфея, но она захватывает в боковой ветви— через родственные отношения Пречистой Девы и Елисаветы Ея) и колено Левиино, от которого произошел Предтеча, из рода священнического. Как известно, не существовало особого колена пророческого, потому что пророки воздвигались по воле Божией во всех родах и во всех положениях.

В родство Господа, хотя и не в прямую родословную Его, входит Предтеча и в лице его род священства. Но не в этом выражается необходимая связь между явлением Предтечи и Христа, она глубже и существеннее связи плотского происхождения. Она в том, что Христос не мог вступить в мир помимо явления Предтечи. Последнее составляет если не прямое, как Богоматерь, то косвенное, однако необходимое условие Его воплощения. Эта связь непреложно дана и указана в Слове Божием, хотя преимущественно не прямо, но скорее намеками и наводящими выражениями. И эту связь, прежде всего, надлежит установить.

И, прежде всего, останавливает внимание тот факт, что явление Предтечи предуказано в Ветхом Завете в числе других событий, через которые созидается наше спасение. Рождение Предтечи и его явление лежит в путях Божия строительства нашего спасения. Предтеча предвечно, как и Богоматерь, пронаречен в мысли Божией о спасении мира, и его явление приуготовляется подобно тому, как и явление Богоматери. Нужно во всей силе уразуметь глубину и значение этого пророчествования о Предтече, столь усиленно подчеркнутого всеми тремя синоптическими евангелистами, подтвержденного и Самим Господом (Мф. 11,10. Лк. 7,27). Пророчества не занимаются внешним прозорливством, они не имеют целью удовлетворение человеческого любопытства относительно будущего в его случайных и второстепенных чертах: то, о чем возвещается в пророчествах, внутренне необходимо в строительстве нашего спасения, есть уже само совершающееся и пред–начинающееся спасение. И явление Предтечи по этому смыслу принадлежит к сему строительству.

О явлении Предтечи у великих пророков свидетельствуется в Книге прор. Исайи, в 40–й ее главе, начинающейся словами утешения, благовествования: «утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш» (I). И далее изображается наступление спасения, явление Славы Божьей, явление Господа в силе. И первой чертой этого явления здесь указуется пришествие в мир Предтечи: «глас вопиющего в пустыне: уготовайте путь Господень, правы сотворите стези Богу нашему» (3). Об особливой значительности этого пророчества свидетельствуют все четыре евангелиста, когда они говорят о явлении Предтечи: Мф. 3,3, Мк. 1,3, Лк. 3,4, Ин. 1,23, причем у евангелиста Иоанна самосвидетельство влагается в уста самого Предтечи. Немного найдется других ветхозаветных пророчеств, которые пользовались бы таким вниманием и подтверждением в Евангелии, как это, — явный знак сугубой его значительности. Второе пророчество о Предтече содержится в Книге пророка Малахии (31): «се Аз посылаю Ангела Моего и призрит на путь пред лицем Моим» ) (в Н. 3. вторая половина стиха имеет вариант: «иже приуготовит путь Твой пред Тобой»), Эти слова прямо отнесены к Предтече Самим Господом (Лк. 7,27, Мф. 11,10), и они же относятся к нему св. евангелистом Марком (1,2). В этом пророчестве указуется не только само явление Предтечи в полноту мессианских времен, но и то, что он посылается Богом в мир для необходимой в путях спасения задачи. И замечательно, что эту же мысль о нарочитом послании Богом Предтечи мы находим в Евангелии возлюбленного ученика, в торжественном благовествовании о воплощении Слова, в качестве одного из обстоятельств этого воплощения. В прологе Иоаннова Евангелия сказано: «бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн». И помимо прямого свидетельства о посланничестве в мир Иоанна замечательна и заслуживает глубокого внимания та связь, в которой о сем говорится.

Повествуется о предвечном Слове Божием(1,5), и далее делается переход к Его воплощению: и вот в самом приступе к этому переходу, уже как о предначатии боговоплощения, говорится об Иоанне, который «прииде да свидетельствует о Свете» (7,8). И доведя речь до торжествующего: «и Слово плоть бысть» (14), евангелист опять возвращается к Предтече и его свидетельству, тем самым поставляя явление Христа и Предтечи, совершившееся боговоплощение и свидетельство о нем, в некую необходимую, нерушимую связь.

Эта же связь молчаливо, но достаточно выразительно свидетельствуется и у других евангелистов, с особенной ясностью у ев. Марка и ев. Луки, у каждого по–своему. Евангелие от Марка, которое содержит в себе наиболее ясную, но и краткую схему, хотя и скупо на подробности, однако не теряет из вида ничего существенного. При этом оно выражает собою наиболее всеобщее и раннее сознание первенствующей Церкви, как содержащее проповедь ап. Петра. Оно не имеет в себе никаких вводящих глав, подобно повествованию о Рождестве Христовом у св. Мф., или исторического пролога, как у Луки, или же богословского, как у ев. Иоанна. Оно сразу открывается как «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (1,1). И что же является у Марка этим началом Евангелия Иисуса Христа? Рассказ о Предтече, который вводится тем самым в самую сущность, в сердцевину Евангелия, как его необходимое условие или часть. Эта же связь менее выпукло выступает в более пространном повествовании ев. Матфея, зато у него мы имеем такую подробность, которая может быть истолкована также в подобном смысле. Проповедь Предтечи в своем существе здесь дословно та же самая, что и Иисуса, а именно: «покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное» (3,2, 3,17). Это тоже слово, конечно, не случайное, оно свидетельствует о том, что царствие небесное приближается уже с Предтечей. Это говорит все о той же связи, неразрывном единстве Предтечи и Спасителя. Своеобразно, но зато наиболее выразительно эта мысль высказана—также не прямо, но косвенно в пространном повествовании ев. Луки. Здесь достаточно указать, что само Евангелие открывается рассказом о явлении ангела Захарии и о рождестве Предтечи, в прямой и сознательной связи с Благовещением и Рождеством Христовым. Только в нем мы имеем рассказ о посещении Елисаветы Богоматерью и взыгрании во чреве Предтечи (о чем будет говорено особо). Вообще рассказ о послании в мир Предтечи при участии того же самого архангела Гавриила, кото рый и возвестил благую весть Богоматери, дает этой мысли наглядное подтверждение, притом это излагается в восполнение других повествований, как открыто ставит себе эту задачу евангелист. Имя Предтечи Иоанн («благодати тезоименитый», как зовет его Церковь в молитве к Предтече) Iehova hanan, означает: «Бог дает милость»[115].

Существенна здесь одна частная черта, имеющая, однако первостепенное значение: имя Предтечи дается архангелом до рождения его и даже до зачатия: «и наречешь имя ему: Иоанн» (Лк. 1, 13, ср. 1, 60, 63). Чтобы оценить все значение этой черты, достаточно указать, что тот же архангел в Благовещении Девы Марии говорит Ей теми же словами: «и наречешь Имя Ему: Иисус» (Лк. 1,31). Оба эти священные именования, в разном смысле, но предвечно предустановленные, даются в одном контексте, в рассказе о посланничестве арх. Гавриила на землю, и в пределах одной, первой, главы Евангелия от Луки. (Согласно преданию, имя Богоматери было также преднаречено ангелом Иоакиму и Анне, в Евангелии же от Луки, в той же первой главе, сказано лишь с нарочитым ударением: «имя же Деве: Мария». Это пронаречение имени имеет такое же значение, как и предвозвещение о Предтече в В. 3. Конечно, Господь ведает все имена ранее появления на свете их носителей. Не только люди, но даже животные имели свои имена, которые дал им Адам, относительно же людей неоднократно засвидетельствовано у пророков. Ср., напр., Исайя 43,1:«Я назвал тебя (Израиля) по имени твоему, ты Мой», о Кире (45, 3): «Я назвал тебя по имени, почтив тебя», — Итак, в чем же значение Предтечи, пришествие которого в мир связывается с пришествием в мир и Самого Мессии, с боговопло–щением? Явление Предтечи относится к той полноте времен, τό πλήρωμα τοΰ Χρόνου (Гал. 4, 4), которая должна была исполниться до пришествия в мир Сына Божия — Сына Человеческого. Эта полнота — она же есть полнота всей ветхозаветной и вообще для человека достижимой святости — состояла не только в явлении Пречистой Девы, достойной быть Богоматерью, но и явлением мужа, достойного встретить Господа в качестве друга, стать другом Жениха. Боговочеловечение означает не только рождение от Девы, боговоплощение, но и богоприятие человечеством, встречу Господа родом человеческим в лице Предтечи. Господь родившийся не должен был остаться одинок в человечестве, и от этой одинокости не могла освободить Его даже Пречистая Его Матерь, Которая в богорождении Своем составляла как бы единое с Ним и в силу этого и не могла вступить к Нему в отношение другого, друга (или, как у нас принято выражаться, не другого, а «треть–яго лица»). Таким Другим в отношении к Спасителю, могущим встретить и принять Его пред лицом и от лица всего человеческого рода, мог быть муж, достойный называться другом Жениха, и сей друг, естественно, является и наибольшим из рожденных от жены, ибо и нет высшего призвания и высшего достоинства для человека, как сделаться другом Жениха. Господь хочет в человеке найти Себе друга, бога по благодати, тварный образ и подобие Божие. Но с тех пор, как человек по грехопадении перестал быть другом Божьим, но стал чадом гнева (Еф. 2,3), его возвращение в дружбу Божью, примирение с Богом сделалось нарочитой задачей божественного домостроительства нашего спасения. И как потребовалась долгая история Ветхозаветной Церкви для того, чтобы на стволе этого дерева расцвела райская лилия Богоматери, так и полнота ветхозаветной святости нужна была для того, чтобы рядом с Нею «яко шипок благовонен, яко благоуханный кипарис» (канон Предт., п. 9, тр. 2), процвел и Господень Предтеча[116].

Господь на Тайной Вечери, уже в предсовершении искупительного дела, называет друзьями,«а не рабами» Своих учеников (Ин. 15,4–15), однако и им еще предстояло сделаться достойными того звания, к которому они призваны Господом. Но для явления Господа в мир и для встречи Его необходим друг, уже того достойный. Стать другом Господа можно только силой искупительной жертвы Христовой и благодатью Св. Духа, усыновляющей нас Отцу и вопиющей в сердцах наших: авва Отче. Новозаветную Церковь от Ветхозаветной отделяет божественный факт искупительной жертвы: сия есть кровь Моя Новаго Завета, и эту грань невозможно прейти никаким человеческим усилием. Но остается, тем не менее, путь человеческого восхождения, человеческого приближения к дружбе Божьей. Он предначинается уже в Моисее (о котором сказано: «и говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы с другом своим» (Исх. 33, 11), и он проходится до конца Предтечею, который есть в этом смысле, вкупе с Богоматерью, вершина человеческой святости, а потому и человеческого самоотвержения: в нем распинается и умирает греховное человеческое естество, ожидающее приятия новой, богочеловеческой, благодатной жизни. Поэтому он есть служитель покаяния, но только покаяния, приуготовления, а не нового рождения, не настоящего, а грядущего, он есть зов к небу, раскрывшиеся уста, иссохшая земля, жаждущая принять дождь небесный. Он весь это умирание ветхого человека, весь — покаяние, μετάνοια. В нем не остается уже возможности природной жизни, которая била ключом даже в ветхозаветных праведниках: патриархах, судьях, царях и пророках — до тех пор, пока не прошел и не исчерпал себя Ветхий Завет — в Предтече. Предтеча уже не имеет в себе своей собственной жизни. Он весь — друг Жениха, весь не в себе, но вне себя, себе не принадлежит, собой и для себя не живет: он не сам, но другой себя самого, друг и только друг Жениха, которому, однако, сам Жених еще не друг, даже не станет другом в пределах земного существования: в этом его граница, но в этом и величие его служения и сила его самоотвержения.

Нигде в Новом Завете не достигает такой предельной остроты и напряженности антиномия греховного естества человека, который для того, чтобы утвердить свое подлинное человеческое наивысшего по природному человеческому естеству. (При этом здесь, разумеется, оставляется вне рассмотрения вопрос о том, каков будет сам Иоанн Предтеча в Царствии Божием. Но мы имеем ответ Церкви на этот вопрос: Предтеча и в Царстве Божием есть наивысший, первый после Богоматери.)

Однако не о служении и святости Предтечи сейчас идет речь, но об его призвании уготовать путь Господу, без какового уготов–ления Господь не мог бы вступить в мир. В чем именно состояло это уготовление? в проповеди ли покаяния и в умягчении сердец? Это имело, конечно, свое значение, однако не решающее, по крайней мере в Евангелии не говорится о нем, как о решающем. Приготовление к пришествию Господню совершил Предтеча, прежде всего и по преимуществу не через других, но в самом себе, самим фактом своего существования. Господь был встречен в мире. Он в нем не оказался одиноким, ибо на встречу Ему вышел друг, готовый и достойный приять Его. Этот друг представлял собою в этой встрече все человечество, точнее, всю Ветхозаветную Церковь, которая в лице его себя изживала, превосходя свою ограниченную святость. Это был пред лицом Нового Адама достойный потомок Адама ветхого, который своим послушанием готов был не исправлять, — ибо на это не было силы у человека, но из–глаждать непослушание Адамово, подобно тому, как Новая Ева своим смирением и послушанием изглаждает непослушание Евы прародительницы. Вместе с святостью Жены, которая явила себя рабой Господней, достойной богоприятия, должна также процвести праведность мужа, достойного богосретения. Господа ожидали на земле многие, удостоенные к Нему приближения: праведный Иосиф Обручник, праведные Симеон и Анна–проро–чица, будущие апостолы: и двенадцать, и семьдесят. Однако ни эти, уходящие из мира, старцы, которые уже свершили свою жизнь ранее Христова явления миру, ни будущие апостолы не могли Его в истинном и точном смысле встретить, так чтобы устоять при совершившейся встрече, узнать Его, явить миру и оказаться этого достойными. Апостолы достойны были быть призванными Учителем и в долгом научении, путем падений и борений, приобщаться к тайнам Царствия Божия и вере в Спасителя, но, строго говоря, ранее воскресения они еще не достигают апостольского достоинства, которое вполне усвояется им лишь Пятидесятницей. И потому можно сказать, что в начале земного служения Спасителя они не знали Господа и не могли поэтому Его достойно встретить. Только Предтеча, кроме Богоматери, один лишь знал тайну боговоплощения и вместе с тем мог устоять при встрече с Агнцем Божиим. В его лице поэтому Спаситель был принят на земле, и в этом принятии выражается участие Предтечи в деле боговоплощения. В нем совершилось боговоплощение для Церкви, и он вместе с Богоматерью и представляют собою Церковь, каждый по–своему, но в нераздельности, около Христа Спасителя: Богоматерь — Богоневеста и друг Жениха на брачной вечери Агнца. Но и с другой стороны выясняется значение Предтечи в боговоплощении и в искуплении мира: как не только Предтечи, но и Крестителя. Хотя рождество Христово и является истинным богорождением, Пречистая же сущею Богородицей, однако боговочеловечение остается еще не полным и не досовер–шившимся в рождестве Христовом: оно возсовершается в крещении Господа, которое сопровождается сошествием Св. Духа на человеческое Его естество, есть Христова Пятидесятница. После нее Он становится воистину Χριστός, помазанный Духом Св.[117] Как в человеческом роде различается плотское рождение и рождение водою и духом, подобно и для полноты богоснисхождения и бо–говочеловечения надлежало совершиться не только рождеству, но и крещению Христову. Последнее в этом свете должно рассматриваться как завершающееся рождество, и оно нуждается в рождающем — в духовном родительстве, или в Крестителе. Крестительство лежит на пути боговоплощения. Если Господь не мог Сам от Себя креститься без нарушения полноты вочеловечения Своего, то Он для этой полноты Своего воплощения нуждается в Крестителе подобно тому, как нуждается в Матери для рождества Своего. И промыслительное приуготовление Крестителя получает значение, подобное приуготовлен и ю Богоматери. Креститель должен был явиться достоин своего призвания и своего дела. Он должен был оказаться способен лицом к лицу встретить крещающегося Бога, зреть в отверзающихся небесах сходящего Св. Духа, слышать голос Отца, быть свидетелем тайны богоявления. Ни одному из величайших ветхозаветных святых не может быть приписана такая способность и сила, только Предтеча Христов устоял и совершил крещение. И в этом выражается участие Крестителя в строительстве нашего спасения. Жених обрел достойного друга. Он не оказался в мире один, Он был засвидетельствован тем, который «пришел для свидетельства, да свидетельствует о свете, да все веру имут ему» (Ин. 1,7). Это все надо понимать, конечно, не в смысле количественном, но качественном. Иоанн Предтеча явился живым представителем всего человеческого рода, в нем совершилась встреча Богочеловека с человечеством, Единого Безгрешного с греховным человеческим родом, в Нем препобеждающим свою отчужденность.

Если справедливо, что служение Предтечи существенно необходимо для боговоплощения, подобно как и Богоматери, хотя и в ином, особом смысле, отсюда следует, что приобщение к этому подвигу, его внутреннее ведение и ему последование необходимо для нашего спасения, для усвоения жертвы Христовой. Неоспоримо, что каждый член Церкви, поскольку он живет жизнью Церкви, духовно приобщается к Богоматеринству, сливая голос своей души с гласом рекшей: «се раба Господня», и духовно отдаваясь богорождению. Каждая христианская душа, по замечанию блаж. Августина, рождает Христа в сердце своем, она причисляется к «собору Богоматери», который торжественно празднуется св. Церковью в наутрие Рождества Христова (26 дек). Этот день есть праздник не только Богоматери, но и всеобщего богоматеринства («собора Богоматери»), о котором церковная песнь гласит: «мы же (т. е. весь человеческий род) приносим Тебе Деву Матерь». Сказанным нисколько не умаляется значение личного подвига и личной святости Честнейшей Херувим и всея твари Превысшей. Она, и только Она, и именно Она, есть Матерь Божественного Сына, Мария, родившая Иисуса Эммануила. Но Она не отделяется в этом от всея твари и человеческого рода, пребывая райским цветом на древе Адамлем (как и гласит эта евангельская родословная у св. Луки) и всех призывая к Своему собору. Она есть личное осуществление всеобщего всечеловеческого богоматеринства, и Сын Божий называл Себя не Сыном Марии, но Сыном Человеческим. Два личных к Ней обращения, сохраненные нам только Евангелием от Иоанна, оба говорят: же–но, т. е. обезличивающее распространительное в отношении ко всему человеческому роду, взятому в женском его проявлении. И все человеческое естество, Им приятое, причастно сему богорож–дению. Можно даже сказать, что всякий человек, поскольку он есть воистину человек, не искаженный грехом и не порабощенный «князю мира сего», есть член Тела Христова, принадлежит Церкви, и в ней причастен предвечного богорождения. Вот почему без почитания Богоматери, без внутреннего Ее ведения, Ей поклонения и Ей следования не может быть истинного христианства. Нельзя и не дано почитать Сына, отделяя Его от Матери Его, поклоняться Богомладенцу, отъемля Его от Богоматери. Ведение и почитание Богоматери есть не только догмат веры, но и внутренне необходимое условие спасения.

И не только богорождение должно быть ведомо христианину, но и богоприятие, не только подвиг Девы Марии, но и подвиг Предтечи Иоанна. В Иоанне совершилось вольное, любящее, сознательное самоотвержение человеческого естества пред Божеским. Человек воздал должное поклонение и послушание Богу, в котором было им отказано Ему во Эдеме. Он сознал ничтожество тварного человеческого естества перед Богом и принес его в жертву радостно, в радости любви. В Предтече совершилась та любовь человека к Богу и отдельного человеческого существа ко Христу Богочеловеку, без которой нет истинного освобождения от плена духовной самости, от самоутверждения в себе, т. е. в ничтожестве, ибо лишь в Боге полнота всяческого бытия. Спасет душу свою лишь тот, кто погубит ее для Христа, кто захочет жизни не своей, а только Христовой, по слову апостола: живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2,20). И этот путь полного растворения себялюбивого и жестоковыйного человеческого существа в любви Христовой впервые пройден был до конца Предтечею, который в силу того только и явился Предтечей, что совершенно отвергся себя, перенеся центр своего существа в Другого. Он смирил себя до полного и преискреннейшего сознания, что он недостоин отвязать ремень от ног Христа, и при встрече с Ним самоумалился в радости с Другом. В Иоанне, как и в Марии, совершилась победа над человеческим себялюбием и в этом центральном пункте была уже преодолена личная греховность, которая есть последствие всеобщего первородного греха, как греха себялюбия и самообольщения: «будете как боги». Иоанн освободился от этого самообожания, ибо в сердце своем возрадовался о Боге, Спасе Своем, и поклонился Ему, как истинному Богу. Это и было покаяние, как внутренняя перемена, μετάνοια, которой проповедником и явился Иоанн. Он сам, ранее своей проповеди о покаянии, вместил в себе это покаяние. Он сам есть его живое олицетворение. Он есть порог, которого нельзя миновать на пути к Царствию Божию: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие». И наоборот, оно приблизилось для людей, в числе других причин, и потому, что оно уже совершилось в Предтече. Последний потому получил через это силу приблизиться к Самому Царю, принесшему на землю Царствие Божие. И приблизиться к Христу можно только путем Иоанновым, встретить явившегося Христа — через покаяние.

В Иоанне совершилось человеческое самоосвобождение. Он был поэтому первый человек после грехопадения, готовый к спасению, созревший к Царствию Божию, покаявшийся во грехе Адама. Он перенес свой центр из себя в Бога, он стал другим для себя самого, и потому он стал другом, другом Жениха. И его душе открылись радости этой дружбы, засвидетельствованные огненными словами Иоаннова Евангелия: «друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Снято радость моя исполнилась» (Ин. 3,29).

Эта радость друга Жениха есть радость всякой христианской души о приближающемся к ней Христе, которому она и посвящает свое человеческое естество. Иоанну дано было совершить свое единственное, личное служение на земном пути как Предтече, и этот подвиг пророка, проповедника покаяния, Крестителя, конечно, совершенно неповторим. Однако есть в его подвиге такое всечеловеческое значение и всехристианское содержание, которое необходимо сопереживается всяким человеком на пути ко Христу, именно образ покаяния и любви самоотвергающейся, любви друга Жениха. Каждому, приходящему к небесному Жениху, приводящему к Нему невесту, свое человеческое естество (невестоводцем именует Предтечу песнь церковная, 27 июня, ст. на Гос. Воз.), надлежит стать в сердце своем другом сего Жениха. Есть два образа отношения души ко Христу как Жениху. Всякая душа в Церкви, отдаваясь Христу и живя Его жизнью, становится к Нему в отношение «невесты» — Церкви, от Него жизнь свою приемлющей, — это женский образ обращения ко Христу. Но есть и иной образ, если не общения, то обращения ко Христу, наше человеческое к нему отношение, которое состоит в себяот–вержении ради любви ко Христу. И тогда душа познает сладость дружбы к Жениху, образ и путь Предтечев. Это — образ любви мужской, мужеского обращения к Жениху. И эти оба образа не исключаются, не отталкиваются взаимно, но соединяются в слитном и нераздельном единстве. Любовь есть и самоотвержение, и общение, как жизнь в другом, любовь есть единство жизни двух. Церковь как Невеста Христова имеет и дает общение жизни, это единство, и оно есть Богоматернее начало в церковном самоопределении. Церковь как многоединство ипостасей, по образу триипостастного единства Божия, есть непрестанное самоотвержение, умирание для другого, дружба к Жениху. Любовь есть жертвенное самоумерщвление и воскресение, единение и дружба. Полнота любви церковной, общение со Христом дается в соединении любви ко Христу Богоматери и Предтечи, вкупе предстоящих в Деисусе.

Вот почему образ Предтечи не есть один из многих образов святых, чтимых Церковью, но в своем значении единственный. Он не идет в сравнение даже с апостолами и высшими из апостолов, которых воспитывал Господь в течение Своей жизни, подготовляя их к апостольству, борясь с их ограниченностью, а иногда и греховными слабостями. Причем, тем не менее, перед крестной смертью они все Его в страхе оставляют, пребывают в тоске и смятении, впредь до явления Воскресшего и до излияния даров Св. Духа. Предтеча выступает в своем служении совершенно готовый, зрелый и законченный. Он проходит путь своего служения неомраченно и незапятнанно никаким греховным приражением, он свет высшей человеческой святости, какая доступна человеку до Христа и вне Христа. Он, более из всех рожденных между женами, есть высший из людей по их человеческому естеству. Он имеет наряду с собой только Деву Марию, Которая, как Богоматерь, превысшая всех тварей, превыше и его. Однако в человеческом Своем естестве, в человеческой святости Своей Она роднится более всего именно с Предтечей. Можно указать прямо, в чем состоит это родство: в отсутствии вольного личного греха, в личной безгрешности, которая, конечно, отнюдь не означает свободы от первородного греха, — эту свободу дает человеку только Спаситель. (Вот почему наименьший в Царствии Божием больше наибольшего из рожденных между женами, здесь проявляется слабость и недостаточность всякого человеческого естества для спасения.) И Церковь выразительно подтверждает это сопоставление тем, что празднует после Рождества Христова Собор Богоматери (26 дек.), а после крещения собор Предтечи (7 янв.). И Богоматерь, и Предтеча имеют свой «собор», собирают около себя Церковь, зовут к этому собору, который тем самым становится существенным в жизни Церкви для спасения верующих[118].

Этим свидетельствуется непреложно еще и другое: подвиг Предтечи отнюдь не упраздняется Новым Заветом, он принадлежит к существу и новозаветного благочестия. Он, как и Богома–теринство, пребывает в качестве основы жизни церковной, именно в нем раскрывается человеческая сторона или предусловие богообщения. Иоанн стоит на грани Ветхого и Нового завета, ветхого и нового человека, он есть сама эта грань, в нем или им эта грань преодолевается в человеческой душе. То, что в нем и с ним однажды совершилось, и ныне совершается в человеческом сердце.

Итак, Предтеча вместе с Богоматерию пребывают в особой, исключительной близости к Христу Спасителю. Они составляют Его окружение в Его изображениях: не апостолы, не мученики, не преподобные, и, с другой стороны, не ангелы, не архангелы, но именно Богоматерь и Предтеча, только они два, эта таинственная двоица, представляющая весь человеческий род, в высшей его святости и богопреданности. И эта перводвоица человеческая запечатлена более всего и выразительнее всего тем, что изображения Богоматери и Предтечи делаются у нас обычно и на св. потире, вместилище честной и животворящей Крови Господней: и здесь медальонное изображение Христа Вседержителя всегда окружается медальонными же изображениями Богоматери и Предтечи, по обеим его сторонам.

Нельзя сильнее и глубже выразить мысль об исключительной близости Предтечи к Господу, как это изображение его присутствия, вкупе с Богоматерью, при страшной тайне приложения честных даров: тому, кому дано было коснуться десницею своею «верху Крещаемаго», ему дано через свое изображение касаться и всегда предстоять честной крови «Агнца Божия, внемлющего грех мира», им же самим миру возвещенного и проповеданного.

Глава I. РОЖДЕСТВО ПРЕДТЕЧИ

Св. Церковь празднует честное зачатие Предтечи (24 сентября) и честное рождество его (24 июня), и уже этим празднованием сближает его с Богоматерию, Коей также прославляется св. Церковью и славное зачатие (9 декабря), и славное Ее рождество. Кроме них, никому из людей св. Церковь не оказывает такого почитания. Обычно дни памяти святых приурочиваются к их кончине или прославлению. В чем же основание здесь для такого выделения? Какова мысль Церкви, выражающаяся в этом установлении? Эта мысль глубока и значительна. Жизнь для каждого человека есть путь спасения, возможность освобождения от греха, взыскания благодати Духа Святого. Поэтому существенным и решающим в ней итогом является только ее конец, кончина праведника: «честна пред Господом смерть преподобных Его». Кончина праведника есть победное освобождение от греха и исполнение подвига. «Подвигом добрым подвизайся, течение скончах, веру соблюдох, прочее убо соблюдается мне венец правды» (2 Тим. 4,7–8). Потому Церковь обычно и не празднует рождения праведников, как начального состояния их плененности, подвластности греху. Каждый человек рождается во грехе, и «несть человек, иже жив будет и не согрешит», даже если один день его дыхания в мире. И если мирские биографии отмечают, как радостный и празднественный, день рождения выдающихся людей, то в Церкви прославляются только победы над грехом, уже совершившиеся достижения, причем в силу удобопревратности человеческой природы ранее конца не может быть окончательной уверенности в спасении от греха и даже падения. «Братия, не почитаю себя достигшим, и только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Фил. 3, 13–14).

Но если это так, то уже празднованием самого зачатия Предтечи Церковь ставит его в совершенно особое, исключительное положение. Оно свидетельствует об его святости уже с самого зачатия, как и возвещается архангелом Гавриилом, рекшим Захарии: «и Духа Свята исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1, 15). То, что для всех людей есть венец и исполнение всей жизни, для Предтечи подается уже в чреве матери, с самым зачатием. И посему Церковь призывает к ликованию об этом событии: «от неплодного днесь чрева плод молитвы прозябе Иоанн Предтеча, веселися пустыне, и ликуй, человечество: се бо покаяния проповедник грядет, во чреве матери воплотится» (Служба 24 сентября, стих, на Гос. Воз., Ви–зантиева). «Веселится тварь в зачатии твоем, пророче и Предтече, Крестителю Иоанне: божественно бо твое рождение предзнаменует нам владычное рождество» (стих, на хвал.). «Божий пророче, старче ликуй, родиши бо сына, его же больший в человечех не вос–та, Иоанна Господня Предтечу: взыграй, Елисавета, земля вся, радуйся, хвалу всех творцу Богу приносящи».

В отношении к Предтече, подобно как и в отношении к Богоматери, неизбежно возникает вопрос о свободе его от греха в самом зачатии и рождении. Однако о какой же свободе может быть здесь речь? Во всяком случае, не о свободе от первородного греха. Относительно Предтечи это и засвидетельствовано Господом, рекшим, что даже наименьший в Царствии Божием больше его, наибольшего из рожденных между женами. Но отделяет от Царствия Божия именно первородный грех. И вообще нет никаких оснований для того, чтобы Иоанна Крестителя, проповедника покаяния и крещения во оставление грехов, самого почитать от греха свободным до пришествия в мир Спасителя (так же точно, как это неприменимо и к Деве Марии, вопреки католическому догмату о непорочном зачатии Богородицы). Нет и не может быть освобождения от первородного греха вне крестной жертвы Спасителя и прежде нее, и повинен первородному греху остается даже Предтеча. И он искуплен, вместе со всем человеческим родом, от первородного греха Господом нашим.

И, однако, празднуется его зачатие, т. е. уже в зачатии он Церковью почитается святым, причем благодать Св. Духа почивает на нем еще во чреве матери, свидетельствуя тем самым о святости его. Человеческая святость может соединяться и с наличием первородного греха, как об этом свидетельствуют достаточно примеры ветхозаветных праведников, из которых иные, как Енох и Илья, были живыми взяты на небо. Эта святость имеет, так сказать, предварительный характер, она закрепляется и усовершается искуплением и проповедью Господа во аде. Следовательно, Предтеча может быть свят всей высшей ветхозаветной святостью, которая состояла не в освобождении от первородного греха (что человеческими силами невозможно), но в свободе от грехов личных. Первородный грех состоит в обшей болезни всего человеческого естества, которое становится смертным и подвластным греху. Осуществляется же он через человеческую свободу в ряде личных грехов, в личной греховности, в которой проявляется первородный грех в жизни каждого человека. И вот эта–то личная греховность может быть больше или меньше, она может приводиться к нулю, к чистой потенциальности, или к личной безгрешности. Таковою и обладает Пречистая и Пренепорочная Дева, чуждая всякого личного греха и даже какого бы то ни было греховного приражения. Но, по мысли Церкви, почитающей святость Предтечи уже с его зачатия, личного греха остается чужд и Предтеча. Для этого совсем не нужно примышлять воздействие deus ex machina («бога из машины») — призвольное возвращение определенному лицу, именно Марии, сверхприродной благодати, отнятой у Адама при грехопадении, как этому учит католический догмат непорочного зачатия Богоматери. Католическому богословию пришлось бы, чтобы быть последовательным, распространить свой догмат непорочного зачатия на Предтечу, чего оно почему–то не делает (хотя и готово распространить его на Иосифа). Богоматери и Предтече присуще в силу их причастности человеческому естеству и его основное свойство или состояние — повинность первородному греху и смерти, но это общее свойство, αμάρτημα, в них остается не проявленным в частных, личных грехах — παραβάσεις, παοατιτ ματα — является связанным и подавленным их личной свободой. Эта личная свобода от грехов, но не от греха или греховности естества есть совершенно особое, исключительное явление в жизни человечества, соответствующее также особому и исключительному событию — вхождению в мир Богочеловека. Мир и греховный человек подвластны «князю мира сего», сатана завладел миром и насильственно удерживает его (как об этом свидетельствует, напр., запретительная молитва при крещении, изгнание сатаны из новорожденного). Однако допустима ли мысль, чтобы сатана мог овладеть хотя на мгновение телом и душою не только Пречистой, но даже и Предтечи? Совместимо ли такое обладание с почиванием Св. Духа на Предтече еще во чреве матери его? Очевидно, нет. Надо признать, что и в обладании падшим человечеством для сатаны были границы и степени (как это и приоткрывается в прологе Книги Иова). Власть «князя мира сего» не подобна власти Божией над творением, она не всесильна и не всепроникающа. Это — власть захватчика, который хищением восхитил ему не принадлежащее и, в конце концов, непосильное. И эта власть встречает естественную для себя границу, да и всегда вообще ограничена. Над Господом Иисусом сатана никогда не имел никакой власти, даже и когда еще не знал Его: «если Ты еси Сын Божий» (Мф. 4,3) — так вопрошает сатана при искушении. Да и вообще сатана не постигал тайны бессемянного зачатия и божественного воплощения, хотя бесы и вопияли: «Ты еси Сын Божий», еще ранее исповедания ап. Петра. Иначе он не сделал бы попытки преодолеть Его крестной смертию, взять Его через посредство жертвы своей Иуды Искариота: «грядет бо мира сего князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14, 31). Сатана не имел «ничесоже» в Господе как в смысле отсутствия у Него личного греха, так и греха первородного.

Но возможно отсутствие личного греха при сохранении первородного, а отсюда, между прочим, следует, что совсем нет необходимости измышлять «непорочное зачатие», т. е. свободу от первородного греха, для того, чтобы устранить власть дьявола, несовместимую с достоинством и чистотой Богоматери и Предтечи.

Вообще, сатана ограничен человеческой свободой, насколько она осуществляется в человеческой святости, привлекающей благодать Божию, не только в Новом, но даже и в Ветхом Завете (хотя до Пятидесятницы лишь в предварениях). И сатана никогда не имел власти над личностями Предтечи и Пречистой, не приражался к их свободе, останавливаясь перед огнепалящим кругом их осияния. Эта личная их безгреховность, которая соединяется с подверженностью первородному греху их человеческого естества, связана с человеческой свободой, с подвигом, с заслугой (а не с механическим возвращением им утраченного дара, или отнятого, как учит католическая доктрина).

Однако эта святость есть хотя и личная, но не единоличная. Она накопляется и приобретается наследственной святостью поколений Ветхозаветной Церкви. В родословной Христа Спасителя, которая есть родословная Иосифа и Марии, исчисляются «праотцы и отцы», совершившие подвиг веры (Евр. 11), стяжавшие и передавшие в священном роде свои достижения. Каждый потомок унаследовал богатство и святость своих предков, как относительно Предтечи и засвидетельствовано об его родителях: «беста же праведна оба пред Богом, ходяща во всех заповедех и оправданиях Господних безпорочно» (Лк. 1,6). И сюда же присоединяется и общее благочестие священнического рода их (иерей некий, именем Захария, от дневныя чреды Авиани, и жена его из дщерей Аароновых, и имя ей Елисавета» (Лк. 1, 15). Дух, грядущий в мир, посылается Богом в соответствующее ему тело от соответствующих родителей. Есть некая предуставленная гармония между тем, кто рождается и где и как рождается. Хотя она обычно сокрыта от глаз человеческих, но в нарочитых случаях приоткрывается Словом Божиим[119], как и в данном случае.

Иоанн был предуказан пророками и послан Богом в мир для своего дела. Его дух в своем предвечном самоопределении в Боге уже был духом Предтечевым (как об этом прямо свидетельствуется архангелом Гавриилом Захарии, (Лк. 1. 13–17), а также и евангелистом Иоанном (1,6–7).

От Елисаветы не просто рождался ребенок, который потом стал Предтечей, но рождался именно Предтеча, который должен был начать свое служение в состоянии младенчества. (Так же надо сказать и о Матери Божией: от богоотцев Иоакима и Анны не просто рождался младенец Мария, Которая потом сделалась Богоматерью, нет, рождалась именно «пронареченная» Богородица, которая должна была пройти младенческое состояние.) Это — тайна предвечного самоопределения, один из непостижимейших для человека вопросов — об его сотворении и происхождении его души от Бога. Не поставляя его во всем объеме, мы должны здесь только установить факт, что в некотором смысле Предтеча существует уже до своего рождения, как провозвещенный пророками и ангелом. В Боге, прорекающем через пророков грядущего события, нет времени, нет настоящего и будущего. Предтеча имеет предвечное предназначение, как и Богоматерь, ибо, уже сотворяя мир и человека, Господь предопределил воплощение и вочеловечение Своего Сына для спасения падшего человека, а следовательно, предопределил явиться в определенный срок на земле, и Предтече, и Богоматери. А мысль Божия есть и дело Божие: все, сущее в Боге от века, имеет на себе печать вечности. Но при этом не уничтожается и свобода тварного духа. В частности и Предтеча есть Предтеча не помимо своей свободы, не внешним его к тому определением, но и по собственному своему самоопределению и изволению.

Бог, сотворяя человека в его свободе, как бы дает ему участие в своем собственном происхождении[120], принимает и от него соизволение на бытие. Дух, воплощающийся в определенное тело, окачествуется при этом силою и своей собственной свободы.

Посему и Предтеча есть уже в самом рождении своем не какая–либо неопределенность, содержащая в себе разные возможности движения вверх или вниз. Нет, он есть великий светильник, пламенник Божий, грядущий в мир уже настолько определившимся, что он во чреве матери приемлет Святого Духа. Другой ветхозаветный пример подобного освящения во чреве матери имеем в пророке Иеремии, которому было слово Господне: «прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1.5). Разумеется, нельзя приравнивать степени этого освящения, однако характерен самый факт познания Богом еще до рождения и освящения еще во чреве. У Бога нет лицеприятия (Деян. 11, 34), и это избрание соответствует и духовной сущности, самоокачест–вованию, самоопределенного рождающегося духа. Предтеча есть уже в самом замысле Предтеча.

Святость Предтечи на всем протяжении его жизни прямо не засвидетельствована в Евангелии. Однако в нем не только отсутствуют какие бы то ни было свойства противоположного характера, но есть налицо ряд черт, которыми это косвенно подтверждается:

а) Святость Предтечи до рождения. Об этом свидетельствует взыграше младенца во чреве матери при приближении Богородицы, свидетельство Предтечи о Христе, совершенное им до рождения обоих. Устами же Предтечи явилась на этот раз мать его Елисавета, которая также исполнилась Духа Свята от этого взы–грания и рекла: «откуда мне сие — да приидет Мати Господа моего ко мне?» (Лк. 1,41,45). Это взыграние с необходимостью заставляет принять особый образ духовного развития Предтечи. Он еще во чреве матери, до полного телесного развития, имел сознание Предтечи, силу ведения, которой открылось приближение Христа, зачатого в утробе Богоматери. В соответствии этой силе ведения находится и святость, активно осуществляемая в движениях его духа навстречу Христу. Подвиг Предтечи, служение Предтечи и святость Предтечи начинаются явственно уже отсюда.

в) Святость Предтечи при его выступлении на проповедь. Хотя ничего неизвестно о жизни Крестителя в годы детства и юности, но, когда он выступает проповедником крещения и покаяния, он оказывается уже достоин крестить Господа (об этом ниже) и быть свидетелем совершающегося Богоявления, зреть сходящего Духа Святого и слышать голос Отца. Ясно, что не могло этого вместить существо, зараженное грехом и объятое греховным ужасом пред Святейшим Господом. Крещение требовало от Крестителя личной безгрешности подобно тому, как рождество Христово требовало ее же от Матери.

с) Безгрешность и святость Предтечи пред мученической его кончиной засвидетельствована Христом в Его беседе о Предтече с учениками и народом (Мф. 11, Лк. 7), где Господь свидетельствует величие Предтечи, как величайшего из рожденных женами. Он больше праведного Еноха, взятого живым на небо, больше Авраама и Моисея, из которых каждый называется «другом Божи–им», больше Илии, вознесшегося на огненной колеснице, больше всех ветхозаветных праведников. И вся жизнь эта увенчивается мученической кончиной праведника[121]. Таким образом, Евангелие о трех моментах жизни Предтечи — начале, средине и конце — дает свидетельство о святости его, и где же, когда и куда может приразиться здесь грех?

Только эта святость и безгрешность Предтечи, его исключительная избранность из всего человеческого рода, делает понятным то место, которое рассказ о рождестве Предтечи занимает в Евангелии, как и отдельные черты этого рассказа. Это место — в 1 главе Евангелия Луки — находится в прямом контексте с рассказом о Благовещении. Оба повествования сплетены воедино: зачатие и рождество Предтечи, предваренное явлением архангела Гавриила, который затем посылается в Назарет к Деве Марии; и пришествие Богоматери к Елисавете после Благовещения, и взыграние младенца Иоанн,а и пророческая речь Елисаветы, и рождество Предтечи — все это один рассказ — земной пролог Евангелия, как 1–я глава Евангелия Иоанна есть его небесный пролог. Евангелист Лука ставит задачей своего повествования «описать по порядку» — καθεξής; и начинает этот порядок с того, что было до Рождества Христова (гл. 2) и, однако, с ним необходимо связано, т. е. с рождества Предтечи и Благовещения. Характерен в этом отношении и самый внешний план 1–й главы: ст. 1–4 — введение; 5–25 — явление архангела Захарии и зачатие Предтечи; 26–38 — явление архангела Деве Марии и зачатие Иисуса Христа; 39–56 — встреча двух матерей и двух младенцев, свидетельство Предтечи о Христе и Елисаветы о Богоматери; 57–80 — рождество Предтечи; 2–я глава :1–23 — Рождество Христово.

Евангелие от Луки начинается с рождества Предтечи. Мы уже указывали, какое значение имеет это место, которое занимает этот рассказ в Евангелии: с рождества Предтечи начинается и боговоплощение. Евангелие Луки, в отличие от других синоптиков — Матфея и Марка, берет события Евангельской истории в более широкой связи с событиями, предшествовавшими рождеству Христову и его обусловившими. Только у евангелиста Луки имеем мы рассказ о Благовещении и о посещении Богоматери Елисаветы, и, в связи с этим рассказом, в той же 1–й главе Евангелия мы имеем и рассказ о рождестве Предтечи. Притом этот рассказ является рамой для повествования о Благовещении, каковое в него введено в качестве связанного с ним непосредственно события, причем и архангел Гавриил в своем благовествовании Марии прямо ссылается на совершившееся зачатие Предтечи (Лк. 1, 36–7). Таким образом, по плану Евангелия Луки, и то, и другое составляет в сущности одно событие, одно общее начало к «твердому основанию учения» (Лк. 1,4). Нужно отнестись с полным вниманием и придать полное значение этому месту рассказа о рождестве Предтечи в прологе Евангелия от Луки в связи его с Благовещением и встречей двух матерей, в сущности уже предначинающей собою явление Христа и Его Предтечи ранее самого рождества Христова. Здесь одинаково важны и самый факт, что Благовещение совершилось в неразрывной связи с зачатием Предтечи, и то понимание его значения, которое дается прологом Евангелия от Луки. И связь эта подчеркивается тем обстоятельством, что то и другое было делом посланничества одного и того же небесного вестника архангела Гавриила (Лк. 1.1–26). Вявлении Захарии он сам называет себя: «я Гавриил, предстоящий пред Богом, и послан говорить с тобою и благовестить тебе сие». Марии же он себя не называет, может быть, потому, что он ведом был Ей еще во время жительства Ее при храме, по свидетельству церковных песнопений[122], — и поэтому говорится просто: «в шестой же месяц (т. е. после зачатия Предтечи, причем и этим определением времени Благовещения в связи с временем зачатия Предтечи еще раз установляется связь и единство обоих событий) послан был от Бога в град Галилейский».

Это место зачатия Предтечи в прологе Евангелия от Луки находит себе полную параллель в Евангелии от Иоанна, где, непосредственно после небесного пролога, — пролог земных событий открывается так: «Был человек, посланный от Бога, имя ему: Иоанн» (Ин. 1,16).

В Евангелии от Иоанна не говорится ни о рождестве Христовом, ни о рождестве Предтечи, а только об явлении миру Господа с Его Предтечей. Поэтому послание выражает в обобщенном виде все повествование св. Луки, удерживая вместе с тем то место, которое занимает оно в общем плане повествования.

Рассказ Ев. от Луки начинается хронологическим указанием: «во дни Ирода царя Иудейского» (1, 5). В Евангелии от Матфея, которое, в отличие от Луки, начинается прямо с рождества Христова, такое же указание отнесено к этому последнему: Иисусу, «родившемуся в Вифлееме Иудейском во дни Ирода царя» (2). Это хронологическое указание, конечно, увеличивает важность повествуемого. Евангелист указует имя отца (и матери) Предте–чевых: иерей Захария из чреды Авиани. Давидом было установлено 24 чреды, из которых восьмая была Авиева (1 Пар. 24, 10 ср. Неем. 12, 17), для очередного исполнения богослужения. Имя Захария означает: вспомянутый Богом. О Захарии в Евангелии вне главы первой Ев. от Луки более не сообщается ничего. Но церковное Предание сохраняет о нем еще другие сведения. Прежде всего, оно почитает его первосвященником, а не священником[123]. Иереем в Писании иногда называется и архиерей (Исх. 35, 1, Деян. 5, 24). В службе св. Захарии он прямо называется архиереем: «Кидарь положися на главе твоей, о пророче в начертании имущ истинное божественное священие».

«Радуется тварь рождеством твоим, архиерее: ты бо прозябл еси покаяния проповедника» (Канон, п. 5, тропарь 1,2).

«Егда кадило служения приносил еси архиерей, тогда Предтечи приял еси провозвещение» (п. 3, тр. 1).

Предание изображает его тем первосвященником, который встречал Деву Марию при введении в храм, так именует его св. Церковь в службе Введения во Храм. На всем протяжении службы предпразднества (20 ноября) и праздника Введения во Храм (21 ноября) говорится о Захарии, как о священнике, вводящем Деву Марию, причем он именуется «Захария великий архиерей» (на мал. веч. ст. на Гос. Воз.), «Захария старец, родитель Предте–чев» (на литии стих, слава и ныне).

По внушению Духа Божия он ввел Ее во Святая Святых. Предание (однако не закрепленное в богослужении, но имеющее для себя основание в церковной письменности, напр., у Оригена) гласит, что Захария был тем первосвященником, который в 40 день по рождении Спасителя, встретив в храме Матерь с Младенцем, поставил Ее на то место, где стояли исключительно девы, чем вызвал негодование книжников, причем Захария исповедал, что Дева, став материю, не перестала быть чистою Девою.

Захария в церковном Предании отожествляется обычно с Захарией, сыном Варахииным, о котором говорит Спаситель: да приидет на вы всяка кровь праведна, проливаемая на земли, от крове Авеля праведного до крове Захарии, его же убиете между церковью и алтарем» (Мф.21,35). Это предание закреплено Церковью в «службе святого пророка Захарии, отца Иоанна Предтечи, 5 сентября». «Храм жив и одушевлен Божественного Духа был еси и посреде храма, славне, Богу служа чистым сердцем, неправедно заклан был еси, мученически совершая божественное течение твое достославне» (стих, на Гос. Воз.). «Яко чист иерей во святая святых вшел еси, и одеждою священною одеян, непорочно Богу служил еси, якоже Аарон законополагая и яко Моисей водя колена Израилевы, звонцев в чистом знамении. Тем же и убиен был еси; но кровь твоя праведная спасительное нам исцеление бысть и яко миро благовонное отверзает к шествию вечныя жизни» (стих, на стих.). «И мечем убиен быв в храме Божии, про–роче, с Предтечею моли спастися душам нашим» (тропарь).

Самая причина убиения Захарии между жертвенником и алтарем, по Оригену, связана с поставлением Марии среди дев при сретении Господнем. Св. Петр Александрийский в 13 каноническом правиле связывает это совсем с иным обстоятельством и приписывает убиение Захарии Ироду. «Кровожадный Ирод видел, яко поруган бысть от волхвов. Искав купно с ними убити и иное отроча, рожденное прежде Его и не нашедши, убил он отца его — Захарию между церковью и алтарем, тогда как младенец удалился с матерью Елисаветою».

0 Елисавете[124] (Elisheba означает: Бог — моя клятва) сообщается в Евангелии (1,5), что она была из рода Ааронова. Жена священника не должна была непременно принадлежать к колену Левиину, но могла происходить и из других колен Иудиных. Происхождение ее не только из колена Левиина, но и, кроме того, из первосвященнического рода свидетельствует о нарочитой чистоте священнической крови, воспринятой Иоанном. Вместе с тем этим свидетельствуется причастность этой крови — очевидно, со стороны материнской — и Матери Божией, ибо Елизавета была «южика» Ея, — согласно преданию, родная сестра Анны, жены Иоакима, родителя Девы Марии.

Память св. пророка Захарии и св. и праведныя Елисаветы св. Церковь творит 5 сентября и в последовании этого дня (состоящем из двух служб: одной—св. пророка Захарии отдельно, и второй — свв. праведных Захарии и Елисаветы вместе) ублажает их подвиг. Св. Захария ублажается как священник и пророк («священствовав Богу по закону и пророчествовав Христа из Девы, Захарие, воплощенна отДуха Свята, явился еси вселенной столп светел»), а также, как мы видели, и мученик. Оба супруга ублажаются в своей праведности: «праведну тя с Захарием, блаженная Елисавета, Дух Святый в Писании нарече: беста праведна пред Богом глаголя» (Канон, п. 3, тропарь I). «Не оправдается пред Богом всяк живый, ты же праведна была еси, приснопамятная Елисавета». (тр. 2). «Якоже о Церкви своей рече Бог: вся красная ближняя моя, и порока несть в тебе, тако без порока ты еси, праведная Елисавета» (п. 8, тр. 1). Праведная Елисавета ублажается также как первая благовестница: «воплотившуся уже Мессии, первую тя благовестницу слышим, егда к целовавшей тя Богоизбранной Отроковице со ужасом глаголала еси: откуду мне сие, да прииде Мати Господа Моего ко мне». Праведная Елисавета именуется в Евангелии (Лк. 1, 36), а затем и в службе ее южикой Марииной. Как уже сказано, она почитается сестрой Анны, матери Преев. Богородицы (Никиф. кн. 2, гл. 3).

О праведных Елисавете и Захарии сообщает евангелист, что «у них не было детей, ибо Елисавета была неплодна, и оба были уже в летах преклонных» (Лк. 1,7), «нарицаемая неплодной» (1,36). Подобно тому как рождение Приснодевы произошло от родителей престарелых и уже почитавшихся неплодными, так же и рождение Предтечи. Человеческая страсть и похоть плоти угасли ранее этого зачатия, и само оно явилось неким чудесным делом благочестия и молитвы. Греховность зачатия, о котором говорит пророк Давид: «в беззакониях зачат еемь и во гресех роди мя мати моя» (пс. 50), в этих обоих священных зачатиях как бы парализуется и исчезает. Оно не становится иным, чем вообще человеческое зачатие, но иначе: без греховного вожделения, бесстрастно. В этом нельзя не видеть особого смотрения Божия, охраняющего священный плод, на который имеет излиться Дух Святой с самого зачатия, от приражения злой страсти и похоти. В этом, но именно только в этом смысле — т. е. не как о победе над первородным грехом, но лишь о параличе его в его проявлении или осуществлении — можно говорить и о безгреховном зачатии, притом не только Богоматери, но и Иоанна Предтечи. Между обоими зачатиями у двух сестер Анны и Елисаветы — зачатиями Предтечи и Богоматери, празднуемыми св. Церковью, есть, таким образом, качественное сходство, но при этом есть, если можно так выразиться, и количественное различие. Если возможно вообще различие в степени праведности и святости, неизбежно является предположить, что зачатие Богоматери (а в соответствии с этим и праведность свв. и праведных богоотец Иоакима и Анны) является честнейшим и непорочнейшим, нежели зачатие Предтечи, не будучи, однако, непорочным (в смысле формального изъятия от первородного греха в качестве privilegium, «привилегии», согласно католическому догмату). Св. Церковь так ублажает святых и праведных Иоакима и Анну (служба их 9 сентября): «о, блаженная двоица, вы всех родителей превовзыдосте, яко твари всея преимущую прозябли есте» (ст. на Гос. Воз., слава ныне). «Иже от неплодных ложесн жезл Святую Богородицу изра–стивше, из Нея же спасете миру возсия Христос Бог, сопружные двоица, чистотою зари сияющая, юже девства божественным сиянием украсившую неплодное естество человеческое, како породи, Иоаким и Анна богоприятнии» (п. 5, тр. 1). «Богатством кипящия добродетелей славою божественною укрепленную Царицу Деву Иоаким честный и Анна целомудренная родиша». «Жезл силы нам вами, други Божии, послан бысть» (п. 8. тр. 1,2).

Обстоятельства зачатия Предтечи изображаются в Евангелии от Луки. Священник Захария имел в алтаре явление архангела Гавриила. Мы уже обращали внимание на то обстоятельство, что к Захарии был послан именно архангел Гавриил, который был послан и для Благовещения к Деве Марии. Этим свидетельствуется вся важность благовествования о рождении Предтечи, которое излагается в связи с Благовещением. Рождество Предтечи, проповедника покаяния, возвещается архангелом как «радость и веселие, и многие (ποΛΛοι)[125] о рождении его возрадуются» (Лк, 1,14). Эти слова о радости еше увеличивают свое значение оттого, что и в явлении пастырям ангела, возвещающего о Рождестве Христовом, ангел говорит им: «не бойтесь, я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям» (Лк. 1,10). Радость о рождестве Предтечи будет, прежде всего, для отца, а затем и для всех. Архангел возвещает также и имя еще не рожденного сына. «Услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему Иоанн» (1,13). Это наречение имени Божиим вестником имеет то значение, что явление Иоанна было предвечно предустановлено в путях Божиих. Имя не кличка, но сущность, nomen omen («имя предзнаменование»). То, что в благовествовании архангела, в котором имеет особый вес каждое слово, вводится имя Предтечи, свидетельствует о таковом значении Предтечи. Это становится особенно понятно, если сопоставить со словами ангела Иосифу о рождении Спасителя: «родит же Сына и наречет Имя Ему: Иисус» (Мф. 1, 21). Значение этого наречения имени еще более усиливается из обстоятельств самого рождения Предтечи — тем спором, который возник об имени новорожденного и с разрешением которого разрешилась и немота Захарии. «В восьмой день пришли обрезать младенца, и хотели назвать его по имени отца его Захарием. На это мать сказала: нет, а назвать его Иоанном. И спрашивали знаками у отца его, как бы он хотел назвать его. Он потребовал дощечку и написал: Иоанн имя ему. И все удивились. И тотчас разрешились уста его и язык его, и он стал говорить, благословляя Бога» (1, 59–64). Что далее свидетельствуется о Предтече? Его величие, святость и облагодатствованность: «будет бо в е л и й пред Господом, и вина и сикера не имать пити (будет подвижником), и Духа Свята исполнится еще из чрева матери своея» (Лк. 1,5). Далее говорится об его действии как проповедника покаяния: «и многих от сынов Израилевых обратит к Господу Богу их» (1, 16). И, наконец, возвещается о нем, как о Предтече: «и той предыдет пред Ним духом и силою Илииной обратите сердца отцев на чада, и противныя в мудрости праведных, уготовати Господеви люди совершенны» (1,17). Этот стих представляет собой перифраз пророчества Малахиина о Предтече как «Илии Фесвитянине», что здесь изъясняется как «в духе и силою Илииною» (о чем ниже): «Се аз послю вам Илию Фесвитянина, прежде пришествия дне Господня великого и просвещеннаго, иже устроит сердце отца к сыну и сердце человека ко искренному его, да не пришед поражу землю в конце» (Мал. 4, 5–6).

Слова архангела с применением этого древнего пророчества к Предтечи еще раз свидетельствуют о предустановленное™ его явления в путях боговоплощения.

Человеческая немощь Захарии не могла понести возвещенного ему без потрясения и смущения, вся ветхозаветная праведность и беспорочность оказались недостаточны при приближении Завета Нового. «И рече Захария ангелу: по чесому разумею сие, аз бо есмь стар, и жена моя заматоревши во днех своих» (1, 18). Напрашивается на сопоставление ответ Пречистой при Благовещении, в котором нет никакого сомнения, а одно лишь во–прошание: «како будет сие, идее же мужа не знаю?» (1,4). На это архангел отвечает ему раскрытием своего имени и наложением на него немоты до свершения, «зане не веровал еси словесем моим, яже сбудутся во время свое» (1, 20).

Св. Церковь, празднуя зачатие Предтечи особой службой (24 сентября), в следующих стихирах изображает это событие.

На стиховне стихиры глас 6.

«Идущу во святая святых свято, священному пророку, святому святый, якоже писано, ангел приглашаше глаголя: услышася молитва твоя, и разрешается ныне Елисаветино неплодство: и родит тебе, старче, сына, Иоанна Предтечу, светильника солнца, пророка высочайшего, и глас из Девы Богоотроковицы слова воссиявшего.

Стих: И ты, отроча, пророк Вышняго наречешися.

Глаголи ми явственнейше, по чему познаю сие; паки ко ангелу блаженнейший старец рече: яко видиши, исполнен бо дний есмь, Елисавете же неплоди есть: како убо мне глаголы вещаеши паче естества? удивляюся, отнюдь не истинствующа тя ныне помышляю, о человече, отиди: аз бо людям избавления испрошаю, а не отроча прияти, вещь неудобоприятную.

Стих: служите ему преподобием и правдою пред Ним, вся дни живота нашего.

Бога Вседержителя архангел есмь, Гавриил мне имя, старцу рече безтелесный: и ныне оглохни, и молчанию научися, не веровав моим глаголам: егда же родит ти трубу Слова сопружница, духу уясняющу твой язык, возопиеши явственнейше: пророк Высочайшаго назовешися, о отроча, Того предуготовати благода–тию стези, яко благоволи.

Канон п. 9, тропарь 2: Божий пророче, старче, ликуй, родиши бо сына, егоже больший в человецех, Иоанна Господня Предтечу. Взыграй, Елисавета, земля вся, радуйся, хвалу всех Творцу Богу приносяща[126].

0 зачатии Предтечи благовествуется архангелом Гавриилом не только Захарии, но и Деве Марии: «и се Елисавета, южикатвоя, и та зачат сына в старости своей: и се месяц шестый есть ей, нари–цаемый неплоды, яко не изнеможет у Бога всяк глагол» (1, 36–37). Мы уже указывали, какое значение имеет это упоминание, связывающее воедино оба благовествования. И эта связь закрепляется и обнаруживается в дальнейшем.

После удаления архангела и совершившегося таинственного безмужнего зачатия «восставши Мариам во дни тыя, иде в горняя со тшанием во град Иудов и вниде в дом Захариин и целова Ели–савет» (1,3–3). Это движение Марии явилось как бы ответом на слова архангела и на молчаливый его зов. В ведущем сердце Богоматери стало ясно, кто и для чего рождается от неплодной. Здесь осуществляется новое и таинственное сплетение обоих благове–ствований.

Между рассказом о зачатии и о рождестве Предтечи св. евангелист Лука помещает рассказ о встрече двух будущих матерей. Этот рассказ одинаково относится и к Богоматери, и к Предтече. Матерь Божия впервые на земле приветствуется как Мать Господа. Предтеча ранее своего рождения свидетельствует о грядущем Спасителе. Ввиду того, что всякое грубомеханическое истолкование взыграния Предтечи должно быть заранее отметено, нужно принять, что дух Предтечи, озаренный Духом Святым, уже во чреве матери постигал и радовался радостью друга Жениха при приближении Его, еще не рожденного. Сила и значение этого взыграния были таковы, что мать его исполнилась Духа Святого и изрекла свою пророчественную речь о Богоматери. «И бысть яко услыша Елисавет целование Мариино, взыграся младенец во чреве ея, и исполнися Духа Свята Елисавета» (1,4). Предтеча уже от зачатия своего и ранее своего рождения был и явился Предтечею Господним. Для совершения своего служения ему предстояло еще пройти долгий путь подвига и возрастания, также как и Богомладенцу Христу, но не было мгновения в его бытии, когда он не был бы уже Предтечей, которым зачат был и родился. И в этом отношении напрашивается сопоставление с Богоматерью, Которая, конечно, осуществила Свое Богоматеринство лишь после Благовещения и рождества Христова, но была зачата и рождена уже как сосуд богоприятный, как Богоматерь[127]. Различие здесь вытекает из разности положения Предтечи и Богоматери в отношении ко Христу Спасителю: до бессемянного зачатия должна была протечь девическая жизнь Богоматери, первая же встреча Предтечи с Грядущим совершилась уже через шесть месяцев после его зачатия.

В ответ на приветствие Елисаветы Богоматерь рекла: «вели–чит душа Моя Господа» (1, 46–сл). Эта дивная песнь Богоматери, которою никогда не перестает Ее возвеличивать св. Церковь, содержит в себе, как известно, не только приятие пророчества Елисаветы и прямое его к Себе применение (ст. 46–49), но и мессианский гимн, свидетельство о пришедшем спасении во Израиле и явлении силы Божией и Царствия Божия (ст. 50–55). Ветхозаветная Церковь устами Пречистой воздает здесь славу Богу, восприявшему Израиля, отрока Своего, как говорил Он отцам Аврааму и семени его (1,55). Подобное же свидетельство встретим мы и в песни Захарии.

После рассказа об этой небесным светом озаренной встрече двух матерей евангелист повествует о рождестве Предтечи. Чудесное исцеление Захарии от немоты вызвало движение в стране: «и бысть на всех страх живущих окрест их, и во всей стране иудейской поведаеми бяху вси глаголи сии. И положиша вси слышавший в сердце своем глаголющи: что убо отроча сие будет?»(1, 65–66). Вступление Предтечи в мир уже потрясло сердца священным трепетом. Св. Церковь, торжественно празднующая рождество Предтечи (24 июня), так восхваляет его:

«Пророков предел, и начало апостолов, земного ангела и небесного человека, глас Слова, воина и Предтечу Христова, от обещания предвзыгравшася, и проповедавша прежде рождества Солнце правды, днесь Елисавета рождает и радуется: и чудится Захария в старости, молчание обложенну отложив, и яко родитель гласа пророчествует явление: ты бо, отроча, пророк Вышнего наречешься, и предидеши пути готовити Ему. Тем же ангеле, пророче, апостоле, воине, предтече, крестителю и проповедниче покаяния и наставниче, яко глас Света Слова, непрестанно мо–лися о нас, верою творящих твою память». Евангелист прибавляет: «рука Господня бе с ним». Это выражение в Ветхом Завете иногда имеет значение гнева Божия (напр., Втор. 2,15; Суд. 2,15; Руфь, 1,13; 1 Цар. 5,6, 7, 13,12,15; 2 Цар. 24,17), но, конечно, это здесь не применимо. Другое же значение — в смысле пророческого осенения Духом Святым: 3 Цар. 18, 46; 4 Цар. 3, 15, и особенно употребительно у пророка Иезекииля (1, 3; 8, 1; 33, 22; 40,1): «и рука Господня была крепко на мне» (3, 14). В применении к Предтече это ветхозаветное выражение означает, конечно, то, что он уже родился пророком, и младенческий возраст тела не соответствовал зрелости его духа, способного уже нести руку Божию (что, разумеется, также нельзя понимать механически, но как духовное соответственное напряжение и человеческого естества).

Пророчественный дух Предтечи был столь могуч, что он распространился от него и на его отца Захарию, который также сделался пророком. Таково было изобилие благодатных даров в безвестном граде Пудовом (Ютте или, по другим, Хевроне), нагорной стране, где родился наибольший из человеков. «И Захария, отец его, исполнился Духа Свята, и пророчествова глаголя» (1,67). Нужно вникнуть в содержание этого пророчества. Все оно, ст. 68–79, за исключением стихов 76–77, непосредственно относящихся к родившемуся Предтече, представляет собой мессианский гимн: «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему и воздвиг рог спасения нам ведому Давида, отрока Своего, как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих» (ст.68–9). Здесь говорится явным образом не о рождении Предтечи, происшедшего, как мы знаем, из колена Левиина, от рода священнического, но о «роге спасения» из дома Давидова, т. е. о Христе, о «святом завете», о «клятве Аврааму» (ст. 72–73). Весь этот гимн, изложенный в ветхозаветном стиле, в выражениях, заимствованных из пророчеств о Мессии, представляет собой аналогию с тою частью песни Богородицы, которая также имеет мессианский характер (см. выше). Почему же Захария по поводу рождения сына свидетельствует о пришествии Мессии? Очевидно, потому, что одно рождество — Предтечи—предначи–нает уже другое, пришествие Христа, свидетельствует о приближении Царствия Божия.

Участие Предтечи в свершении нашего спасения, нераздельность его дела от дела Христова молчаливо свидетельствуется в этой пророчественной речи: рождение Предтечи является уже началом вступления Христа в мир, ибо Жениху предшествует друг Женихов. О спасении и избавлении народа Своего, т. е. о богово–площении со всеми спасительными плодами его, здесь говорится как об деле уже совершившемся, причем совершением, очевидно, почитается самое начатие, а этим начатием и является рождество Предтечи. Последнее тем самым поставляется в столь тесную и неразрывную связь с боговоплощением, как это разъяснено выше. Эта мысль выражается и самым построением речи, которая вся, и в начале, и в конце, является ветхозаветным гимном воплощающемуся Христу и в этом смысле представляет собою прямую параллель ветхозаветному же гимну Симеона Богоприимца (2,29–52), с той лишь разницей, что первый внушен был Духом Святым при сретении Предтечи в день его обрезания (1,59), второй же воспет при сретении самого Господа также в день Его обрезания, тоже по вдохновению от Духа Святаго (2,2). К этому можно еще прибавить, что первый воспет был праведным священником, или даже первосвященником, второй же праведным мужем. В середине же своей песнь Захарии содержит прямое обращение к младенцу, рождение которого явилось знамением пришедшего спасения, как к Предтече Господню: «и ты, младенец, наречешься пророком Всевышняго, ибо предидешь пред лицом Господа — приготовить пути Ему, дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их» (1, 76–77). (В контексте изложения Евангелия от Луки это обращение аналогично прямому обращению старца Симеона к Марии о Младенце: 2, 34–5). В этих словах выражается приятие Захарией того пророчества архангела, коего не уразумел еще он у алтаря кадильного, почему и закрылись уста его, ныне открывшиеся для исповедания веры. Он говорит словами тех древних пророчеств о Предтече (Исайи и Малахии), которыя содержатся и в слове архангела (1, 17). Это есть сретение Предтечи Ветхозаветною Церковью в лице ее священства.

Итак, основная мысль пророчества Захарии может быть сведена к следующему умозаключению: совершилось спасение Израиля, и воздвигнут рог спасения в дому Давида, ибо родился Предтеча. И это понимание ставит рождение Предтечи в живую и существенную связь с Рождеством Христовым, о котором повествуется далее, во 2–й главе Евангелия от Луки. Но в 1–й же главе прибавлено еще несколько слов о детстве Предтечи (1, 80), сведения о котором совершенно отсутствуют у всех других евангелистов. Вот эти слова: «младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях (έν ταΐς ш μοις) до дня явления своего Израилю». Первая, подчеркнутая, половина этого стиха имеет себе неслучайную параллель в 2,40: «младенец Иисус же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем». Итак, о возрастании и укреплении духом двух младенцев: Иоанна и Иисуса, содержится в Евангелии от Луки одинаковое сказание. Это, очевидно, преднамеренное даже и чисто словесное сближение младенческого возрастания Предтечи и Христа содержит в себе также косвенное подтверждение общей мысли об единственной и исключительной близости Предтечи к Господу и к совершенному Им делу спасения. (Но вместе с тем, конечно, характерно и различие— прибавка в 2,40 сравнительно с 1, 80).

О всей жизни Предтечи до выступления на проповедь Евангелие от Луки содержит только одно слово: «и был в пустынях (εν ταις έρήμοις) до дня явления своего Израилю» (1, 30). Какая это была пустыня, не говорится, вероятнее всего, то была каменистая пустыня к востоку от Иордана. Евангелист хочет дать здесь не географическую, но духовную дату, установить пустынножительство Иоанна. В пустыне же настигло его и призвание Божие, к которому он себя готовил: «при первосвященниках Анне и Каиафе был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лк. 3,2). В пустыне же раздалась и первая его проповедь: «в те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской» (Мф. 3, 1). Здесь же он начал и крещение: «явился Иоанн, крестя в пустыне» (Мк. 2,4). Это обстоятельство является настолько существенным для жизни и деятельности Предтечи, что оно предсказано у пророка Исайи (40): «глас вопиющего в пустыне», и, как мы уже знаем, пророчество это приводится у всех евангелистов (Мф. 3,3; Мк. 1,3; Лк. 4, 4; Ин. 1, 23). В связи с этим евангелисты Матфей (3,4) и Марк (1,6) приводят черты и его постничества и подвижничества: «сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед». Великое постничество Предтечи косвенно свидетельствуется и в речи Господа к народу об Иоанне: «прииде бо Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет» (Лк.7,33). Церковь с любовью ублажает пустыннолюбие и подвиг пустынножительства Иоанна[128], как и весь его подвиг: «на земли яко ангел жизнь совершил еси всеблаженне» (7 янв. кан. п. 6, тр. 2), «бестелесным подобное наше показав со ангельскими лики веселишися» (п. 9, тр. 3); «тя же на земли равноангельна яв–ляшася премененным житием и всех вышша, Иоанне всеблаженне, радостно почитаем» (п. 8, т. 1).

Заслуживает внимания, что ни в Ветхом, ни в Новом Завете не отмечается подвига пустынножительства и постничества, кроме как относительно Иоанна, который в этом смысле является родоначальником «равноангельского» подвижнического жития.

Подвиг умерщвления плоти всегда отмечается и в иконографии, ибо изображение аскетического облика Иоанна Предтечи стало одной из самых излюбленных тем православной и особенно русской иконописи.

Однако в этом сообщении Евангелия от Луки имеет значение не только подвиг пустынножительства, но и сама пустыня как таковая. «От самых пелен в пустыню вселился еси», свидетельствует св. Церковь, «удалился еси бегаяй, пророче, водворился же еси в пустыню непроходную» (служба Предт. гл. I, канон, п. 8, тр.З). Иоанну Предтече, от чрева матернего осененному Св. Духом и приуготовляющемуся встретить и крестить Господа, надлежало сохраниться от дыхания греха и греховного приражения. Пустыня, как место, где не живет человек и соприсущий ему грех, была тем чистым местом, где естественно было сохраняться от грехопадения тому, кто призван был к свободе от личного греха. Правда, и пустыня не свободна от духов злобы поднебесной. Однако не следует преувеличивать их ведения. Они могли не знать, кто соблюдается в пустынях Израилевых до явления своего народу, ибо они не знали и не постигали тайны боговоплощение, как это явствует из того, что лишь после крещения Господня и богоявления приступает к Нему к пустыне искуситель с неуверенными и испытующими словами: «аще ты еси сын Божий». Поэтому Иоанн мог быть особым промышлением Божиим охранен от злобы сатанинской, и уж, во всяком случае, он не подвергался ей как Предтеча, ибо эта тайна была тогда сатане еще не ведома.

Пустыня в жизни Предтечи напрашивается на сопоставление с храмом в детской и отроческой жизни Приснодевы: Она была введена в храм и здесь соблюдалась от всякого зла в служении ангелов. Предтеча же удалился в пустыню, храм природы. Разумеется, здесь есть существенное различие, естественно вытекающее из различия служений и призваний, но при этом явном различии важно установить и сближение. Заслуживает внимания, что о Предтече ничего не упоминается в отношении к храму: в нем, как стоящем на границе Заветов Ветхого и Нового, уже теряет свое значение храм ветхозаветный, и он предстоит Богу в пустыне, внемля зову нового священства по чину Мельхиседекову. По своему происхождению из священнического рода, Иоанн мог и должен был быть священником, и, однако, в Евангелии, в котором столь выразительно показано это его происхождение, совершенно отсутствует всякое указание об отношении его к храму. Иоанн, будучи священником по крови, уже не священствовал в ветхозаветном храме, и нет прямых указаний, чтобы он в нем появлялся, и даже если предположить это явление, то оно не переходило за пределы обязательных для всякого верующего Иудея посещений[129].

Пребывание Предтечи в пустынях до дня явления миру имеет, помимо удаления от греховной жизни, еще и другое значение. Это есть как бы вольная смерть для людей, великая схима посвящения Богу.

Жить в пустыне это значит не только жить без людей, вне человеческого общества, но и жить с Богом и для Бога, это такая полнота богожития и боговедения, из которой не делается никакого вычета для чувств и привязанностей человеческих. Предтеча, вся сила подвига которого заключается в полноте самоотдания, жертве своей жизнью для Другого, начинает этот свой путь и подвиг Предтечи уже от пелен матерних. Он умирает для всего человеческого, для того, чтоб стать Предтечей и только Предтечей, другом и только другом Жениха, соблюсти полную нераздельность чувств и полноту сил для этого подвига. На некоторых иконах Предтеча изображается еще не обезглавленный и, однако, со своей главою в руках. Это может означать то, что самообезглавление, жертвенная смерть, произошла в нем ранее телесной смерти, и это самообезглавление есть уже жизнь его в пустынях. Полнотой глубокой тайны и молчания облечено это пустынножитие пред лицом Бо–жиим, явлены только плоды его в проповеди и крещении. Сила Крестителева, которая оказалась достаточно велика, чтобы выдержать Крещение Господа и Богоявление, тогда, в пустынях, была накопляема. И эта сила — целомудрие, нерастленность грехом первозданной человеческой природы. Чистота и свобода от личного греха дает мудрость, цельность, целомудрие, присущее тому, кого Церковь ублажает как «чистоты учителя» и, больше того, как «ангела». Сила эта — девство, равноангельный Предтеча есть девственник, и пустыня, отделяющая его от людей, есть целомудрие. Св. Церковь ублажает, как девственника, св. апостола Иоанна Богослова, который и удостоился принять в дом свой Приснодеву и усыновиться Ей. Однако девственность св. Иоанна имеет значение подвига или состояния, но не выражает его существа, как это имеет место относительно Предтечи, величайшего между рожденными женою и стоящего непосредственно у Престола Божия.

Девство Предтечи есть более, чем фактическое состояние в том смысле, как это определено в Апокалипсисе: «это те, которые не осквернились с женами» (14, 14). Это есть, в известном смысле, уже освобождение от пола и его горения. Это не означает, разумеется, уничтожения различия между мужеским и женским естеством в человеке, которое изначально создано и лишь в соединении выражает полноту образа Божия в человеке: «по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27).Это различие утверждено и увековечено боговоплощением, которое есть рождение от Жены Младенца мужеска пола. И Иоанн, как носитель девства, также не переставал иметь мужеское естество, как и Приснодева женское. Но эти различия сделались пленением пола лишь вследствие греха, через облечение в кожаные ризы светоносных прародительских тел после грехопадения. И как Дева Мария в Приснодевстве Своем есть жена (Гал. 4, 4) в смысле естества, однако уже не женщина в смысле пола[130], как и Господь есть мужеского пола (Лк. 2, 23), и, однако, также не в смысле связанного с греховностью естества, подобно и Предтеча Господень был мужеского пола, но не был мужем в плотском смысле, ибо был облечен девством, и в этом смысле (хотя и не только в этом), именуется ангелом в пророчествах (Малах. 3,1) и в песнях церковных.

Девственное естество Предтечи нужно понять именно в отношении к Девству Богоматери, с Которою он соединяется Церковью в Деисисе, и притом как в сходстве, так и в различии. Первородный грех извратил природу человека именно в том, что разрушил в нем девство и через это вверг его в пол, и хотя девственность возможна для человека как фактическое состояние, как подвиг, но не самое девство, которое есть нечто иное, как освобождение от первородного греха. Однако в своем подвиге девственности и падший человек способен неопределенно приближаться к девству, освобождаясь от пола, становясь «ангелом» (как Предтеча). Это приближение никогда не становится достижением, которое возможно лишь силою искупления, действием благодати Божией, посему и в этом смысле справедливо, что хотя никто не восставал из рожденных между женами больше Крестителя, но и наименьший в Царствии Божием, т. е. после искупления, больше его. Однако и это приближение имеет свой предел или полноту, после которой становится возможным приятие силы Божией, восстановляющей утраченное девство и превращающее факт в онтологию, девство в приснодевство. Такая вершина человеческой девственности или святости достигнута Девой Марией, Которая посему и была удостоена стать Богоматерью. Однако не Ею одною, но, кроме того, и Иоанном, который посему и удостоен был стать Предтечей и Крестителем Господним: девству женского естества в Марии соответствует и девство мужеского естества в Иоанне, здесь полная аналогия и соответствие. В этом заключается прямое основание к тому, что Богоматерь и Предтеча совместно предстоят в молитве перед престолом Христовым в Деисисе, на Страшном Суде, и, что здесь особенно интересно, — на иконах Софии, Премудрости Божией (новгородского извода), где огненный ангел, сидящий на престоле, имеет одесную и ошуюю Богоматерь и Предтечу. София есть Девство по–преимуществу, как сила Целомудрия, и посему оно естественно изображается в носителях девства. Но об этом ниже.

Было бы неуместно и даже невозможно делать попытку измерить и сравнить степень девства и целомудрия, как силы святости, в Богоматери и Предтече: здесь достаточно общего указания, что Богоматерь выше даже и Предтечи (что внешне выражается в иконографии стоянием Ее одесную Христа, Предтечи же ошуюю), ибо Она, и только Она, призвана стать Богоматерью и, приняв осенение Духа, сделаться Приснодевой, т. е. вполне усовершить и обожить Свое естество. Здесь тайна и сила Богоро–ждения и прославления Богоматери как Царицы неба и земли, — сюда за Нею не может следовать и Предтеча. Однако и им, как величайшим между рожденными от жены, достигается этим высший предел человеческого девства и святости, за которым уже начинается царство благодати, Царствие Божие. И он, сподобившийся всего, чего он сподобился, обладал уже всей человеческой силой девства, был девственником в личном своем бытии, хотя и не мог достигнуть приснодевства, освободиться от первородного греха. Ему не дано было приснодевство при жизни его, однако и ему была дана благодать Св. Духа, какая соответствует служению Крестителеву, и она могла быть принята и вмещена лишь полнотой человеческого достижения в девстве и святости. Предтеча был готов к своему служению, но это и означает достижение им предельной девственности, или, что то же, святости. В обоих исполнены все человеческие возможности в смысле личной свободы от греха, но не происходит еще преодоления греха первородного.

Итак, не приравниваем Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим даже и Предтече, хотя он приравнивается ангелам и даже возвышается над ними близостью своего стояния к Христу. Но мы имеем, однако, основание сопоставлять Деву Марию и девственника Иоанна, как облеченных девством и в своем личном пути преодолевших над собой власть пола.

Эта тайна девственничества Иоанна, «ангела», заключается также в этом одном слове — в пустынях.

И никто из людей не ведал, что живет в одно время с величайшим из «рожденных от жены», что в его именно время на земле творится такой подвиг очищения греховного человеческого естества, больший которого недоступен человеку. Мир упивался и оглушался своим величием. На мировом престоле царствовал Тиберий. Римские рати обтекали вселенную. Римское право стягивало ее своим железным обручем. Гораций писал свои оды, Тацит свою историю, Вергилий свою Энеиду, Сенека и Эпиктет философствовали. Эллада отдавалась сладкой неге своего художественного и философского созерцания. Вздымались и падали волны человеческого океана. Назревали и совершались великие политические события, международные войны, гражданские потрясения. Мир жил всем напряжением жизни человеческого гения и творчества, греха и порока. Но он не ведал— никто в мире не ведал, — что исполнилась полнота человеческого возраста, что в Иорданской пустыне соблюдается до урочного часа величайший из рожденных женами. Неведомы пути Божии человеку.

Глава II. СВ. ИОАНН ПРЕДТЕЧА — ПРОПОВЕДНИК ПОКАЯНИЯ

«В те дни» (Мф. 3,1), когда наступило время явления Христа народу, явлен был ранее Миру Предтеча. Он выступает внезапно из безвестности и сразу становится пророком–проповедником. Окончились годы приуготовительного подвига, молитвы, безмолвия, поста, богомыслия и погружения в Слово Божие. — Предтеча был призван к своему служению: «бысть глагол Божий ко Иоанну Захариину сыну в пустыне» (Лк. 3, 2). О чем был глагол (ρήμα) Божий? Кроме общего призвания на служение проповеди покаяния, Иоанну была раскрыта тайна и его собственного призвания, как сам он свидетельствует по Евангелию от Иоанна: «Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1, 33).

О проповеди Иоанна Крестителя согласно повествуют все три синоптические евангелиста (Мф. 3, 1–12; Мк. 1, 1–8; Лк. 3, 1–18), также и евангелист Иоанн Богослов (1,15–17,19–28). Рассказ об этой проповеди вводится всеми евангелистами в прямое повествование о явлении Господа Иисуса Христа, как «начало Евангелия» (Мк. 1, 1). И проповедь Предтечи, имеющая свое собственное значение и самостоятельное содержание, связана с его проповедничеством о Грядущем, с самосвидетельством Предтечи, которое содержится у всех четырех евангелистов: «и проповедовал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его. Я крестил водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк.1,7–8; Мф.3,11; Лк.3,16; Ин. 1,1,27). Проповедь Предтечи есть проповедь о Христе Грядущем: сам он весь влагается в это ожидание и сретение. И в свете этого ожидания следует понимать и всю про–поведь, которая есть «приуготовление путей Господу», согласно пророчеству Исайи, в свете коего изображают явление Предтечи все евангелисты и даже он сам (Ин. 1, 3). Иоанн выступает в полном самосознании своего служения и своего призвания в качестве Предтечи. Уже предначинаются Мессианские времена. Мир затих и насторожился, внемля глаголу вопиющего в пустыне. И так могуче, так потрясающе, так покоряюще было явление Предтечи, что к нему, в пустыню иудейскую (Мф. 3.2), выходила вся страна иудейская и иерусалимляне (Мк. 1, 5).

После трех веков, в которые молчало слово пророческое, загремело оно снова в пустыне иорданской. И это слово было о покаянии (μετάνοια): «покайтеся, ибо приблизилось Царствие Божие» (Мф. 3, 2), то же самое слово, с которого началась проповедь и самого Христа (Мф. 4, 17). Явление Предтечи уже предна–чинает Царствие Божие, говорит о нем так же, как и явление Самого Царя: оба плана сливаются вместе, в одно событие.

Предтеча, возвещая о Том, Кто содержит в Себе исполнение всех чаяний Израиля, и, применяя к себе пророчества Исайины об этом Царстве, сам говорит, однако, о покаянии как основном изменении мыслей и чувств. Это было тем существенным приу–готовлением человеческих душ, без которого невозможно было пришествие Мессии.

Для этого в мир и был послан Предтеча — «приготовить путь Господу, прямыми сделать стези Его» (Ис. 40,3; Мф. 3,3; Мк. 1,3; Лк. 3,4).

Царствие Божие, которое приблизилось с Христом миру, в такой мере отличалось от земных иудейских представлений, что должна была совершиться μετάνοια. Это изменение должно было коснуться не только мнений, но и дел, не только верований, но и практического поведения. «Сотворите достойный плод покаяния» (Мф. 3,8; Лк. 3,8). Пред лицом Нового Завета, приближающегося к людям, теряет свое значение ветхозаветное преимущество избранного народа, «сынов Авраамовых», которым кичились и которое считали решающим для спасения Иудеи: «и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может и из камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3,9; Лк. 3,8).

Евангелие лишь обозначает предмет, содержание и устремление проповеди Иоанновой: «покайтеся», но, конечно, не излагает самой проповеди, ее пламенных, побеждающих и потрясающих глаголов. Это не нужно в целях евангелиста, который лишь замечает кратко: «многое и другое благовествовал он народу, поучая его» (Лк. 3, 18). Однако нужно остановиться и на этом немногом, на тех частностях, которые сохранены Евангелием из проповеди Иоанна. По Евангелиям от Матфея и Луки, он произносил прещения и угрозы на тех (фарисеев и саддукеев), в которых не было истинного покаяния, хотя они шли к нему креститься: «Порождения ехидны! кто научил вас бежать от грядущего гнева? уже и секира при корне дерева лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3,4–10; Лк. 3,7,7); «Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а плевелы сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3,12). В этих апокалипсических образах, выраженных с силою пророческою, выражается общая мысль о приближающемся суде: «ныне суд миру сему» (Ин.12,31). Еще новые черты проповеди Иоанна, применительно к разным положениям, содержатся в Евангелии от Луки: «и спрашивал его народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. Пришли и мытари креститься и сказали ему: учитель, что нам делать? Он отвечал им: ничего не требуйте, более определенного вам. Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованьем» (Лк. 3,10–14). Эти простые и жизненные ответы показывают нам Иоанна Крестителя как одного из пророков, обычно преследовавших в числе других целей и нравственное исправление и улучшение нравов. В известных пределах Иоанн не уклоняется от роли учителя жизни, равви. Вместе с тем эти вопросы показывают и степень влияния его на разные слои населения и силу произведенного им впечатления. От слов его расплавлялись сердца, люди приходили в движение и снимались с мест своих, в исканиях и предчувствиях. Покаяние приводило к исканию новой жизни. Они устремлялись на нового и великого пророка, «народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он» (Лк. 3, 12). А он отклонял это ожидание, указуя на Сильнейшего его, грядущего за ним. В этих сжатых и скупых словах Евангелий еще раз свидетельствуется подвиг Предтечи — его самоотверженное смирение. Сколь велико было искушение для греховного человеческого естества, с его себялюбием и гордостью, отнести к себе, задержать в себе, не пропуская хотя один луч той славы и влияния, которые излучал Предтеча в своей проповеди, и как тяжелы и непоправимы были бы последствия того. Жизнь и проповедь, дело Предтечи, входят в служение Господа Иисуса Христа как его пролог, его составная и неотъемлемая часть, подобно тому, как в него входит, хотя и в своем особом смысле, жизнь и подвиг Богоматери.

Здесь все должно быть свободно от всякого приражения греха и искушения, все безупречно, совершенно и безошибочно. И как в Назаретской горнице решались судьбы мира в ответе Девы Марии на благовестие архангела, так и в пустыне иорданской в самосознании Предтечи при вопросах: не Христос ли он? (Ин. 1,19–20) — в его ответах, в сокровенных движениях его сердца решался тот же вопрос: готов ли мир к приятию Христа, может ли Он явиться народу, или же — страшно сказать — мир не примет уже родившегося Христа? Иоанн был представителем всего человеческого рода, в его сердце решалась человеческая судьба. И для возможного, единственно благоприятного решения, для некоего абсолютного ответа и самоопределения, необходима была чистота и святость подвига Иоаннова. И Предтеча Христов устоял на высоте своего призвания. То, что нам кажется в схематическом и кратком изложении естественным и как бы само собою разумеющимся, в действительности означает, что над Иоанном не имели никакой силы искушения, неизбежные в его положении для всякого другого человека.

Предтеча разрешил свою задачу совершенным образом.

Глава III. КРЕЩЕНИЕ ИОАННОВО

Проповедью покаяния не исчерпывалось служение Иоанна, ибо он был послан крестить в воде (Ин. 1,33), почему и зовется Креститель, и крещение это было «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1,4). «И крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои» (Мф. 3,6), «крестился весь народ» (Лк. 3,21), причем крещение это совершалось не через омовение (ср. Лев. Xlll–XrV) или окропление очистительной водой, которое обычно было в ритуале Моисеева закона (Числ. 19, 13–20), но видимо через погружение в воду, почему и совершалось в реке и в местах наибольшей глубины, напр., в Еноне вблизи Салима: «потому что там много воды» (Ин. 3,23).

Что означает это таинственное действие Иоанново, на которое он был послан Богом? (Ср. Мф. 21,25, вопрос Господа первосвященникам и старейшинам, который, конечно, подразумевает только один, именно утвердительный, ответ: «крещение Иоанново откуда было: с небес или от человеков?») Нельзя человеку до конца проникнуть в тайну крещения Иоаннова, ибо она есть и тайна крещения Христова («для того (я) пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю» — Ин. 1,31), а строительство нашего спасения недоведомо до конца тварному разуму.

Крещение Иоанново было, прежде всего, во исповедание грехов: оно означало внешнее выражение внутреннего решения — изменить жизнь свою[131]. Оно в этом смысле имело, прежде всего, ознаменовательное значение для крещаемого, имело, таким образом, личное, субъективное значение.

Но сверх этого субъективного момента, который мог быть связан и с любым внешним знаком, исповеданием, молитвой, клятвенным обещанием, существовал еще и внешний обряд, крещение водою. Этот обряд представлял собою, во–первых, нечто новое, в установлениях ветхозаветных отсутствовавшее: Иоанн здесь выступает как новый законодатель, он и в этом выходит из Ветхого Завета и его ритуального закона, также как он выходит и из ветхозаветного храма и благочестия. Правда, это новшество первоначально не было почувствовано, как новшество, заключающее в себе начало отмены ветхозаветных очистительных жертв и закона, но рассматривалось, как благочестивое его восполнение. Это видно из того, что к Иоанну шли все, в том числе и фарисеи, хранители закона, и саддукеи (Мф. 3,7), и лишь в конце концов они «не поверили ему» (Мф. 21,25). Однако в действительности крещение Иоанна было не дополнением, но предначинающимся превосхождением, преодолением ветхозаветного закона. Еще не сказаны были последние слова: «се оставляется дом ваш пусть» (Мф. 23,28), и завеса церковная еще не разодралась надвое сверху и донизу (Мф. 27,51).

Однако времена и для храма и для его закона уже исполнились, и сын священника и наследственный левит Иоанн вне храма совершает новый обряд.

Обряд этот — крещение водой. Вода, прозрачная и светлая стихия, она уже дана для этого в природе как нечто бесспорное. Но крещение через погружение в воду имеет, сверх того, еще и другое, особое значение: погружающийся в крещальные воды как бы уходит из этого мира, в который он возвращается снова, выходя из воды. Если погружение продолжится, то человек утопает и уже не возвращается в мир. Если погружение сопровождается духовной катастрофой, перерождением, то человек возвращается уже иным, он как бы воскресает, тот же и не тот, новый. Этого обновления, нового рождения (παλιγγενεσ а) тщетно искали языческие мистерии. О таком обновлении говорило и крещение Иоанново. Было ли оно таковым, что именно оно давало? Несомненно одно, именно чего оно не давало и не имело силы дать: отпущения грехов и, в особенности, греха — первородного, ибо оно было только крещение водой. Сам Иоанн неустанно это подчеркивал, свидетельствуя о бессилии своего крещения и противопоставляя его подлинному крещению как рождению от воды и Духа (Ин.3,5). «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною… будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3,11; Мк. 1,8; Лк. 3,16, ср. Ин. 1,33)[132]. Разумеется, бессильно крещение водой и только водой, в сравнении с этим крещением: водою и Духом или прямо Духом Святым и огнем. Иоанн не мог низводить Святого Духа на крещаемых. Но, следовательно, было ли его крещение вообще крещением, или, — еще раз, — чем оно было? Труден и таинственен вопрос. Несомненно, оно не может быть понято само из себя, как не может быть понят сам из себя и Предтеча, который сам объясняет себя из Грядущего по нем. Согласно толкованию отцов[133], крещение Иоанново было введением и приготовлением к крещению Христову. Проповедь Евангелия и начинается и заканчивается крещением: начинается крещением Иоанновым (у всех четырех евангелистов) и заканчивается заповедью Спасителя о крещении всех (Мф. 28,19). Крещение водою лишено смысла, если оно не является формой для будущего, истинного крещения. Однако до времени получает самостоятельное значение и форму, как предварение грядущего, как человеческий вопрос, на который следует божественный ответ. Для того чтобы быть крещеным, человек должен ощутить потребность крещения, выйти к нему навстречу, в пустыню, хотя бы оставив позади древний храм. Доколе человек жил в храмовом благочестии и им оставался сыт, не ища крещения во оставление грехов, он и не мог получить крещения.

В Ветхозаветном Иудействе должна была пробудиться жажда крещения, ее пробудителем явился Креститель, который пробуждал ее не словом, но самым делом, звал ко крещению и уже крестил. Что давало и давало ли что–нибудь такое крещение? Из того, что оно не было вполне подлинным крещением, не следует, что оно совсем не было им и ничего не давало. Оно не было таинством, подающим сверхприродный дар благодати Св. Духа, но оно было, если так можно выразиться, природным тайнодействием: все лучшие силы человеческой души, вложенные в нее при творении, напрягались, пробуждались, сосредоточивались в молитве, покаянии, вере.

Естественная сторона крещения, то именно, что требуется от человека для принятия благодати крещения, здесь было налицо, а это не ничего и даже не мало. Разумеется, после пришествия Христова и сошествия Св. Духа крещение Иоанново является пережившим себя и некоторым недоразумением, как в этом можно убедиться из случаев, рассказанных в Деян.: 18, 24–28; 19, 1–17. Здесь рассказывается, что в Ефесе некто Аполлос насаждал начатки веры, зная только крещение Иоанново, и ученики его не знали о Духе Св. Тогда же прибывший в Ефес ап. Павел сказал им: «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, т. е. в Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса». Незавершенное без всяких трудностей было завершено, и трудно понятное недоразумение устранено: было ясно, что крещение водой, лишенное даров Св. Духа, не было уже крещением в свете христианского крещения. Но оно было крещением, обращенным к Ветхому Завету, к подзаконному Иудейству: глас вопиющего в пустыне звал его к новой жизни через покаяние. Замечательно, что это Иоанново крещение покаяния сохраняло свое значение, так сказать, огласительное, даже и после крещения Христова и явления Его народу. Согласно Евангелии от Иоанна, Иоанн оставался в своих местах у Иордана, сначала в Вифаваре при Иордане (Ин. 1,28), а затем в Еноне близ Салима (3,23), и продолжал крестить. Итак, до самого заключения в темницу он оставался Крестителем (3, 23–24). Но еще более замечательно то, что крещение — и, очевидно, также лишь крещение покаяния — было воспринято и учениками Иисуса, когда Он пришел с ними в землю Иудейскую «и там жил с ними и крестил» (3,22). Правда, это неожиданное сообщение пояснено в 4, 2 в том смысле, что «Сам Иисус не крестил, а ученики Его», тем не менее, евангелист прямо сопоставляет две группы крестящих: Иисус и ученики его и Иоанн и ученики его (3, 22, 25–6), так что возникло соперничество у учеников Иоанновых: «и пришли к Иоанну и сказали ему: равви, Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит и все идут к Нему» (3, 26), — и этим вызвали приснопамятный ответ Иоанна, самосвидетельст–во Предтечи, «друга Жениха» (3, 27–36). «И когда узнал Господь, что услышали Иудеи, что Иисус приобретает учеников и крестит больше, чем Иоанн, оставил Иудею и отошел в Галилею» (Ин. 4, 1–3). Других указаний о крещении учеников Иисусовых в Евангелии не встречается. Нет сомнений, что это было не новозаветное крещение — в смерть Господа, которое и невозможно было ранее самой искупительной Его смерти. Это была дань участия в том покаянном движении, которое сосредоточилось вокруг Иоанна, почему и отмечается учениками его с удивлением и некоторой ревностью больший успех учеников Иисуса. И это была дань уважения к делу Крестителя, которое не было просто отменено и закончено с исполнением его предназначения, но еще продолжалось в известном ограниченном размере до заключения в темницу и смерти Предтечи. Ею оно и закончилось, хотя некоторое время и продолжало существовать уже в качестве некоторого духовного пережитка.

Насколько явление самого Предтечи предшествовало явлению Христа, настолько же и крещение его приуготовляло к новозаветному крещению. Можно, в частности, сказать, что оно уготовляло для него священное вещество — воду, ибо крещальные воды суть воды Иорданские, и крещальное водоосвящение есть крещенское, богоявленское водоосвящение (см. последование крещения). Иоанн познал таинство водное, он явил воды иорданския (не в географическом, но в мистическом смысле). Он избрал и указал те воды, в которые погрузилось пречистое тело Господа, и сошел Дух Свя–тый, и тем раз навсегда предсовершено было таинство крещения, уготована крещальная купель, священный гроб, в который полагаются, в ознаменование тридневной смерти Господа, крещаемые. Крещальные воды дважды прообразованы в Ветхом Завете: воды потопа (1 Петр. 3,20–21), в котором погребен был род человеческий, но соблюдена была его живая отрасль в семействе Ноевом, и воды Чермного моря (1 Кор. 10,2), через которые прошли израильтяне, но потонули египтяне. Прообразы эти, однако, содержат лишь смерть одних и спасение других, но не смерть и воскресение одного и того же, каковыми является христианское крещение. Крещение в самом широком смысле означает спасительную смерть и преображение всего мира, которое наступает в конце времен, когда явится новое небо и новая земля. Иоанн крестил не без имени и не от своего имени: как Предтеча, он крестил во Имя Грядущего по нем. По слову ап. Павла, «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, т. е. Иисуса Христа» (Деян. 19,4), и таково же преобладающее мнение св. отцов (св. Амвросий, блаж. Иероним и др.)[134]. Этим определяется и сила этого крещения: оно не было бессильно, ибо совершалось уже во Имя, в то Имя, пред Которым преклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, это было, во всяком случае, соединяющееся с покаянием действенное благословенье Именем — новозаветное благословение еще и в Ветхом Завете. Но оно не имело и той силы, которую имеет новозаветное во Имя, как оно развертывается в именовании всей Св. Троицы — Отца и Сына и Св. Духа. Но и это раскрытие Имени Божьего, как Имени Св. Троицы, совершилось в недрах крещения Иоаннова в Богоявлении, когда однажды на веки осуществилась полнота Христова и христианского крещения.

Глава IV. КРЕЩЕНИЕ ГОСПОДНЕ

Все, что до сих пор говорилось о крещении и его значении, есть только плод и последствие крещения Господня. И высшее предназначение Иоанна, как и главная задача посланничества его на крещение, в том, чтобы совершилось его рукой крещение Господа: «для того я пришел крестить водой, чтобы Он явлен был Израилю» (Ин. 1, 31, ср. ст. 32–34). Крещение Иисуса было вместе со всем народом и среди него («когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился», Лк. 3, 21), оно было извне одним из многих, для людей неприметным, и только Иоанн вместе с Самим Иисусом видел в нем происшедшее.

Мы уже говорили, что Креститель занимает в боговоплоще–нии по–своему столь же необходимое и неустранимое место, как и Богоматерь, именно как Креститель. Иными словами, крещение есть столь же существенный момент в нем, как и рождество Христово, оно и есть духовное Его рождество.

Евангелист рассказывает о крещении Христовом, как о деле простом и ясном, естественном и само собою понятном: «тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него» (Мф. 3,13; Мк. 1,9; Лк. 3,21). Разумеется, такое событие в жизни Иисуса не могло быть ни случайным, ни произвольным, но было внутренне необходимым, и еще менее можно понимать его только как образ смирения, явленный в крещении покаяния. У Единого Безгрешного не было никаких грехов, как не было места и покаянию, на что косвенно и указывает евангелист, свидетельствуя, что «крестившись, Иисус тотчас (εϋθ ς) вышел из воды» (Мф. 3,16), тотчас, т. е. не задержавшись для покаяния и исповедания грехов. Об этом же свидетельствует и церковная песнь: «не истязую тя, Крестителю, пределы прехо–дити, не глаголю тебе: рцы Ми яже глаголеши беззаконным и учиши грешники; точию крести Мя молча и чая яже от крещения» (служба 2 января, икос канона). Хотя и показан образ смирения[135], однако принятие крещения ради мнимого покаяния было бы несоответствующим истине и способно было бы породить неверное истолкование. Господь пришел к Иоанну ради крещения, однако не в покаяние и оставление грехов, но ради приятия Св. Духа, который и сошел на Него при крещении: крещение Иоанново, которое было крещением водою, сделалось здесь крещением Духом Св. И об этом предварен был Иоанн Богом, ибо это событие и составляло главное существо его служения, в отношении к которому все остальное является подчиненным и второстепенным: «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ин. 1,33). И этому не противоречит то, что рассказано у ев. Матфея: «Иоанн удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3,14). Прежде всего, это совершенно соответствует истине.

Господь, как Спаситель всего человеческого рода и Искупитель от первородного греха, сообщает силу этого искупления, т. е. силу крещения, и Иоанну после Своей смерти и сошествия в ад. В этом смысле Он есть Креститель и Своего Крестителя. Вместе с тем здесь в Иоанне говорит немощный трепет человеческого естества, о котором так много свидетельствуется в крещенском богослужении.

Видев же грядуща, Христе, к себе Предтеча, и крещения про–сяща, с трепетом возопи: что ми повелевавши, яже паче силы совершите, о всесильне Господи, како рукою коснуся Тебе, вся содержащего, Ты мя паче крести раба Твоего.

Явихся весь человек ныне, приступен тебе бых, естеством неприступный: волею обнищах богат сый, яко же обнищавшее обогащу нетлением и избавлением. Приступи, крести тлению неподлежащего и мир от тли изимающего.

Содержим есмь отовсюду, и како бежати недоумеюся, рече Зиждителю Предтеча: поток сый щедре пищный, како убо Тя реч–ныя вшедшаго приемлют струи, изливающа спасение, почитающим Твое, Святое Слово, явление.

Бог Слово явися плотию роду человеческому, стояше крести–тися во Иордане, и глаголаше к Нему Предтеча: како простру руку и прикоснуся верху держащего всяческая, аще и от Марии еси Младенец, но вем Тя, Бога Превечнаго, по земли ходиши певае–мый от серафим, и раб Владыку крещати не научихся, непости–жиме Господи, слава Тебе.

«Яко виде Тя, Владыко, Иоанн Предтеча, к нему идуща, ужасен быв, яко благонравен раб со страхом вопияше: кое смирение, спасительная нищета, в нюже одеялся еси, богатством благости сми–рившагося человека вознес, яко благоутробен, яко в него одеялся.

Гряди ко Мне, таинству, совершающему спасительное, Предтечи противовещал еси, со страхом послужи, Спасу всяческих, и не ужасайся. Сокрушеннаго бо Адама грехом обновляя, крещаю–ся яко человек, естеством нескверный, иорданскими водами, в них же видиши пришедша Мя.

Солнце очищаемо кто от земнородных виде, Иоанн противо–рече, и одевающего небо облаки обнажаема всего, и источники и реки содевающего в воды входяща, дивлюся несказанному смотрению Твоему Владыко, не отягчи раба Твоего страшными повелениями».

Трепетен был Предтеча, и этот трепет смирения, без которого он и не мог принять сказанного ему Господом, а не сомнение и не противление выразилось в этих словах, на которые последовал ему ответ: «оставь пока (άφες άρτι), ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (πάσαν διχαιοσ νην— правду законную, оправдание, то, что необходимо для оправдания). И Иоанн был покорен этими словами, он смиряет свое смирение, отдает себя во исполнение страшного для него веления и — «допускает Его», άφ ησιν αύτόν (Мф. 3, 15). Господь, смирившись до образа раба, приходит к Крестителю вместе с народом, извне от него не отличаясь, как один из крещающихся.

Существенный вопрос в том, крестился ли Иисус только для того, чтобы явить смирение, Сам не нуждаясь в крещении, или же Он в нем нуждался, а следовательно, нуждался и в Крестителе для того, чтобы исполнить всякую правду, которая без этого оставалась бы не исполнена. Разумеется, правда эта состояла не в покаянии во оставление грехов, которых не имел Единый Безгрешный (как и Сам Он свидетельствует о Себе: «грядет бо сего мира князь и во Мне не имат ничесоже» — Ин. 14, 31), но вовсе в другом, в полноте Богова снисхождения. Это требует размышления. Всегда боговоплощение понимается как принятие Вторым Лицом Преев. Троицы плоти человеческой от Пресвятая Богородицы, т. е. как рождество Христово. Но одного этого недостаточно для полноты богоснисхождения, потому что для нее потребно не только рождество, но и Крещение Господне. Замечательно, что в древней Церкви оба праздника соединялись в один под общим названием Επιφάνεια, т. е. Богоявление, причем оно одинаково относилось и к тому, и к другому событию, а также и к обоим из них вместе. (Этот обычай сохраняется и поныне в Армянской Церкви.) Сближение и уподобление обоих праздников выражается и в построении их служб, которое, как известно, представляет собой преднамеренные параллели и поразительные аналогии, в особенности в службах предпразднества (22–24 дек. и 2–5 января). Трипесницы, каноны, стихиры, представляющие собой преднамеренные уподобления службам Страстной Седмицы, как–то совершенно приравнивают оба праздника. При сем различаются, разумеется, празднуемые события и ублажаются соответствующим образом участники их — в первом случае Богоматерь, во втором Предтеча, причем и самое празднование сопровождается особым почитанием (26 дек. и 7 янв.) собора Богоматери и собора Предтечи.

Эпифания, т. е. явление Сына Божия во плоти, состоит в том, что Божественная Ипостась Сына Божия сделалась и человеческой ипостасью, приняв на себя, сверх Божеской природы, еще и человеческую. Бог соделался Человеком, в Котором «вся полнота Божества обитает телесно» (Кол. 2,9). Ипостасно воплощается лишь Вторая Ипостась, и таинство воплощения только одной Ипостаси из единосущной и нераздельной Троицы, конечно, превосходит человеческое разумение. Однако эта нераздельность не может быть нарушена: Сын неразделен от рождающего Его Отца, Которого Он являет Собою Миру, и Духа Святого, на Нем почивающего. Эта нераздельность предвечно осуществлена в Его Божеской природе. Но она же должна и имеет силу и в Его человеческом естестве.

Как Сын предвечно приемлет исходящего от Отца Духа Св., Который взаимно являет Сына Отцу и Отца Сыну, так и человеческая Его природа должна принять Духа усыновления, дабы Сын Человеческий стал воистину Сын Божий. Человеческая природа Христа нераздельно и неслиянно соединена в Нем с божественной природой, и полнота боговоплощения требует, чтобы и эта человеческая природа воссоединилась с жизнью всей божественной Троицы так, как соединена с нею Ипостась Сына в божественной ее природе. Иначе или боговоплощение останется неполным и внешним, или в Св. Троице допускается разделение, что богохульно. То, что Сын имеет как Бог, Он должен приять и как Человек, дабы быть совершенным Богочеловеком. Дабы полнота Божества обитала в Нем, необходимо, чтобы и человеческое естество Сына было усыновлено Отцом через то, что на нем почиет Дух Св. Сын во Св. Троице рождается от Отца, но в рож–денности Своей, как Сын, Он показуется Отцу Духом Св., исходящим от Отца на Сына и на Нем почивающим. Дух Св., Дух усыновления, усыновляет Отцу Сына и являет Сыну Отца, Рождающий рождает, но Дух усыновляет, дает обладание Рожденным. Исхождение Св. Духа от Отца на Сына должно быть понимаемо в связи с рождением, отцовством и сыновством: в Духе Отец обретает, имеет рождаемого Сына, а Сын рождающего Отца. Это отношение предвечно есть во Святой Троице, и оно предвечно принадлежит и каждой Ипостаси, которая в Ипостасном своем самоопределении связана с другими Ипостасями. Но оно же должно осуществиться и во времени при боговоплощении, в человеческом естестве, принятом Сыном.

Как это возможно? Если на Сыне предвечно почивает Дух Св. и усыновляет Его Отцу, то и на человеческом Его естестве должен почивать Дух Св. так, как Он почивает на Сыне Божием по Его божеской природе, иначе между обоими природами будет несоответствие, и боговоплощение явится неполным. Иначе говоря, Иисус должен быть Христом, Помазанником Духа Святого. Когда и как может быть осуществлено это помазание? При самом рождении или уже после рождения? Самое зачатие Господа произошло от Духа Св. и Марии Девы: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: тем же и рождаемое свято наречется Сын Божий» (Лк. 1, 35). Дух Св. сошел на Деву Марию в боговоплощении в столь исключительной степени, что Она получила силу бессемянного зачатия Богомладенца, поэтому Рождаемый и с человеческой стороны имел святость настолько, что мог нарещись Сыном Божим. Однако это схождение Духа Св. на Деву Марию еще не означает такого же схождения Его и на Рождаемого, ибо это схождение должно явиться самостоятельным и отдельным актом. Схождение Св. Духа на Деву Марию охраняет Рождение от греховности и делает Его святым, облагодатствованным дарами Духа Св., но не Самим Его Ипостасным присутствием. Так это именно изображается и в Евангелии, где прямо говорится: «Младенец же возрасташе и укрепляшеся Духом, и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2,40). Это говорится, конечно, о благодатных дарах Св. Духа, которые подавались человеческой природе Младенца по мере ее возрастания и духовного укрепления, в то время как божественному естеству предвечно дары эти были свойственны. Это возрастание и развитие Иисуса, уже как Отрока, показано в Евангелии и второй раз: «Иисус преуспевал в премудрости и возрастал в любви у Бога и человеков» (Лк. 2, 52). Это указание на развитие и возрастание свидетельствует как бы о некоторой неполноте и незавершенности человеческого естества, которые, конечно, были бы невозможны и неуместны в случае ипостасного почивания Духа Св., полноты Божества.

Эта–то полнота и была достигнута и осуществлена лишь в крещении, когда на человеческое естество Господа сошел Дух Св. в виде голубя, и Господь стал Христом Помазанником, Χριστός, что подразумевает ύπό τού Πνεύματος Αγ ου («Духом Святым»), Имя Духа Св. скрыто подразумевается в имени Христос. Оно называется вместе с этим именем. Ипостасное схождение Духа Св. на человеческое естество Христово[136], при неслиянности двух Его естеств и при нераздельности их, произошло при крещении, когда Иисус стал совершенным Богочеловеком, когда время возрастания и укрепления закончилось, и Он вошел «в полноту возраста Христова»[137]. Но как в предвечной жизни Св. Троицы ис–хождение Св. Духа на Сына есть Его усыновление Отцу, так и в боговоплощении ипостасное вселение Духа Св. в человеческое естество совершило Его в Богочеловека. Силою этого вселения Св. Духа Он и мог творить чудеса, совершаемые Им, по собственному Его свидетельству, Духом Святым, как и извести через дуновение Духа Св. на апостолов: «приимите Дух Свят».

Посему крещенское Богоявление и есть новое и окончательное усыновление: Дух Св., сходя на землю на крещаемого Сына Божия, свидетельствует перед Отцом это Сыновство и совершает усыновление. И вот почему на это следует немедленный ответ с неба от Отца, свидетельствующего именно об этом совершившемся усыновлении: «И се глас с небесе глаголя: сей есть Сын Мой возлюбленный, о Нем же благоволих» (Мф. 3, 17; Мк. 1, 13; Лк. 3,22). У всех трех синоптиков повторяется этот рассказ (намек на это есть и у Ин. 5,37). Интересно, что косвенное подтверждение этой общей мысли о сближении между рождеством Христовым и крещением мы имеем в одном из древних разночтений евангельского текста о крещении у ряда отцов, текст Евангелия Луки 3,22 имеет после: «сей есть Сын Мой возлюбленный», вместо «о нем же благоволих», стих из псалма 27: «аз днесь родих Тя», т. е. тоже свидетельство о богосыновстве, но с явным соотношением с рождеством Христовым. Эти слова не есть новое, добавочное откровение, не содержащееся уже в самом факте схождения Св. Духа. Это и есть этот самый факт во всей силе своей, как он существует в Отце. Тот, о Котором Отец благоволил, т. е. излил на Него Свою любовь, — Ипостасная же любовь Отца и Сына и есть Дух Св., — Он тем самым и есть Сын. Эти же самые слова повторены, как известно, и при преображении: «сей есть Сын Мой возлюбленный (Мф. 17, 5; Мк. 9,7; Лк. 9, 3), того послушайте» (Мф. 17,5). Но этот голос тогда был для учеников, как явление уже сущего Сыновства, но не как самое усыновление. Глас этот был из облака, которое, согласно Ветхому Завету, означает Славу Божию, явление Божества в Иисусе Христе, к чему и сводилась сущность преображения. Можно в этом смысле сказать, что преображение имеет в своем основании крещение и, конечно, рождество Христово, тогда как крещение именуется Богоявлением как откровение — через боговоплощение и в боговоплощении — всей Св. Троицы. «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, тройческое явися поклонение: родителев бо глас свидетельствова о Тебе, возлюбленного Тя Сына именуя, и Дух Святый в виде голубине извествоватие словесе утверждения. (Тогда как в преображение лишь поется: «преобразился еси на горе, Христе Боже наш, показавый учеником своим славу Свою якоже можаху»).

Итак, мы приходим к заключению, что крещение Господне, действительно, составляет как бы духовное рождество Христово: Сын Человеческий прославляется воистину и вполноту Сыном Божиим, о чем свидетельствуется с неба, причем, конечно, слово Божие есть уже и самое дело, самое совершение. Но здесь может возникнуть и недоуменный вопрос: этим суждением не умаляется ли значение Божией Матери? не возрождается ли ересь Несто–риева? Последний учил, что Дева Мария родила человека, который сделался потом Христом и Сыном Божиим, почему Она не Богородица, но Христородица.

Эта хульная ересь, осужденная III Вселенским Собором, направлена, однако, против того догмата, что Ипостась Сына Божия тожественна Ипостаси Иисуса Христа, и от Девы Марии воплотился и рожден Логос с самого первого момента зачатия, с Благовещения. Посему Иисус никогда, ни в одно мгновение Своего существования, не был простым человеком. Несторианствующее понимание крещения состоит в том, что в крещении сошел на Христа не Дух Св., но Логос, Который впервые вселился в этого человека. Такая концепция крещения, не соподчиняющая, но противопоставляющая его рождеству Христову, не имеет ничего общего с развиваемой здесь мыслью, что крещение и находится в прямой и неразрывной связи с рождеством и есть лишь его выявление или раскрытие. Богоматерь есть воистину Богородица, ибо зачатый и рожденный Ею есть истинный Сын Божий, Предвечное Слово, Второе Лицо Св. Троицы. Однако истинное боговоплощение предполагает развитие человеческого естества в полноту возраста: Господь проходит младенчество, отрочество, юность ранее наступления полного мужества. И нельзя, конечно, сказать, что полнота человеческого естества, а следовательно, и полнота богочеловечества достигнута уже в младенчестве, при самом рождестве Христовом. И, однако, это не противоречит тому, что Родившийся есть истинный Бог, хотя и Богомладенец. В Бого–младенце уже заключены все возможности и в этом смысле вся полнота Богочеловека, однако эти возможности осуществляются лишь с течением времени, в различные времена и сроки. И важнейшей из этих возможностей была та, которая осуществилась в крещении, в сошествии Св. Духа, в помазании Христа, после которого Он мог уже сказать о Себе словами пророчества Исайи: «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня»… (Лк. 4,18)[138].

Однако спрашивается: почему Дух Св. не излился или не сошел в виде голубя на Того, на Ком по Божеству Он предвечно почивает, уже с самого Его рождества? Почему потребовалась целая жизнь до наступления полной зрелости, раньше чем это могло совершиться? Это потому, что Господь воистину воплотился, т. е. принял полную и истинную человечность. А в природу человечности входит, как неотъемлемая черта образа Божия в человеке, свободное самоопределение человеческого естества — к Богу или против Бога. Благодать Божия предначинает, сопутствует, содействует, исполняет сил человека, но она и не насилует, ни в чем не нарушает человеческой свободы, не низводит человека на роль механизма или автомата. Первое слово, вопрос, принадлежит человеку, его свободе, его духовному произволению. Посему и ранее чем совершиться крещению, надлежало, чтобы Иисус пришел к Крестителю креститься у него, а это было, когда Иисус был лет тридцати (Лк. 3,22), т. е. в состоянии полной зрелости. Свобода Его человеческого самоопределения и полнота его не допускали рановременного и не вполне зрелого или же недостаточно выношенного решения посвятить Себя Богу, отдать Себя на служение. И внешним знаком принятия этого решения было пришествие Иисуса на Иордан — к Иоанну. Крещение Господа является началом Его служения. После него Он был веден Духом в пустыню для искушения, как окончательного самосвидетельства, и после этого Он уже выступает с проповедью о Себе (Лк. 4) и Евангелия Царствия (Мф. 4). Но служение Господа от начала было путем к Голгофе, и Его пришествие к Иоанну скрыто заключало уже принятое решение до конца сотворить волю Отца, и ответом на это решение и было сошествие Св. Духа и усыновление Отцу. Погружение в иордан–ския струи предобразовало уже Голгофскую смерть и тридневное пребывание во гробе, как и христианское крещение в смерть Спасителя. То, что свершилось пред страстью в Гефсимании: Отче, да будет воля Твоя, это предсовершилось уже на Иордане.

Здесь перед нами снова становится вопрос: но почему же тут Иоанн? Зачем нужен Креститель? Разве посвящение Себя Богу и даже сошествие Св. Духа не могло совершиться без его участия? Есть ли та внутренняя неустранимая необходимость присутствия и участия именно Крестителя в крещении? Ответ на этот вопрос, очевидно, должен быть утвердительный, как это явствует из следующих размышлений.

Жертвенная покорность подвига, послушание воле Отчей, явленные Новым Адамом, вместо Ветхого, и привлекающие на Него Св. Духа, не должны были остаться актом, совершенным уединенно, в отделении от людей: то, что совершается для рода человеческого, должно быть и явлено роду человеческому, быть сделано с людьми, среди людей. В образе человеческого смирения пред Богом явлено было послушание Сына Человеческого. И по смотрению Божию, это человеческое послушание как покаяние — μετάνοια — совершилось через крещение в водах у Иоанна. И пришедый в образе смирения Владыка смиряется до крещения у «раба», вместе с другими людьми, в народе и с народом, как и сказано у Лк. 3,21: «когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился». Вместе с народом и среди народа — это существенно для Принявшего подобие плоти греха, Пришедшего призвать не праведныя, но грешныя на покаяние. Однако, для «исполнения всякой правды», для выражения готовности сотворить волю Отца Сын Человеческий мог бы еще, могут подумать, принести жертву через ветхозаветное священство по чину Аарона. Но это было бы невозможно, потому что Ветхий Завет уже исполнил свою правду, и священство по чину Аароню уступало место священству по чину Мельхиседекову. Господь не мог принять крещения — или равносильного ему умилостивительного акта — от ветхозаветного священства, Сам будучи Архиереем Нового Завета во век по чину Мельхиседекову. Посему избирается путь, если не внецерковный, то, во всяком случае, внехрамовый: крещение Иоанново. Сам Иоанн был священник по крови, но священствовавший вне храма, ибо и так можно определить его служение.

Господь для принятия крещения нуждался в Крестителе, ибо невозможно, противоречиво было бы само крещение во свидетельство смирения и послушания. Такое отстранение Крестителя означало бы самопревознесение, отвержение всего рода человеческого, как недостойного или ненужного. Напротив, Господь искал смириться не только пред Богом, но и пред человеками, которых Он избрал братиями Своими, и дать им образ смирения. А это возможно лишь через другого, через Крестителя, а не через са–мокрещение. Господь нуждается на этой грани Своего земного пути в Крестителе. Но не всякий мог быть Крестителем, ибо иначе смирение могло бы стать унижением и соблазном, если бы был греховный и недостойный креститель. Нужен тот, кто чист от греха и не дрогнув устоит при крещении, когда отверзнутся небеса. Один, единственный из всего рода человеческого, достоин того, чтобы послужить нужде Сына Человеческого, Его крестить. И его от века приуготовляет Господь в путях Своих, дабы он стоял на своем месте тогда, когда приблизится к нему Агнец Божий, взем–ляй грех мира, чтобы согнуть Свою выю и преклонить Свою главу под рукою крестительскою. Без этого Крестителя не совершилось бы крещение, не отверзлись бы небеса, не сошел бы Дух Св. на Сына Человеческого, не раздался бы глас с неба. Страшно для человека думать о такой ответственности, но Господь избирает и воздвигает мужа по сердцу Своему. Церковная песнь со тщанием и любовью изображает этот подвиг Предтечи в крещенских службах. Крестителю дано было быть тайновидцем Св. Троицы в Богоявлении. В чистоте сердца, обладающие которою узрят Бога, он обладал предведением тайны, ибо она предоткрывалась уже и в Ветхом Завете. И ему ли, стоящему на грани обоих Заветов, не дано было бы знать ее! Но ныне она открылась воочию. И креститель оказался Крестителем. Его дух выдержал то, что не под силу было выдержать ни одному из древних пророков, ни одному из людей, — богозрение лицом к лицу: «и свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба как голубя, и пребывающего на Нем. Я не знал Его; но Пославший меня крестить водою, сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым. И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1, 32–34). У кого же из древних пророков найдем мы такие речи о Боге? Уже явление ангела Божия повергало ветхозаветных мужей в страх смерти; пророку Моисею, другу Божию, были явлены лишь «задняя Божия». Исайе были серафимом очищены уста углем с жертвенника Божия после видения Славы Божией. Иоанн же зрел и — свидетельствовал о зренном. И он зрел, как его крещение, крещение покаяния водою, здесь стало крещением Духом Святым. Заслуживает внимания, что ни в Евангелиях, ни в церковном Предании нет сведений о присутствии, а тем более о каком–либо участии Матери Божией при крещении. Разумеется, нельзя допустить, что Она в боговедущем сердце Своем не ведала тайны предстоящего крещения и Богоявления или чтобы Она не ведала об его совершении. Однако Она и здесь отходит в глубокую тень, уступая место Крестителю: Мать по плоти как бы временно отдает Сына порождающему Его водою и Духом Крестителю.

Но в крещении соединяется не только Богоявление, сошествие Св. Духа и усыновление Сына Человеческого Отцу небесному, но и Его явление народу, встреча с человеческим родом. Господь должен быть встречен, и принят, и узнан, и засвидетельствован в день, когда Он приходит к народу. Он здесь не должен пребыть в одиночестве и отъединении от рода человеческого, хотя нужно, чтобы эта встреча была достойная, т. е. чтобы это была, действительно, встреча. И эту встречу от лица всего человеческого рода совершает Иоанн, как Предтеча, друг Жениха. В нем говорит человечество, он есть его уста, его сердце, обращенное к Спасителю. От этой встречи начинается Евангельская история, первое обращение и призвание. Здесь выступает значение Иоанна как свидетеля, что составляет главный предмет повествования о нем в Евангелии от Иоанна, в отличие от других Евангелий. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1,29). В этих словах Иоанн выразил такую полноту ведения и постижения тайны боговоплощения, что он мог уже отойти с этим ведением для проповеди во аде: он все постиг. В этих словах, в которых явственно звучат образы 53 главы ветхозаветного евангелиста Исайи, дана полная и исчерпывающая мысль об искупительном деле Христовом. «И на другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его и, увидев идущего Иисуса, сказал: «вот Агнец Божий» (Ин. 1 ,36). И что же последовало? «Услышав от него сии слова, оба ученика (Андрей и Иоанн) пошли за Иисусом» (1, 37). Так совершилось первое внутреннее призвание их ранее того, чем Господь Сам призвал их за Собой. Явление Христа миру и человечеству совершилось в Иоанне, в крещении. Креститель и Предтеча становится другом Жениха. И опять: если бы не было на своем месте Предтечи или если бы он не узнал Господа и не засвидетельствовал о Нем, осталась бы незаполненной та пропасть, какая существует между Ним и грешными людьми, не оказалось бы моста, и посредника, и свидетеля, и не началась бы проповедь Евангелия Царствия так, как она началась. Но Предтеча совершил свое дело, он явился истинным Крестителем Господним. Для встречи Богомладенца уготовлен был Богом Богоприимец, для встречи же Мессии — Предтеча Иоанн.

Дело Иоанна было в том, чтобы быть Предтечей Господним, приуготовить путь и встретить Господа, и в том, чтобы быть Крестителем Господа, видеть исполнение крещения — разверзающиеся небеса и Духа Св., сходящего в виде голубине, и слышать глас Отчий, зреть явление всея Св. Троицы. Но Предтече надлежало не только самому узнать, но и быть свидетелем перед людьми об узнанном Христе. Ему дано быть и апостолом Христовым, каковым и ублажает его св. Церковь, ибо дано проповедовать и исповедовать Христа Спасителя. Притом и здесь он остается Предтечей, поскольку его проповедь о Христе раздается ранее собственного слова Христова о Себе и, конечно, ранее Его апостолов. Это служение Предтечи как свидетеля раскрывается главным образом в Евангелии от Иоанна, которое и в этом, как и во многих других отношениях, ставит задачей восполнить другие Евангелия, их молчаливо уже предполагая. В частности, и в изображении Предтечи ничего не говорится ни о проповеди покаяния, ни о самом крещении, а только о нем самом, как свидетеле Христовом. Эта разность изображения, которая неоспорима, подает повод рационалистической критике оспаривать или даже вовсе отвергать значение повествования об Иоанне в четвертом Евангелии. Для церковного разумения даже не возникает подобного вопроса, как пустого и надуманного. Нужно уразуметь, какова внутренняя и необходимая связь между синоптическим и Иоанновым изображением Предтечи, причем, конечно, они взаимно друг друга дополняют. В первом случае изображается, так сказать, историческое явление Предтечи, он сам, хотя и в неразрывной связи с Тем, Кому он приуготовляет путь, во втором же он есть спутник, свидетель Другого, и его светило является только спутником Солнца правды и гаснет в Его лучах. Соответственно этому в Евангелии от Иоанна, здесь, как и во многих других случаях, изображается надвременная, предвечная связь событий, а в частности и связь явления Предтечи с боговоплощением. Связь эта устанавливается уже в прологе Иоаннова Евангелия, и речь об Иоанне вплетается в слово о Слове и Его воплощении: «Был человек, посланный от Бога, имя ему Иоанн, он пришел для свидетельства (εις μαρτυρ αν), чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него, он не был свет, но да свидетельствует о Свете» (1,6–8). Так изъясняется посланничество Иоанна, как свидетеля — μάρτυς: все должны уверовать через него (&ι’ αυτού), т. е. по причине его, благодаря ему и его свидетельству. Это не значит, конечно, чтобы он проповедовал всем, но что его свидетельство имеет вселенское значение от лица человеческого рода и для всего человеческого рода: без Иоанна не был бы узнан Христос (или, что то же, был бы неверно узнан). Однако здесь еще не приводится ближайшее содержание его свидетельства. В дальнейшем излагается пришествие Света в мир, и когда евангелист доходит до торжествующего свидетельства, что «Слово плоть бысть» (1,14), он снова, второй уже раз, возвращается к Иоанну как свидетелю о сем: «Иоанн свидетельствует о Нем и восклицал, глаголя: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, ибо был первее меня, πρώτος μου» (1,15).

Здесь свидетельство Иоанна уже раскрывается по своему содержанию, но не приурочено евангелистом ни к какому месту и времени, скорее, тут намечается лишь общее содержание его проповеди, как бы тема ее. И в дальнейшем изложении наносятся уже более конкретные черты, в третьем повествовании о свидетельстве Иоанна, в той же 1–й главе, немедленно по окончании пролога. Замечательно, что, если не считать пролога, представляющего собой до известной степени самостоятельное целое, то рассказ Евангелия от Иоанна совершенно точно так же как, и синоптиков, начинается, хотя и по–своему, с Предтечи. Но о Предтече рассказывается уже не как о Крестителе и пророке, но только как о свидетеле. Свидетельство Иоанна необходимым образом становится и самосвидетельством. «И вот свидетельство Иоанна, когда иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто он?» Это было, очевидно, уже в середине проповедничества Иоанна, когда стоустая молва все больше говорила об Иоанне, и руководящая партия, хотя и враждовала Иоанну, однако, боясь народа, не решалась на открытую вражду, предпочитая уловление в слове, как это было и в жизни Господа. Однако уже и самые вопросы свидетельствуют о тех ответах, которые предносились, выражая народные надежды и впечатление, производимое Предтечей. Все вопросы имеют одно содержание: не есть ли Иоанн сам Мессия? или, по крайней мере, не свидетельствует ли его появление о наступивших мессианских временах? «Он объявил и не отрекся и объявил (явно, что вопросы повторялись настойчиво и неоднократно), что я не Христос (о Χριστός — чаемый Христос)».

В этом ответе преодолевается искушение Предтечи; ему одному только посильное, — не соблазниться славой Предтечи, не присвоить себе самому света Грядущего, не поставить себя вместо него. Одним словом, здесь было испытание смирения Предтечи. Вслед за отрицательным ответом естественно идут дальнейшие вопросы: «И спросили его: что же? ты — Илия? нет». Это есть вопрос не о Мессии, но о мессианском времени. Пришествие Илии на землю, согласно пророчеству Малахии (Мал. 4,5) в церковном его истолковании, относится ко второму и страшному пришествию Господа Иисуса Христа, книжниками же оно относится здесь к первому пришествию (ср. Мф. 17,10). В этом смысле, очевидно, и был дан Предтечей отрицательный ответ. Он, однако, не исключает возможности, что Иоанн приходит в духе и силе Илии и имеет с ним некое таинственное сродство, засвидетельствованное и Самим Господом (Мф. 17, 11–13). (Об этом ниже.) Во всяком случае, здесь отвергнуто прямое личное тожество Предтечи с Илией, какое, может быть, подсказывалось распространившимся впоследствии среди иудеев (в Каббале) учением о перевоплощении душ. И за этим ставится следующий вопрос: «Пророк (ό προφ της) ли ты? Нет». Конечно, Иоанн был величайший из пророков, каковым засвидетельствовал его и Господь, но здесь вопрос был не о пророческом служении вообще (προφ της), а об определенном служении: ό προφ της. Именно здесь имелось в виду то пророчество Моисея во Второзаконии 18:15,18–19, которое относится к Мессии: «Пророка возставлю им от среды братии их якоже тебе, и вдам слово Мое в уста Его и возглаголет им якоже заповедаю Ему». Иоанн отвергнул это вопрошание, потому что он не был Пророком–Мессией или особливым мессианским пророком, спутником Мессии, как его ожидали (по свидетельству св. Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста) некоторые из иудеев. Он не был также и одним из прежних пророков ни в смысле личного их перевоплощения, ни в смысле принадлежности его к их чину, потому что он отличается от чина ветхозаветных пророков: «закон и пророки до Иоанна» (Лк. 16, 16; Мф. 11, 12–15). Он сам, хотя и имеет в себе пророческий дар, но превосходит и пророческое служение: «Что же смотреть ходили вы? пророка? да, говорю вам, и больше пророка» (Мф. 11,9; Лк. 7, 26). Ибо он есть пророк–Предтеча, ему дано видеть и ведать; все пророки принадлежат к Ветхому Завету, и потому они «до Иоанна», он же принадлежит и к Ветхому Завету, и, постольку он пророк, к Новому, и поскольку он Предтеча: «виден был еси посреди стоя ветхаго же и новаго, новому убо, пророче, крестити творя, нова–гоже свет являя»[139]. Исчерпав все возможные представления, в ко–торыя могло укладываться в их головах явление Предтечи, посланные «сказали ему: кто же ты, чтобы нам дать ответ пославшим нас: что ты скажешь о себе самом? Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исайя (Ис. 40,3)». В полном согласии со всеми синоптиками, евангелист Иоанн определяет своеобразие явления Предтечи известным уже нам древним пророчеством о нем. Есть, однако, то отличие, что во всех синоптических Евангелиях евангелистами применяется к нему это пророчество,след., в третьем лице, а здесь Предтеча сам свидетельствует о себе словами пророчества, выражающими поэтому, прежде всего, его собственное самосознание. Он стал Предтечей не только после встречи Христа, но был им и ранее ее. Положение Предтечи явилось для него не внешним фактом, но внутренним его самоопределением и самосознанием. Видимо, посланные не поняли этого ответа, как не понимали и самого пророчества. Ведь Предтеча раскрывается только через Христа, Которого он есть Предтеча. Но Христа они сначала не знали, а потом не восхотели веровать в Него. Оставшись глухи к этому ответу, посланные, искушенные в законе — «а посланные были из фарисеев» — и знавшие, что крещение водою над иудеями является, во всяком случае, непонятным новшеством, несомненно, искушая его, «спросили: что же ты крестишь, если ты не Христос, ни Илия, ни пророк?» (Ин. 1,25).

Эта черта повествования о Мессии — вопрошание фарисеев, отсутствует у синоптических евангелистов, ев. Иоанн дополняет их повествование. Она имеет полную внутреннюю убедительность: фарисеи испытывали растерянность и, видя влияние проповедника покаяния, не могли противодействовать его проповеди, однако они пытались обычным своим методом сово–просничества искушать Предтечу, — недаром Господь в ответе на их искусительные вопросы ответил им также вопросом о силе крещения Иоаннова: Мф. 24,25–26; Мк. 11, 30–36; Лк. 20,4–7. Фарисеи надеялись получить ответ, который мог бы погубить Иоанна, но вместо этого и они услышали от него то самосвидетельство Предтечи, которое не раз слышал от него народ, по свидетельству всех синоптических Евангелий (Мф. 3, 11; Мк. 1,8; Лк. 3, 16). Оно было им уже торжественно — «восклицая», κέκραγεν (1,15) — выражено народу, согласно повествованию и четвертого Евангелия: «Иоанн сказал в ответ: я крещу в воде, но стоит среди вас, Кого вы не знаете, Грядущий по мне, Кого я не достоин развязать ремень у обуви Его» (1,27).

Евангелист настолько дорожит полнотой и конкретностью рассказа об этом событии, что особо прибавляет сообщение о местности, где это было: «это было в Вифаваре (έν Βηθανία) при Иордане, где крестил Иоанн» (1,28).

Эта дата является отправной для нового, третьего уже рассказа в этой же 1–главе о свидетельстве Иоанна: «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: Се Агнец Божий (Ίδε ό αμνός τούΘεού) вземляй грех мира (την αμαρτίαν τού κόσμου) (1, 29)». Евангелист Иоанн свидетельствует здесь как очевидец, ибо он был одним из учеников Иоанна, присутствовавших при происходящем и потрясавшихся слышанным. Отсюда и такая конкретность и (вопреки рационалистической критике) такая историчность в данном случае его рассказа. Заслуживает внимания, что евангелист, богослов и тайновидец, в орлином взлете своего бого–словствования не только повествует о предвечном Слове, но и о Предтече, именно как служитель Слова. Можно сказать, что, в то время как прочие евангелисты рассказывают о Предтече, евангелист–богослов показывает нам самого Предтечу в сокровенности его души, и в этом именно и заключается отличительная особенность четвертого Евангелия в отношении Предтечи. Оно содержит исповедание последнего. И в этих словах Предтечи о Христе: «се Агнец Божий, вземляй грех мира» — выражена такая полнота ведения о Христе, такое постижение его крестного искупительного подвига, что, можно сказать, в этих немногих словах содержится все Евангелие. Предтеча знал крестную тайну искупления и ее возвещал. Он возвещал ее словами того «ветхозаветного евангели–ста» — пророка, которому дано было из тьмы веков зреть и постигать Голгофу: 53 глава, пророка Исайи, это чудо чудес в пророческих книгах[140], конечно, целиком содержится в словах Предтечи, но уже как исполнение: агнец пасхальный, прообраз Агнца Божия, зака–лается в снедь верных. Предтеча здесь является истинным Второ–Исайей. Пророчество Исайи является чудесным не только по полноте проникновения в тайну искупительного страдания, но и по своему несоответствию и противоречию всем обыденным иудейским чаяниям царствующего, а не страждущего Мессии, Которого Царство есть не от мира сего. И Иоанн в свидетельстве своем является воистину евангелистом, каковым и именует его св. Церковь («проповедниче еси Христов, ангеле, апостоле», гл. 2, подобен). Во всем четвероевангелии нет более сжатой и исчерпывающей формулы для выражения искупительного дела Христова, нежели эти слова Предтечи (Ин. 1, 29). И далее Предтеча продолжает свое свидетельство: «Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который предо мною был, ибо первее меня был. Я не знал Его, но для того пришел я, крестя в воде, дабы Он явлен был Израилю». И свидетельствовал Иоанн, говоря (это новое повторение еще более усиливает значение слов), что «я видел Духа, сходящего с неба как голубь, и Он пребывал на Нем. И я не знал Его, но Пославший Меня крестить в воде, сказал мне: на Кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым. И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий». (1, 29–34).

Здесь выражается и законченная христология, и полное самосознание Предтечи. Иоанн свидетельствует дважды, что он не знал Мессию. Едва ли нужно это понимать в том смысле, что он никогда не встречал и не видал своего Родственника, Которого он, к тому же, узнал, будучи еще в чреве матери во время ее посещения Матери Божией. «Исполнившись Духом Святым», Елизавета свидетельствовала о пришествии к ней Матери Господа. Трудно допустить, чтобы Предтеча в самосознании своем не останавливался исключительным вниманием на Том, Кто таился в Назарете, «преуспевая в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2,52). Хотя пребывание в пустыне вообще и исключало или затрудняло возможность встреч с людьми, но здесь надо принять во внимание исключительную, притом благодатную чуткость Предтечи к Тому, Кого он Предтеча. Поэтому вполне можно и даже нужно допустить, что Предтеча знал Иисуса из Назарета, и потому, когда Он пришел к нему для крещения, не как незнакомца встретил он Его, удерживая словами: «мне надобно креститься у Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3,14). Пусть это было пророческое озарение, но и оно говорит не о незнании Пришедшего. И Предтеча ждал Иисуса, он был весь это ожидание, как и сам свидетельствует о себе: «Для того я пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю». И, однако, тайна Благовещения, недоведомая даже ангелам (1 Петр. 1, 12; Ефес. 3, 30; 1 Тим. 3, 15), не могла быть доступна ни одному человеческому существу, кроме Той, Которая Сама явилась богорождающим лоном. И она не могла быть ведома и Предтече, сколь бы он ни преклонялся в смирении своем пред Грядущим и Недоведо–мым, сколь бы ожидание Его ни наполняло всю его, Предтечи, жизнь, и мысли, и сердце, и волю. И потому еще оставалось тайной боговоплощение, что его ведение было вместе с тем и ведением Св. Троицы, Отца, Сына и Духа, притом в такой полной мере, в какой не дано было это Ветхому Завету, знавшему о троичности только прикровенно. Боговоплощение есть и Богоявление, откровение всей Св. Троицы — воплощающегося Сына, посылающего Его в мир Отца и сходящего на Него от Отца Духа Святого. И этого откровения никто из людей не имел, конечно, также кроме Самой Виновницы боговоплощения, Которая познала и сошедшего на Нее Духа, и родившегося от Нее Сына, и в Них открывающегося Отца. Об этом откровении, правда, прямо не говорится в Евангелии, однако оно показуется самым делом. Другой же из людей, кто призван был по своему положению в деле строительства нашего спасения к этому ведению, был Креститель. Через крещение сошел Дух Св. на Крещаемого, и, крестя, Креститель должен был познать тайну боговоплощения и тайну Св. Троицы. И как «единаго сущего от Св. Троицы», как Сына Божия, Предтеча, разумеется, не знал Иисуса до крещения, да и не мог знать человеческими силами: для узнания здесь требовалось событие — отверстие небес, сошествие Св. Духа и глас Отца, свидетельствующего о Своем Возлюбленном Сыне. Правда, Иоанн имел некое предварительное, ветхозаветное и больше, чем ветхозаветное, ведение Св. Троицы, ибо сказано ему было Пославшим его крестить о том, что он увидит Духа, сходящего в виде голуби–не на Крещаемого. Потому не неожиданно, но давно жданно и желанно было теперь происшедшее. И, однако, может ли сравниться чаяние и упование с совершением и исполнением? И сошествие Св. Духа на Крещаемого не могло миновать и Крестителя, который видел это, — видел не телесными очами, но озаряясь Духом Святым. Ведь если Иорданския воды крещальныя навеки освятились этим сошествием, то ужели оскудел благодатию Креститель? Нет, здесь именно прошла грань, отделившая Ветхий Завет от Нового, а вместе и соединившая их в лице Крестителя.

Отныне он есть глашатай Завета Ветхого и Нового, однако уже превозмогал Ветхий Завет, тот Иоанн, о котором сказано: «закон и пророки до Иоанна». Отныне он есть уже вполне созревший, законченный и закончивший свое призвание Предтеча, которым уже соделано его дело на земле и наступает черед нового служения — проповеди во аде. И он завершает полноту своего служения после крещения: он свидетельствует — о чем? о том, что «сей есть Сын Божий» (1,34).

Свидетельство Предтечи не есть обособленно стоящий факт его личной жизни, «биографической эпизод», это есть событие в истории всего человечества. Он свидетельствует пред лицом и от лица всего человеческого рода: Господь встречен и узнан на земле, раскрывающаяся тайна Св. Троицы познана, вочеловечив–шийся Сын Божий назван по имени.

Нужно еще заметить, что свидетельство Иоанна предваряет во всей полноте исповедание Петра (Мф. 16, 16), как и другие исповедания Христа Сыном Божиим. Поэтому возникает вопрос: в каком же отношении находятся между собою эти исповедания, в частности Петра и Иоанна? В отношении к содержанию исповедание Петра, как и другие, ничего не прибавляет к исповеданию Иоанна, а даже как будто его повторяет: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго». Но через руку Иоанна Иисус сделался Христом, т. е. Помазанником Духа Св., и об этом помазании, о схождении Духа в виде голубине, и свидетельствует Иоанн, следов., более распространительно показывая, что Иисус есть Христос и Он же есть Сын Божий. Не теряет ли поэтому своего исключительного значения исповедание Петра после исповедания Иоанна? Нет, не теряет (хотя оно вообще не является ни первым, ни единственным, как это обычно с преувеличением изображается в католической литературе). Свидетельство Иоанна есть все–таки лишь исповедание Предтечи, первая встреча. Оно еще должно быть, так сказать, пережито, реализовано в опыте, раскрыться для человечества в лице апостолов, сделаться post factum, а не ante factum («после свершившегося, а не до свершившегося»). Исповеданием Предтечи необходимо предшествуется и обусловливается исповедание Петра, как и всем вообще явлением Предтечи предшествуется и обусловливается принятие людьми Мессии. Но оно относится к дальнейшему как задание к исполнению, обетование к свершению, призыв к делу. Ему остается присущ предварительный, предначинательный характер. Это — пролог к Евангелию, хотя и существенно необходимый.

И этот внутренний пролог становится и внешним прологом к делу земного служения Сына Отча, Агнца Божия. Эта связь и этот переход указуются самим евангелистом Иоанном в пределах все той же необъятной по содержанию главы его Евангелия. «На другой день (опять с точностью указывает время столь памятного для него события евангелист, его очевидец и участник) опять стоял Иоанн и двое из учеников его. И, увидев проходящего Иисуса, сказал: се Агнец Божий» (35–36). На этот раз свидетельство это было повторено — уже в сокращенном виде, явно предполагая слышанным сказанное им накануне. Это повторяется уже нарочито для этих двух учеников, Андрея и другого, не названного прямо ученика, который, и по суждению толковников, и на основании контекста и обычной манеры евангелиста не называть себя прямо, несомненно был Иоанн Богослов. Так вот первозванному апостолу и апостолу — будущему Богослову, которому дано начертать: в начале было Слово, и Слово плоть бысть, повторяет Креститель свои слова о тайне Грядущего, он сам им ука–зует Его. Он является Предтечей для Него не только сам, но и в учениках, которых Он для Него предызбрал и приуготовил. И ученики вняли учителю: «услышали от него сии слова и последовали за Иисусом» (1,35). Это первое последование учеников, о котором не имеется сведений у других евангелистов, было делом Предтечи, пришедшим уготовать путь Господень. Дальнейшее содержание 1–й главы раскрывает, что было далее. Таким образом, ученики пошли за новым Учителем, заранее напутствованные о Нем откровением Предтечи, которое лишь медленно и трудно приходит в них к сознанию и, однако, содержит в себе уже заранее то, что им должно было открыться в Нем. Предтеча является здесь апостолом апостолов, первоапостолом. От свидетельства его предначинается в мире Христова Церковь, ибо предначинается апостольство. Вместе с этим здесь проявляется и его служение Предтечи, отдающего и себя, и свое, отдающего и своих учеников, как друга Жениха. Об этом второе самосвидетельство Предтечи, которое содержится также в Евангелии от Иоанна.

Глава V. ДРУГ ЖЕНИХА

После крещения Господня и свидетельства о Нем дело Иоанна на земле было исполнено, его земная жизнь клонится к концу, за которым ждет его новое посланничество — проповедь во аде, как на это таинственно указует Церковь через икону и церковную песнь. Поэтому у первых трех евангелистов повествование об Иоанне от крещения сразу переходит к его заключению в темницу и мученической смерти, так, как будто вся его прочая жизнь не имеет уже существенного интереса. Это умолчание представляет собой выразительную схему его жизни, в которой время жизни Крестителя после крещения Господня есть лишь тихое умирание, погасание предрассветной звезды в лучах восходящего Солнца[141]. И только Евангелие от Иоанна, и в данном случае, как и во многих других, дополняющее первые три, дает нам некоторые сведения о жизни Иоанна после крещения, вернее, об этом его вольном угасании, как завершительном подвиге Предтечи: Ин. 3, 23–36.

Прежде всего, должно отметить тот первостепенной важности факт, что Иоанн, который познал тайну Мессии, сам не последовал за Ним, не сделался его учеником и даже не пошел по стране проповедовать явление Мессии, ограничившись только свидетельством о Нем перед своими учениками и народом на том месте, где он в это время крестил. Он остается в прежнем положении и по–прежнему продолжает крестить, переменив только место, перейдя из Вифании в Енон близ Салима, «потому что там было много воды» (Ин. 3,23), т. е. по причине, не имевшей никакого отношения к проповеди о Христе. Почему? Потому что это следование за Христом совсем не соответствовало бы призванию Предтечи и его делу. С одной стороны, для него после богоявления была уже до конца раскрыта тайна боговоплощения, и ему не нужно было научаться ей, как это было с апостолами в течение земной жизни Спасителя: они еще только призваны были сделаться свидетелями (Деян. 1,8; 1 Ин. 1, 1–3), между тем как Предтеча уже явился свидетелем после крещения. Проповедовать же тайну Мессии рядом с Тем, Кто был Сам Мессия, было, конечно, неуместным и даже невозможным. Иоанн не сделался поэтому апостолом апостолов, или первоапостолом. Но этого же отстранения требовал и его собственный путь Предтечи, подвиг самоотвержения. Ему, глашатаю Заветов Ветхого и Нового, не дано было вкусить сладости земного пребывания с Господом. Он только показал Его миру, и сам отошел в тень. Замечательно, что он продолжает крестить, как будто ничего не случилось. По–прежнему звучит проповедь покаяния, и совершается крещение покаяния, приуготовляющее к встрече уже пришедшего, но еще не познанного Мессии. Это есть как бы оглашение, которое предшествует в нашем чине крещения самому крещению. Хотя Мессия был уже на земле, но приготовление к встрече с Ним продолжалось, а потому продолжалось и крещение Иоанново, хотя оно, никогда не бывшее главным центром деятельности Крестителя, теперь в еще большей степени перестало быть им. Оно стало лишь продолжающимся служением Предтечи как одного из пророков. Из учеников Иоанна образовалась, видимо, тесная община, которая связана была приверженностью своему учителю, иногда по–человечески ревнивою (Ин.3,26). Соответственно высокому аскетическому духу учителя, эта община подчиняется строгой дисциплине поста, сближавшей учеников Иоанна с фарисеями («тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» Мф. 9; Ин. 4; Мк. 3,18; «ученики Иоанновы и фарисейские постились» Лк. 5,33), вообще наклонявшей их к духу ветхозаветного ритуализма. Своих учеников Иоанн наделил и известным молитвенным правилом, научив их молиться (Лк. 11,1). В таком виде община учеников Иоанна приобрела известную устойчивость и, по–видимому, неподвижность, переживши самого Иоанна (Деян. 18, 24–18, 19, 1–7) и впоследствии перейдя в разные сектантские и гностические образования. Иоанн сам не последовал за Христом, кроме как в лице своих избранных учеников. Он доживал свои дни, оставаясь на своем месте, в сознании Предтечи, что «Ему нужно расти, а мне умаляться» (Ин. 3,30). Эти слова выражают всю силу подвига Предтечи, его самоотвержение, волю к умалению, беспредельное и притом активное смирение. В этом самоопределении Предтечи, в активности его смирения, в его всегдашнем отношении ко Христу как второго к Первому и Единственному проявляется вся высота его подвига. Оно выражается в новом и уже последнем самосвидетельстве его как друга Жениха, содержащемся в 3–й главе Евангелия от Иоанна. Рассказ об этом начинается с того факта, который сообщается также лишь в 4–м Евангелии явно очевидцем, самим апостолом: «После сего (после первой Пасхи в Иерусалиме и беседы с Никодимом) пришел Иисус с учениками Своими в землю Иудейскую и там жил с ними и крестил» (3,22). В 4,2 поясняется, что «Сам Иисус не крестил, а ученики Его». Это было крещение водою, которое, по мнению многих толковников (в том числе Златоуста), не отличалось от крещения Иоаннова. Оно не было христианским крещением, повеление о котором ученики получили после крещения, силу же совершения которого прияли лишь после Пятидесятницы. Вернее думать, что крещение водою для учеников Христовых, в числе которых были и ученики Иоанновы, оказалось распространенным благодаря проповеди Крестителя средством торжественного покаяния и исповедания грехов, и в этом ученики Христовы как бы смешиваются с учениками Иоанновыми. (Это смешение и выражено евангелистом в 3, 23: «А Иоанн также крестил»). Также тожественна была вначале и проповедь Предтечи и Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие». Это крещение было крещение приближения, но еще не пришествия в силе Царствия Божия, не «крещение Духом Св. и огнем», и Христос Сам не крестил, предоставляя это лишь Своим ученикам, ибо Сам Он крестил человеческий род лишь ниспосланием Св. Духа от Отца в день Пятидесятницы. В связи с этим возникает еще вопрос: крестил ли кого–либо Христос и, в частности, крестил ли Он Иоанна? Основание для этого вопроса заключается в словах Иоанна: «мне надобно (χρείαν έχω) креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф. 3,4). Толковники различно понимают заключенную здесь возможность[142]. Однако при толковании этого места можно опираться лишь на твердоустановленные факты. Из них первым является то, что Иоанн, как и все люди, отягченный первородным грехом, нуждался в искуплении и во Христе имел Спасителя от грехов. Вторым же то, что мученическая кончина Иоанна является для него крещением кровию, совершившемся, однако, ранее Голгофы и Пятидесятницы. Это крещение могло, след., проявить свою полную силу лишь в загробном мире, после сошествия Христа во ад и после Пятидесятницы. Но здесь мы встречаемся с вопросом о загробном искуплении, которое нам не открыто, хотя Церковь, несомненно, содержит это учение. Именно она исповедует сошествие Христа во ад (1 Петр. 3, 19–20) и изведение оттуда душ праведных, начиная с Адама и Евы, как это обычно изображается на многих иконах Воскресения Христова.

Вся обстановка, в которой совершается крещение Иоанново и учеников Христовых, такова, что не располагает противопоставлять или даже различать их между собою, а скорее позволяет видеть здесь образ одной и той же проповеди покаяния. Крещение в том и другом случае имеет лишь прообразовательное значение в отношении к христианскому крещению водою и Духом, и рассказ этот в общем плане Иоаннова Евангелия имеет значение, скорее всего, как рамка к рассказу о свидетельстве Иоанна[143]. Что крещение Иисусово имело, так сказать, эпизодический характер, явствует из замечания того же четвертого евангелиста 4,1–3, согласно которому Господь оставляет крещение просто ради того, чтобы не подвергаться преждевременно мстительному гневу Иудеев: «Когда же узнал Господь, что слышали фарисеи, что Он приобретает больше учеников и крестит, нежели Иоанн (хотя сам Иисус не крестил, но ученики Его), оставил Иудею и пошел опять в Галилею». Этим, видимо, история с крещением и покончилась, чего, конечно, не могло бы быть, если бы оно уже тогда приобрело универсальное христианское значение. Однако символический и духовный характер Евангелия от Иоанна заставляет некоторых (западных) толкователей искать и тут еще более углубленного истолкования. И, прежде всего, ищут здесь скрытой полемики с учениками Иоанна и отмены Иоаннова крещения Христовым. Однако, как мы уже сказали, здесь нет ни отмены, ни замены, — Христос крестит через учеников Своих рядом с Иоанном и одним и тем же крещением, отнюдь не противодействуя Иоаннову крещению как уже устаревшему и отмершему. И на самом деле крещение покаяния отнюдь не устарело до самой Пятидесятницы. Последняя и явилась крещением Духом и огнем, обещанным Крестителем. И крещение Иоанна отменяется лишь заповедью Христовой относительно христианского крещения во имя Св. Троицы (Мф. 27,9), которое тоже входит в действенную силу лишь после Пятидесятницы (Деян. 1. Сюда же относится и вдуновение Св. Духа Христом на апостолов Ин. 20, 22, также получающее силу в Пятидесятнице). Здесь прямо противопоставляется крещение Иоанново Пятидесятнице и молчаливо ею отменяется, точнее, преодолевается и поглощается: «Иоанн крестил всех водою а вы, через несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (Деян. 1,5). И после сошествия Св. Духа св. апостол Петр, спрошенный после своей проповеди: «Что нам делать, мужия, братия?» — в ответ сказал: «Покайтесь и да крестится каждый из вас во Имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Свя–таго Духа» (1,37–38). Т.е. он уже прямо и выразительно установ–ляет крещение во Имя Христово с ниспосланием Св. Духа в отмену и замену Иоаннова крещения (которое, насколько далее и сохраняется, именно характеризуется отсутствием духовных даров и даже их неведением). Напротив, сторонники указанного толкования подтверждают его сопоставлением с чудесным превращением воды в вино в Кане Галилейской. Через это чудо, говорят они, был отменен и как бы упразднен в своем значении «элемент воды», а, след., и все крещение Иоанново. Но не существует одного «элемента воды», а есть воды крещальныя «с благословением Иорда–новым, и есть вода евхаристическая «святого соединения» («и абие изыде кровь и вода»). Чудо в Кане Галилейской есть прообраз божественной Евхаристии. Это первое чудо, в котором находят свое средоточие все остальные чудеса, прообраз искупления и искупительной жертвы. Потому и сказано об этом чуде: «такое положил начало знамений Иисус в Кане Галилейской и явил славу Свою, и уверовали в Него ученики Его» (2,11). Весь этот рассказ, хотя в нем и говорится о воде, не имеет никакого отношения к крещению.

Больше оснований для сопоставления с Ин. 3. имеет Ин. 13, таинственный рассказ об умовении ног пред Тайной Вечерею. Здесь снова вода, но не евхаристическая, а скорее крещальная, именно крещения покаяния. Когда Петр противится умовению ног своих, Христос строго говорит ему: «Если не омою ног твоих, не имеешь части со Мною» (Ин. 13,8). Но когда Петр изъявляет готовность омыть не только ноги, но и руки и голову, следует ответ: «оОмытому нужно только ноги омыть, потому что чист весь». (13,10). И это также относится к крещению покаяния, уготови–тельному, ибо без покаяния нельзя приблизиться к Царствию Божию. Дополнительное же, частное и нарочитое покаяние в образе омовения ног, и только ног, требуется здесь для допущения к таинству Тела и Крови. На Тайной Вечере апостолы ранее крещения уже допускаются к таинству Причащения. Еще не умерши со Христом, не крестившись в смерть Его, они становятся с Ним во единое Тело. И для них Господь соделывает в омовении ног подобие или замену крещения именно для этой частной нужды, (как бы подобно исповеди пред причащением), а вместе с тем во образе смирения (13, 13–17). Ведь и причащение учеников на Тайной Вечере ранее крестной смерти, прободения ребер и излияния крови и воды из прободанного ребра, было неким чудесным предварением события, а вместе и концом и исполнением знамений, начало которым положил Господь в Кане Галилейской. Подобно и омовение ног явилось столь же чудесным предварением крещения, которое могло совершиться лишь после спасительной страсти, Воскресения и Вознесения Господа в день Пятидесятницы. Но и это действие Господа, конечно, не имеет касательства к вопросу о взаимоотношении крещения Христова и Иоаннова в 3–й главе. Здесь, в Ин. 13, является существенным именно то, что Господь лично Сам омывает ноги Своим ученикам, между тем как там крестил не Он, а именно ученики Его. Причем события перед Тайной Вечерию произошли много спустя после кончины Иоанна, когда самый вопрос об его крещении перестал существовать (если только не иметь в виду кругов его ревнивых учеников).

Итак, крестили ученики Иисусовы, «а Иоанн также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили (туда) и крестились. Тогда у учеников Иоанна произошел спор с Иудеем об очищении, περί καθαρισμού (3, 23–5). Очевидно, спор с этим неизвестным Иудеем касался очистительной силы того и другого крещения, п. ч. в связи с этим спором рассказывается далее: «и (καί) пришли к Иоанну и сказали ему: равви! (Это торжественное и почетное обращение свидетельствует в них о желании особенно почтить своего учителя, а вместе и подчеркнуть важность вопроса.) Тот, Который был с тобою на Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему» (3,26). Самым вопросом ученики Иоанна показывают, что, хотя они не могли не обратить внимания на Крестившегося у него и слышали свидетельство об Агнце Божием, — однако сердцем они не уразумели его (как уразумели те два ученика, пошедшие за Иисусом и приведшие к Нему и других). В них говорит здесь ревность, естественное соревнование в успехе, и в этом вопросе явно звучит обида за того, кого они называют своим равви в исключительном и единственном смысле.

Положение было таково, что вызывало Предтечу на самосви–детельство, которое есть одновременно и исповедь самоумаления и проповедь о Христе. Предтеча в этом третьем и последнем свидетельстве находит такие огненные и любящие слова о Том, Кого мнили в неразумной ревности своей иметь его соперником, что эта речь может быть названа поистине гимном Предтечи. Это — песнь любви к Жениху. Однако это не есть «Песнь Песней» о любви невесты к Жениху, но гимн друга Его. Это уже не самоумаляю–щееся смирение, но торжествующее победной радостью, это — торжество Предтечи.

Сначала Иоанн вразумляет учеников своих к преклонению пред божественным избранием, к мудрости смирения пред своим уделом: «Иоанн сказал в ответ: не может человек брать на себя ничего, если не будет дано ему с неба. Вы сами мне свидетели в том, что я сказал: я не Христос, но я послан пред Ним» (3,27–28). И тем отстранив неуместную ревность, Иоанн открывает ту радость, которою переполнено его сердце Предтечи. «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия–το радость моя (ή χαρά ή έμ ) исполнилась» (3,29). «Друг жениха» — это был, прежде всего, привычный, бытовой образ, доверенное и самое близкое жениху лицо, которое остается, однако, только служителем, занимает второстепенное место. От него требуется верность, потому что он может и не оправдать доверия, объявив сам себя женихом и выйдя из своей подчиненной роли. Так Елиезеру, слуге Авраама, вверено было искать жену для Исаака, которую обрел он в Ревекке. Однако этот бытовой облик есть лишь внешняя скорлупа для внутреннего смысла, который связан с самыми таинственными и трепетными образами Ветхого и Нового Завета. В сжатых словах Иоанна встает вся таинственная символика — «Песни Песней», 44–псалма и пророков, и она же есть символика Послания к Ефе–сянам и Откровения. Если в словах об Агнце Божием нам слышится 53–глава пророчества Исайи, то слова о Женихе и Невесте насыщены «Песнию Песней». Жених — Христос, Невеста есть Церковь. Иоанн присутствует при этом таинственном предобру–чении, зрит его пророческим оком и радуется ему, не как сторонний наблюдатель, но как друг, друг Жениха. Его радость не о себе и не в себе, но о другом, о Друге. Больше о друге Жениха не говорится нигде в Слове Божьем: ибо Иоанн есть этот единственый друг. Церковь Невеста — это может иметь и узкий, ограниченный смысл — избранный народ, христианская община, — но может означать и Вселенскую Церковь. Ею же может быть и всякая христианская душа, а в особом и исключительном смысле ею является личное возглавление Церкви — «Невеста Неневестная», Богоматерь. Но этим мы снова возвращаемся к содержанию Деисиса: Невеста и друг Жениха— в совместном Ему предстоянии.

Однако ветхозаветная «Песнь Песней» знает лишь жениха и невесту, но не знает друга жениха. Она говорит о радости и блаженстве соединения божеского с человеческим, обожения естества, но не говорит о подвиге и радости самоумаления, самоумирания человеческого естества, как предусловии этого соединения, о победной радости смирения, которая есть тоже брачная радость Предтечи, друга Жениха. Друг нашел невесту и вручает ее Жениху. Предтеча есть человеческое естество в мужеском его образе, преодоленное и смирившееся до полноты самоумаления. Смирение Невесты, женского естества, на которое призрел Всевышний, сочетается со смирением друга Жениха, от лица всего человечества творящего Ему встречу. Любовью всего человека в обоих его образах, женском и мужеском, встречается Жених. «Сия–το радость моя — ή χαρά ή έμ (член придает исчерпывающую определительность понятию) — исполнилась»: то, чего душа Предтечи вожделела, что наполняло всю его жизнь, ныне находится пред очами его. И пред лицом этого обретения он исполняется радости вольного умирания в любви, произносит свое исповедание Предтечи: «Ему должно расти, а мне умалятися» (3, 30), и это–то и есть радость совершенная. Не было и не может быть сказано человеком более простых, исчерпывающих и сильных слов самоотвергаю–щейся любви. И вместе с тем здесь выражено Предтечей вполне ясное, не требующее никаких восполнений, понимание, что его жизнь уже закончена, дело его сделано, цель осуществлена, и ему остается лишь тихое угасание в ожидании близкого конца. Друг Жениха… Им явился Предтеча Господень, это его личное призвание, служение и подвиг. Но только ли личное? Мы взираем на разные виды подвига, различаем мучеников, пустынников, юродивых, святителей, святых жен, почитая каждый из этих подвигов, но в то же время не видя в каждом из них общего, для всех обязательного образа, ибо и дары различны, и служения различны. Но есть общий, для всех обязательный подвиг души, вне которого нет пути спасения, и он вмещается во все отдельные виды подвига. Так каждая душа, соединяющаяся со Христом через Церковь, уне–вешивается Христу, Который и рождается в этой душе, осуществляя вечное Богорождение и соединяясь с нею в духовном браке, иже во Христа и во Церковь. Посему и Приснодева, Богоматерь и Невеста Неневестная, есть не только возглавление Церкви, но и Ее образ или тип. Но таким же образом, типом воцерковления, взятого со стороны человеческого подвига, является и Предтеча, как друг Жениха. Каждая душа, приходящая к Христу, должна стать не только невестой, но и другом Жениха, т. е. пройти через жертвенное заклание своей человеческой самости, своего человеческого — и не только человеческого, но и люпиферического самоутверждения, совлечься самобожия и человекобожия, вкусить вольную смерть себяотдания. Об этом сказано Господом: «Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради, сей спасет ю» (Лк. 9.24; Мф. 16,25; Мк. 8,35). И о том же: «Аминь, аминь, глаголю вам: аще зерно пшенично пад на землю не умрет, то едино пребывает, аще же умрет, мног плод сотворит. Любяй душу свою погубит ю; и ненавидяй души своея в мире сем в живот вечный сохранит ю» (12, 24–25). Каждому, приходящему ко Христу, надлежит умереть в своей самости, сказать о себе: Ему расти во мне, а мне малитися, — стать другом Жениха, ничего своего не хотящим и ничего для себя не требующим: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Духовная жизнь всегда состоит из двух, взаимно связанных и взаимно противополагающихся актов: распятия и воскресения, человеческого подвига и благодатного озарения, и первый душа совершает, идя по стезям проповедника покаяния, друга Жениха, Предтечи Христова, с тем чтобы вступить в брачную вечерю Агнца, удостоиться духовного брака.

После самосвидетельства Предтеча снова обращается к свидетельству о Самом Женихе и в своей речи о Нем еще раз показывает, что ему вполне ведома вся тайна боговоплощения, вместе с тайной Св. Троицы. «Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли есть от земли и от земли глаголет, Приходящий с неба выше всех есть» (3,31). Противопоставление земного и Приходящего с неба, очевидно, касается в первую очередь его, Крестителя, в отношении к Христу, как и всякого человека. Христос приходит с неба. «И что Он видел и слышал, о том свидетельствует, и свидетельства Его никто не приемлет. Приявший свидетельство Его запечатлел, что Бог истинен есть, ибо Тот, Кого послал Бог, говорит слова Божии» (3, 32–34). Здесь выражается вся та противоположность между «миром» и Богом, которая есть вообще один из главных предметов благовествования 4–го Евангелия. «Тот, Кого послал Бог, говорит слова Божии» — может относиться, прежде всего, к Сыну; однако контекст не препятствует и тому толкованию, которое указано в русском синодальном переводе (где «тот, которого» имя написано с малой буквы), т. е. и ко всякому бого–чтителю. И эта, неслучайная, конечно, двойственность смысла соответствует и двоякому значению дальнейших слов о том, что «не мерою дает Бог Духа». Сказавши вообще о схождении с неба Христа, Иоанн далее возвращается к свидетельству обо всей Св. Троице, продолжая: «ибо не мерою (ού γάρ έκ του μ τρου) дает (Бог) Духа. Отец любить Сына и все дал в руку Его» (3, 34–35). Здесь раскрывается сначала учение об образе дарования Св. Духа не мерою: это означает, прежде всего, безмерность, полноту Его почи–вания на Сыне от Отца, а затем и вообще разделение Его даров не в одной определенной мере (ού γάρ έκ τού μ τρου), но без этой меры, т. е. многомерно, многостепенно, от силы в силу, от славы к славе. Предтеча выражает здесь закон духовного возрастания, и слова эти представляют основной текст для пневматологии, содержат ключ к учению о Царстве благодати и Царстве славы, о Церкви. Т. о., текст этот имеет двоякий смысл и обращенность: к Сыну Божию, Который выше всякой меры в обладании дарами Духа Св., и к твари, которая всегда ниже полной меры и потому имеет вечную жизнь в возрастании в Дух Св. Нет меры для Сына Божия в Его Божестве, и нет меры для сынов Божиих по благодати в их обожении: бездонна бездна океана божественной жизни, и беспредельно погружение в эту бездну.

Здесь раскрывается взаимоотношение Отца и Сына, как са–моотвергающейся любви Отчей. «Все дал в руку Его» — соотносительно с прологом: «вся тем быша», не только в предвечном образе миротворения, но и в мироспасении, в Царствии Божием.

Итак, свидетельство Иоанна имеет предметом уже не Христа, но всю Св. Троицу. Слова эти есть вероучительное истолкование самого события Богоявления, коего он был свидетелем. О нем повествуют все евангелисты, которых Иоанн по обычаю восполняет. Это в Евангелии Богослова есть, можно сказать, богословие Богоявления.

И свидетельство Иоанна заканчивается, наконец, учением о спасении. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (3, 36). Здесь Креститель в кратких словах выражает самую сущность проповеди Евангелия о жизни вечной, которую исповедует Сам Господь в самый торжественный час Своего земного проповедования, после Тайной Вечери, в торжественной «первосвященнической » молитве: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя единаго истиннаго Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (17, 3). И Его же слова ученикам после воскресения: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16,16). В этих словах выражается вся полнота ведения Иоанна Предтечи о Христе. Эта речь Предтечи, в связи с его предыдущим свидетельством о Нем, не может быть определена иначе, как Евангелие Предтечи. Пред концом своего земного пути и пред своим исходом и отшествием на проповедь в мире загробном Предтече дано было изъяснить Богоявление и в сошествии Св. Духа на Христа, а вместе и на воды Иордана и на самого Предтечу, уведать всю тайну нашего спасения, разумеется, в духовном ее существе, хотя и не в ее историческом свершении (ибо не было еще самого свершения). Богоявление, бывшее Пятидесятницей для самого Христа по Его человеческому естеству, явилось и некоей предварительной Пятидесятницей для самого Предтечи, ибо не ветхозаветный пророк, но новозаветный евангелист и апостол говорит эти речи. Никакому человеческому ведению не дано знать это даже «от ангелов утаенное таинство», особливо ранее его полного свершения. Только наитие Духа Св., особая помазан–ность Предтечи, могла довести его сознание до такой полноты ясности. Посему и мог он совершить это служение, о котором св. Церковь поет: «благовестил еси сущим во аде Бога являвшегося плотию, внемлющего грех мира и подающего велию милость» (тропарь Предтече).

Евангелист не дает прямых указаний, задолго ли до кончины Крестителя было это свидетельство, он упоминает лишь, явно ставя это во внутреннюю связь, что «Иоанн не был еще заключен в темницу» (3, 24).

Этим и заканчивается рассказ 4–го Евангелия об Иоанне, но об его свидетельстве свидетельствует еще Тот, о Ком было это свидетельство. В Своей речи после исцеления расслабленного Господь говорит о Себе, ссылаясь на свидетельство о Нем Иоанна, — как видно из Его слов, уже после смерти последнего: «если Я свидетельствую о Себе Самом, свидетельство Мое не есть истинно (конечно, здесь разумеется в глазах фарисеев с их формализмом). Есть другой, свидетельствующий обо Мне, и Я знаю, что истинно свидетельство его, которым он свидетельствует обо Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине. Впрочем, Я не от человека принимаю свидетельство, но говорю это для того, чтобы вы спаслись. Он был светильником, горящим и светящим, и вы хотели порадоваться малое время при свете его. Я же имею свидетельство больше Иоаннова, ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самыя эти дела, Мною творимыя, они свидетельствуют обо Мне, что Отец послал Меня» (5, 34–36). (С этим значением дел, как свидетельства о Христе, мы еще встретимся ниже.).

Господь именует здесь свидетеля Своего светильником, светящим и горящим. Для полноты восприятия этого образа нужно припомнить вообще, что в Евангелии от Иоанна образы света и тьмы проходят через все изложение и имеют, так сказать, основное значение. А именно эти образы имеются в речи Спасителя и в этой самой 3–й главе, 19–21. Об Иоанне было уже сказано в четвертом Евангелии, что «не бе то Свет (τό φ©ς), но да свидетельствует о Свете (μαρτυρήση περί τού φωτός)». Он был не Свет, но светильник (ό λ χνος), светящий не своим Светом, и о нем говорится, что он не только отражал этот чужой свет, но сам горел и потому светил: καιόμενος καί φαίνων («горящий и светящий»). Замечательно, что здесь Иоанн определяется уже не по посланни–честву своему, как ангел, посланный уготовить пути Господни, или глас вопиющего в пустыне, но по своему собственному естеству: он горел Светом, т. е. Богом, и светил Богом, как «богосвет–ное светило», угль Божьего алтаря. Это сближает его с ангельским миром, и в этом смысле непрестанного предстояния пред Богом и озарения Духом Святым называется он ангелом[144] («каковые выну видят лице Господа» (Мф. 18, 10). Но он по природе своей все же человек и посему, как равноангельный человек, соединяющий в себе полноту естества человеческого и высоту и близость к Богу естества ангельского, стоит выше и самих ангелов (как в этом мы будем убеждаться в иконографии), подобно тому, как стоит выше ангельского мира еще и другой человек, — «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим». Итак, свидетельство Господа об Иоанне содержит в себе тайну прославления Предтечи, который в полноте раскрывается о нем Церковию.

Третья глава Евангелия от Иоанна, содержащая такое важное свидетельство о Предтече, имеет для себя как бы эпилог, вновь проходящее воспоминание в главе 10,40–42 (новая черта исторической подлинности и свидетельство самого очевидца). После речи Спасителя в связи с исцелением слепорожденного, пред воскресением Лазаря (гл. 11), следов., и пред третьей Пасхой, более чем два года спустя после крещения и свидетельства Иоаннова и его кончины, «пошел (Иисус) опять за Иордан на то место, где Иоанн прежде крестил, и оставался там» (10, 40). Там застигла Его и весть о болезни Лазаря, и там Он пробыл и еще два дня после этого (11,6). Это место, естественно, не могло не возбуждать воспоминаний об Иоанне и о свидетельстве его в тех, кто присутствовал при этом, и эта животрепещущая в своей конкретности черта отмечена евангелистом, как последний, заключительный аккорд повествования его об Иоанне, этой удивительной симфонической композиции[145]. «И многие пришли к Нему и говорили, что Иоанн не сотворил никакого знамения, но все, что он говорил о Нем, было истинно» (10, 41). И, очевидно, в связи с этим посмертным уже воспоминанием о свидетельстве Иоанновом, «многие уверовали в Него там» (10,42). Так приносит свой плод семя слова: одно прорастает сразу, другое же после долгого пребывания в земле без признаков жизни.

В этих заключительных словах выражено самое характерное в образе Иоанна: он не был чудотворцем в смирении своего служения, но он был свидетелем истины об Истине, и в этом заключается особливое его величие. Ибо много было чудотворцев и раньше его среди богоугодных мужей, но больший его не восставал из рожденных от жены. И он был настолько велик, что не творил «знамений». Делом его жизни было одно–единственное «знамение», это — он сам, друг Жениха, в смирении своем.

Глава VI. БОРЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ И СЛОВО СПАСИТЕЛЯ О НЕМ

Только в Евангелии от Иоанна, соответственно его особенностям в задачах и композиции, имеется рассказ об Иоанне после крещения, именно об его свидетельствовании о Христе. Другие же евангелисты более ничего не сообщают о нем до взятия его в темницу и, следовательно, до наступления конца его проповеди, молчаливо свидетельствуя тем, что земная жизнь Крестителя уже закончена после крещения и деятельность его исчерпана проповедью и крещением покаяния. Евангелист Лука упоминает о заключении Иоанна в темницу, как одном из злодеяний Ирода, сразу же в рассказе о проповеди Иоанна, даже ранее упоминания о крещении Спасителя как о факте общеизвестном[146]. Евангелист Матфей упоминает о заключении Иоанна в темницу также мимоходом, предполагая это уже известным (11,2), также и евангелист Иоанн (3,24). Евангелист Марк соединяет это с рассказом о смерти Предтечи (1, 17, 19). Продолжительность общественного служения Предтечи точно неизвестна, но определяется примерно в несколько месяцев, около полугода[147]. Когда завеса молчания о нем слегка приоткрывается, мы видим его уже в темнице. И с этим пребыванием в темнице связано еще одно из важных событий в жизни Предтечи, которое, при всей скупости в деталях вообще и в частности во всем, что касается Иоанна Предтечи, сочли, однако, нужным поведать двое из евангелистов. Это есть послание учеников, с которыми, очевидно, и находясь в темнице, мог иметь общение Предтеча, к Спасителю. Иоанн свидетельствовал лишь о Грядущем и в мир вступающем Мессии. Но пока он находился в темнице, уже совершилось и самое это вступление. Чудотворе–ние Господа вызывало всеобщее движение в умах и сердцах. «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой. Такое мнение о Нем распространилось по всей Иудее и по всей окрестности. И возвестили Иоанну ученики его обо всем том» (Лк. 7, 16–18). (Или, более кратко, у ев. Мф. 11,2: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двух из учеников своих».) Как должен был прислушиваться ко всем этим слухам Предтеча, у которого не было никакой собственной жизни, кроме как в Том, о Ком он теперь слышал! Об этом мы можем хранить лишь благоговейное безмолвие. Но тем внимательнее вслушиваемся мы в слово, которое раздалось из этого молчания и о котором сочли нужным поведать Евангелия. И вот каково было это слово: «послал через учеников своих сказать Ему: Ты ли Грядущий (ό ερχόμενος) или другого чаем?» (Мф. 11,2). «И, призвав двоих из учеников своих, послал к Господу сказать: Ты ли Грядущий или другого чаем? Пришедши же к нему, мужи рекли: Иоанн Креститель прислал нас к Тебе сказать: Ты ли Грядущий или иного чаем?» (Лк. 7, 19–20). Не может быть более потрясающего неожиданностью своею вопроса, нежели этот. Как тот, который видел в разводящихся небесах Духа в виде голубине и слышал голос Отца о Сыне возлюбленном, и он задает теперь этот вопрос? Тот, который свидетельствовал об Агнце Божием и в свидетельстве своем явил всю полноту Евангелия, свидетельствуя о жизни вечной через Сына Божия, и он ныне недоумевает? Он ли это, тот ли Иоанн? Рационалистическая критика идет здесь прямолинейным путем отрицания исторического значения всего содержащегося о нем в Иоанновом Евангелии и тем упрощает задачу, свидетельства Иоанна суть благочестивые измышления неизвестного автора четвертого Евангелия и не должны быть принимаемы за исторический рассказ, и синоптики его не знают. Однако вся трудность эта остается даже и в пределах синоптического рассказа: выходит, что Иоанн этим вопросом как бы уничтожает сам свое прошлое, вычеркивает всю свою жизнь и ее достижения, вдруг оставляя вопрос о Мессии открытым. Тот или другого чаем?

Повторяем, это есть самый трагический вопрос, который когда–либо прозвучал в человеческой душе. Его нужно честно и искренно расслышать, не закрывая свои уши разными апологетическими соображениями. И естественно, что вопрос этот всегда являлся камнем претыкания в церковной письменности, восточной и западной, древней и новой. И, прежде всего, спасаются от вопроса соображениями, так сказать педагогическими: вопрос был поставлен и ответ был нужен не для самого Иоанна, но для его учеников, которые все не хотели, как мы уже видели, освободиться от неуместной ревности к новому Учителю. Это был предметный урок для учеников. Предчувствуя скорую свою кончину, Предтеча хотел дать своим ученикам назидание о том, где обещанный им Мессия, и вопрос, им поставленный: Ты ли грядый или иного чаем? — не есть настоящий вопрос, но риторический, — только повод для ответной речи Спасителя.

Мнение, что Иоанн вопрошал ради учеников, издревле распространилось и в святоотеческой письменности[148], и у мирских писателей. И оно возникает вполне естественно и закономерно. Было бы странно даже, если бы оно не возникло, настолько оно, можно сказать, подсказывается контекстом евангельского рассказа. И в известном смысле оно может быть принято без затруднения. В самом деле, до сих пор Предтеча считал своим призванием самолично свидетельствовать о Мессии, видя Его и указуя Его народу и ученикам. Но ныне он лишен этого видения и слышания, темничные стены отделяют его от Мира, но они не преграждают к нему доступа слухов о Нем и заочного общения с Ним.

И вот Предтеча, ранее своего отхода, хочет через Него самого свидетельствовать о Нем, как бы в Него вложить и через Него осуществить еще раз свое служение Предтечи.

Постольку это посольство является продолжением того же свидетельствования о Христе, которое поведано нам в четвертом Евангелии, и здесь нет ни разрыва, ни противоречия. У Предтечи, и в темницу заключенного, нет иной мысли и иной заботы, кроме как свидетельствовать о Мессии. И именно в этом смысле и изложен самый вопрос: «Ты ли Грядущий, т. е. Мессия, или иного чаем?» Вопрос поставлен так, что вызывает на самосвидетельст–во, допускает только прямой, утвердительный или отрицательный, ответ. А так как последний, конечно, исключен, то ответ может быть только утвердительный. Он и последовал, хотя не в столь прямой форме, которая, может быть, предполагалась вопросом. (См. об этом ниже.).

Итак, все это в своих пределах бесспорно, но вопрос только в том, все ли это, исчерпывается ли этим все возможное объяснение посольства Предтечи, причем на нет сводится самое вопроша–ние. Только ли предметный урок содержится в этом вопросе или же остается и самый вопрос, вопрос… Предтечи? Прежде всего, внимательно всмотримся в священный текст и, конечно, заранее отстраним, как не соответствующее, то предположение, что перед нами что–то совершается по заранее обдуманному плану и соглашению: Предтеча спрашивает, а Мессия отвечает. Также заранее должно быть отстранено и то предположение, что это имеет характер искусительного вопроса, с задней мыслью, подобного тем вопросам, которые предлагали Христу книжники и фарисеи, искушая Его. Причем Он отвечал иногда также вопросом испытующего характера (как в случае с крещением Иоанновым Мк. 11, 27–33; Мф. 21, 23–37; Лк. 20, 1–8). Нет, вопрос здесь имел полную силу и для спрашивающего, и для отвечающего. Вопрос предлагается Христу через учеников, а не учениками и не для учеников, самим Иоанном, который, находясь в заключении, только так и мог вопрошать: «Они же, пришедши к Нему, сказали: Иоанн Креститель прислал нас к тебе сказать, Λέγων («говоря»)» (Лк. 7.20), и ответ направляется прямо, непосредственно Иоанну: «И в ответе сказал им Иисус: пойдите, возвестите (απαγγείλατε) Иоанну, что слышите и видите» (Мф. 11,4; Лк. 7,22). Это есть прямой разговор между Христом и Иоанном через неизбежных посредников, которые, конечно, получают при этом и для себя назидание, однако не перестают быть только посредниками. Нет сомнения, что Иоанн услышал направленный к нему ответ. Что же он услышал? Было ли устранено это страшное, трагическое или.? Было ли на него отвечено? Господь не дал прямого ответа о том, Он ли Мессия, Грядый, ό ερχόμενος (что было на языке времени обычным именованием Мессии), но сослался лишь на свои мессианские дела: «слепые прозревают, а хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые воскресают; и нищие благовествуют» (Мф. 11,5; Лк. 7, 22). Эти слова представляют собой только лишь общее описание совершающегося (своим делам, как мы видели, Христос придавал значение свидетельства о Себе больше Иоаннова: Ин. 5, 36–6). Это есть, вместе с тем, и перифраз мессианского пророчества, конечно, известного хорошо Предтече (Ис. 29, 8; 35, 5–6; 61, 1–3). Но, что гораздо важнее здесь, в них выражается несомненная уклончивость от прямого ответа, как будто и нежелание на него отвечать. В самом деле, ведь надо помнить, что Иоанн уже и ранее знал про все эти дела: оба евангелиста, свв. Матфей и Лука, совершенно ясно указывают на них, именно как на причину или повод к посольству учеников: «Иоанн же, услышав в темнице дела Христовы, — послал учеников» (Мф. 11, 2). У Лк. 7,18 предшествует посольству, что «известили Иоанна ученики его о всем том». Итак, это все Иоанн уже знал и, зная об этом, именно потому и спрашивал: Ты или другой? — очевидно, не находя в этом для себя опоры. Но этой опоры не дал ему и Господь, Который таким образом как бы уклонился от прямого ответа. Легко видеть, насколько затрудняется чисто педагогическое истолкование посольства к Мессии этим характером ответа. Он, в сущности, не дает больше того, что ученики Иоанновы уже знали, но что само по себе, очевидно, не имело решающего значения для веры в Иисуса как в Мессию. Ведь чудеса творили и великие пророки, хотя, разумеется, таких чудес не творил никто. Однако определить эту меру далеко не легко было современникам, которые поэтому и считали Иисуса «одни за Илию, иные за Иеремию или за одного из пророков» (Мф. 16, 14). Поэтому на вопрос Иоанна, вместо прямого ответа, Иисус отвечает как будто вопросом же. Иоанн спрашивал так: кто есть тот, который творит такие дела? А ответ гласил: он есть тот, кто творит такие дела. — Кто же это? Ясно, что Иоанну, в сущности, возвращался его же вопрос, и, след., ответа не было, ибо ответ был и не нужен. И вот эта–то безответность и ненужность ответа есть здесь то существенное, что характеризует положение. Спаситель не только не почел нужным прямо ответствовать, но даже как будто отклонил самое во–прошание, — прибавив: «и блажен, μακάριος (единственное, а не множественное число, которое было бы, если бы впрямь это относилось к этим двум или всем ученикам Иоанновым), кто не соблазнится (μή σκανδαλισθή) обо Мне» (Мф. 11,6; Лк. 7, 23). К кому относятся эти слова, столь явно напрашивающиеся на сопоставление с другими словами, сказанными ап. Фоме: «блаженны не видевшие, но веровавшие» (Ин. 20, 29)? Сторонники педагогического истолкования вынуждены относить их лишь к ученикам Иоанна. Конечно, они относятся к ним, но в том же смысле, как и ко всем, Его окружавшим и о Нем соблазнявшимся. Однако в прямом и естественном и особливом смысле они относятся явно к самому Иоанну (о чем свидетельствует косвенное и единственное число μακάριος).

В этих, собственно, словах и заключается ободряющий, утвердительный и уже, во всяком случае, личный ответ Иоанну.

Здесь происходит с ним таинственный разговор и подается ему нужный и спасительный для него ответ. Это странно, потому что слова Господа звучат как будто укоризненно или, вернее, предостерегающе. Однако в них нет осуждения, но есть ублажение. Блажен (μακάριος) Иоанн за то, что он не соблазнился о Нем, несмотря на пришедшее к нему испытание и постигшее его огненное искушение. Первая половина ответа Христова была сказана и направлена ко всем, ибо все зрели и могли знать пророчества, вторая же есть личный ответ Иоанну. Что последнюю следует понимать в положительном смысле, явствует и из того соображения, что иначе эти слова содержали бы явное осуждение заточенного Крестителя пред его учениками. И что именно таковой, ублажающий, смысл имеют слова Христовы, подтверждает более всего продолжение этой речи также об Иоанне, но уже к народу: «Когда же они пошли, Иисус начал говорить к народу об Иоанне» (Мф. 11,7; Лк. 7, 24). И эта речь была возвеличением Иоанна, как большего из рожденных между женами, одного из тех, в которых «оправдися премудрость от чад своих» (Мф. 11, 11, 19; Лк. 7, 27, 34–5). Эта речь, эта проповедь об Иоанне занимает центральное место в евангельском повествовании о нем, и, конечно, она не могла бы быть сказана, если бы «соблазн» имел место и опорочивал бы соблазнившегося. Напротив, здесь Иоанн восхваляется за твердость веры, явленной в соблазнах и испытаниях. Итак, что же произошло с Иоанном в темнице и что означает его посольство ко Христу? О чем между Ним и Предтечей происходил молчаливый и, может быть, неприметный для слушателей, но понятный для них самих разговор? Почему Иоанн все–таки посылал своих учеников с вопросом об этом?

Здесь мы позволяем себе привести и свой домысел, отнюдь не притязая на его безошибочность, но, полагая, что в таких таинственных и неразгаданных вопросах, где нет, да по существу и не может быть одного исчерпывающего ответа, позволительно делиться и своими личными предположениями.

Евангельский текст если не прямо противоречит, то и не дает никакого положительного основания относить вопрос Предтечи только к его ученикам, а не к нему самому. И, напротив, при непредвзятом чтении текст содержит совершенно ясно и недвусмысленно ту мысль, что спрашивал через учеников Иоанн и отвечал Господь именно Иоанну, хотя также через учеников его. Поэтому нельзя уклоняться от вопроса обходами, но следует встретиться с ним лицом к лицу: что же означал для Иоанна его вопрос и как он мог спрашивать, в самом вопросе допуская возможность как положительного, так и отрицательного ответа, включая в него или — или? Как возможен был в Иоанне самый вопрос после богоявления, после свидетельства в Евангелии Иоанновом, после всей его святой жизни, которая была отдана одной мысли, одной любви, одному ведению? Как мог друг Жениха, радующийся о Нем радостью совершенною (Ин. 3), вдруг усомниться, Жених ли это, или допустить, что Жених еще не пришел, и надо ожидать другого? Можно ли было как бы забыть о виденном и слышанном при крещении, можно ли утратить однажды уже достигнутое видение? Не удивительно, что перед трудностью этого вопроса и непонятностью ищут его, прежде всего, обойти и через то устранить, разъяснив его как–нибудь иначе. Но этот путь мы уже отвергли. Тогда маловерие нашептывает другой, широкий путь, который также приводит к уничтожению этого вопроса: это путь разных психологических объяснений из временной или общей слабости Предтечи. Последний якобы изнемог в темнице под бременем охвативших его сомнений относительно тех или других сторон явления Мессии, у него стало недоставать терпения в ожидании мессианского царства и т. д. и т. д. Эти психологические объяснения из личной немощи Предтечи имеют разные варианты, для нас в подробностях своих просто неинтересные, но все они имеют то общее между собою, что они уничижают Предтечу, считают его подвластным столь глубоким колебаниям веры и настроения, которые просто несовместимы с его высоким служением и духовною мощью. В самом деле, можно ли приписать Предтече такую ограниченность и духовную слепоту, чтобы он мог усомниться в Мессии на основании несоответствия Его образа еврейским мессианским чаяниям? Но где же тогда вся глубина его ведения о Христе, где его Евангелие о Нем, поведанное четвертым евангелистом (если, конечно, этот рассказ не вовсе аннулировать вместе с рационалистическими критиками)? Это означало бы просто упадок, если не прямо духовное падение, которое, конечно, недопустимо и о котором не имеется, разумеется, никаких данных. И разве пред лицом такого личного упадка и разложения Господь мог бы сказать о нем то, что Он сказал после ухода его учеников? Здесь есть явная несообразность. Но еще меньше оснований видеть здесь влияние страха смерти, который дается иногда преодолевать людям, жертвующим собой просто ради идеи, даже в природном, безблагодатном порядке. И в рассказе всех трех евангелистов о праведной кончине Предтечи нет решительно никаких к тому указаний, напротив, эти свидетельства, вместе с сознанием Церкви всех веков и народов, подтверждают, что здесь совершилась мученическая кончина величайшего из праведников бестрепетно, свято, ничем не омра–ченно.

Итак, и психологическое истолкование из слабости должно быть оставлено, как неуместное: Предтеча Христов на закате своего служения является выше тех слабостей, которые здесь предполагаются. Есть такие духовные достижения, которые уже исключают возможность обратного движения или падения, и Предтеча, «ангел», в этом отношении уже находится в состоянии равноангельскому т. е. исключающем возможность падения, которая первоначально была свойственна и ангельскому миру, как о том свидетельствует падение Денницы и ангелов его, но после него уже преодолена.

Нет, вопрос Предтечи знаменовал великое напряжение духа его. И то была не личная слабость, но человеческое изнеможение, обнажившаяся немощь немощного вследствие первородного греха человеческого естества. Это изнеможение и в Предтече настолько закономерно и необходимо, что отсутствие его было бы неестественным и непонятным пробелом в повествовании о нем. Евангельский рассказ об этом борении Предтечи свидетельствует о подвиге Предтечи, он есть новое его увенчание. Это есть для него Гефсимания пред надвигающейся на него Голгофой. В духовной жизни ничто не делается механически, автоматически, без подвига и личного участия. Человек никогда не становится вещью в руках Божиих, и благодать никогда не лишает его свободы. И дело Предтечи, рассматриваемое со стороны человеческого естества, было непрестанным подвигом, подвигом веры, воли, упования. Этот подвиг увенчивается благодатию Духа Св., силою которой он и жил в самосознании Предтечи, друга Жениха, и свидетельствовал о Христе в проповеди Евангелия о Сыне Божием. Эта проповедь, конечно, совершалась им по вдохновению, по наитию Духа Св., которое расширяло и углубляло его человеческое сознание. Предтеча в своем служении Предтечи находился всегда в этой вдохновенности, ибо Духа Св. он исполнился еще от чрева матери своей. В этой полноте и цельности, в этом единстве благодатной и человеческой жизни, тварному сознанию не дано видеть, где кончается человеческое и начинается божеское, где граница между подвигом и благодатию, достижением человеческим и даром Духа Св. И, однако, эта граница онтологически существует: благодать может по воле Божией оставить человека, и тогда в нем обнажается дно его человеческой немощи. Так был в Ветхом Завете оставлен Иов. Это промыслительное оставление может быть и по грехам человеческим, но может быть и «да явятся дела Божия» (Ин. 9,3), как было и в истории Иова, где это было выражением особливой к нему любви Божией, если можно так выразиться, особливого Божьяго к нему уважения. Эта богоос–тавленность есть испытание и искушение для человеческого естества, но они нужны для полноты подвига, ради свободы достижения, в котором должно принять участие всеми своими силами и человеческое естество. В этом испытании богоостав–ленность есть выражение высшей любви Божией и уважения Божия к своему творению. И это искусительное испытание видим мы и в душевном состоянии Предтечи в темнице. Нам не поведано, были ли подобные же искушения в прежней жизни Предтечи, но он не должен был вовсе их миновать: он должен был удержаться на высоте самосознания Предтечи не только в бого–вдохновенности своей, но и в богооставленности, безблагодат–ности человеческого своего естества. Причина искушения здесь, т. о., не субъективно–психологическая, но объективно–онтологи–ческая: не в колебаниях настроений и слабости, но в отнятии, конечно, временном, боговдохновенности, в промыслительной богооставленности.

Испытание Предтечи поэтому может и должно быть понято не из человеческой психологии с ее свойствами, но из общих законов духовной жизни. Ключ к пониманию того, что происходило с человеческой душой Предтечи, нужно искать в том, что творилось с человеческим естеством Богочеловека в Его человеческой богооставленности, в борениях Гефсимании и в крестных страданиях. Приникнем к этой тайне.

О Сыне Божием, Который ответствовал Иоанну простым указанием на Свой подвиг, на открывающиеся в Нем силы, сказано в Евангелии, что Он в Гефсимании «начал скорбеть и тужить» (Мф. 26,37), «ужасаться и тужить» (Мк. 14, 33). — «И сказал им: прискорбна есть душа Моя даже до смерти » (Мф. 14, 35) (ср. Евр. 5,7). «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его», «находясь в борении (έν αγωνία), прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22,44). О чем молился Сын Божий, о чем было борение? Молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей. «И говорил: Авва Отче, все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк.

14, 35–36; Мф. 26, 39; Лк. 22, 42). И еще при явлении эллинов, по Евангелию от Иоанна (12, 27), сказал: «Душа Моя теперь возмутилась и что реку? Отче, избави Меня от часа сего, но сего ради Я и пришел на час сей». И к сему еще надо присовокупить повесть о крестном истощении: «В девятом часу возопил Иисус громким гласом: «элои, элои, лимма савахфани, что значит: Боже Мой, Боже Мой, векую Ты Меня оставил»? (Мк. 15, 34,; Мф. 27, 46).

Священным мраком овеяна гефсиманская ночь богоистоща–ния и богооставленности, и, однако, она явлена человекам, начертанная неизгладимым резцом евангельского повествования. Вера наша учит нас, что во Христе Иисусе в единой Божеской Ипостаси соединились два естества, божеское и человеческое, нераздельно и неслиянно в феандрическом единстве, так что Его человеческое Я есть и божеское Я, и обратно. И, однако, в путях свершения искупительного подвига на земле мы наблюдаем как будто некое чередование или различение этих самоопределений, которое не есть разделение естеств — сие да не будет, — но некое разделение, свершение во времени, при котором молчит, хотя и не отделяется, то человеческое, то божеское естество. (Напр., в рассказе о воскрешении Лазаря: «прослезился Иисус» сказано о человеческом естестве, «Лазаре, гряди вон», сказано божеским естеством, и таких примеров немало знает Евангелие.) Не поддается человеческому слову и мысли тайна нераздельной жизни единой Ипостаси в двух неслиянных и нераздельных естествах. Однако явлено Духом Святым, что нераздельность естеств не препятствовала как бы умолчанию одного естества перед другим, и через это умолчание обнажается в собственном естестве то та, то другая природа Богочеловека. И в божественном истощении, в богооставленности Сына Божия обнажается и получает через то наивящее просветление и освещение именно человеческая Его природа, ибо, по неложному слову Христа Спасителя, Его на кресте «оставил Бог», т. е. как будто совершенно умолк голос Его собственной божеской природы, и как будто прекратилось бого–общение, самая связь Сына с Отцом. Это есть высшая, предельная жертва любви Бога к миру, когда Сын ради спасения мира и вместе с миром отлучается от Отца. Искупление совершено относительно всего человеческого естества, преодолевшего в себе подвигом грех непослушания и немощь малодушия: в Богочеловеке приемлет и искупает человеческий грех не только Бог любовью и бесконечною мощию Своего всемогущества, но и Человек — всей полнотой немощного тварного своего естества и силою своей человеческой свободы. Искупление совершено Богом не над человеком, как пассивным объектом, но самим Человеком, Который не опирается в этом на Божие всемогущество, ибо является бого–оставленным в своей человеческой свободе. Вот почему гефси–манская и крестная богооставленность Сына Божия составляет столь существенную и неустранимую часть в деле нашего спасения, вот почему в этом подвиге и борении находит как бы себя самое, получает ответ на свои муки всякая человеческая душа, приносящая и погружающая в гефсиманскую ночь свои скорби. Се, Человек, — это относится не только к тому часу, когда Он был выведен Пилатом, но ко всему пути страдания, начиная от Гефси–мании[149].

Богооставленная человеческая природа Богочеловека, даже во всей безгреховной непорочности своей, будучи отягчена скорбью греховного мира и всего человечества, являет в себе с необходимостью свою тварную немощь, которая, однако, преодолевается подвигом и исцеляется соединением с божеским естеством. Но эта немощь, так же, как и вольная смерть, свидетельствует против всякого докетизма, в ту или другую сторону умаляющего полноту и подлинность боговоплощения. И таким необходимым и существенным свидетельством является гефси–манская скорбь и гефсиманское борение. «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям… ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2., 17–18). (Ср. 4, 15; 5; Фил. 2,7.)[150]

Нужно припомнить, для полноты сопоставления, что гефси–манский труд был не первым испытанием в твердости на пути Богочеловека. Было искушение в пустыне тотчас после крещения и сошествия Св. Духа, когда Богочеловек во всей полноте Своих божеских и человеческих сил, перед началом служения Своего, «возведен был Духом в пустыню искуситься от диавола» (Мф. 4, 1; ср. Мк. 1, 12–13, Лк. 4, 1–2). Однако здесь искушение было обращено непосредственно не к человеческой природе, но к божеской («если Ты еси Сын Божий» Мф. 4, 36), это преимущественно искушение к непослушанию и гордости (хотя оно и брало отправным поводом немощь плоти от голода). Это искушение в таком виде свидетельствовало о слепоте сатаны, не знавшего еще, Кого он имеет в искушаемом. Он только еще стремился проникнуть в тайну Его существа. Сын Божий явился недоступен такому искушению.

Без какого бы то ни было борения и труда, как об этом красноречиво свидетельствует евангельское умолчание о том, Он отверг Искушение и сказал: отойди от Меня, сатана (Мф. 4, 10). «И оставляет Его диавол; и се, ангелы приступили и служили Ему» (4, 11). Это служение ангелов было здесь иным, чем то, когда явившийся «Ему ангел с небес укреплял Его» как особая помощь Божия изнемогающему человеческому естеству. Однако, «окончив все искушения, диавол отошел от Него до времени», άχρι καιρού (Лк. 4, 13), до удобного срока, и этим временем, по общепринятому пониманию, именно и является гефсиманское искушение. Было ли здесь и личное явление силы зла и новая попытка личного прямого воздействия, об этом не поведано в Евангелии, и потому неуместны какие бы то ни было предположения.

Кажется, что враг человеческого рода уже не дерзнул на личное искушение, но ждал, когда немощь человеческого естества, им во Адаме растленного и всей тяжестью своей отяготевшего на Едином Безгрешном, проявит такое изнеможение, после которого он может уже делать свое искусительное дело. Если в первом искушении он выступал открыто и был посрамлен, то здесь ему оставалось ждать и наблюдать происходящее. И если на первое искушение Сын Божий был прямо веден Духом, то это новое искушение было лишь попущено. Сын Божий предстоял в борении скорби, в богооставленности, и искуситель мог ожидать, что немощь естества и сила скорби даже до смерти перейдет в изнеможение и слабость. Сама немощь еще не есть слабость и изнеможение, она может быть преодолеваема и побеждаема, и она была однажды и навсегда побеждена в борении гефсиман–ском. И мы присутствуем при этом борении и подвиге.

«Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14, 36). «Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего. Но на сей час я пришел» (Ин. 12, 28). Что же означают эти слова и эта молитва к «Авве Отцу», «с сильным воплем и со слезами» (Евр.5,7). Это есть голос природной человеческой немощи в состоянии богооставленности. Хотя личная Его человеческая природа, свободная от всякого греха, пребывала в первозданной цельности и непорочности, но по единству со всем человеческим родом и она была отягчена природной немощью, которая ныне, в промыслительной богооставленности, обнажилась и подняла свой собственный голос. И это голос человеческого естества, «избавь Меня от часа сего», «да минует Меня чаша сия». Это не есть прямой голос Самого Богочеловека, ибо собственный Его голос покрывает этот голос немощи человеческой природы, «но не чего Я хочу, а чего Ты». Это голос не Его, но в Нем и через Него. Его сыновнее послушание совершается через преодоление, включает в себя нет, преодолеваемое да, или да, преодолевающее нет, т. е содержащее победу над немощью, спасительный и искупительный подвиг. Искушение преодолевается именно в том, в чем человеческая природа Богочеловека реально доступна искушению, т. е. в отяготевшей на Нем немощи человеческого рода. Это дву–единство да и нет, преодолеваемое в да, есть искупительный подвиг, победа над плотью, и вместе удостоверение в истинности и полноте боговочеловечения, в котором воспринято подлинное человеческое естество в его немощи. И немощь эта препобежде–на в Богочеловеке, притом не только силою Его божества, но и самой Его человечностью. Последняя, хотя и пребывает нераздельной от божеского естества, но достигает как бы самостоятельного самоопределения в гефсиманской и голгофской богооставленности. Посему столь спасительно для нас это борение и столь необходима эта богооставленность в пути спасения мира. Так возлюбил Бог мир, что Отец оставил Своего возлюбленного Сына, а Сын претерпел это оставление, о котором и засвидетельствовал Сын воплем Своим.

Богооставленность Богочеловека входит в пути спасения и в полноту искупления человеческого рода. Но в ней содержится и образ личного человеческого спасения, поскольку Господь в Своем человеческом естестве явил совершенного Человека и совершенный путь спасения. И на пути отдельного человека лежит такая скорбь, когда он оставляется своим человеческим силам, познаёт до глубины свою немощь, но вместе с тем своими собственными силами отдает свою жизнь Богу. При этом, конечно, он может выдержать и не выдержать огненное испытание, в котором одинаково возможно падение и восстание. Но без него не может исполниться мера подвига: «Дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (1 Петр. 1,7). И посему в жизни ли, в смерти ли человеку суждено приблизиться к священной ограде гефсиманского вертограда и себя в нем обрести.

В свете сказанного для нас получает свое объяснение и посольство Иоанна и его вопрошание. Предтеча, который столь ясно презирал путь Христов и дело Христово и сам носил в себе его предвершение, был как бы живым его предварением в себе, в своей жизни и судьбе. И он не мог не соприкоснуться, не сопережить, хотя, конечно, лишь в предварении, и гефсиманского борения и его богооставленности, не пережить это как Предтеча. В темнице, накануне своей мученической кончины, конечно, в ясном сознании ее неотвратимости и в полной к ней готовности, Предтеча испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь. Тот благодатный свет, который от самого рождения был ему источником веры и ведений, для него гаснет. Он совлекается своей благодатной одежды и оставляется лишь на свои человеческие силы. Как ни были велики эти силы у наибольшего из рожденных от жены, притом возросшие и укрепившиеся подвигом всей жизни, но и их оказалось недостаточно, как недостаточно никаких человеческих сил, чтобы ими одними проникнуть в «ангелам неведомое таинство». То, что он видел и исповедовал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался главы Крещаемого, все это хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности. Наша память есть очень ненадежное и, главное, недостаточное средство для того, чтобы выявлять нам силу изведанных откровений и даров духовных. Иначе как были бы возможны самозабвения и падения? Одного отвлеченного знания и припоминания недостаточно для того, чтобы удержать живую силу божественных даров и откровений. Бывает даже и так, что они совершенно не поддаются человеческому выражению и развеиваются как пар при такой попытке. Поэтому–то теряют свою силу обычные недоумения: как же мог Предтеча спрашивать относительно того, о чем ему открыто со столь непререкаемой достоверностью и о чем и сам он свидетельствовал? Все это дано было ему в озарении Духом Святым, но все это могло потерять свою силу, если погасло это озарение, и он оказался оставлен своим человеческим силам, должен был, только на них опираясь, находить свой путь Предтечи, человечески искать Мессию, благодатно ему уже ведомого. Конечно, самая возможность такого промыслительного оставления, такого испытания человеческой силы Предтечи в его служении уже свидетельствует о той высоте, которая ему стала доступна в конце его пути, при переходе в загробный мир для проповеди в нем. Это огненное испытание веры есть вместе с тем уже и увенчание, и прославление Предтечи. Таковое и было совершено устами Спасителя в речи Его после отшествия апостолов, и эта речь становится поэтому совершенно понятной в такой связи.

Если Спасителем, Единым Безгрешным, в промыслительной богооставленности Его, испытана была вся немощь человеческого естества, то в Предтече, подвластному первородному греху по природе, эта немощь становится уже искусительным испытанием веры, искушением Предтечи как Предтечи. Самым высоким служениям свойственны и свои искушения, постигающие их именно тогда, когда переживаются самые ответственные и решающие моменты их служения. В этом искушении человек промыслительно оставляется на свои собственные силы. Борение Предтечи в этом отношении может быть сопоставляемо, прежде всего, с борением Матери Божией во время крестной страсти, когда «оружие проходило Ее душу». Евангелие не открыло нам эти борения, ибо оно ограничивается лишь упоминанием о стоянии Богоматери у креста (да и то лишь у одного четвертого евангелиста). Но Церковь в своих песнопениях, бесчисленных «крестобогородичных» канонах, многообразно раскрывает это борение, и «рыдание», и «плач», и «недоумение», и материнскую муку, и сораспятие, и богоостав–ленность Богоматери (см. особенно в каноне великого пятка «Плач Богоматери», а также в последовании утрени великой субботы). Богоматерь у креста — это Ее стояние есть полная параллель с божественным на кресте истощением. И св. Церковь назидает, что и Богоматерь в это время была оставлена своей человеческой природе с ее тварною немощью, которую Она имела победить подвигом веры. И Она в стоянии у креста имела борение и искусительное испытание веры, а потому соучаствовала и в гефси–манском подвиге послушания: не Моя, но Твоя воля да будет. И совершенно ясно, что величие и слава Богоматери не полны были бы без подвига испытания, от Которого Сын не освободился Сам и не освободил и Матерь Свою. Предтеча Христов не мог непосредственно соучаствовать в этом подвиге, ибо он должен был ранее его оставить этот мир. Но и ему по–своему суждено было явить этот подвиг веры, испытание его самосознания как Предтечи, ибо без этого завершительного искуса не была бы исполнена его миссия, не была бы достигнута полнота самоотдания[151].

В чем состояло борение Иоанново, испытание Предтечи? В том, что для него перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос, ό έρχ μένος. Эта истина, не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения, вдруг сделалась для него как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он крестил на Иордане, и хотя и ждал Сильнейшего себя, но еще «не знал Его». Как будто все, что было, начиная с Крещения, у него было отнято, перестало существовать, и он отдан был на долю своих человеческих домыслов и суждений о том, Он ли это или не Он? Эти домыслы могли приходить с разных сторон. Они и раскрываются в разных догадках, высказываемых относительно мотивов посольства Иоанна: если Он — Мессия, то почему Он медлит, не являет себя миру, оставляет его, Иоанна, накануне смерти в темнице, без явного удостоверения, внешнего, человеческого (ибо внутреннее удостоверение он давно имел)? Или почему Он до сих пор был засвидетельствован только через других, прежде всего, через самого Иоанна, но Сам не свидетельствует о Себе? Не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на это свидетельство, на это самопрославление? Может быть выражено еще и другое предположение относительно общего факта, который здесь мы имеем. Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него было вдруг отнято его благодатное, духоносное ведение, которого ни в какой степени не заменяет отвлеченное, теоретическое воспоминание о ранее узнанном. Ему было предоставлено еще раз — человеческими силами, но и с человеческой немощью искать Мессию и обрести Его, не усомнившись о Нем. Ему дано было приять человеческий подвиг Предтечи через испытание веры, через искушение Предтечи. Об этом испытании заключенного в темницу Иоанна не поведано миру, но луч света, пронизывающий эту тьму, именно рассказ о посольстве Иоанна, свидетельствует достаточно об этом испытании, об Иоанновом борении, которое увенчивает его новым величием.

И Иоанн вышел победителем из испытания, он преодолел искушение, и свидетельство этого преодоления имеем мы в евангельском повествовании.

Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или–или? Это ее голос поднимается в вопросе Предтечи: «Ты ли Грядый или иного чаем?» Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия, также как и мольба «да идет чаша сия мимо Меня» не означает отказа приять эту чашу или нежелания исполнить волю Отца. Голос немощи естества поднимается здесь лишь для того, чтобы, выявившись, быть тотчас же и заглушенным. И вопрос возникает лишь для того, чтобы обессилиться уже имеющимся ответом. Немощь должна обнаружиться не для победы, но для преодоления: выявляясь, она уже теряет силу, а не обретает.

Однако здесь остаются все еще две возможности при этом выявлении немощного естества: вопрошание может быть погашено подвигом веры, но может и зародиться недоуменное сомнение, изнеможение веры. Формально ни та, ни другая возможность не исключается в вопросе Предтечи, переданном через его учеников. Есть ли это вопрос, на который он сам уже имеет ответ и обретает его подвигом веры (нет, в себе самом уже преодолеваемое через да), или же он есть выражение неведения, растерянности, сомнения? (Подобно тому, и гефсиманский вопль человеческого естества: «Да минует Меня чаша сия», взятый сам по себе вне контекста, может быть одинаково истолкован или как страх и смятение пред мукой, или, наоборот, как готовность принять эту, во всей своей силе почувствованную муку «да будет воля Твоя».) Здесь именно содержится нет, отвеченное и побежденное через да. Самое да было бы неполно и неподлинно, если бы не включало в себя преодоленного нет. Утверждение не будет утверждением, если оно не является побеждающим ответом на поставленный вопрос, и сама вера не была бы живой верой, если бы всегда оставалась спокойным ведением и не предполагала бы подвига веры с ее борением. И посольство Предтечи приоткрывает нам этот его подвиг веры, есть свидетельство о нем. Без этого могло создаться неверное представление, будто бы самосознание Предтечи, его ведение о Мессии являлось для него в такой мере благодатным, что и вообще давалось ему даром, без труда, как нечто само собой разумеющееся. Конечно, оно и могло быть в полноте своей только таким благодатным даром. Однако оно не доставалось и даром, но было приобретаемо трудом, подвигом, усилием. И посольство Предтечи — есть единственное свидетельство Евангелия, где этот труд и подвиг веры, это борение показано.

Повторяем, рассматриваемый формально, вопрос таит в себе два значения: выражение труда и подвига веры или же упадка и сомнения. Однако в действительности он имеет только первое значение, и в таком именно смысле он был истолкован и отвечен Спасителем. В том таинственном разговоре, который происходит здесь между Спасителем и Предтечей, последний подает свой уже замирающий голос Грядущему. И нет, конечно, такого ответа, который требовался бы сомнением и нужен был бы, чтобы утешить его, нет никакого да, нужного колеблющемуся и сомневающемуся сознанию. И вообще даже нет никакого ответа, ибо в словах Христа лишь описывается то, что уже знал Предтеча. Но это означает, что ответа в подлинном смысле и не требовалось. То, что было отвечено, есть не ответ, но скорее привет, от Грядущего уходящему. Если это еще и могло иметь некоторое значение для окружающих, а также и для самих учеников Предтечи, как известное подтверждение и указание, то этот ответ в таком виде был бы совершенно недостаточен для Предтечи, если бы он на самом деле впал в сомнение. Но в действительности Предтеча нуждался не в ответе, но только в привете, в подтверждении его услышания. Ибо Предтеча вопросом своим не вопрошал, но свидетельствовал[152] о своей вере и об ее подвиге. Вопрошая, он не вопрошал, говоря или, он не оставлял никакого места для колеблющегося сомнения. Словом, своим вопросом Предтеча свидетельствовал, хотя уже не языком торжествующего вдохновения, но человеческим усилием, побеждающим борение естества, — о своей вере. И так именно это было принято и услышано Господом, рекшим по поводу этого вопрошания: блажен, иже не соблазнится о Мне. Спаситель ответствовал ублажением твердости его веры, не соблазнившейся о Нем в часы томительного испытания перед лицом неумолимого удела, неизбежной смерти. Он, Предтеча, идет к смерти, узнав Грядущего в Пришедшем и, однако, не увидев славы Его. Но он не соблазнился и этим. Итак, вопрошание это было последним прощальным приветствием Христу от Предтечи, уходящего из этой жизни, актом веры, утверждаемой в борении, свидетельством верности, проявляемой в испытаниях. Этот прощальный предсмертный привет, а вместе и исповедание веры и не могло быть передано через учеников в форме торжественного свидетельства, какое раздавалось из уст самого Предтечи. Такое свидетельство не терпит посредства, не поддается передаче через третьих лиц. На этот раз вопрошающее свидетельство Предтечи сделалось самосвидетельством Мессии, прямым к нему поводом. Оно и было изложено поэтому в форме вопроса, на который мог последовать только один определенный ответ, для самого Предтечи несомненный. В этом смысле вопрос Предтечи может быть рассматриваем как риторический, хотя он и изложен по форме как подлинный вопрос. Устами учеников Иоанн мог свидетельствовать, лишь побуждая к свидетельству Самого Свидетельствуемого. Свидетельством со стороны Иоанна здесь является самое содержание вопроса, а не его форма. Посему это вопрошание оказывается прославлением Предтечи и его веры. И это прославление Предтеча приял из уст Самого Господа. Правда, он сам его не услышал, ибо и не нуждался в нем: полноте его подвига соответствовало остаться ничем не облегченным и не услажденным в его борении. Не услышали его и ученики его, ибо, очевидно, также не нуждались в нем. Лишь после ухода учеников к народу обратился Господь с хвалой Предтече. И эта речь содержит в себе не только хвалу, но и учение о нем, данное Самим Господом.

Глава VII. РЕЧЬ СПАСИТЕЛЯ ОБ ИОАННЕ ПРЕДТЕЧЕ

Отпустив учеников Иоанна, Господь обратился к народу с похвальным словом о нем. Это было уже как бы надгробное слово отходящему Предтече. Никому не посвящает Господь такого внимания, как Предтечи, и эта хвала более всего свидетельствует, как принято и истолковано было Господом посольство Иоанна. Вместе с тем слово Жениха о друге Своем содержит все учение об Иоанне, высказанное самою Истиною. Речь эта имеется у Мф. 11, 8–19 и Л к. 7, 13–35, с некоторыми различиями, как мы увидим. Спаситель обращается к народу, из которого столь многие знали Иоанна, ибо ходили к нему в пустыню: «Что смотреть ходили вы в пустыню: трость ли ветром колеблемую?» Сухая трава, зыблю–щаяся под ветром, представляла самый обычный предмет, и не ради него, как и вообще не ради простого глазенья или пустого любопытства стекался народ в пустыню. Вместе с тем в самом образе гибкого тростника, примененном в смысле противоположения, содержится молчаливое восхваление твердости и верности Предтечи, только что засвидетельствованных его посольством. Вместе же и отклоняется возможное впечатление, которое могло получиться у некоторых, будто и Предтеча усомнился, пошатнулся в своей вере в Мессию. Итак, не обыденные и мелочные интересы влекли людей из обычных мест их жительства в пустыню. «Что же смотреть ходили вы? человека ли одетого в мягкия одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских». Не зрелище человеческой суетности и роскоши, не мнимое величие, которое ищет показывать себя в чертогах царских, влекло людей в пустыню, ибо она не место для такой выставки. Господь молчаливо воздает здесь хвалу суровому подвижничеству Предтечи, как и полнейшей его независимости от властителей мира сего, живущих в чертогах царских. Не праздность и не призрачные блага влекли людей в пустыню, они стремились видеть и слышать того, кого молва народная почитала пророком. «Что же смотреть ходили вы в пустыню?» — третий раз спрашивает Господь и сам ответствует: «Видеть пророка? да, говорю вам, и больше пророка. Он есть тот, о котором написано: се Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь пред Мною». (Мал. 3, 1). Господь свидетельствует здесь об Иоанне как о Предтече Своем, который совмещает и пророческое служение. Однако собственное его служение больше пророческого, ибо пророки возвещали будущее, а для Иоанна возвещаемое им будущее есть и настоящее, которое он видит и знает, свидетельствуя о нем, и есть в этом смысле ходатай Ветхого Завета и Нового. Пророчество о Предтече, применяемое к нему всеми евангелистами и им самим, применяется и Спасителем. В этом еще раз нельзя не видеть молчаливого отстранения того недоумения, которое могло появиться у иных после посольства Предтечи: Господь Своим торжественным засвидетельствованием как бы подтверждает его неизменную верность в служении, и именно как Предтечи, и утверждает его в этом достоинстве. Это, разумеется, говорит о том, что вопрошание Предтечи ни в какой мере не колеблет и не нарушает верности его служения. Вместе с тем Господь и о Себе Самом сим самым свидетельствует прикровенно как о Том, кому путь приготовляет посланный Богом ангел, т. е. как о Мессии. Поэтому желание Иоанна исполнилось: он еще раз — и уже в последний — свидетельствует о Мессии, как Его Предтеча, причем свидетельствует именно так, как он и хотел — устами самого Мессии. Это и есть собственный аутентический ответ на Иоанновский вопрос, который зараз включал в себя, как нераздельный, две части: есть ли Иисус ό ερχόμενος, Грядый, т. е. Мессия, и есть ли, следовательно, сам Иоанн Его Предтеча? Ибо вопрос Иоанна был в одинаковой мере вопросом как о Мессии, так и о себе. И Господь, свидетельствуя об Иоанне, одновременно свидетельствует и о Себе. Желание Иоанна о самосвидетельстве Христовом Господь исполняет, и притом, разумеется, пред теми, пред кем это нужно, т. е. перед народом, который был очевидцем чудес и внимал проповеди Христовой. В этом свидетельстве не нуждался сам Иоанн, ибо верил и не колебался как тростник, ветром колеблемый. Надо думать, что и не об учениках своих думал он на этот раз, как это предполагают иные толковники. Иначе придется предположить, что Господь не внял этому желанию. Однако думать так нет ни малейшего основания. Общий смысл рассказа получается такой: Иоанн, находясь в темнице, услышал о чудесах, т. е. о мессианских делах Мессии, и, как верный свидетель, восхотел, чтобы наряду с этими делами прозвучало и свидетельское слово об их Свершителе, как о Мессии. Но, не имея уже сам возможности изречь это слово, своим посольством он как бы просит и понуждает самого Христа сказать это слово и засвидетельствовать, что это чудотворение принадлежит Ему как Мессии. Через это ответ ученикам Иоанна о делах мессианских и речь народу о Предтече связывается в одно целое, в то свидетельство, которое именно и хотелось вызвать Предтече. Господь внял его желание и удовлетворил его, однако не в прямой форме самосвидетельства, но в косвенной — свидетельства о Предтече.

Последнее, однако, согласно разъясненному, есть и само–свидетельство, и иначе не могло быть воспринято слушателями. Прямого же самосвидетельства в это время Господь избегал, чтобы не вызвать преждевременного выступления фарисеев и через то не ускорить неизбежного конца. Исполнив желание Иоанна и ответив народу на вопрос Иоанна через свидетельство о нем, Господь далее останавливается уже на нем исключительно и разъясняет слушателям, что же представляет собою тот, кто призван быть Предтечею Господа.

Кто же есть Иоанн — не в качестве Предтечи, в отношении к Грядущему, но сам по себе, как человек? И на этот вопрос ответствует Господь, притом с нарочитой силой убеждения, как говорил Он в случаях особенно торжественных и важных: «аминь глаголю вам: из рожденных женами, εν γεννητοίς γυναικών (мужской род) не восстал (ουκ έγήγερται) больший (με ζων) Иоанна Крестителя» (Мф.11, 11), «нет никого (ούδε ς έστιν) большего, чем Иоанн» (Лк. 7, 28). Таков суд, и притом торжественный, удостоверительный суд самой Истины: всякое человеческое величие ниже Иоаннова, он есть самый великий из людей. Нужно объять умом и сердцем весь смысл и важность этого слова Слова, нужно применить его в самых многообразных отношениях, ибо в нем содержится ключ к уразумению христианской антропологии. Однако прежде надо точно ограничить смысл сказанного. Из рожденных женами выражено по–гречески в мужском роде и относится, следовательно, к лицам мужского пола. Это не значит, конечно, что превосходство Иоанна не относится и к женскому полу, вследствие того общего первенства, которое присвояется ему и в Ветхом, и в Новом Завете вообще. (Церковь ублажает Предтечу просто как «из рожденных пречестнейшаго».) Однако в частности это превосходство может и не распространяться и действительно не распространяется на рожденную от жены, честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, Марию, которая есть Матерь Божия. С другой стороны, превосходство Предтечи над рожденными от жены мужеского пола, конечно, не распространяется на Того, Кто рожден не от жены (γυναικών), но от Девы, т. е. Сына Божия. Но в отношении ко всему человеческому роду Иоанн является первым и величайшим[153], им и по нему надлежит мерить истинное величие.

Но каково же это величие? Люди усматривают величие во многих проявлениях: говорят о великих ученых, художниках, вождях, правителях, учителях и т. д. Название «великий человек» одинаково применяется к Платону и Наполеону, Гёте и Александру Македонскому, Пушкину и Суворову, Шекспиру и Петру Великому и подобным. Очевидно, здесь величием почитается одаренность в том или другом отношении, которая большей частью соответствует и общему духовному калибру человека. Однако она сама по себе отнюдь еще не свидетельствует о величии духа, о чистоте от греха, святости, целомудрии. Святые, т. е. носители подлинного духовного величия, редко относятся к числу «великих людей» истории, и как–то неуместно рядом с великим поэтом Пушкиным называть «великим» Серафима (иначе как в соединении «великий святой»). Величие сына Захарии, засвидетельствованное Сыном Божиим, не есть, конечно, величие мирское, сотканное из тех смешанных и двусмысленных достижений, которые людьми осуществляются. Это есть величие чистоты, святости, неповрежденное, первозданности, целомудрия. Велик в очах Божиих тот, кто более всех приблизился к истинному величию человека, вложенному в него Образу Божию, в ком оно наименее затемнено грехом. Весь человеческий род сотворен в величии Образа Божия и призван к величию Божия подобия, но и весь он удалился от этого величия, впав в первородный грех. Однако остается возможным личное освобождение — если не от греха, то от грехов, личная безгреховность даже и при грехе первородном. Это–то величие приписывает Господь Иоанну Предтече. Это есть свидетельство чистоты, непорочности, личного преодоления грехов (παραπτ ματα), хотя и не греха (αμάρτημα). Относительны, условны и, в конце концов, неверны иные масштабы и оценки величия, кроме этого: величайший из людей Иоанн есть чистейший и святейший из людей[154], если не говорить о Пречистой и Пренепорочной. И как первый между всеми святыми, св. Предтеча Иоанн прежде всех святых чинов поминается на св. проскомидии (частица его имени полагается первее всех частиц святых, вынимаемых из девятичинной просфоры), хотя и после частицы имени Богоматери. Этим еще раз подтверждается ранее высказанная мысль, что в подвиге Предтечи, в его пути имеется общечеловеческое содержание, и в этом смысле он является основоположным для всего человеческого рода, и нельзя его миновать на пути души к Богу. Высшее и подлинное величие Предтечи содержит в себе норму человеческой жизни, поскольку она проходится правильным путем. Величие Предтечи в вольном себяотдании Другу, в жертвенном самоотвержении, посвящении себя Богу и принесении Ему всего себя со всеми своими силами. Это противоположно всякому человеко–божию и самобожию, люциферическому самоутверждению: «будьте как боги». Это есть путь жертвенного смирения и жертвенной смерти для человеческой самости. Однако ошибочно понять это как самоумерщвление с упразднением и подавлением человеческого творчества, с духовно леностным зарыванием в землю, неупотреблением своего таланта, особого дара. Однако величие самого человека заключается отнюдь не в этом даре, не в десяти талантах, которые даны от Бога и могут быть Богом и отняты, но всецело и исключительно в том, кому или чему будет посвящен этот дар и как он употреблен. И в этом смысле все люди одинаково призваны к духовному величию, и все в призвании своем равновелики и сами делают себя великими или малыми. Люди ошибочно оценивают величие по дарам, и сами люди гордятся одаренностью своей, между тем как эта одаренность имеет значение только средства, только особого образа для единого и всем одинаково доступного жертвенного служения Богу всем и во всем, что имеет человек. Этим–то величием — и обще–и всечеловеческим — велик Предтеча, и к нему призван всякий в доступном для каждого творчестве собственной жизни, делания себя самого: не нам, не нам, но Имени Твоему даждь славу.

Суждение Господа о Предтече как наибольшем из рожденных от жены, однако, восполняется тотчас же другим, антиномическим, суждением, а именно: «меньший же (ό δε μικρότερος) в Царстве небесном (у ев. Луки: Божием, 7, 8) есть больше (μείζων) его» (Мф. 11,11). Что означает это добавление? Есть одно толкование, данное Златоустом[155] и принятое рядом восточных и западных толковников, так сказать, аллегорическое. Они видят в «меньшем» самого Господа, Который почитался среди окружающих людей малоизвестным и худородным. Трудность принятия такого толкования в том, что оно мало согласуется со всем свидетельством Господа о Предтече. Из него, как мы указали, прямо вытекает и самосвидетельство Мессии, и неожиданным поэтому является, если, рядом с этим торжественным самосвидетельством, Он же укрывается в преднамеренной неопределенности выражений: «Мний», меньший. Но даже если принять, как возможность, и это истолкование ради авторитета лиц, его высказывавших, оно отнюдь не исключает и не противоречит и другому, более обобщающему толкованию, тоже давно уже высказанному. Согласно ему, здесь сопоставляется человеческое достижение и благодатное «царство небесное (Божие)»: даже высшее человеческое не может сравняться с благодатным и стать им. Благодатный дар Св. духа, который подается в Церкви, есть новая, сверхприродная жизнь, есть обожение. Человек своими усилиями не может обожиться, хотя может и должен стремиться к обожению: здесь встреча божеского и человеческого. Возражают на это, что в то время еще не наступило царство благодати с его дарами.

Но слова Господа имеют общее значение, не только в применении к данному моменту. Кроме того, «Царство Божие приблизилось» во внутренних совершениях уже с выступлением на проповедь Иоанна, а затем и Христа. Оба, как мы помним, одними и теми же словами начинают проповедь: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие». Оно «приблизилось» с боговоплощени–ем, хотя совершилось лишь в искуплении и Пятидесятнице. Здесь именно различается человеческая природа вне обожения, совершаемого через боговоплощение, и обоженная — вследствие бого–воплощения, разумеется, в тех, кто усвоил плоды его. Здесь разница между теми, кому дана «власть быть чадами Божиими», родившимися от Бога, и теми, которые «родились от крови, от похоти плоти, от похоти мужа» (Ин. 1,12–13). Здесь положен непроходимый предел для человекобожия. В этом именно смысле разъясняет Свою мысль Спаситель в дальнейших словах (только у евангелиста Мф. У евангелиста Лк. в контексте другой речи[156] Спасителя (16, 16): «отднейже Иоанна Крестителя доныне (έως άρτ ) Царствие Божие благовествуется (ευαγγελίζεται), и нудники (βιασταί) восторгают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11, 13). Иоанн Креститель здесь обозначается гранью, за которой нуд никам открывается возможность восхищения Царствия Божия усилием подвига, нудою. Он же есть и грань, до которой лишь простирается пророчественная сила и проникновение, содержащееся в законе и пророках. Почему же именно Иоанн Креститель (и даже не Богоматерь) является такою гранью? Можно думать, и личным подвигом, и служением. В первом смысле Иоанн Предтеча в себе осуществляет исполнение закона в такой мере, в какой он вообще исполним человеком. Хотя апостол Павел говорит, что «из дел закона не оправдается (ου δικαιωθήσεται) пред Ним никакая плоть, ибо через закон познается грех» (Рим. 3, 20), однако эта невозможность оправдаться совсем не означает невозможности его исполнять. Он дан был не только для самосознания в грехе, но и для спасительного исполнения, как норма ветхозаветного благочестия, об этом красноречиво свидетельствует псал. 118. В Предтече достигнута вершина ветхозаветной святости, которая, хотя и не является безблагодат–ной и только природной, но оказывается таковой в сравнении с новозаветной святостью: «ибо закон дан Моисеем, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1, 17). Иоанн есть исполнение Ветхого Завета, и в этом качестве указуется именно он (а не Дева Мария), потому что закон имеет дело непосредственно с мужеским родом (почему и родословная, в том числе и родословная Христа Спасителя, исчисляются по мужскому колену). Будучи в доступной для человека степени исполнением закона, больший из рожденных женой является ходатаем Ветхого Завета и Нового, стоит на грани их, потому что он видит исполнение пророчества. Ведь закон и пророки «до Иоанна пророчествовали (έπροφήτευσαν)» о боговоплощении Христовом, но Иоанн узрел и самое исполнение пророчества (почему он одновременно почитается Церковью и как пророк и как апостол, «ходатай ветхия и новыя благодати») (Мф. 11, 13). В этом смысле в нем заканчиваются и исчерпываются «пророки». Но и еще в особом смысле служение Иоанна Крестителя, каковым его — не случайно, конечно, — именует в Своей речи о нем Господь: Ίωάννου τού Βαπτιστοϋ (наличие члена можно понимать не только в смысле вообще крестителя, но и Господня Крестителя), является гранью Ветхого Завета и Нового. Через его служение завершается боговоплощение, исполнение закона и пророков, именно через крещение Господа, которое было сошествием Св. Духа на человеческое естество Богочеловека. После него Он стал воистину Мессией, Христом и мог уже прямо к себе применить пророчество Исайи: «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня» (Лк. 4, 18). И этим открывается Царство благодати, которая Иисусом Христом бысть(Ин. 1, 17), то Царствие Небесное, которое может восхищаться нудниками и простирается до конца этого века, до открытия Царства славы во втором и страшном пришествии Господнем. (В этом распространительном смысле нужно, конечно, понимать выражение «доныне» (έως άρτι).

Сюда же, конечно, относится и Иоаннова проповедь покаяния как приуготовления к Царствию Божию: покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие, т. е. пришел на землю и помазуется Духом Святым Иисус Христос. Таким образом, продолжая речь Свою об Иоанне, Господь одновременно, хотя и не прямо, но косвенно, говорит о Себе, ибо значение Иоанна определяется только по отношению к Христу. И этим еще раз Господь исполняет последнюю волю Предтечи — именно Сам свидетельствует о Себе, хотя и лишь косвенным образом. Особенно значительный и вместе таинственный характер этой речи об Иоанне, как требующей сугубо углубленного внимания, Господь подтверждает присловьем, которое обычно появляется в случаях подобной значительности: «кто имеет уши слышати, да слышит» (Мф. 11, 15).

Однако ранее этого заключения Господь в порядке того же самосвидетельства высказывает еще одну мысль об Иоанне (только у еванг. Мф. 11, 14, у еванг. Лк. отсутствует): «и если хотите принять, он есть Илия, имеющий прийти». Самое общее значение этих слов есть, как мы только что сказали, продолжающееся само–свидетельство Господа одновременно и о Себе и о Предтече: Илия рассматривался, согласно пророчеству Малахии 4,5, как предшественник дня Господня, который есть и день Мессии. Здесь, следовательно, Господь подтверждает значение Иоанна именно как Предтечи Мессии, а о Себе, следовательно, свидетельствует как о Мессии, Коего Иоанн есть Предтеча. Этот текст через это вплетается в общую ткань этой мессианской по существу, хотя и прикро–венной по форме, речи. Однако здесь вплетается еще и особый мотив, требующий рассмотрения, сближение Илии с Иоанном. Но на этом мы остановимся ниже, чтобы сейчас не прерывать рассмотрения речи Господа об Иоанне в ее целом. Мф. 11,15 заканчивается первая половина речи Господа о Предтече, посвященная свидетельству о нем, а по связи с ним и о Себе Самом. Далее начинается вторая половина, всецело посвященная отношению народа к Предтече и — опять–таки — и к Мессии. Последний именует Себя при этом ветхозаветным мессианским именем из Даниилова пророчества 7, 13–14: Сын Человеческий. Она содержит в себе тяжелые укоризны. Эта часть речи в более понятном изложении у ев. Лк. 7, 29 начинается особливым обличением фарисеев и примыкает здесь непосредственно к свидетельству о величии Иоанна, как первого из рожденных женами. «И весь народ слушавший и мытари воздали славу Богу, крестившись крещением Иоанновым, а фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него» (Лк. 7,29–30). Здесь Господь прямо говорит, что крещение Иоанново было по воле Божией, но было — в конце концов — отвергнуто фарисеями и законниками. Они по началу шли его слушать (Мф. 3, 7), но затем определились против него и не крестились от него. Таким образом, уже на отношении к Крестителю произошло разделение. Обращаясь ко всему народу, Господь обличает в образных сравнениях его неустойчивость и своеволие пред лицом великого пророка Божия. «Но кому уподоблю род сей? Он подобен детям, сидящим на площадях и, обращаясь к товарищам, говорящим: мы играли вам на свирели (дудке), и вы не плясали, мы причитали, и вы не рыдали» (Мф. 11, 16–17; Лк. 7, 31–2). Это сравнение берет капризных детей, играющих в разныя игры (то в свадьбы, то в похороны) и ссорящихся между собой из–за того, что одни не хотят принять полного участия в игре других. С этой детской прихотливостью в игре, которой трудно угодить, сравниваются и прихотливые настроения народные. «Ибо пришел Иоанн, не ядущий и не пиющий, и говорят: он беса имеет. Пришел Сын Человеческий, ядущий и пьющий, и говорят: вот человек ядца и винопийца, друг мытарей и грешников» (Мф. 11,18–19; Лк. 7, 33–34). Этому народу оказываются одинаково неугодны оба образа праведности, и строгий, и снисходительный. Против каждого находится свое обвинение, а вместе отговорка, так что сердца их остаются нераскрытыми. Этими горькими словами Господь заключает Свою речь, содержащую самосвидетель–ство о Нем и о Предтече, признанием, что одинаково остаются не услышаны слова обоих. Этим уже намечается переход к сурово обличительным речам против книжников и фарисеев и слезам сожаления об ослепленном народе, вплоть до последнего приговора: «се ныне оставляется дом ваш пуст».

Эта часть речи Господа об Иоанне находит восполнение в других местах Евангелия. Так, в беседах с первосвященниками и старейшинами народа Господь снова говорит им: «Пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, мытари же и блудницы поверили ему, вы же, видя это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21, 32). Также сопоставление Иоанна с учениками его и Иисуса с учениками Его именно в вопросе о посте имеется в синоптических Евангелиях: «Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постились, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься. Но придут дни, когда отнимется от них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк. 2, 18–20; Мф. 9, 14–16; Лк. 5, 33–36). И далее Господь — по всем трем Евангелиям — продолжает эту речь притчами о новой заплате к ветхой одежде и о новом вине и о старых мехах. Очевидно, была эта разница между суровым, подзаконным, ветхозаветным неумолимым постничеством проповедника покаяния и свободным, радостным вдохновением свободы около Жениха. Это есть взаимоотношение великой Че–тыредесятницы и Пятидесятницы, Страстной Седмицы и Пасхальной: обе связаны и обусловливают одна другую, и каждая имеет свои законы, свой дух, свой характер. Иоанн, бывший живым исполнением закона, в силу этого примыкал к законничест–ву фарисеев. Последние, однако, его не признали именно потому, что он исполнил закон с тем, чтобы его превзойти, они же не хотели знать самой этой возможности.

Этим укором народу Господь заключил Свое прославление Предтечи и заочное прощание с ним.

Но оно заканчивается (у обоих евангелистов: Мф. и Лк.) еще неожиданным и таинственным словом: «и оправдана (καί έδικαι θη) премудрость (ή σοφία) от дел (разночтение: чад) ея». (Мф. 11,19;Лк. 7, 35; причем у Луки «от всех чад ее»). Что значит это нежданное слово о Софии и почему оно применено к Предтече? Ответ на это дан будет в заключительной главе. А здесь только заметим, что выражение (с членом), конечно, подразумевает определенное понятие о Премудрости Божией — (в отличие от премудрости как личного свойства, также согласно выражению, встречающемуся в Евангелии, иногда и без члена)[157]. Оно, конечно, подразумевает все ветхозаветное учение о Софии, Премудрости Божией, как оно излагается в книге Притчей Соломона, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова[158]. И поэтому экзегеза этого места необходимо должна производиться в этом ветхозаветном контексте.

К слову сказать, и другие случаи новозаветного употребления этого выражения распадаются на два эти вида: в большинстве случаев о премудрости говорится как о свойстве, сюда относятся: 2 Петр. 3, 15; Рим. 11, 13; 1 Кор. 1, 17, 19, 20, 21, 30; Ефес. 1,3, 10; Кол. 1, 9, 28; 2,3:3,16; Откр. 5, 12;7, 12. Единственное место онтологического значения, и то отнюдь не бесспорное, 1 Кор. 1,24; (проповедуем) «для самих призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость — Θεού δύναμιν καί Θεού σοφίαν (замечательно, что то и другое без члена и скорее может быть понято также как свойство Божие, как откровение Божие, в особенности в общем контексте). Таким образом, уже это предварительное обследование текстов дает лишь один важный и замечательный результат, именно, что слова Господа о Премудрости, сказанные о Предтече, представляют, вообще говоря, единственное место в Евангелиях и даже во всем Новом Завете, где говорится прямо и исключительно о Премудрости Божией, о которой открыто нам в Ветхом Завете, и иначе быть понято не может. Это указует необходимость внимательного исследования софиологического аспекта в церковном учении о Предтече.

Глава VIII. ИОАНН И ИЛИЯ

В своей речи о Предтече Господь сказал: «Если желаете принять, он есть Илия, имеющий прийти» (Мф. 11, 14). (Согласно пророчеству Малахии 4,5–6: «вот Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшнаго, и он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их».) Имя Илии называется вместе с именем Иоанна, как некое общее имя обоих; в каком–то смысле Иоанн есть и Илия, хотя не наоборот, — Илия не есть Иоанн. Предтеча как–то совмещает в себе Илию, не сливаясь с ним и превосходя его. Как мы знаем, еще до его рождения ангел сказал Захарии, что Иоанн предыдет пред Господом в духе и силе Илии. И имя Илии приметается к Иоанну не только книжниками и фарисеями, к нему скорее враждебными (Ин. 1, 21), но и самим Господом. Учение о перевоплощении душ, именно праведников (столь укоренившееся в позднейшей еврейской мистике в Каббале), было свойственно фарисеям, а через них распространилось и в народ, в качестве некоторого суеверия. Следы его встречаются и в Евангелии. Суеверный страх Ирода перед Предтечей выразился, прежде всего, именно в этом предположении: «царь Ирод, услышав об Иисусе (ибо имя Его стало гласно), говорил: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им» (Мк. 6, 14, также 6, 16; Мф. 14, 1–2;Лк. 9, 7–9). Такое же предположение, как ни противоречило оно очевидности, высказывалось и народом, допускавшим, что Иисус это Илия, или Иеремия, или один из пророков (Мк. 6, 15, Мк. 8, 28; Мф. 16, 14; Лк. 9, 19). В этом выразились смущение и растерянность, суеверием оборонявшиеся от веры. Но это же указывает, сколь легко воспринималось сознанием представление о том, что Илия может, так сказать, повториться в Иисусе.

Спаситель, кроме речи Своей ко всему народу, имел об этом еще беседу с тремя избранными учениками после Преображения.

Во время его они видели Илию вместе с Моисеем, беседующими с Господом об Его страданиях. Ученики уразумели уже, — после беседы на пути в Кесарию Филиппову и на горе Преображения, что Иисус и есть обетованный Мессия, и им известно было из пророчества Малахии, что пришествие Его уготовляется пророком Илией. Посему и спросили Его ученики Его: «Как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия приходит прежде и устроит все. Но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, и поступили с ним как хотели; и Сын Человеческий пострадает от них. Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17, 10–13; Мк. 9, 11–13).

Итак, Спаситель неоднократно и определительно говорит об Иоанне как об Илии. Означает ли это прямое личное отожествление их? Но, помимо общих соображений, против этого достаточно свидетельствует ответ самого Иоанна посольству священников и левитов: «Что же — ты, Илия? он сказал: нет» (Ин. 1,21). Нужно помнить, что евангелист Иоанн уже имел пред собою рассказ синоптиков о свидетельстве Христовом об Иоанне как Илии. Иоанн не Илия, и, однако, «если хотите принять, он есть Илия», «Илия уже пришел, и не узнали его». Это, прежде всего, относится к сходству служений Предтечи и Илии, из которых первый предваряет первое пришествие Христово, а второй — второе, чего не различали Иудеи, сливавшие оба их воедино. (Церковь воспевает Илию: «во плоти ангел пророков основание, второго предтеча пришествия Христова Илие славный» — тропарь.) В смысле сродства служения толкует это Златоуст[159], и, вслед за ним, большинство толковников. Слова Спасителя, однако, содержат больше, чем простое сближение служений. В них указуется некая тайна личного соотношения Илии и Иоанна, для нас не раскрытая. Углубляться в нее нескромно, однако и не замечать ее неверно. Мы должны, разумеется, отстранить то грубое истолкование, которое дается сторонниками учения о личном перевоплощении. Но, помимо этого, грубого и нехристианского воззрения, могут быть и иные, доселе неведомые нам соотношения между душами, параллельные отношениям родства или происхождения. Связь Илии и Иоанна, столь непререкаемо установленная Спасителем, во всяком случае побуждает нас внимательнее всматриваться в черты сходства и различия обоих пророков.

Илия и Иоанн оба являются проповедниками истинной веры и покаяния, а постольку и обличителями, с той разницей, однако, что образ Илии и в этом отношение является ветхозаветно суровым и грозным (история избиения жрецов Вааловых: ЗЦар. 18, 40, истребление пяти десятков Охозии, 4 Цар. 1). Есть внешнее сходство в общей строгости жизни и в аскетическом облике обоих пророков, и оно, конечно, поражало народное воображение: Илия описывается, как «человек тот весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим» (4 Цар. 1, 8). Иоанн «имел одежду из верблюжьяго волоса и пояс кожаный на чреслах своих» (Мф. 3,4). Илия, подобно Иоанну, получил свое главное богооткровение в пустыне, где «в веянии хлада тонка» было ему явление Славы Божией. Илия явился великим чудотворцем, чем он отличается от Предтечи, который не творил знамений. При всей ветхозаветности духовного облика Илии в нем оказалось, однако, нечто настолько новозаветное, что он, вместе с Моисеем, явился предстоящим Господу на горе Преображения. Этим лицезрением Господа на земле (во славе Его), он сближается с Предтечей. «Таинника показа тя Христос, яко чистоты садителя и девства пребожественное прозябение на Фаворе божественнаго воплощения», поет о нем св. Церковь (служ. пр. Илии, кан. п. 8, тр. 3). И, надо думать, в этом же новозаветном существе ветхозаветного пророка заключается и основание, почему он является вторым Предтечей, т. е. ему дано пророческое служение и в Ветхом, и в Новом Заветах, чем он, конечно, также сближается с «ходатаем Завета Ветхого и Нового», с Иоанном. Илия не вкусил смерти в своем взятии на небо, подобно Еноху, и, согласно Откровению, оба они являются на землю в последние времена для последнего вразумления (11, 3–6), пока не будут убиты антихристом (11, 7) к общему ликованию, «потому что два пророка сии мучили живущих на земле» (11, 10). Они вкусят смерть, отдав дань общему человеческому уделу, чтобы воскреснуть и взойти снова на небо на облаке пред лицом всех (11, 13). Здесь Илия соединяется с Енохом , но в речах Господа, в пророчестве Малахии и в общецерковном Предании он выделяется как нарочитый и преимущественный предтеча второго пришествия Христова, подобно тому, как первый Предтеча уготовляет первое пришествие. Постольку они имеют сродство, как проповедники неумолимого покаяния. Однако служение Предтечи, который, как первый из рожденных между женами, очевидно первенствует и над Илиею и над Енохом, состоит в том, что он есть не только Предтеча, но свидетель о Христе и друг Жениха, а сверх того проповедник во аде. Поэтому он есть Илия, лишь «если хотите принять», т. е. только в известном ограниченном смысле, и именно превосходство служения Предтечи в сравнении со служением Илии препятствует их полному личному отожествлению. Можно сказать так, что служение Илии как предтечи есть лишь одна из сторон жизни и деятельности того, кто ублажается Церковью как «проповедник Христов и креститель, ангел, апостол, мученик, пророк, предтеча, связник, друг ближний, пророков печать, из рожденных пречестнейший, ходатай ветхия и новыя благодати». Как ни велик тот, кто есть «во плоти ангел, пророков основание», но он не есть ни самовидец Слова, ни друг Жениха, ни апостол. Спаситель говорит об Иоанне, как об Илии, в свидетельстве о Самом Себе, которым является Его свидетельство о Предтече, одинаково и в речи об Иоанне, и в беседе после Преображения. В обоих случаях спрашивается, Он ли Мессия и, следовательно, соответствуют ли и другие обстоятельства мессианскому пришествию, а в частности, всеми ожидаемому пришествию Илии. Господь отвечает на первый и основной вопрос утвердительно, подтверждая, что и остальные условия этому соответствуют, в частности и подготовление его прихода через Илию, хотя на этот раз оно совершилось иным, человеку неведомым образом: в качестве Илии, на служение его, в одном из своих служений выступил Иоанн. Поэтому отожествление Илии и Иоанна логическое ударение имеет на тожестве не личного, но мессианического момента, а отсюда и должно быть понимаемо в своем значении. И, тем не менее, в этом сближении Илии и Иоанна остается некая неразгаданная тайна.

Глава IX. ЧЕСТНАЯ КОНЧИНА ПРЕДТЕЧИ

«Ему должно расти, а мне малитися» (Ин. 3, 10), сказал о себе Предтеча. После встречи Господа, крещения Его и свидетельства о Нем земное дело Предтечи было совершено, и земная жизнь его внутренне окончена. Его звало теперь новое, дальнейшее служение — проповедь пришествия Христова сущим во ад: он «предпосылается и сушим во ад Христов провозветник» (служба 29 янв., ст. на Г.В.). И вместе с тем Предтече надлежало, сверх уже данной ему славы, приять еще венец мученика: «что тя наречем, пророче? (поет ему св. Церковь) ангела ли, апостола ли, или мученика? ангела, зане яко бесплотный пожил еси; апостола, яко научил еси языки; мученика же, яко твоя глава за Христа усечеся» (ст. на лит. 29 янв.). Убиение Предтечи есть одно из самых бесславных злодеяний и страшных преступлений, которые знает мир, захлебывающийся в преступлениях. И им, однако, обличается все бессилие зла, ибо именно в нем совершается величайшая победа добра. Разве же есть большее для него торжество, нежели непреклонность даже до смерти? разве умолкли онемевшие уста усекновенного Предтечи? разве безмолвствует язык, который, согласно Преданию, в своей сатанинской злобе пронзила иглой Иродиада? разве может быть более победное торжество истины, нежели принятие за нее страдания и смерти?

Мученическая кончина Предтечи была необходима для его полного прославления на пути к новому служению.

Но разве ему была нужна и возможна долгая жизнь с естественным и неизбежным концом, который через это только отсро–чился бы на некоторое неопределенное число лет? Ведь самое служение Предтечи, его дело на земле имело временный, и даже кратковременный, и притом преходящий характер. Его собственная деятельность наряду с Христом, его проповедь покаяния все более теряла бы свое значение, с тем чтобы и вовсе его потерять послесмерти и воскресения Господа. Малое светило должно погаснуть после восхода солнечного. Разве мог Предтеча пережить своего Гос–пода, друг Жениха остаться на земле после Жениха? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы увидеть, что на него может быть лишь один ответ — отрицательный. Правда, может возникнуть недоумение, почему же сама Богоматерь — Богоневеста надолго пережила на земле Своего Сына, Жениха Церковного? Разве это же не могло повториться и с Предтечей? Однако здесь есть различие положений, связанное с различием служений. Богоматерь после рождества Христова отходит в тень Своего смирения. Она присутствует и созерцает земной путь Своего Сына, Сама, однако, оставаясь извне как бы безучастна. И, напротив, после Пятидесятницы Она становится деятельным средоточием Церкви, Личным Ее воплощением и главой, в то же время и Сама для Себя заканчивая путь к честному Успению и небесному прославлению. Совсем иначе Предтеча, служение которого вплетается в служение Христово и Его искупительное дело, простирающееся и за пределы этого мира. Хотя оно и занимает в нем определенное место в мире, но этим не исчерпывается, а продолжается за пределами мира. Поэтому честная жизнь Предтечи должна была быстро склониться к закату. Предтеча не мог пережить Господа на земле. Такова внутренняя необходимость, вытекающая из его служения.

Но, с другой стороны, разве величайший среди людей служитель добра и свидетель Истины мог пройти в мир, не вызывая к себе ожесточения, доходящего до полной непримиримости? Разве «князь мира сего» и его неисчислимые служители могли оставить безнаказанным и беспрепятственным это служение, не доставив ему высшей славы и торжества мученичества и исповедничества? Разве, говоря уже более конкретно, Предтеча проповедью своею и своим бестрепетным словом истины не должен был навлечь на себя такой вражды, которая не могла не привести — рано или поздно — к роковому исходу? Предтеча уже к концу своего недолгого (ведь всего около полугода) служения оказался окружен врагами, число которых могло только увеличиваться: здесь законники и фарисеи, которые «не поверили ему» (Мк. 11,31; Мф. 21, 25; Лк. 20, 5), «отвергли волю Божию о себе, не крестившись у него» (Лк. 8, 20), «не узнали его, а поступили с ним как хотели» (Мф. 17, 12). Здесь и властители мира с их раболепным окружением. Здесь и порок, в Иоанне имевший для себя неподкупного обличителя. И пред лицом всех этих угрожающих возможностей является в известном смысле случайным то, каким именно способом мир отомстил бы своему обличителю. В данном случае «ученицей вселу–каваго диавола» явилась дочь Иродиады, вкупе с матерью своей и безумным Иродом, обличаемым Иоанном за незаконный, кровосмесительный брак. Однако именно это злодеяние, будучи случайным в том смысле, что оно является лишь одним из возможных способов мести князя мира наибольшему из пророков, в то же время не является случайным в своих особенностях.

И, прежде всего, обращает внимание, что Предтеча погиб не от церковной, но от гражданской власти, по мотивам не религиозным, но личным и политическим, несмотря на то что в его проповеди не было ничего политического, ничего личного. При этом нельзя не отметить также различия по сравнению с осуждением Христа, которое, хотя извне имело тоже политический характер (обвинение в политическом самозванство: «царь Иудейский»), но вытекло всецело из религиозных мотивов и имело своих виновников в религиозных вождях народа, книжниках и первосвященниках. Они начинали коситься уже и на Предтечу, обеспокоенные его проповедью, и вообще «не поверили ему» (и, в частности, не поверили, конечно, и возвещению его о Мессии). Они посылали к нему искусительное посольство, и, однако, до окончательного столкновения с ними не дошло, именно постольку, поскольку он был Предтеча. С одной стороны, в своем подзаконном, ветхозаветном естестве он не отделялся от них, почему и в вопросе о посте говорится: «почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся»? (Мк. 2,18;Мф.9,14; Лк. 5, 33). А с другой, его свидетельство о Мессии, однажды раздавшись, тем и закончилось, потому что после явления Мессии Предтеча отходит в глубокую тень, чтобы в ней «малитися» перед Растущим, и этот Растущий уже сам проповедует о Себе, на Себя навлекая и всю остроту ненависти. Поэтому на вопрос о Мессии столкновение с фарисеями у Предтечи и не могло дойти до предельной остроты, именно потому, что он был только Предтеча. — Но заслуживает в то же время внимания, что и столкновение именно с Иродом и его женой произошло на почве того общего обличения нравов, которое свойственно было вообще пророкам (Нафан к Давиду, Илия к Ахаву и Иезавели, Амос и Иона, Исайя, Иеремия), и в этом столкновении самом по себе также нет ничего типически новозаветного. Обращает внимание, что Сам Господь в проповеди Своей совершенно не занимался личными обличениями (и даже обличительные речи против книжников и фарисеев (Мф. 23) бичуют умонастроение, но не личные грехи, в них нет ни одного имени), как будто им не придавая значения в общей проповеди Своей, ибо вся эта проповедь сосредоточена на учении о Царствии Божием и о Нем Самом. Ведь нельзя не помнить, что Иисус был современником этого же самого Ирода, как и Иоанн, о нем сказано было самое резкое слово, какое Им вообще говорилось об определенном человеке: «скажите этой лисице» (Лк. 13, 32). Сам же Ирод даже стремился Его видеть, так что даже «очень обрадовался», увидев Господа на суде, потому что «надялся видеть от Него какое–либо чудо», но не получил никакого ответа (Лк. 23, 8–9). И даже по получении известия о кончине Иоанновой Господь молча удалился в пустыню и не удостоил ни одним словом совершителей гнусного деяния. Вообще Господь как будто не замечал или не считал заслуживающими Своего внимания отдельные злодеяния власти (ср., напр., о Пилате: Лк. 13,1–23). В образе кончины Предтечи есть нечто свойственное судьбе ветхозаветного пророка. Он погиб не за учение, но за обличение, между тем как Господь, наоборот, был возненавиден и распят всецело и исключительно за учение, и прежде всего, о Себе Самом. «Ирод, взяв Иоанна, связал его и посадил в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего («а также и за все, что соделал Ирод худого» Лк. 3, 19), потому что Иоанн говорил ему: «не должно тебе иметь ее. И хотел убить его, потому что его почитали за пророка» (Мф. 14, 3–5). Также и «Иродиада, злобясь на него, желала убить его, но не могла. Ибо Ирод боялся Иоанна, зная, что он муж праведный и святой, и берег его; многое делал, слушаясь его, и с удовольствием слушал его» (Мк. 6, 18–20). Обращает внимание в истории кончины Иоанна, что непосредственно он сделался жертвой не женской злобы и мстительности; ибо даже в Ироде вражда к нему, вызванная его обличениями, соединяется и с чувством невольной почтительности и уважения (как об этом свидетельствует ев. Марк). Эта черта примечательная и также напрашивающаяся на сопоставление. Является важным и выразительным фактом евангельской истории, что в Евангелии нет никакого следа того, чтобы когда–либо и какое–нибудь враждебное или просто недоброе движение женской души возбуждалось в отношении к Господу. Напротив, Господь всегда имел в своем окружении преданных и любящих женщин, которые следовали и служили Ему от имений своих, и это Его будущие мироносицы, которые и после крестной смерти сохранили Ему верность. Среди этих любящих женщин есть и Марфа и Мария, «их же любляше Иисус» (Ин. 11,1). Есть и грешные, но прощенные Им женщины, помазующия ноги Его миром и отирающия их власами своими. Есть и сравнительно случайные и, однако, многозначительные встречи, как с женой сирофиникиянкой кровоточивой и самарянкой. На крестном пути среди сопровождающего Его народа было множество женщин, которые «плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23, 27), и к ним обратился Господь со словом сострадательной любви. К этому надо прибавить, что и первое явление Воскресшего из описанных в Евангелии было женщине — Марии Магдалине, и ее имя первое было названо Им по воскресении. Все это, конечно, не случайные факты: они позволяют заключить, что женскому духу не было свойственно противиться Господу, призывающему ее. Это же наблюдение многообразно подтверждается в истории Церкви, о чем. однако, здесь не место говорить.

Но при сопоставлении с этим фактом оказывается еще более поразительным то, что Иоанн Предтеча, около которого вообще по–видимому, не было женщин (их присутствие едва ли соответствовало обстановке крещения), сделался жертвой именно женской злобы и мстительности. Правда, это кажется случайным совпадением обстоятельств: обличая Ирода, Предтеча затронул и Иродиаду. Да так это изображается и у евангелиста: вследствие обличения Иродиады, она, озлобясь на него, «желала убить его» (Мк. 6, 19). Гораздо менее ясным представляется образ действия ее дочери, которая явилась непосредственной исполнительницей злобного замысла матери. Угодив Ироду пляской во время пира и получив от него безумное обещание исполнить всякое ее желание, она просит главу Иоанна Предтечи на блюде. К этому чудовищному желанию, заставляющему содрогнуться всякого человека и особенно противоестественному для женщины, притом юной, она была, по свидетельству ев. Мф. «наваждена материю своей» (Мф. 14, 8); также и ев. Мк. сообщает: «Она вышла и спросила у матери своей: чего просить? Та отвечала: головы Иоанна Крестителя. И она тотчас пошла с поспешностью к царю и просила, говоря: хочу, чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна Крестителя» (Мк. 6, 14–5). Дочь оказалась достойной матери. В церковных песнопениях она именуется «скверною плясавицей», «пребеззаконной женой», «ученицей вселукаваго диавола», нечистою блудницей»[160]. Та послушность и готовность, с которой дочь вняла «навождению матери», оставляет возможность делать разные предположения вплоть до разжения злой страсти и в дочери, причем эта страсть неудовлетворенная переходит в чудовищное сладострастие злобы.

Образ девицы, несущей в руках свою награду — главу наибольшего из рожденных от жены на блюде, — имеет в себе нечто сатанинское, и, разумеется, здесь надо видеть не только послушание матери, но и солидарность с нею. Послушание возможно только в добре, во зле же бывает не по слушание, но преступное соучастие. И то, что дочь так охотно и легко вняла чудовищному совету матери и с готовностью (μετά σπουδής) пошла к царю, чтобы сейчас же (έξαυτής) (Мк. 6, 25) он дал ей голову Крестителя на блюде, свидетельствует достаточно, что сама дочь горела к Предтече подобной же злой страстью, что и мать. Но нет необходимости думать, чтобы это была только одна злоба за мать, а не собственное страстное распадение. Во всяком случае, женская порочность и злоба, соединившись, восстали здесь на Крестителя, и в образе «нечистой блудницы», несущей в руках блюдо с главою Предтеча, «ангелом говейною», — выражается это восстание. Извне может казаться, что нет никакого отношения между во плоти ангелом, пророком, подвижником, носителем совершенной чистоты и целомудрия и этими нечистыми женами, вместилищем блуда и игралищем разжения. И, однако, есть особая притягательность целомудрия для пророка и чистоты для греха, существует между ними борьба и неизбежен решительный бой, который заканчивается извне отвратительным неистовством злобы над усеченной главой, лежащей на блюде, а внутренне торжествующей победой добра.

Первородный грех вошел в мир через женщину. Сатана отравил праматерь Еву своим нечистым дыханием и сделал ее орудием разжения и блуда: злая похоть, половое разжение, вошла в человеческое естество и определила образ его бытия, начиная от зачатия («яко в беззакониях зачат бых и во гресех роди мя мати моя») и до неизбежной смерти. В женщине произошла первая борьба за целомудрие и победило растление. Однако победа эта не была окончательной, ибо началась в женщине самой борьба целомудрия с растлением, и в этой борьбе снова победило целомудрие: ветхая Ева была восстановлена новою Евой, которая есть Приснодева, от Нее же бессемейным зачатием родился Христос Господь, совершенно свободный от всякого дыхания первородного греха. К Нему не досягают никакие приражения похоти, ибо Он пребывает по ту сторону искаженного грехом и вверженного в пол падшего человеческого естества. Потому и искушение от сатаны в пустыне, несомненно, включавшее в себя все мыслимые возможности, не содержит в себе искушений похоти. Потому и в личном отношении женского естества к Господу никогда не могло проявиться ничего страстного, и звучали лишь первозданные струны целомудрия женского духа. Здесь не было места ни борьбе, ни приражению, здесь безмолвствовал природный грех его разжением[161]. Он безмолвствовал и около Приснодевы, потому что и Она, хотя и родилась природным человеком, не изъятым от немощи первородного греха, через богорождение и наитие Св. Духа уже освобождена была от женского природного естества, зараженного грехом, в приснодевсте Своем. Поэтому и Она явилась свободной от искушения первой Евы и недоступной для него. Несколько в ином положении оказывается Предтеча. Его подвиг, хотя и наивысшего из рожденных женами, есть человеческий подвиг в отягченном первородным грехом человеческом естестве. Наивысший из рожденных от жены осуществляет и наивысшую победу над грехом: он достигает высшей личной без–греховности в равноангельном житии своем. Но именно высота этого подвига и восхождения и должна была навлечь на себя величайший натиск греховного разжения и злобы. Обе женщины, мать и дочь, неотразимые в искусительности своей для окружающих, представляющие собой как бы некое личное воплощение падения Евы и отравления сатанинским семенем, и здесь готовы явиться носительницами женского искушения.

Но вследствие полного своего бессилия, оно превращается в сатанинскую злобу против недоступного его силе. Одна и та же страсть выражается и в похоти и в мстительной злобе. И ярость обеих женщин есть косвенное свидетельство недосягаемой высоты и целомудрия Предтечи.

В лице Предтечи они смутно ненавидели победителя над грехами, подвластного первородному греху, девственника в подвиге, но не в естестве, словом, еще не приснодевственника, которого уже не могло бы коснуться искушение. Однако здесь не до конца прозирала сатанинская зависть, и не до конца оказалась для нее ведома тайна Предтечи. (Так не вполне ведомой для сатаны оставалась и самая тайна боговоплощения, почему во время искушения он все время пытал: «если Ты еси Сын Божий», не зная того с достоверностью.) Иоанн до крещения Господня есть только девственник, в крещении же и после него, сам прияв на себя нечто от Духа, сходившего на Христа в виде голубя, он становится на путь приснодевства как Креститель. Его путь приближается в этом к пути Приснодевы, коею Богоматерь сделалась в Благовещение, но вполне лишь в сошествии Св. Духа в Пятидесятницу. Креститель крещая и сам был крещен, со–крещен Духом Св., сошедшим на Крещаемого, освятившим и Иорданские воды, в которых оба они стояли. Его желание: «мне надлежит креститься от Тебя» — было тогда исполнено, ибо не простым лишь зрителем, только видевшим, но ничего не приявшим, явился Креститель, десницей своей коснувшийся главы Крещаемого. И крещенный в Крещении, Иоанн также был помазан Духом Св., благодатию крести–тельства, увенчавшею его подвиг и приобщившею его к приснодевству. Лишь силою этого приобщения он возмог иметь место около Христа, наряду с Приснодевой, стал возможен Деисис. И как Богоматерь не могла стать Богоматерью, вступить в такую близость и соединение с Господом, не быв предочищена к тому Духом Св., так и Предтеча не мог бы коснуться крещающей рукой главы Господа, если бы не снизошел и на него Дух Святой.

Однако это облагодатствование или со–крещение его с Господом не является еще полным и окончательным крещением. Таковое возможно лишь в искупительной смерти Спасителя и невозможно ране ее и вне ее (так что здесь не может быть никаких исключительных «привилегий»). Оно было для него поэтому только пред–крещением. Он приблизился к приснодевству, но не освободился еще от первородного греха, от которого могла освободить только искупительная смерть Спасителя. В крестительстве своем он приял уже некий предварительный дар помазания к приснодевству, но он стоял от него гораздо дальше, нежели При–снодева, вполне приявшая его в Пятидесятницу. Этим, в известном смысле переходным, состоянием могла обмануться в слепоте своей «ученица вселукаваго диавола» и направить свою страсть, смешанную из похоти и злобы, к существу, которое совсем не является соответственным для нее объектом. Обольстив через Еву первого Адама, сатана оказывается бессилен в орудиях своих над его потомком. И злоба Иродиады и дочери ее есть мстительное бессилие греха, не имевшего власти над Крестителем, это — месть сатаны через посредство низких орудий своих. Но добро посмеивается над этой местью. Через нее Креститель был послан к своему загробному служению, «предпосылается и сущим в ад Христов провозвестник», «предвари бо во аде жизнь, проповеда–ти во тьме и сени сидящим».

Неслучайным является и самый образ кончины Предтечи Господня через усечение главы его мечом, он исполнен таинственного смысла и знаменования. Церковь особенно возлюбила и чтит честное усекновение, она лобызает изображение честной главы, отделенной от тела и лежащей на блюде, и самого Предтечу иногда изображает имеющим в руках свою собственную главу. Смерть через распятие на кресте Господь изъяснял так: «Когда Я вознесен буду на кресте, всех привлеку к Себе, — сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12, 32–33). И орудие смерти Господа было предсказано и предобразовано неоднократно в Слове Божием. Казнь через распятие была одним из обычных способов, применявшихся тогда римской властью. Представителем ее являлся и Ирод. Однако Предтеча не упредил своего Господа в распятии, но был казнен через усекновение. Это последнее, впрочем, как и большинство видов мученичества, есть, прежде всего, крещение кровию, излияние которой обильно при сем совершается. Далее оно есть некое разъятие тела, именно отделение главы, седалища мысли и слова, от тела с его органами, заведующими чувственной и похотной жизнью. Это разъятие, высвобождение духа от плоти в ангелоподобном житии не совершалось ли самим Предтечей во всей жизни его, и не это ли выражается в изображении Предтечи, имеющего в руках собственную главу? С главами, но без тел, а только с крыльями изображаются на иконах нередко ангелы. И в этом отделении главы заключается молчаливый ответ Предтечи тем силам греха и зла, которые в лице преступных матери и дочери хотели бы им завладеть через немощное плотское естество: Предтеча явился свободным от плена плоти с ее немощью. И отсеченная глава Предтечи как будто продолжает свою собственную жизнь без тела. Церковь с великим благоговением почитает день усекновения главы Предтечи, соединяя на этот день печаль строгого поста с церковным торжеством (подобно тому как в день Воздвиженья Креста Господня), а также празднует и двукратное обретение честной главы его.

«Ученики же его, пришедши, взяли тело его и погребли его; и пошли, возвестили Иисусу» (Мф. 14, 12). Звезда Предтечи закатилась. Господь «услышав, удалился оттуда в лодке в пустынное место один» (Мф. 14, 3). Господь, безмолвствуя, принял это известие. Он один ведал тайну Предтечи. Он знал всю неизбежность происшедшего, как и неизбежность Своего собственного страдания и смерти, к которым приблизилось уже время подготовлять учеников. Что Ему осталось сказать о Предтече, еще несказанного? Восхвалять ли его служение, но разве это не было уже сделано в прощальной речи о нем? Печаловаться ли о его мученической кончине? Но разве не на сей час и пришел свидетель Истины, светильник светящий и горящий? Или, наконец, говорить о жалких орудиях злобы сатанинской, которые недостойны Его слова? И что же величественнее и красноречивее этого безмолвия? Господь удалился в пустынное место один. Зачем? Молиться. Это прямо не сказано в Евангелии, но это как–то прошептано сим молчанием. Впрочем, в этой же 14–й главе дальше говорится о Нем, после этого уединения: «и, вышедши, Иисус увидел множество людей» (14), и еще ниже: «и, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине, и вечером оставался там один» (23).

Св. Церковь произнесла свой суд об этом событии: «Ирод безумный отсекает твою главу нещадно, обличающу сего прескверный нрав: Христос же тя, преблаженне, як о Крестителя, главу содевает Церкви, всех содетель Господь и всех избавитель» (Мал. веч. ст. на Г. В.). Предтеча становится главою Церкви. Это надо понимать, конечно, в соответствующем смысле. Предтеча не может быть рассматриваем как глава Церкви земной и небесной, каковая есть Христос. Он не является ею даже в том смысле, в каком является ею Приснодева, как личное воплощение и возглавление Церкви в ее отношении ко Христу. Он не является ею, наконец, и в том смысле, какой — верно или неверно — приписывается апостолу Петру или иерархам относительно Церкви воинствующей. Предтеча именуется здесь главою Церкви в том смысле, что он есть первый в Церкви, величайший из рожденных от жены. Вот это величие и главенство Предтечи и должно быть теперь раскрыто на основании учения Церкви о нем.

Глава X. ПРОСЛАВЛЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ

Служение Предтечи в загробном мире ограничено во времени, ибо оно простирается только до пришествия Христова, т. е. до Его сошествия во ад и проповеди во аде, которая соответствует основанию Церкви в загробном мире. Этим служение Предтечи как таковое заканчивается, и начинается новое, иное служение, которое представляет священную тайну. Однако ее св. Церковь приоткрывает, отчасти через церковные песнопения, но всего более через иконографию. Здесь, как и в некоторых других вопросах, приходит черед иконографического богословия (как одной из ветвей литургического)[162]. Православная иконография дает основания для учения о том, что можно назвать прославлением Предтечи. Она содержит видения о Предтече, прозрения тайн Божиих. Св. Предтеча изображается в двояком отношении: с одной стороны, в связи с событиями земной жизни его, в которых главное есть, конечно, крещение им Господа, а также и рождество его и усекновение, — так сказать, священно–исторически; с другой стороны, есть целый ряд изображений его не исторического, но, так сказать, догматико–символического характера. Сюда относятся изображения Предтечи — с крестом (преимущественно в западной иконографии), с чашей, в которой покоится Божественный Младенец, «Агнец мира», или же его собственная глава — в окры–лении и иногда короне; в предстоянии Христу вкупе с Богомате–рию — Деисис (или в обычном искажении русского начертания «Деисус»); в предстоянии огненному ангелу — Софии, Премудрости Божией; в предстоянии Христу на Страшном Суде; изо–бражение в «чин» (в иконостасе) в окружении иконы Спаса вместе с Богоматерию и среди ангелов, — «умное небо».

Общая черта этих изображений та, что все они необыкновенно выделяют Предтечу из всего человеческого рода и поставляют его как бы над ним, вкупе с Богоматерью, или отдельно, как ангела. Нам теперь и предстоит догматически осмыслить содержание этих изображений.

Самый распространенный атрибут Предтечи есть окрыление, два широкия, большия крыла: оно встречается как в одиночном изображении его, так и в предстоянии, в Деисисе и в Софии. Эта окрыленность указует, прежде всего, на его ангелообразное житие[163], в силу которого он именуется церковною песнью ангелом. «Что тя наречем, пророче, ангела ли, апостола ли или мученика? Ангела, зане яко безплотен пожил еси, апостола, яко научил еси языки, мученика же, яко твоя глава за Христа усечеся. Его же моли помиловати души наша» (служба 29 янв., стих, на лит. Германа патриарха).

«Пророка и мученика и крестителя Спасова, приидите людие восхвалим: сей бо во плоти ангел сый. Ирода изобличил есть, пре–беззаконнаго любодеяния содеянием осудив его. И беззаконнаго ради плясания честная глава отсекается: сущим во аде благовест–вуяй из мертвых воскресение: и молится прилежно Господеви спастися душам нашим» (там же). Заслуживает замечания, что и ныне в службу усекновения главы Предтечи вводится в качестве богородичной стихиры на Успение Богоматери: «воспойте людие», и через то как бы молчаливым намеком указуется соотношение празднования Успения Богородицы и кончины Предтечи — мотив Деисиса, Богоматерь и Предтеча. Об его отношении к ангельскому миру говорится еще в той же службе: «Дивятся тебе воинства ангельская, славят тя лицы апостол и мученик: чтим и мы твою летнюю память, всеславне, славяще Святую Троицу, тебе венчавшую, Предтече блаженне» (ст. на ст.). «Предтеча, верии, Креститель и ангел всех избавителя, Ирода обличив за беззаконие Иродиадино умирает во главу усечен: яко да сущим во аде со дерзновением благовестит, яко Бог сходит тамо пленити смерть» (по полиел. сд.). «О, паче ума удивления, пророков печать, зем–ный ангел, блудному плясанию показуется цена» (ст. на хвал.). «Божию Слову хотящу от Девы родитися, ангел от старческих чре–сел происходит, великий в рожденных женами и пророков пре–вышний» (Служба 24 июня, стих, на Госп. Воз. Анатолия). «Пророков предел и начало апостолов, земнаго ангела и небесна–го человека, глас Слова, воина и Предтечу Христова, от обещания предвзыгравшася и проповедавша прежде Рождества Солнца правды днесь Елисавета раждает и радуется… тем же ангеле, про–роче, апостоле, воине, крестителю, и проповедниче покаяния, и наставниче…» (Ст. налит., слава, Андрее Критского).

0 пророке Илии в его службе (20 июля) говорится: «На земли тя ангела познахом, божественный пророче, и на небеси отнюдь человека Божия» (канон 2–й, п. 9, тр. 2). «На земли, божественный пророче, яко бесплотен пожил еси, и ныне на небеси возносим с ангельскими лики ликовствуеши» (тр. 3). «Ангелом же подобник, чудный Илие богоносе» (п. 6, тр. 1).

Этому соответствует и выражение об ангеле в пророчестве Ма–лахии гл. 3 (хотя оно может быть понято и в общем смысле — вестника). Однако этого объяснения недостаточно. И некоторые преподобные именуются пожившими равноангельское житие, и, однако, они не изображаются с ангельскими крылами. Замечательно, что Церковь воспевает лишь пророка Илию прямо как «во плоти ангела». Не указуется ли здесь еще раз эта таинственная близость, доходящая до отожествления, между Предтечею и пророком Илией, не делается ли таинственного указания, что сближение ангельского и человеческого мира, совершившееся в Предтече, пред–начинается уже в Илии? Можно только поставить этот вопрос.

Поэтому затруднительно видеть в атрибуте крил лишь озна–меновательно аллегорический смысл, его надо принять во всей реальности. Следует принять во всем значении и то, что Господь в речи о Крестителе к народу Сам применяет к нему пророчество Малахии, где он называется прямо ангелом: «Ибо он тот, о котором написано: се Я посылаю ангела Моего пред лицем Твоим». (Мф. 11, 10; Лк. 7. 27)[164].

Иоанн Предтеча есть небожитель, предстоящий, подобно ангелам, «вторым светам», Самому Свету Невечернему, но вместе и отличается от них, будучи человеком, и притом высшим из людей.

Онтологически, хотя и не иерархически, человек стоит выше ангелов, ибо лишь человека Господь поставил господствовать над миром, как венец творения, как царственное Свое создание (ангелов же Он создал лишь служить миру как возвестителей воли Его)[165]. И Господь принял человеческое, а не ангельское естество. Соединение в едином существе человеческого (и притом в самом высшем его проявлении) и равноангельского естества делает его носителя одинаково возвышающимся над обоими мирами уже в силу этого соединения: Предтеча есть как бы вочеловечившийся ангел или ангельский человек, живое и личное общение между двумя мирами[166]. Его природа есть нераскрытая и явно в этом веке и непостижимая тайна, однако она уже явлена и приоткрыта. И это воссоединение ангельского и человеческого мира совершилось ли оно в самом рождении его, или же оно входит, как одно из последствий, в небесное его прославление? Ответа нет, но можно почитать установленным, что одновременно с боговоплощени–ем, в качестве одного из его последствий, явилось и это преодоление грани между человеческим и ангельским миром.

Миры эти воссоединились в лице Предтечи, который тем самым становится не только сверх–человеком, как ангел, но и сверх–ангелом, как при этом еще и человек. Поэтому он предстоит Богу превыше и ближе всякого тварного, ангельского и человеческого, существа, приближается туда, где пребывает лишь «честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим». Ближе Предтечи никто не стоит к Господу, кроме Матери Божией. Но в отношении обоих к ангельскому миру существует коренное различие. Пречистая остается без сравнения славнее и выше ангельского мира, от высших его чинов, херувимов и серафимов, и, конечно, до низших. Это существенное Ее превосходство уста–новляется вследствие Ее близости к рождаемому Богу, как Матери Божией. Ее высота в отношении к ангельскому миру онтологически есть высота Рожденного от Нее, Которому служат ангелы (Мк. 4, 11): Ее воспевают ангелы, как Царицу Небесную, как «высшую ангел и архангел и всея твари честнейшую, ангельское великое удивление». Здесь мы имеем прямое онтологическое превосходство над ангельским естеством Божеского естества, которого приобщилась в превысшей и окончательной мере, или, лучше сказать, безмерно Богоматерь силою богоосе–нения и Богоматеринства. В лице же Предтечи нет этого превышения «без сравнения» (онтологического) над ангельским естеством как таковым. Однако, будучи не только человеком и не только ангелом, но ангелочеловеком, в силу этой двойственности и сложности своей природы, св. Предтеча оказывается выше и всякого ангела и всякого человека (притом не только как наивысший из людей, но как ангелочеловек). И именно в пред–стоянии Христу Предтеча никого не имеет выше себя, кроме Богоматери, и с Нею вкупе предстоит Ему как высшее творение Божие.

Таинственны грани между ангельским и человеческим миром, как и соотношение между ними. Несомненно, однако, что миры эти взаимно обусловлены, связаны, существуют как–то один для другого и один вместе с другим (что выражается и в самом названии «ангелов», вестников). Однако до Предтечи это отношение является в каком–то смысле внешним, между ангельским и человеческим миром остается пропасть. В лице же Предтечи (и Илии) это расстояние преодолевается внутренним соединением двух естеств, каким–то вочеловечением ангела, онтологическим единением, при сохранении и самобытности обоих природ. Это есть событие в обоих мирах. В нем и ангельский мир не служебно только, но и для себя и по себе втягивается в дело боговоплощения и боговочеловечения. Да и действительно, разве боговоплощение не является событием во всехтварных мирах? В частности, оно должно проявиться и в мире ангельском: то достоинство, которым потенциально наделена была изначально человеческая природа, во Христе она реально получила. Это достоинство должно поставить человека в центре мироздания и по–новому, изнутри определить его в отношении к ангельскому миру. Но как это произошло и в чем выразилось? Ангельское естество не было воспринято непосредственно Господом, ибо это не соответствует природе Его[167]. Однако было косвенное со–при–нятие, co–включение в боговоплощение и в ангельском мире.

Последний через это не остался лишен благ боговоплощения и человеческого прославления, которое есть и прославление всей твари, а стало быть, и ангельское прославление. Это совершается через Матерь Божию, как Царицу неба и земли, всего тварного мира, честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим. Но, кроме этого и наряду с этим, происходит и некое прямое сближение ангельского и человеческого мира, только, конечно, не в лице самого Искупителя, Великого Совета Ангела, а через ангела этого Ангела, — не через Жениха, но через друга Жениха. Богоматерь воссоединяет Логос с человеческим естеством. В Крестителе же соединяется человеческое и ангельское естество силою боговоплощения, которое, расширяясь, необходимо вовлекает в себя всю тварность, в частности и ангельский мир. Таков новый аспект участия Предтечи в боговоплощении, не только как Крестителя через крещение Христа (ср. 1 Тим. 3, 16), но и как ангела через воссоединение в нем человеческого естества с ангельским естеством.

Что представляет собой это соединение естеств? На это у нас нет ответа. Конечно, непостижимость свойственна тайне божественной. Нам непостижимо соединение божеского и человеческого естества при единой Ипостаси. Однако Халкидонский догмат ясно очерчивает грани: единая Ипостась — Божеская, Второе Лицо Св. Троицы, и два естества, божеское и человеческое, соединенные нераздельно и неслиянно. Но что означает это соединение двух природ, ангельской и человеческой, в едином существе Предтечи? и какова эта ипостась — ангельская, или человеческая? или же та и другая одновременно? Есть ли Предтеча воплотившейся ангел уже в рождении и тогда как возможно такое воплощение?[168], или же это есть последствие очищения и освящения его человеческого естества, которое возводит его до ангельского естества? Но как возможен переход от одного к другому? или же, наконец, это есть жизнь одновременно в обоих мирах, ангельском и человеческом, и тогда как возможно такое совмещение? Мы можем только поставить эти вопросы на основании прямых церковных свидетельств, но бессильны человеческими силами ответить на них. Однако, по–видимому, следует склоняться к тому пониманию, что ангельское бытие Предтечи находится в связи с его участием в деле боговоплощения[169].

Спаситель был воспет в ночь рождества Христова ангелами. В лице Предтечи Он был встречен и исповедан не только человеческим, но и ангельским миром. Иными словами, дело Предтечи имело значение для обоих миров, и человеческого, и ангельского. Но как человек мог соделаться и ангелом,,не переставая быть человеком, это есть тайна, ясно и торжественно свидетельствуемая, но далее не раскрываемая Церковию. Ясно одно, именно что только человек — в силу всей онтологической полноты своего существа — мог соделаться ангелом. Ангел, как бы высоко он ни стоял, не мог принять на себя человеческого естества, ибо оно чуждо ангельской природе, и только человеческий вид приемлет на себя ангел, являясь по воле Божией человеку и для этой беседы с ним временно как бы вочеловечиваясь, приемля на себя некое отражение человеческого естества.

Общая мысль об ангельском достоинстве Предтечи (а не только о равноангельном его естестве) получает прямое подтверждение и в том месте, которое он занимает в иконостасном чине. Здесь во втором ряду иконостаса над праздниками (а в случаях отсутствия этого ряда, то в первом) в центре помещается Спаситель, по обеим сторонам его Богоматерь и Предтеча, далее следуют по одному или по два ангела с каждой стороны, а затем уже идут лики человеческих святых — св. апостолы. Мысль, здесь выражаемая, совершенно ясна: центральная часть образует собою умное небо или мир горний, ангельский, а далее идет мир человеческий. И в этом небе, в окружении ангельском, ближе самих ангелов, но соеди них предстоят Господу не только Богоматерь, но и Предтеча, который тем самым изъемлется из человеческого предстояния и поставляется ближе самих ангелов к Престолу Господню. Это вступление в мир небесный с прехождением из мира земного иконографически иногда выражается так, что и Богоматерь и Предтеча изображаются оба окрыленными[170]. В данном случае это выражает не столько прямую принадлежность к ангельскому миру, сколько общую и для Предтечи, и для Богоматери, хотя и в разных смыслах, причастность миру небесному, умному небу. Таково Иерархическое место Предтечи.

Косвенное иконографическое подтверждение для этой же мысли мы видим и в той, уже нам известной особенности в его изображении, что он иногда имеет в руках свою собственную главу (в чаше или на блюде). Это встречается в изображениях усекновения, где глава эта является как бы вторым планом одной и той же иконы: до усекновения и после него (это встречается иногда при изображении мученической кончины и других святых). Но это же бывает и в иконах, никакого отношения к усекновению главы не имеющих. Такова, напр., его икона в церкви Иоанна Крестителя в Ярославле: Предтеча крылатый, держащий в деснице чашу с своей главой и хартию с текстом пророчества Малахии: «се аз посылаю ангела Моего пред лицем Моим»; центральная фигура обрамлена с четырех сторон изображениями событий из жизни Предтечи, в том числе и крещения Господня. Усекновение главы Предтечи, как разъясняли мы, может пониматься и как символ освобождения от плотского, похотного естества и приобщения к ангельской жизни, и то же значение может иметь и это пребывание главы отдельно от тела. Предтеча, держащий в деснице свою собственную, бестелесную главу, есть изображение его в обоих естествах: ангельском и человеческом.

Предтеча как ангел нередко изображается с чашей, в которой заклан Божественный Младенец: «се Агнец Божий, вземлющий грех мира». Это изображение, прежде всего, напрашивается на истолкование аллегорическое, как простая композиция для иллюстрации известного евангельского рассказа о свидетельстве Предтечи.

Однако одним таким объяснением, безусловно, нельзя удовлетвориться, хотя оно в своих пределах и допустимо и даже бесспорно. Но слишком трепетно, важно и значительно это изображение. Оно явно содержит в себе некоторое видение тайны. К этому следует присоединить и еще одно наблюдение. Изображение Предтечи, вместе с изображениями самого Христа и Богоматери, всегда помещается на св. потире, и тем указуется его нарочитая близость и причастность к Божественной Евхаристии. Для этой близости нет никаких священноисторических оснований в евангельском повествовании (если не считать Ин. 1, 29). Характерно, однако, что слова Предтечи целиком берутся в чин Божественной Литургии, именно в проскомидии: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение». Иоанн Предтеча не присутствовал и не участвовал в Тайной Вечери, ибо в это время он был уже в загробном мире (кстати сказать, в земной жизни он не вкушал ни хлеба, ни вина, обоих веществ Божественной Евхаристии: «ни хлеба ядый, ни вина пияй» Лк. 7, 33). И, однако, святая Церковь свидетельствует о нарочитом предстоя–нии его при Божественной Евхаристии, вкупе с Приснодевой (которая ведь также не присутствовала на Тайной Вечери и была лишь при прообразовательном_зуде на браке в Кане Галилейской). Ее участие в Божественной Евхаристии есть в своем роде непосредственное: Она дала Тело и Кровь Своему Сыну, коих причащаются верующие; Божественная Евхаристия в известном смысле есть и Ее тело и кровь (почему и благодарение о причащении обращается не только ко Христу Богу, но и к Ней: «Благодарю Тя, яко сподобила мя еси недостойнаго причастника быти пречистаго тела и честныя крове Сына Твоего», благод. мол. пятая). И на св. дискос первою изъемлется частица в честь и память Пресвятой Богородицы, «Ее же молитвами приими жертву сию в пренебесный свой жертвенник», — Богоматерь молится о сем, Она со–литургисает. Также и по освящении Св. Даров первая молитвенная мысль и торжественное призывание[171] обращены к Богоматери, Которая таинственно сопребывает там, где присутствует Тело и Кровь Сына Ее. Но ближайшее после Нея соприсутствие принадлежит Предтече. И на проскомидии, и по освящении Св. Даров он именуется первее всех святых, непосредственно после Богоматери в ряду святых, как и в девятичинной просфоре первая частица изъемлется в память Предтечи. Собирая все эти черты воедино, мы приходим к неизбежному заключению, что св. Церковь усвояет Предтече нарочитое и притом первое место в предстоянии Божественной Евхаристии. К этому же служению и относится изображение Предтечи с чашей. Как член колена Левиина и сын священника, Предтеча есть ветхозаветный священник, который, однако, никогда не пользовался этим своим правом в храме Иерусалимском, но сохранил его до нового новозаветного посвящения в усекновении. Предтеча соучаствует в Евхаристии не только как Креститель, но и как ангел, ибо ангельские силы небесные «с нами невидимо служат».

Двойное его естество ангела и человека дает ему здесь принадлежащее ему первое, исключительное место после Богоматери. В той вечной мистерии прославленного Тела Христова, которая совершается на божественной трапезе, в вечности предстоит тот, кто стоял около Христа в Его земном явлении, — на брачной вечери Агнца — друг Жениха.

В этой связи нужно рассматривать и другой иконографический атрибут Предтечи — крест, который он имеет, чаще в левой руке, иногда в правой. В изображении моек, школы XVI в. (колл. Лихачева) крылатый Предтеча держит правой рукой чашу с Младен–цем–Агнцем, в левой крест, так что здесь эта символика получает евхаристическое значение. На другой иконе Моск. Благовещ. собора XVI в. в левой руке крест, персты правой сложены в имеславное, священническое благословение, следов., здесь этот символ относится к его священству, как «ходатаю ветхия и новыя благодати».

Замечательно, что в Евангельской истории этот символ креста в руке Предтечи не имеет для себя, так сказать, никакого даже словесного повода, и, тем не менее, как будто сам собою он появился в руке Предтечи на его иконах и воспринимается как нечто, само собою разумеющееся. Это может объясняться лишь тем, что друг Жениха проник в глубину тайны жертвенного подвига ради нашего искупления, креста Христова, и ее провозвестником вступил во ад — апостол и евангелист Господень.

Наконец, в некоторых иконах Деисиса и особенно Софии, Премудрости Божией, Предтеча вместе с Богоматерию изображаются в царских коронах, притом одинаковых. Это — атрибут исключительно важного значения. Корона есть символ славы, а вместе и прославления. Короны имеются на некоторых богоматерних иконах в изображениях Божией Матери и Младенца или на иконе Господа Вседержителя. И подобная же корона царственного увенчания и прославления свойственна и Предтече (она, конечно, отличается от венцов мученических, которыми украшаются изображения мучеников, а также венцов царей, напр. Давида). В западной иконографии мотив увенчания Богоматери короной (le couronnement de la Vierge) получил особенное развитие, но и в Православии он не является необычным (напр., на иконе Божией Матери, именуемой «Достойно есть», корона дер–жима руками ангелов, и над нею благословляющий Бог–Отец). В некоторых иконах Софии, Премудрости Божией, таковую же корону имеют не только Богоматерь и Предтеча, но и сам огненный ангел, сидящий на престоле. Это совместное с Богоматерию увенчание содержит указание на особое и исключительное прославление Предтечи в каком–то смысле наряду с Богоматерию. Этим отнюдь не устраняется существующее между ними различие, но указуется некое сходство в их положении и состоянии. Это вводит нас в само существо учения о Деисисе. Здесь надо, с одной стороны, принять во всем догматическом значении факт, открываемый Церковью через икону. Для церковного Предания не предписано никаких предустановленных форм, — Дух Св., живущий в Церкви, дышит, где хочет, и в этом смысле равнозначными, как источник Свящ. Предания, являются и церковный канон, и Святоотеческое Писание, и литургический текст, и икона. Все это — и притом не в отдельности, а в живой и органической целостности — и выражает церковную истину. Итак, по свидетельству иконы Деисиса, Предтеча и Богоматерь находятся в наибольшей и непосредственной близости ко Христу, большей, нежели все святые и даже ангелы. Это явствует из порядка иконостасного «чина». Нет никакой преграды между Христом и предстоящими Ему в Деисисе. И это не только в Деисисе, но и в иконе Страшного Суда. Здесь Он также находится в предстоянии Предтечи и Богоматери, и это есть как бы частный случай Деисиса. Такое место свидетельствует о некоем высшем, предельном освящении обоих, они являются предстоятелями всей Церкви, земной и небесной, видимой и невидимой, ее возглавляя, воплощая в себе святость Церкви. Но, с другой стороны, этим сходством положений отнюдь не устраняется их различие. Мы начнем именно с этого различения.

Богоматерь есть Слава мира, совершенно обоженное создание Божие и в этом смысле тварное явление Софии, Премудрости Божией. Это состояние уже не терпит никакого приращения в об–лагодатственности своей. И оно не допускает никакого изменения в своих судьбах, в частности, Ее Самой не коснется ни всеобщий суд, ни всеобщее воскресение. На суде Она присутствует лишь как Ходатаица (и постольку Ее он коснется лишь по любви Ее к человеческому роду, по милосердию к осужденным грешникам). Всеобщее же воскресение также не для Нее, ибо Она воскрешена в теле и с ним пребывает в небесах. Ее тело имеет прославленную природу, подобную прославленному телу Христа после воскресения. Она имеет связь любви с этим миром и человеческим родом, как Матерь и Царица. Однако Сама Она не принадлежит ему, превзошла его преславным Своим Успением, воскресением и вознесением. Ее нет в этом мире, и он не в состоянии удержать ту связь с ней, которую он удерживает даже с самыми высшими святыми: «в молитвах не усыпающую Богородицу… гроб и умерщвление не удержаста».

Все это можно выразить еще и в такой догматической формуле: Богоматерь не оставила мощей Своих в этом мире, подобно тому, как не оставил их Господь воскресший. И как в гробнице Спасителя апостолы увидели «ризы едины лежащи, и сударь, иже бе на главе его, не с ризами лежащ, но особо свит на едином месте» (Ин. 20,6–7), так и в гробнице Богоматери, когда она была открыта для ап. Фомы, оказались лишь погребальныя пелены. Царица Небесная пребывает в небесах в Своем прославленном теле.

Совсем напротив, Предтеча имеет на земле свои святые мощи. Это явствует не только из отрицательного факта — из отсутствия в церковном Предании каких бы то ни было оснований для веры в его воскресение, но и, что гораздо важнее, из положительного свидетельства Церкви, которая празднует обретение главы его и почитает честные его останки[172]. Этот факт — наличность св. мощей Предтечи, необыкновенно многознаменателен. Св. мощи суть священные, облагодатствованные останки телес святых. Святые в такой степени овладели духовно своим телом и так его освятили в течение своей земной жизни, что и после смерти связь эта не прекращается. Святые как бы живут, или, точнее, благодатно присутствуют в своих телах. Это есть уже предварение воскресения тела, «воскресение первое», начаток прославления тела, хотя это прославление зримо только очами веры, относится лишь к телу духовному, но не к телу природному. Последнее может, по смотрению Божию, оставаться нетленным, но может подлежать и общим законам естества (почему физическая нетленность не есть необходимый признак «почивания в мощах» по выражению преп. Серафима). Однако «почивание в мощах», хотя и есть начало прославления и воскресения тела, однако только начало. Всеобщего воскресения чают и святые, наравне со всеми людьми; их загробное состояние, хотя оно и есть блаженное пред стояние Богу и лицезрение Его, однако является еще неокончательным.

Они находятся в состоянии разлученности с телом своим, хотя и неполной и неокончательной. Для них имеет еще наступить событие, с которым связано восполнение их существа. Это — всеобщее воскресение. И благодаря тому они не превзошли этого мира, не вошли окончательно в мир небесный, потому что присутствуют в нем неполно в неполном своем естестве, без тела. Таким образом, это состояние по существу своему предварительное, переходное, двойственное. Поэтому отсутствие мощей для Спасителя и Богоматери и невозможность их есть свидетельство того, что здесь имеет место полное и окончательное прославление, подлинное явление Славы Божией в Творце и в высшем творении. И наоборот, наличие св. мощей для Иоанна Предтечи как будто удерживает его в этом мире и препятствует полноте его прославления. Первый из рожденных женою остается хотя и первым, однако, среди них на земле. И в своем предстоянии пред Богом Предтеча, подобно всем святым, остается отделенным от плоти, в отличие от Богоматери, Которая пребывает во всей полноте прославленного человеческого существа с телом воскресения.

Но эта онтологическая неполнота как будто противоречит тому предельному освящению, силою которого Предтеча с Богоматерию вместе предстоят Христу Спасителю в непосредственной близости. Вместе с тем она делает непонятным их общее пред–стояние, раз одно из двух предстоящих тварных существ находится в полноте своего естества, другое же в разделенности и, в силу этого, некоей ущербности.

Здесь мы стоим перед вопросом, на который нет прямого ответа, но возможны богословские домыслы — сопоставления и наведения. В Предтече соединилось человеческое и ангельское естество. И будучи в человечестве своем недовершенным, его ангельское естество, как свободное от плоти, не нуждается в ней для своего полного освящения и прославления. Нам вообще не открыты судьбы ангельского мира, однако считается установленным в православной догматике, что ангелы, которые «выну видят лице Отца Небеснаго» (Мф. 18, 10), в числе их есть и «Гавриил, предстоящий пред Богом» (Лк. 1, 19), уже достигли недвижности в добре. Они и на Страшном Суде присутствуют лишь как вестники и свершители, как окружение Сына Божия («и пошлет ангелов Своих с трубою громогласной, и соберут избранных Его» (Мф. 24, 30; Мк. 13, 27. Ср. Мф. 13, 39–49). Ангелы на суде лишь присутствуют, но не судимы. Правда, этому противоречат как будто таинственные слова ап. Павла: «Разве не знаете, что святые будут судить мир… разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6, 2–3). Эти слова свидетельствуют о некоей соответственности и ангелов за судьбы мира, человеков и Церкви. Она будет устанавливаться при участии «святых». Однако слова эти ничего не говорят о том, чтобы для ангелов предстоял Страшный Суд, как и для человеков: Михаил и ангелы его, удержавшиеся в небе и низвергшие дракона, «победившие его кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбившие души своей даже до смер–ти»(12, 10–11), конечно, уже утверждены вдобре. Их природа остается нерастленна и целостна, и для них нет той онтологической катастрофы, какою для всего человечества является Воскресение и суд. Посему для ангельских чинов — мы не знаем, для всех ли и в одинаковой ли мере — допустимо состояние прославленное™ в меру их природы. И это именно соответствует их близости к престолу Божию, который они окружают, славословя Бога. Их отношение к Богу, как и эта близость, есть некая абсолютная близость. Она вытекает из достигнутого и предельного совершенства их природы и возможного для нее освящения.

Поскольку Предтеча есть и ангел, он также имеет это предельное совершенство природы. Он на суд не приходит, но как ангел лишь присутствует на нем. Общее воскресение сохраняет силу и для него, как высшего из рожденных от жены, ходатая Ветхого и Нового Завета, стоящего на грани миров человеческого и ангельского и их в себе соединяющего. Это будет восполнением его человеческого естества, вместе со всем человеческим родом, но это имеет лишь подчиненное значение для всего его ангелочеловеческого естества. То, что он есть и ангел и человек, делает его как бы неподвластным смерти и ранее всеобщего воскресения. Это делает его принадлежащим уже к тому миру, хотя и иначе, чем Богоматерь, но вместе с Нею. Он оставляет миру свою честную главу, которую ублажает св. Церковь (служба 25 февраля и 25 мая), и свои честные останки. Полнота его прославления относится поэтому лишь к его освобожденному от плоти духу, его ангельскому естеству. Предтече не принадлежит в его телесной природе того космического значения, каковое свойственно Богоматери, как Матери Логоса, Им же вся быша. Сила и знание Иоанновы лежат в духовной области, где он препобеждает человеческое естество и становится небожителем. Усекновение главы его с освобождением от тела есть для него не только внешний, но и внутренний факт как бы разрешения от тела. В его лице Христу предстоит человеческий род и ангельский чин[173]. Его приближение ко Св. Троице в земном его служении было наибольшее всех человеков: «Слухом убо гласу Родителеву, очима же Божественнаго Духа зрению, всяческо же осязанием Иоанн Предтеча на Тебе руку положивый, Христе, богоносец бывает»[174]. В его жизни не было времени, когда бы он не был освящаем благо–датию Св. Духа, еще от чрева матери его. И как бывает по законам духовного мира, «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мф. 13, 12, 25, 29; Мк. 4, 25; Лк. 8, 8, 19, 26). Духовные дары умножаются одни на другие, и в данном случае человеческие дары наибольшего из рожденных между женами умножаются на дары ангельские, ему непостижно для нас присущие. Он предстоит Преев. Троице, как ангел и как Предтеча, ближе которого никто из людей не приближался ко Христу.

В предстоянии Христу Предтечи и Богоматери в Деисисе в полноте открывается таинство боговоплощения, это есть его икона. Ибо боговоплощение совершилось через Богоматерь, давшую Христу Свою плоть, ставшую для Него одушевленным храмом, но и через Предтечу, который крестил Христа и через то явился совершителем помазания Его через схождение Св. Духа на Его человеческое естество. (Ср. 1 Тим. 3, 16). Оба они, Пречистая и Предтеча, выражают собою полноту Богоявления, не только Христа, а и всей Св. Троицы, ибо на Сыне почиет любовь Отчая в Духе Святом.

Вместе с тем Пречистая и Предтеча в своем соединении олицетворяют собою всю Церковь, небесную и земную, ангелов и человеков. Богоматерь, о Которой «радуется всякая тварь, ангельский собор и человеческий род», собою возглавляет все творение, как находящаяся во внутреннем нерасторжимом единении с Сыном Своим, миротворящим и миродержавным Словом. Она представляет Церковь как Богоматерь и Богоневеста. Но, мы знаем, материнством и уневещением не исчерпывается жизнь и сила Церкви, ибо она есть еще и небесная дружба, в которой душа человеческая обретает во Христе своего Друга. И этим другом Жениха от лица всего творения является Предтеча, выражающий собой поэтому необходимый лик Церкви. Он подводит ко Христу, уравнивая путь пред Ним, и не только род человеческий в земном своем служении, но и ангельский, в своем служении как ангел. Ибо и ангелы, окружающие престол величия Божия, славословящие Бога, не имеют того личного предстояния ко Христу вкупе с Богоматерию, какое имеет Предтеча. И ангелы, согласно порядку «чина», лишь приближаясь и присоединяясь к ним обоим, приближаются ко Христу. И они не выносят Его непосредственной близости. Предтеча есть в этом смысле первостоящий всего тварного мира, и ангельского, и человеческого: не как материнское начало, все в себе содержащее и совокупляющее, но как личное начало, себя волящее и себя отдающее, как первостоятель всей Церкви, молящейся небесному своему Архиерею. Предтеча может быть назван Ангелом Церкви, и в этом смысле он есть «ее глава» (по известному уже нам выражению церковной песни), ее первостоятель. Он есть Ангел–Хранитель всего человеческого рода, для него и ныне молитвой своею угла–ждающий путь к Господу. Пречистая есть Церковь богорождающая, Предтеча есть Церковь богопослушная. Христос имеет около себя и Мать–Богоневесту, и друга.

В предстоянии Богоматери и Предтечи выражается отношение Церкви и ко Христу, и к Св. Духу. Как Матерь Христа и как Предтеча и друг Его, Дева Мария и Иоанн являют тайну вочеловечения Сына. Как храм Духа Святого, вселившегося в Марию по слову архангела, и как Креститель, в крещении видевший схождение Св. Духа и Его проявление и на свое Крестителево естество, Приснодева и Предтеча представляют Церковь как приятелище Св. Духа. Откровение же Сына и Св. Духа есть откровение Отца, в обоих Ипостасях Себя являющего. Посему икона Деисиса, Христа в предстоянии Богоматери и Предтечи, есть таинственно изображаемое Богоявление, явление Пресвятой Троицы, живущей в Церкви силою боговоплощения.

Мы не знаем, когда и где возникла икона Деисиса, но факт тот, что она получила всеобщее распространение в Церкви[175]. Конечно, она имеет и первостепенное догматическое значение для того, что можно назвать соединенной мариологией и иоанноло–гией. Деисис значит моление. На иконе Спаситель изображается в царском или архиерейском облачении, в величии и славе, сидящим на престоле, Богоматерь и Предтеча предстоят с молитвенно воздетыми руками. О чем это моление? Не о грехах своих, ибо их нет, и вообще не о себе самих. Пребывающим в прославленное™ уже не о чем просить, ибо они всё имеют, — они могут лишь славословить и благодарить подобно ангелам. Поэтому их моление не о себе, но о мире и о человеческом роде, коих они суть предстоятели в Церкви, пред престолом Божиим имеющие великое молитвенное дерзновение. О том, что Богоматерь молит Сына Своего о всех, несомненно исповедует Церковь в молитвах и песнопениях. Об этом свидетельствует, прежде всего, праздник Покрова Богоматери, как и явления разных чудотворных богоматерних икон. Также исповедует св. Церковь, что и святые молятся Господу о грешном мире, и первый из них — Предтеча, однако в Деисисе содержится нечто и боле значительное. Здесь мы имеем не простое моление в числе других святых и вместе с ними, но и некое молитвенное первостоятельство, молитвенное возглав–ление всей Церкви.

Здесь это предстояние даже не одной Богоматери и не одного Предтечи, но вкупе обоих, Предтечи и Богоматери. Это не есть только молитвенное стояние рядом, но соединение во Христе и через Христа в полноту всей молитвы церковной, как бы некое первосвященничество в Церкви, молитвенное предстояние престолу Христову, богослужение от лица всей Церкви.

Деисис выражает собой всю полноту любви Церкви к Богу и к человеку. Это — молящаяся Церковь, которая предстоит Христу и окружает Его в чине, это моление Церкви о Церкви. Деисис— соединение миров небесного и земного, человеческого и ангельского в богочеловечестве Христовом, в Церкви — Теле Его. Это молитвенный покров, простертый над миром. Это — прославленное человечество, молящееся Христу о непрославленном. Это — дерзновение Духа, вопиющего в сердцах наших: Авва Отче, и научающего, как молиться глаголами неизглаголанными. Это те два, — или три, если считать и Самого Сына Человеческого, на престоле сидящего, — собранные во Имя Его, и Он есть Сам посреди их. Всесильно и всецерковно моление Пречистой Матери Божией, но еще всесильнее, ибо еще всецерковнее, Деисис. Церковь есть не только многоединство, но и единомножество, и для полноты всецерковности нужны два или три, по образу Преев. Троицы, единицы в троице и троицы во единстве.

Деисис есть ходатайство и молитва о человеческом роде в земной жизни его: Богоматерь и Предтеча молятся о всех и со всеми, кто своими грехами не отделяет себя от действенности их молитвы. Это есть молитвенный покров над миром и благодатная помощь немощи человеческой, непрестанное моление Церкви о чадах своих. Но есть еще особый вид Деисиса, о котором свидетельствует Церковь, и он относится уже не к земной жизни в ее течении, но к ее последнему, запредельному часу. Это — моление на Страшном Суде о помиловании грешников. На иконе страшного суда Богоматерь предстоит с молением ко Христу вкупе с Предтечей, так же как и в обычном Деисисе. Превыше всего человечества, Страшному Суду предстоящего, и ближе всех воинств ангельских, на Суде присутствующих, предстоят Христу Богоматерь и Предтеча с молением о милости, о помиловании. В лице их прославленная уже Церковь, которая молится о Церкви, переходящей грань от времени к вечности, от царства благодати к царству славы через последнее разделение. Уже сказано было[176] об участии Богоматери на Страшном Суде. Милость соединяется с правдой, Дух Утешитель исцеляет раны, нанесенные карающим мечом Слова Божия. Действие Сына Человеческого соединяется с действием Матери Человеческой, «милость и истина сретостася, правда и мир облобызастася».

Участие Предтечи в этом молении, свидетельствующее об его высоте и близости к престолу Божию, сливается с умилостивительным делом Богоматери. С Нею вкупе он являет собою Церковь с живущим в ней Духом Св., Который и ходатайствует пред Отцом и судящим Словом воздыханиями неизглаголанными. И хотя суд принадлежит Сыну, но конечное свершение его является делом всей Св. Троицы, в частности и Духа Св., Который вос–становляет мир после страшного рассечения, исцеляет раны его. Почему Предтече принадлежит это место ходатая наряду с Богоматерию? Ибо даже и ангелы с трепетом лишь взирают на происходящее и являются только покорными исполнителями, Предтеча своим молитвенным ходатайством как бы перечит приговору, хочет обессилить слово праведного суда, заменив его милостью. Потому что он есть не ангел только, но и человек. Как человеку, ему, подобно как и Матери Божией, принадлежит это предста–тельство о помиловании. Ведь и суд весь отдан Сыну Божию, ибо Он есть и Сын Человеческий: «и область даде Ему и суд творити, яко Сын Человече есть» (Ин. 5, 2).

Поэтому Его именно глас услышат в последний день все, находящиеся в гробах (5, 28). И Его приговор есть суд нелицеприятной и неумытной правды: «Я ничего не могу творить от Себя, как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен есть, потому что Я не ищу воли Моей, но воли пославшаго Меня Отца» (Ин. 5, 30). Когда Сын Божий ходил по земле, Он прощал грешников. Он свидетельствовал о превосходстве милости над правдой, Он говорил о том, как «последнему воздается то же, что и первому», блудному сыну дается больше, чем благоразумному, на небе большая радость бывает об одном грешнике покаявшемся, нежели о 99 праведниках. Но на этом суде будет явлено не милующее снисхождение, но одна немилующая правда мздовоздания. Здесь Христос как бы отказывается от милости, ради которой Он пришел взыскать и спасти погибшее. Однако не упраздняется через это самая милость, но ее творит Дух Святый, живущий в Церкви, и это дело Церкви осуществляют Богоматерь и Предтеча, и Они, будучи оба человеками, ведают тварную человеческую немощь и скорбь и просят — не о правде, но о милости.

И здесь напрашивается еще одно характерное сопоставление. Как известно, какое участие в суде Господь обетовал и апостолам, когда сказал им: «истинно говорю вам, что вы, последовавшие Мне, в пакибытии, έν τή παλιγγενεσία, когда воссядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, воссядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19, 28; Лк. 22, 30). Обетование это таинственно: что означают эти двенадцать колен? — есть ли это только деление Израильского племени, или же всего духовного Израиля? — означает ли суд апостольский только долю человеческого участия в суде Христовом или же полный и окончательный приговор, ему доверенный? На иконах Страшного Суда обычно изображаются судии–апостолы, сидящие на престолах в окружении Христа, однако, конечно в удалении от Богоматери и Предтечи. Страшный Суд происходит пред лицом всех народов, когда раскроются все тайные деяния. На нем присутствует, в нем как бы соучаствует, убеждаясь в правоте его, вся Церковь, возглавляемая св. апостолами. Они будут поэтому чинить не какой–либо свой особый суд, но провозглашать для всех явную правду Божию, она же вместе и правда человеческая («яко Сын Человече есть»). Поэтому же и апостол Павел, обращаясь к коринфским христианам, а в лице их, конечно, и ко всему христианскому миру, говорит им: «Разве не знаете, что святые будут судить мир. И если в вас судится мир (εί έν ύμιν κρίνεται ό к σμος) — неужели вы недостойны судить маловажныя дела?» (1 Кор. 6, 2). Здесь указуется, конечно, общее участие всей Церкви во всех ее членах в раскрытии, а постольку и в суждении о тех делах, которые связаны с ее судьбами, а с нею и всего мира. Церковь судится Церковию же, главенствующу Христу, а мир в существе своем есть не что иное, как становящаяся Церковь, и судьбы мира суть судьбы Церкви. Нетрудно понять, почему и как Церковь в верных своих, в «святых», участвует в Страшном Суде Христовом, вместе со святыми ангелами (Мф. 24, 31; 13, 41, 49), и гораздо труднее было бы понять их неучастие в Суде.

Но вот что замечательно здесь: апостолы судят, а Богоматерь и Предтеча не судят, а только предстоятельствуют. Апостолы совершают свое служение Христу на путях Его правды, Богоматерь и Предтеча как бы противятся правде на путях милосердия. Здесь словно отделяются и противопоставляются эти оба пути — Христа и Духа Св., — во спасение мира. Апостолы остаются в этом судимом мире и вместе с ним, не отделяются от него, Богоматерь же и Предтеча возвышаются над миром и человеческим родом, ему являясь трансцендентными. Отсюда необходимо заключить, что сам Предтеча является свободен от Страшного Суда, тяготеющего над всем человечеством, остается вне его. Это представляется очевидным относительно Богоматери, пребывающей в небесах одесную Сына Своего. Но это менее ясно относительно Предтечи. Богоматерь пребывает в небесах с Своим прославленным телом, Предтеча пребывает в небесах в окружении Господа без тела. Он вместе со всеми людьми участвует во всеобщем воскресении, однако не участвуя на Суде, ибо по своему состоянию остается выше Суда. Это не противоречит определению Церкви о всеобщем Суде, основывающемся на свидетельстве апостола: «всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым» (2 Кор. 5, 10; ср. Мф. 25, 32; 2 Тим. 4; Деян. 10, 42), потому что сама же Церковь ограничивает это прямо и несомненно относительно Богоматери, но, по свидетельству иконографии, также и относительно Предтечи в его прославлении. (Не относится ли прославление это именно ко времени сошествия Господа во ад, где Он был встречен и проповедан также Предтечей? Но об этом, конечно, возможны только домыслы.) Вообще в Слове Божием есть два ряда мыслей о последнем Суде, антиномически сопряженных: по одному Суд будет всеобщим, не допускающим никаких исключений; по другому же — мы встречаемся, прежде всего, со словом Господа: «Аминь, аминь, глаголю вам, что слушающий слово Мое и верующий Пославшему Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит (εις κρισιν οϋκ έρχεται), но перешел из смерти в живот» (Ин. 5, 24). И эти слова, очевидно, прежде всего, относятся ко святым, которых знает и чтит Церковь как имеющих дерзновение пред Господом. Для них есть воскресение, есть суд в смысле окончательного разделения пшеницы от плевел, добра от зла, даже в них самих, ибо и святые не свободны от греха. Но для них нет суда в смысле окончательного приговора, ибо он уже дан на т. называемом предварительном суде после смерти и засвидетельствован Церковью через церковное их прославление, как святых и угодников Божиих. Это соответствует и общему смыслу таинственного места из Апокалипсиса о первом воскресении (Откр. 20, 4–6), где сказано: «блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (6). Этот текст обычно толкуется в том смысле, что первое воскресение относится к святым, живущим в Церкви. Этим установляется для них положение, в отношении к Страшному Суду исключительное, ибо для них вопрос об их конечной участи является предрешенным. Итак, хотя это является и всеобщим, но для разных людей его смысл и приложимость различны: для одних это будет вечное осуждение, для других выход из неопределенного и нерешительного состояния в ту или другую сторону, для избранников же Божиих он будет лишь торжественное приятие венцов, уже ранее данных, их прославление.

Таким образом, и при всеобщности Суда отношение к нему праведников остается различно, хотя для всех них он означает окончательное их прославление. И совершенно особым, в своем роде единственным является положение Предтечи. Он на Суд не приходит, ибо пребывает в славе Божией. Однако по человеческому своему естеству и он вместе со всем человеческим родом приемлет прославленную воскресшую плоть, предстает как чело–векоангел, принимая участие в славе мира. Как совмещается то изменение в его человеческом естестве, каковым является воскресение, с общим состоянием его прославленности и с его предстоя–нием перед престолом Христовым? Как совмещается в нем свобода от Суда с участием в воскресении? Это есть новая тайна для человеческого ума. Однако лишь указанием этой тайны и приходится здесь ограничиться. Очевидно, это изменение ничего не меняет в степени прославленности Предтечи. Эта тайна есть соединение в одном существе Предтечи человека и ангела, о коем свидетельствует св. Церковь. Те праведники, которые участвуют в воскресении первом, воскресают не в плоти, но духовно: «и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души (τάς ψυχάς) обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие… они ожили (έζησαν) и царствовали со Христом 1000 лет, прочие же из умерших не ожили» (Откр. 20,4–5). По прямому тексту Апокалипсиса в первом воскресении оживают только «души обезглавленных», но не тела, и в этом первом воскресении первое место принадлежит первому из рожденных от жены и первому из обезглавленных, Иоанну Предтече. Этим и дается общий и принципиальный ответ относительно прославления Предтечи ранее всеобщего воскресения, которое по Апокалипсису есть второе, всеобщее воскресение во плоти. Бестелесность первого воскресения не препятствует тому, что в нем участвующие удостаиваются «царствования со Христом», т. е. некоей, ближе для нас неопределимой прославленности: «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним 1000 лет» (Откр. 20, 6). Это первое воскресение только душе является для удостоенных его некоторой жизнью («ожили»), хотя и в разлучении с телом. Но с тем большей силой приходится это утверждать относительно того, кто является человеком и ангелом и потому свободен в отношении к плоти более, нежели всякий человек. Его воскресение первое может явиться и вообще полным и окончательным его прославлением, к которому ничего не прибавляет и воскресение второе и облечение плотию. Ибо для него плоть есть как бы некая одежда, которая снимается или одевается, без нарушения онтологического состава его естества. Воскресение в плоти касается его не столько ради его самого, сколько ради всего человеческого рода, с которым он сопребывает телом. Его же собственная полнота остается неумаляема и неприращаема, ибо в Деисисе он вознесен на высоту славы, приближающейся к богородичной.

Господь сказал о Предтече, что хотя никто не восставал больший его из рожденных от жены, но и наименьший в Царствии Бо–жием больше его. Это различение касается не самого человеческого естества, но его состояния. В Церкви Христовой содержится такая полнота, превосходство и обилие даров, перед которым никнет всякое внецерковное или доцерковное, до–благодатное величие. Однако это совсем не исключает и дальнейшего вопроса, хотя и не поставленного прямо, однако подразумеваемого в Евангелии: какое место уже в Царствии Божием соответствует наибольшему из рожденных от жены, если и когда он в него вступит? Этот вопрос ставит и на него отвечает Церковь — Деисисом, и ответ этот прост и ясен: первое. Предтече принадлежит первое место у престола Христова, или, что то же, в Царствии Божием, после Богоматери или вкупе с Нею. Первый из рожденных от жены мужей первым же остается и в Царствии Божием. Таково небесное прославление Предтечи.

Но прославление Предтечи имеет и еще одну сторону, которой мы доселе не касались: софиологическую: «И оправдися (έδικαι θη) Премудрость отдел своих». Эти слова Господа о Предтече излагаются, как мы уже знаем, обоими евангелистами в двоякой редакции, с двумя разными оттенками смысла. В одном случае — отдел своих (Мф. 11, 19) — имеется в виду, так сказать, объективный, безличный результат, для Премудрости («вся Пре–мудростию сотворил еси»), В другом случае — от всех чад своих (Лк. 7, 35) —разумеются личности, в которых она воплотилась. Здесь говорится о многих чадах, неопределенном множестве, а вместе и целокупности всех (πάντων), но говорится это по поводу одного, первого из рожденных женою. Этот первый представительствует и в себе воплощает Премудрость, которая, действительно, делами своими оправдывается, т.е раскрывается, осуществляется, прославляется от чад своих. Вместе с тем — всех означает не только всех в совокупности, но и всякого в отдельности, насколько он оправдывается делами Софии, становится ей причастен, в меру софийности каждого.

Экзегеза этого текста: оправдися Премудрость от всех чад своих — должна поэтому иметь в виду двоякий смысл: с одной стороны, отношение Премудрости ко всем чадам своим и, с другой, специально к Иоанну Предтече. Первый смысл связан, очевидно, с общим учением об отношении Премудрости к человеку вообще, это есть, прежде всего, ветхозаветное учение о Премудрости Божией, содержащееся в книге Притчей Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова. Второй вопрос есть специальная тема иоаннологии: почему именно об Иоанне и по поводу Иоанна говорятся эти слова Господом.

Первый вопрос пространнее излагается в специальном [177] экскурсе. Общая мысль библейского учения о Премудрости Божией в том, что человек, носящий в себе Образ Божий, причастен к Премудрости Божией, и притом не только в общем смысле, как и всякое творение, но и в особенном, как ее нарочитое откровение: «и радость ея (Премудрости) о сынах человеческих». Основной антропологический принцип христианского вероучения состоит в некоторой сообразности человека Богу, почему и возможно вочеловечение Логоса, воплощение Нового Адама, Небесного Человека, в ветхого Адама, в земного человека.

Удалить эту онтологическую основу мира не дано тварному существу (ни даже «князю мира сего», его восхитившему до времени). Мир существует, даже во грехе, силою софийности своей, и это бытие мира, жизнь есть дивный дар Божий, которым уже в самом общем космологическом смысле оправдися Премудрость отдел своих. Мир создан Премудростью Божией «добро зело», неким абсолютным образом, потрясти мир в основах его бытия не дано никакому творению, ни сатане, ни человекам, и сила греха и богоборства бессильна разрушить творение Божие. И Бог не истребляет мира и человека даже ради грехов его[178]. Мир сей соблюдается огню в пришествие дня Божия, в который «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 6, 10, 12). Тем не мене, «мы, по обетованию Его, ожидаем новаго неба и новой земли, в которых обитает правда» (3, 13). Таким образом, миру предстоит огненное преображение, но не гибель. Также и всех человеков ожидает всеобщее воскресение, а не уничтожение, ибо «Бог не сотворил смерти, и не радуется погибели живущих, ибо он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубнаго яда, нет и царства ада на земле» (Прем. Сол. 1, 13, — 14).

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (2, 23). То, что осужденные обрекаются на вечные муки, но не на смерть (ибо «смерть вторая» (Откр. 5,14) не есть смерть уничтожения), это свидетельствует о неистребимости творения, почтенного образом Божиим, Который есть предвечная и абсолютная основа творения. Итак, мир и человек созданы Богом с таким онтологическим совершенством, что они никогда не могут распасться в своих основах и возвратиться к дотварному своему небытию и ничтожеству. И в этом смысле — онтологического совершенства творения «оправдися Премудрость от дел своих». Творение мира и человека суть дела Премудрости. И об этом свидетельствует Сам Сын Божий, Который воплощением и вочеловечением Своим придал вечную силу бытия миру и человеку, ибо с ним нераздельно соединилась и Его божественная жизнь. Оправдание Премудрости в творении есть боговоплощение, и посему в этом значении слова эти сказаны им о Себе. И в таком случае смысл этих слов: «и оправдися Премудрость от дел Своих» (Мф. 11, 18), заканчивающих речь Спасителя об Иоанне по поводу его посольства, будет таков. В этих словах Господь снова возвращается к вопросу: Ты ли Грядущий или кого другого чаем? — Прерывая речь об Иоанне, Он выражает новую мысль — уже не об Иоанне, а о Себе. Посему и слова эти присоединяются к речи неожиданным и малопонятным и (καί), столь смущающим экзегетов. Здесь это означает присоединение новой, заключительной мысли. Таким образом, общий план всей речи получается таков: сначала Господь дает ответ ученикам Предтечи о Себе Самом, затем, обращаясь к народу, говорит о Себе и о нем нераздельно, затем о нем одном и, наконец, снова о Себе Самом. Такое значение получается, если читать текст Мф. 11,19 согласно в настоящее время принятому тексту: и оправдана Премудрость от дел Ея (από των έργων αύτής)[179].

Но Премудрость оправдывается не только отдел Своих, но и от чад Своих. Человеческий род суть эти Ее чада, ибо Она веселяшеся о сынах человеческих (Притч. 8,31). Человеку дано не только иметь Образ Божий, но и подобие Божие. Он не только рождается чадом Премудрости, Она просиявает в человеке через очищение от грехов, силою целомудрия и девства души (София именуется в службе Ее «девственных душа»). Посему Пречистая и Пренепорочная и Приснодева есть храм Премудрости. Но и Предтеча Господень, как первый из рожденных женами, достигший наивысшего восхождения по лествице целомудрия и девства, приближается к Премудрости Божией более всякого иного человека. Он является первым ее чадом после Богоматери. Он есть «глава» человеческого рода и как бы его представитель, не только как Предтеча, сре–тающий Господа, но и как избранное чадо Премудрости, в котором Она имеет свое оправдание для творения. Эта мысль также раскрывается, если связать ее с разночтением евангельского текста у Мф. и Лк. «Оправдися Премудрость от всех чад Ея» (Лк. 7, 35), относится ко всему человеческому роду, имеющему первым Иоанна Предтечу. Потому, хотя слова эти, сказанные в заключение речи о нем, ближе всего и непосредственнее всего относятся к Предтече, однако он здесь берется не в обособлении, но как вершина и представительство всего человеческого рода. Этими, так сказать, обобщающими, подводящими итог всему сказанному словами и заканчивается речь Господа о Предтече (и в этом смысле слово и (καί) получает значение: так, таким образом). Однако это значение не является чуждым и оторванным от первоначального смысла этих слов, по которому в них прикровенно содержится свидетельство о боговоплощении. Последнее возможно лишь при наличии бого–приятия и боговстречи со стороны человеческого рода, оно осуществляется волею Божиею, божественным снисхождением, однако при готовности к тому естества человеческого. Оправдание Премудрости в боговоплощении совершается через соединение Премудрости Божией—Сына Божия, сходящего и воплощаемого, с Премудростью Божией в человеке в лице Богоматери и Предтечи. Предтеча вкупе с Богоматерию причастен к самому делу боговоплощения, а через них и в них «все чада Премудрости», вся Церковь, в которой живет и действует Премудрость Божия. Здесь мы возвращаемся к тому двойству смысла, которое, как мы видели, имеет место в самом начале речи Спасителя о Предтече: свидетельствуя народу о Предтече, Он тем самым говорил и о Себе, для Которого Иоанн есть Предтеча. Свидетельствуя здесь об оправдании Премудрости от всех чад Ее, и первее всего от Предтечи, Он свидетельствует и о Том, Кого встречает Предтеча, т. е. о Себе Самом. Дело друга Жениха неотделимо от Самого Жениха, и свидетельство о Предтече есть силою этого свидетельство и о Самом Мессии.

Итак, при всякой экзегезе этого трудного, но вместе с тем исключительно важного текста получается тот смысл, что св. Иоанн Предтеча находится в особливой близости к Премудрости Божией, Ею осиявается и прославляется. Эта общая мысль находит прямое церковное подтверждение в иконографии. В иконах Софии, Премудрости Божией (т. наз. новгородской), Предтеча неизменно изображается вкупе с Богоматерью, по обе стороны огненного Ангела, сидящего на престоле и изображающего Самую Премудрость[180]. Это неизменное присутствие Предтечи на софийных иконах есть факт догматического значения, который подлежит истолкованию в двух направлениях: во–первых, в смысле отношения самого Предтечи к Софии, Премудрости Божией, и месту его на Ее иконе, а во–вторых, в смысле отношения его к Богоматери при этом совместном с Нею предстоянии.

Эта икона имеет в этом смысле обобщающее значение и для софиологии, и для учения о Богоматери и о Предтече. Прежде всего, здесь еще раз свидетельствуется то исключительное отношение Предтечи к Софии, Премудрости Божией, которое указу–ется и в словах Господа о нем, его особая близость к Ней, как будто отстраняющая всякое расстояние и посредство. Предтеча есть сама человеческая софийность, Премудрость в человеке. Образ тварной Премудрости в Предтече силою его целомудрия и девства проясняется в такой степени, что, по мысли этой богословесной композиции, он сам уже есть некая Ее икона. Он входит в то изображение, которое одновременно включает в себя как пренебесную вечную Ее сущность, так и тварное Ее откровение, «оправдание» в чадах Ее. Этот софиологический смысл усиливается еще той особенностью, что на некоторых софийных иконах (правда, не всегда) Предтеча, вместе с Богоматерью, изображается в короне (в частности, и на алтарной абсиде Московского Успенского собора), и тем указуется его прославленность. Здесь, конечно, пред нами снова встает вопрос о частных основаниях софийности в человеке, прикладной вопрос софиологической антропологии: существенны ли для этого нарочитые дарования и таланты данного человека? Но, как мы уже видели, в Предтече мы имеем как бы преднамеренное аскетическое отсутствие этих дарований, чудес и знамений: проповедник покаяния всю свою силу духа отдал этому покаянию, действенному целомудрию и девству (посему и на софийных иконах он обычно изображается с начертанием на хартии в руке его: покайтеся). Он имеет один дар, вмещающий в себя все дары, силу покаяния, обращенность от мира к Богу. Благодатным же основанием этой обращенности для него является боговоплощение, в котором воссиял образ Премудрости в человеках, через вочеловечение Слова и схождение Духа Св. Вкупе с Богоматерию Предтеча и здесь представляет Церковь, которая живет и движется силою Софии, Премудрости Божией.

Что касается специально соотношения Предтечи и Богоматери в этом окружении, то здесь, прежде всего, приходится отметить их полное сближение в предстоянии огнезрачному престолу Премудрости Божией. Богоматерь Сама есть тварная Премудрость Божия, как одушевленный храм Ее, как Приснодева и Слава мира. Но от лица человеческого рода, от «всех чад Ея», эти два преизбранные представляют Премудрость в человеческом естестве, соответственно их участию в боговоплощении. Они выражают собой человеческую сторону боговоплощения. Премудрость открывается в полноте человека, следовательно, в мужском и в женском его естестве. Предтеча и Богоматерь возглавляют собою «всех чад Премудрости».

Но это общее отношение Богоматери и Предтечи к Премудрости Божией не устраняет и пребывающего различия между ними, хотя оба они прославлены и увенчаны. Прежде всего, надлежит помнить, что, помимо новгородской Софии, еще существует киевская, Богородичная София, в которой изображается Богоматерь со святыми (патриархами и пророками) одна, уже без Предтечи. Между тем, конечно, не существует софийной иконы, состоящей из изображения одного Предтечи. Служба св. Софии, совершаемая в день Успения Богоматери и представляющая собой[181] сплетение христологических, богородичных и софиологиче–ских тем, совершенно не содержит даже упоминания о Предтече, также как и во всех многочисленных службах Предтече не имеется тем софиологического характера. (Отчасти это объясняется и тем, что большинство этих служб древнего византийского происхождения, между тем как иконографии и службы св. Софии в богородичные праздники есть, по преимуществу, плод русского вдохновения.).

Богоматерь почитается как Царица Небесная, высшая всей твари, пребывающая на небесах одесную Своего Сына. Этого также никогда не исповедовала Церковь относительно Предтечи. К Богоматери мы молимся не только об Ее молитвах к Сыну Своему вкупе со святыми, но и к Ней Самой взываем: Пресвятая Богородица, спаси нас! Разумеется, ничего подобного немыслимо в отношении к Предтече. Таким образом, соединение Богоматери и Предтечи на иконах Софии, в Деисисе, в Страшном Суде, конечно, не отменяет и не умаляет всей глубины этого различия.

Оно существенно не только в отношении к степени их освящения и прославления, но и к самому их существу. Различествуют Богородица и Креститель, Матерь–Богоневеста и друг Жениха, и это различение неколебимо и вечно. Но не одно это различение, которое самоочевидно, нуждается в постижении.

Благоговейному созерцанию должна быть ведома и та особливая и таинственная близость Богоматери и Предтечи, о которой свидетельствует Церковь. И эта близость раскрывается через внимательное рассмотрение разных черт, содержащихся в церковном Предании — в Слове Божием, в богослужебных чинопос–ледованиях, в иконографии, в отеческой письменности. При таком рассмотрении и сопоставлении открывается перед духовными очами этот таинственный и потрясающей важности факт, перед которым немеет всяк глагол: предстояние Предтечи вкупе с Богоматерию пред Престолом Господним, Деисис. Раскрыть и поставить перед церковным сознанием этот факт, по возможности, во всем его объеме — этого хотелось составителю в меру его немощи. Да простится ему это дерзновение молитвами святого Предтечи и Крестителя Господня Иоанна.

«Христов пророк же и апостол, ангел же и Предтеча, божественнаго воплощения Креститель, и священник, и мученик, верен проповедник же сущим во аде ты был еси, и девствующим правило, и пустыни прозябение»[182].

ЭКСКУРС I. О ВЗАИМНОМ ОТНОШЕНИИ АНГЕЛЬСКОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МИРА

Будучи человеком, Предтеча, разумеется, всегда им остается, человек не может никогда и никак перестать быть человеком, рас–человечиться. Если бы Иоанн не был человеком, он не мог бы стать Предтечей и Крестителем, другом Жениха, ибо все это возможно только для человека. И тем не менее, человек этот сделался и ангелом, возвысился до ангельского чина, вместил в себя и ангельский образ (притом не в смысле простого уподобления, но и некоего существа). Очевидно, это приобщение к ангельскому чину не может пониматься как умаление человеческого естества или прямое его упразднение. Человеческая природа не–умалима и неупразднима, раз ее восприял Господь Иисус Христос, истинный Бог и совершенный Человек, Богочеловек. Человеческая природа не может быть боле обогащена, ибо она все в себе содержит. Человек создан Богом для «владычества» над тварью. Следовательно, ангельский образ, присоединяющийся к человеческому, означает изменение не самой природы человека, но освобождение его от похотей и страстей плоти (как сказано было о предпотопном человечестве: «зане суть плоть» (Быт. 7, 3). В этом смысле говорит церковная песнь о Предтече: «ангел, зане яко бесплотен пожил еси». Однако это «яко бесплотен» не означает бесплотности в смысле развоплощения, которое и невозможно для человека и означало бы для него умаление. Оно означает предельное освобождение от плотской чувственности, в чем бы она ни проявлялась, некое вольное самоусекновение. Предтеча изображается на православной иконе обычно в виде сурового и строгого аскета, с постническим изнурением тела, однако при сохранении всего благолепия человеческого образа. Этот образ одновременно прекрасен и благолепием праведности, и красотою безгреховного, очищенного подвигом человеческого тела. И эти же черты сохраняются и при изображении его как ангела, с ангельскими крылами. Ангельский образ в человеке в этом смысле означает свободу от плена плоти, от греховной страстности, от похотей чувственности, он есть совершенное бесстрастие. Об этом ангелоподобном бесстрастии, свойственном будущему веку, говорит Господь в ответе искушавшим его саддукеям: «В воскресении не женятся, не посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Или еще боле выразительно у Лк. 20, 34–6: «Чада сего века женятся и выходят замуж; а сподобившиеся век онь улучити и воскресение, еже от мертвых, ни женятся, ни посягают, ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом и сы–нове суть Божии, воскресения сынове суще». Ангелы, удержавшиеся в своих жилищах и соблюдшиеся в любви Божией, обладают совершенным бесстрастием, которым не обладает человек. Однако для них это есть свойство их природы. Как бесплотные духи, они свободны от плотских искушений, ибо свободны от плоти. Эта свобода для человека является величайшим достижением, победой и преодолением страстного естества. Но для ангельского чина она выражает самое его естество, в силу его бестелесности. Правда, и ангельскому лику присуща свобода самоопределения, и тварность его естества таит в себе возможность падения. Ему и подвергся сатана со своими воинствами. Этим падением растлив свое естество, ангелы сатаны открыли в себе возможность всяческой похоти, однако только в области духовной. Ее удовлетворение возможно не иначе как через других существ, обладающих плотию, т. е. через растлеваемое им человечество, плотскими грехами которого питаются и соуслаждаются бесы. И это падение, конечно, неизмеримо глубже человеческого греха, ибо не имеет для себя оправдания в наличии плоти. Оно есть некое оплотянение и похотное остра–щение бесплотных духов, т. е. нечто в себе противоестественное. И наоборот, преодоление похоти страстного естества телесного человеком, его ангелоуподобление означает нечто сверх–естест–венное для человека в отношении к плотскому его естеству. Оно достигается подвигом, вполне же дано будет в будущем веке, как творческий дар благодати Божией, как совершившееся спасение. Но это ангелоуподобление, явившееся первее всего в Предтече, делает человекоангела выше самого ангела, поскольку он есть не бесплотный, но в человеческой плоти сущий ангел, анге–лочеловек.

Некоторое наведение к вопросу имеем в отношении Церкви к младенцам, скончавшимся после крещения. Они ублажаются как «блаженные», «непорочные», о них говорится: «уготовавый им пространство, Авраамово лоно, и по чистоте ангельская светообразная места». Весь чин погребения младенческого проникнут этой радостью в печали о довременном освобождении «младенца несовершенна возрастом», «нерастленнаго младенца», «чистей–шаго младенца»; «разлучение твое тебе воистину радости и веселия ходатайственно»; «младенцам бо определися праведных всех радость, достойная слезам не соделавших дела»; «светом твоего, Слове, лица просвети младенца твоего, верою преставлявшагося ныне к Тебе незрелым возрастом»[183]. Особым, неизъяснимым светом ангельского присутствия озаряется детское погребение, и воистину тогда отверзается небо, и становятся зримы полеты ангельские.

И как–то естественно, само собою напрашивается это причисление младенца к чину равноангельскому, потому что не владела им похоть и страстность плоти, он уподобляется прародителям нашим до грехопадения. Но этим же определяется и граница такого ангелоуподобления: оно имеет не положительное, но лишь отрицательное значение. По неисследимой и непостижимой воле Божией Господь освобождает от плена плоти рановременной смертию и этим призывает без подвига детские души в ангельский лик. Ангельский образ подается здесь односторонним, творческим актом воли Божией, совершающимся в рановременной смерти. Через это установляется некое срединное, переходное состояние между ангельским и человеческим миром, — детский мир, одинаково чуждый и греховной похоти, и свободы от плоти, не бесплотный, но и не плотский, не обуздавший плоти, но и не покоренный ею. Окончательное раскрытие природы и предназначения этого детского мира, по–видимому, переходит за грань этого века. Он имеет свое онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано Спасителем, прошедшим и младенчество в Своем воплощении[184]. В младенческой кончине не преодолевается, но снимается антиномия тела в его греховности. Она состоит в том, что тело, с одной стороны, является преимуществом человеческого естества и ставит его выше ангельского, а в то же время, вследствие первородного греха, оно есть плоть, источник похоти, в самом рождении. («В беззакониях зачат бых и во грехе роди мя мати моя»).

Оно есть тело греховное «Бедный я человек, кто избавит мя от этого тела смерти» (Рим. 7, 24). И снятие антиномий совершается только по воле Божией.

Но, кроме снятия антиномии, есть ее преодоление подвигом. Во всяком пути христианской жизни должен быть этот подвиг са–мораспятия со страстьми и похотьми, эта аскеза. Она проистекает из противоборства закона Божьего и закона греховного в теле нашем, о котором свидетельствует ап. Павел (Рим. 7, 21–24; Гал. 5, 17, 24). Борьба против плоти за дух есть вместе и борьба за тело, однако не за тело плотское, но за тело духовное. При этом могут быть разные образы борьбы, прямой и обходной. Первая состоит в прямом отсечении всего, что можно отсечь без разрушения самого тела и, следовательно, без прямого или косвенного и частичного самоубийства (каковым является, напр., самооскопление). Вторая выражается в системе эквивалентов, или таких противоборствующих сил, в которых греховность плоти погашается и искупается трудом и страданиями. Таков, например, путь брачной жизни, в которой известное поощрение плоти оправдывается, искупается и преодолевается подвигом семейной жизни и связанных с ним забот и страданий. Таков путь деятельности хозяйственной и государственной, где движения страсти и себялюбия находят очищение в подвиге самообуздания и самообладания. Такова вообще жизнь в мире, которая в этом смысле может и должна быть аскетическим творчеством или же деятельным аскетизмом. Без непрестанного аскетического противоборства, без некоего монашеского обрезания сердца она становится просто угождением похоти, язычеством.

Святое крещение освобождает нас от тяжести первородного греха, который искуплен Господом, и дает возможность новой жизни. Однако сила первородного греха в его последствиях, — удобопревратность ко злу и похоть плоти остается в нас, побежденная, но не укрощенная, для нашего личного преодоления. Именно здесь, на почве освобождения от первородного греха в крещении, и развивается та аскетическая борьба против похотей плоти, какой не ведает и ветхозаветное человечество. Оно в своей непосредственности пребывает в известном неведении греха по сравнению с новозаветным. Христианство дало человеку такие возможности духовной жизни, каких не имел он в Ветхом Завете, а потому и судит он себя и свою жизнь таким судом, какой не был доступен для ветхозаветного человека. И поэтому оказывается, что христианские нормы жизни являются гораздо аскетичнее и требовательнее, нежели подзаконные. Путь прямого противоборства с плотью, путь отсечения, есть путь монашеский. Он именуется Церковию приятием ангельского образа. Это есть путь освобождения от похотного естества прямой борьбой с ним, в стремлении к бесстрастию. Последнее присуще ангелам и для них естественно, для человека же сверхъестественно. Это есть путь са–мораспятия и самоумерщвления, но не самоубийства, — путь освобождения от плоти, но не от тела, и в этом смысле он есть путь борьбы за тело (почему и возможно прославление останков как св. мощей). Это не есть путь к развоплощению и бестелесности, но только к бесстрастию и прославленному состоянию тела в будущем веке. Это есть, конечно, высший путь, «узкий», бескомпромиссный, прямолинейный, выхождение из мира— не из Божьего космоса, но из того греховного мира, о котором сказано: «не любите мира, ни того, что в мире… похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 15–16). Монашеские обеты при приятии ангельского образа говорят поэтому об отсечении: обеты девства, нестяжания, послушания, — как о пути к совершенному бесстрастию. И это есть путь Предтечи, который совершил его и на себе показал его возможность, «пределы естества превзо–шед»[185].

Предтеча есть истинный родоначальник монашества, приятия ангельского образа, ибо сам он явился ангелом, следовательно, достиг полного и совершенного бесстрастия. Об этом характере подвига Предтечи свидетельствует уже архангел Гавриил священнику Захарии: «Он будет велик пред Господом, не будет пить вина и сикера» (Лк. 1,15). Однако следует совершенно ясно понять, что это есть путь лишь «друга Жениха», но не самого Жениха. Господь неоднократно указывал на это различие. Когда, например, Он был спрошен: «Почему ученики Иоанновы постятся много, а Твои не постятся?» — Он ответил: «могут ли печалиться сыны чертога брачнаго, пока с ними жених»? (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34). А в речи о Предтече имеем прямое противопоставление: «пришел Иоанн, ни ест, ни пьет… пришел Сын Человеческий, ест и пьет». (Мф. 11, 19; Лк. 7, 34 — 35). Вообще идея прямого «подражания Христу», шествия «по следам Его», некоего примеривания к себе, как бы Он в том или ином случае мог поступить, есть фальшивая и прельстительная идея. Господь призывал «научиться от Него» быть кротким и смиренным сердцем, нести свой крест вслед Его, всегда носить Его образ в сердце, усвоять себе Его мудрствования (Фил. 2, 5), но не подражать Ему, мысленно ставя себя на Его место и Его на свое. Он есть совершенный Человек, единственный воистину Человек — «се Человек». Именно в силу этого Своего совершенства Он всем близок и доступен без различия положения, пола, национальности («во Христе бо Иисусе несть мужеский пол, ни женский, ни варвар, ни свободный, ни эллин, ни скиф»), в Нем каждый должен искать и находить себя, свой собственный вечный, умопостигаемый лик («доколе не вообразится в вас Христос»), и, однако, никогда это не совершается путем внешнего, нетворческого, подражания. Христос с нами и в нас, мы совершенно подобны тем людям, которые Его окружали, и мы находим себя в них, свои положения и отношения в их положениях и отношениях, это для нас доступно, но недоступно нам ставить себя на Его место. Эта общая руководящая идея, нуждающаяся в развитии и применении в аскетике, является основанием, почему при единстве образа Христова, во всех воображающегося, множественны пути спасения и лики спасающихся святых, почему это всегда есть творческий путь обретения именно своего креста и следования за Ним в несении его.

Совершенное отсечение похоти, путь бесстрастия не может быть применим к Самому Христу. Это есть путь не Его, но лишь к Нему, по той причине, что Он, бессемянно зачатый от Духа Святаго и Марии Девы, имел не «плоть греха», но лишь «подобие плоти греха». Она могла пострадать за грехи мира, вплоть до крестной смерти, но сама была от греха свободна и обладала совершенным бесстрастием, будучи чужда всякой греховной похоти. Поэтому путь отсечения, приятия ангельского образа, является здесь совершенно не соответственным. Господь чужд образа монашеского, ибо Он выше его. «Единый Безгрешный», Он не нуждается в отсечении похотей; свободный от греховного бремени пола, Он не имеет нужды в борьбе с ним. Его подвижническая жизнь, отсутствие жилища («птицы небесныя имеют гнезда и лиси язвины имуть, а Сын Человеческий не имать где главы прекло–нити») выражали Его свободу от всякой земной зависимости, но не были средством отсечения, в котором Он не нуждался. Потому Он позволяет ученикам вкушать в субботу колосья, ссылаясь на пример Давида, вкусившего хлебы предложения и нарушившего закон в свободе своей; свободно появляется на брачном пире и на вечери, «ест хлеб и вино пьет», т. е. являет себя свободным от запретов, которые естественны и уместны для благочестивых ревнителей закона и обетов назорейских. Для Иоанна Предтечи неестественно и невозможно было бы возлежать с Ним на брачной вечери, и он туда с Ним не ходил, оставаясь в своей пустыне. Это есть, конечно, отрицательный, но достаточно выразительный факт. И он приобретает особое значение при сопоставлении с тем обстоятельством, что Божия Матерь присутствовала на браке в Кане Галилейской, и Она именно обратилась к Нему впервые с вопросом–просьбой: «вина не имут». Ибо и Ее путь также не есть путь «взыскания ангельского образа», отсечения плоти для стяжания бесстрастия. Вернее сказать, этот путь Ею уже до конца пройден еще во время жития Ее при храме (почему Она и почитается Материю монашествующих, Игумениею горы Афонской). После Благовещения Она, ради Сына Своего, сподобляется совершенного бесстрастия, становится Приснодевой, а потому уже не нуждается для Себя в отсечении похотного естества. Она проходит путь жертвенного самоотвержения вослед за Своим Сыном, но это не ради Себя, а для других, для спасения рода человеческого. Напротив, Иоанн еще в земной своей жизни не достигает такой свободы и полноты приснодевства, которое подается ему лишь в его праведной кончине и следующем за нею прославлении его. Поэтому он и является до конца основоположником подвига монашеского, приятия ангельского образа.

Отсюда проистекает и вся относительность, или, вернее, условность приятия ангельского образа, которое имеет значение лишь как путь, но не по существу. Сам Господь и Богоматерь являются свободными от этого пути и от этого приятия. Они являют собой безгреховного, бесстрастного человека, обладающего совершенным человечеством и не нуждающегося в совлечении его через отсечение на пути бесстрастия. Другими словами, монашество, как приятие ангельского образа, есть только средство, но не цель. Целью для человека является не принять ангельский образ, но явиться бесстрастным человеком, во всей онтологической полноте и богатстве своего естества: не бесплотность, но бесстрастие означает ангельский образ для человека. И как путь и средство, он не обладает всеобщим, общеобязательным характером: это путь не для всех, но для некоторых, хотя бы и избранный и наиболее жертвенный. Дары различны, и служения различны: около Христа, кроме Предтечи, были апостолы, которых он посылал не в пустыню, но в грады иудейские, и их путь был полон сурового подвига, однако это не было «ангельским образом». Природе человеческой свойственно «господство» (Быт. 1, 28), а следовательно, и творчество, носителям же природы ангельской —быть «ангелами», вестниками воли Божией, послушными исполнителями, в природе своей не имеющих оснований для своего хотения, которое в них становится люциферическим богоборством. Человеку дано и свойственно любить в себе человека, свое человечество, возлюбленное и Богом даже до вочеловечения, ангельской же природе свойственно быть прозрачной для Бога, не быть в себе, но быть в Боге. Поэтому принятие ангельского образачеловеком есть для него только средство спасти и утвердить в себе свою человеческую природу. Человек не должен и не может утверждать себя только в себе, без Бога, в человекобожии («будете как боги» — сатанинское искушение), но в то же время он и не может выносить центр своего существа из себя, раз оно освящено боговоплощением: он должен иметь его и в себе и в Боге, таков практический смысл догмата о соединении двух природ, двух воль в едином лице Господа Иисуса Христа, об обожении человека[186].

В Предтече принятие ангельского образа совершилось в полной мере, почему он и именуется не «ангелом подобник» (как прор. Илия), но просто ангел или же «земной ангел и небесный человек». Это свидетельствует, что Предтеча достиг полного совлечения страстного человеческого естества, освобождения от похоти, отсечения плоти. Так это изъясняет св. Церковь (служба 24 июня, на стих, слава, Кассии монахини): «Исайи ныне пророка глас днесь в большего от пророк рождении Иоанна исполнися: се бо, рече, пошлю ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою. Сей убо Небесного Царя воин предтек. Яко воистину правы творяще стези Богу нашему, человек убо естеством, ангел же житием сый: чистоту бо конечно и целомудрие целовав, имяше убо по естеству, беша же яже через естество, паче естества подвизався». Предтеча в полной мере, конечно, возлюбил чистоту и целомудрие, имея их не только по естеству, но и паче естества, будучи по жизни ангелом, хотя имея при этом человеческое естество, однако имея его ангельски, т. е. бесстрастно. Здесь говорится о таком преодолении Предтечей греха, о таком освобождении от страстного человеческого естества, что невольно снова возникает вопрос о силе первородного греха, которому он подвержен был по силе своего плотского рождения. Этот грех неодолим силами одной человеческой святости, ни для Предтечи, ни даже для Пречистой Матери Божией. От первородного греха свободен только Тот, Кто свободен и от плотского зачатия, Единый Безгрешный. Но мы различаем, во–первых, освобождение от греха первородного, которое есть искупление. Оно состоит в совершенном уничтожении этого греха и в следующем отсюда прославлении и спасении тела воскресения. Во–вторых, мы различаем освобождение от грехов, которые представляют собой частные последствия общей болезни в человеке, сопровождаемые соизволением воли, здесь место борьбы, путь спасения для человека силою его личной свободы. И будучи бессилен освободиться от греха или искупить его, человек может и должен освобождаться от грехов, содевая свое спасение, осуществляя данный ему благодатный дар искупления. Сюда же относится и приятие ангельского образа в борьбе со страстями. Невозможное для человека возможно Богу; возможное же для человека Бог не делает без него и помимо его, но ему самому предоставляет путь праведности, которым пришел Иоанн по слову Господа (Мф. 21, 23). Этот путь человеческой праведности был пройден величайшим из рожденных женою до конца. Он никогда не может сам по себе привести к освобождению от первородного греха, т. е. к самоспасению, однако он может сделать «великим пред Господом» (Лк. 1,15). Тем, что Церковь именует Предтечу ангелом, она свидетельствует, что Предтеча достигает этой личной безгреховности, и хотя природа его и подвержена греху первородному, но этот грех, живущий в его природе, не обладает его волею. Он укрощен, сведен к одной потенции, силою человеческой свободы, укрепляемой благодатию Божией. Предтеча ангел именно в том смысле, что он есть величайший из рожденных женами, величайший из человеков. В нем осуществилась потенция человеческой святости, достигаемой в борьбе с грехом, и это есть полное ангелоуподобление в отношении бесстрастия. Но этим намечается и внутренняя граница этого пути: образ ангельский содержит освобождение от похотности, бесстрастие, свободу от плоти, но он оставляет онтологическую пустоту в отношении тела, которое присуще человеку и дано ему неотъемлемо и неотстранимо. Спасение тела, слава тела подается не образом ангельским, но совершенным Богочеловеком, воскресшим из мертвых и воскрешавшим мертвых в их прославленных, духовных телах. Потому и наименьший в Царствии Божием больше Иоанна, земного ангела, хотя в Царствии Божием Иоанн есть также наибольший из всех творений, кроме Превысшей всея твари, небеси и земли Царицы.

Ангелоуподобление может иметь отрицательное значение как борьба с плотию ради бесстрастия, как бы некоторого аскетического умаления или упрощения человеческого естества путем от–сечениий. Оно получает и пол отдельный смысл как известное достижение. При этом пред нами встает недоступный ведению нынешнего века и, однако, и в него вместимый вопрос о природе и месте ангельского мира в отношении к Богу, к человеку и к миру. Ангелы стоят ближе к Богу, чем человек и всякое творение, кроме Богоматери, ближе Коей никто быть не может. Они суть «вторые светы», окружающие Бога, изливающиеся из первого Света Божия. Ангелы суть силы Божии, лучи Славы Его, которым дано ипостасное бытие. Хотя и существует ангельский лик в смысле воинства небесного с его «небесной иерархией», но ангелы не имеют своего собственного, тварного мира, который имеет человек, не имеют в нем своей особой, хотя и тварной, жизни. Тварность ангелов состоит в том, что их ипостасные лики вызваны Богом к бытию из небытия, сотворены. Однако эти ипостаси сотворены, имея для себя природой силы Божии, они живут, так сказать, в самом Боге, составляя Его окружение: «бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящий, отонудными светлостьми облиставаеми, и светолитии вечно сияющие, и свети бывающе втории»[187]. «Вторые светы» образуют как бы тварно–ипостасное зерцало Первого Света, «тварем начаток», образ Божий в светообразном отражении и окружении. Конечно, это соединение тварного и божественного, приобщение тварных ипостасей к жизни божественной есть тайна, ныне человеку неведомая и недомыслимая.

Она намекается иконографически тем, что ангелы изображаются на иконах или человекообразно, либо как воины, хотя и в окрылении (ибо они посылаются Богом к человеку), либо по чину священнослужительскому, — или же (что для нас сейчас наиболее существенно) только как лики, даже очи, или крыла, круги и под. Одним словом, изображается символически ипостасное бытие, не имеющее своего собственного тела, своей природы. Это–то и означает таинственную и страшную близость ангелов к престолу Божию: «пречистый Твой престол окружающе»[188].

Эта мысль, что ангелы суть тварноипостасныя силы Божия, но не имеющие своей собственной природы, получает библейское подтверждение в Ветхом Завете. Всем известно, что многократно в богоявлениях человеку (Аврааму, Моисею и др.) Бог или прямо именуется Ангелом («великого совета Ангел, чуден советник, Бог крепок, властитель, отец будущего века» Ис. 9.6), или же иногда выражения Бог и ангел с непонятным безразличием чередуются в одном и том же рассказе (напр., Исх. 3). Приходится заключать, что Бог и Ангел в данном случае онтологически означают одно и то же. Этого отожествления нельзя, конечно, понять в том смысле, что ангел есть Бог, т. е. в смысле политеистическом. Но это значит, что Бог являет Себя в ангеле, как силе Своей, которая принадлежит Богу, хотя ей дано тварно–ипостасное самобытие. Таким образом, здесь допускается как бы онтологическая pars pro toto, часть вместо целого. Она имеет, однако, основание в том, что ангелы в известном смысле причастны Божеству, входя в божественную природу как «вторые светы», неотделимые от первых.

Для них жизнь — быть «ангелами», Божиими вестниками, совершителями, восхвалителями воли Божией. Их естество совершенно прозрачно для божественной жизни, есть самая эта жизнь в ипостасном сознании. Как это может быть, это — тайна ангельской природы, человеку ныне недоступная, но что это именно так, свидетельствуется и Словом Божиим, и всем церковным Преданием: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Отсюда и их служебное отношение к человеческому миру, и их к нему сопричастность, которая вытекает из этой служебности. В будущем веке радость ангелов и человеков будет в общем обладании этим единым человеческим миром, в который ангелы восходят и нисходят по лестнице, воздвигнутой нашего ради спасения (Быт. 28, 12) и соединяющей отверстое небо (Ин. 1, 51) со спасенной землей. Но сами ангелы не имеют своей собственной тварной жизни. Только бесы вследствие падения восхотели иметь свою собственную жизнь и свой собственный мир, они «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище», и, за отсутствием своего собственного, им присущего мира, они хищением и до времени завладели миром человеческим. Однако мнимый, самозваный «князь мира сего» с клевретами своими «изгнан будет вон» (Ин. 21,31) истинным Царем из племени Давида.

Есть еще одно свойство, отличающее ангела от человека, хотя вместе с тем и сближающее их. Хотя ангелам свойственно быть силами Божиими (откуда слово эль — Бог в окончании имен ангелов, нам известных: Миха — и (э) л, Гавриил, Рафаил и т. д.), однако полнота образа Божия принадлежит только человеку по сотворению его (Быт. 1,27). Ангельский мир в полноте своей отражает жизни Пресвятыя Троицы в трех Ее Ипостасях, целокуп–ный ангельский чин являет полноту этой жизни. Церковь вслед за Дионисием, псевдо–Ареопагитом, считает девять чинов ангельских, которые, конечно, внутри себя могут давать место и еще для многих неведомых нам подразделений. Каждый из ангелов отражает лишь свой собственный луч Божества, в преимущественной обращенности к той или иной Ипостаси (так, не является ли архангел Гавриил, возвеститель Благовещения, нарочитым вестником Духа Святого, тогда как Михаил[189] сподвижником Сына Божия воплощенного?). Здесь руководящим является то различение Церкви, что ангелы составляют между собою собор (или же воинство), тогда как люди — человеческий род. Ангельский мир представляет собою иерархию, в которой единая общая природа раскрывается во взаимном Иерархическом научении, откровении тайн Божиих от высших к низшим, причем это различие чинов составляет самое основание ангельского собора. В этом смысле, можно сказать, что ангельский мир выражает собою полноту божественной жизни иерархически, через расчленение и выделение каждого ее луча. Соотносясь между собою, эти лучи в совокупности предызображают божественное все, явленное в творении, а в этом смысле онтологически ему и предшествуют.

Это и указуется первыми словами Книги Бытия: «в начале[190] сотвори Бог небо и землю» (1, 1), причем под небом разумеется обычно ангельский мир, а под землею вся первозданная стихия, из которой мир сотворяется. Отсюда становится понятной и вся соотносительность обоих миров, причем ангелы являются вестниками, свершителями, хранителями твари. В них предызобра–жена основа мира, и все тварное имеет свое соотношение в мире ангельском. В частности, и человеческие ипостаси, имеющие для себя на небесах ангелов–хранителей, находятся в онтологическом соотношении с этими последними, представляя собой в мире человеческом аналогию того, что есть в мире ангельском.

Однако основное отличие человека от ангела в том, что лишь человеку как таковому принадлежит полнота Образа Божия. Он есть его носитель не только в иерархическом соединении со всеми, но каждый в себе. Поэтому человечество есть не «собор», т. е. иерархическое целое, но род, т. е. многоединство, в котором каждый имеет всю онтологическую полноту. Явное доказательство тому есть боговоплощение: Господь мог единолично принять совершенное человечество, в котором пребывает вся полнота Божества телесно, и в Нем обожается всякий человек: «Все вы одно во Христе» (Гал. 3, 28). Это означает, что человеку потенциально присуща и во Христе явлена полнота Образа Божия. Человек низко падает по своему греховному состоянию, он может совершенно не знать богатства своей собственной природы, которую вполне ведают ангелы; ему еще только предстоит сделаться самим собой в будущем веке. Но он тем отличается от ангельского естества, что имеет свою собственную тварную природу, этот мир, в котором поставлен господствовать, и в нем свою собственную жизнь.

Иерархические различия, в человеческом роде сущие, суть лишь фактические различения в достижении и осуществлении для всех единого пути святости, для всех единого «облечения во Христа» и «воображении в себе Христа», соединения со Христом. «Нет уже иудея и язычника; нет раба и свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). В этой полноте софийности человека, в Образе Божием, в него вложенным при творении, и заключается онтологическая возможность вочеловечения Бога, соединения божеского естества с человеческим. Но она отсутствует для ангелов. Таким образом, ангельский и человеческий род соотносительны и взаимообусловлены, ибо одинаково имеют свое основание в Божественной Премудрости, полноте Божественной жизни. Но они имеют это основание различно. Мир ангельский лишь в отношении к ипостасям своим сотворен из небытия, естество же его прямо изливается из Божественного света; мир человеческий и в ипостасности своей, и в самой природе сотворен из ничего. Это именно и означает, что человек не бесплотен, в противоположность ангелам, но имеет свою собственную плоть. Таким образом, между человеческим и ангельским миром существует соотношение, но вместе с тем и непреодолимое различие. С одной стороны, для человека являлось бы онтологическим умалением полноту своей софийности заменить началом Иерархического сочленения, присущим ангельскому миру, а с другой для человека непосильна и недоступна та близость к престолу Божию и непрестанное ему предстояние, какие по естеству присущи ангелам. Однако это расстояние преодолено через боговоплощение, в котором Бог, сошедший на землю, воссоединил в Себе небесная и земная, как поет св. Церковь: «Тя, неизреченно совокупившаго небесным, Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелом и человеком, непрестанно величаем».[191]

Воссоединение ангельского и человеческого Мира произошло через боговочеловечение: по Божескому Своему естеству, Господь имел в Недрах Своих мир ангельский, и, следовательно, в Нем и через Него он соединился с человеческим естеством, составив «единую Церковь», Тело Христово. Телом этим является вся тварь, небесная и земная, соединенная во Христе, и ангельский мир через то вступает в активное соотношение с человеческим. Поэтому в Апокалипсисе судьбы Церкви изображаются одновременно совершающимися и на небе, и на земле, также как и борьба с «драконом» (Откр. 1, 7).

Как последствие совершившегося боговоплощения, Пречистая Матерь Божия, вознесенная на небо в славе Своей, является честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим. Это проистекает из того, что, как Богородительница, Она является ближе всякого творения к Сыну Своему и в Нем ко Св. Троице. Человеческая же природа являет в Ней полноту своего естества. В Ней совершается то прославление человеческого естества над ангельским, которое имеет основание в том, что Бог–Слово принял не ангельское естество, но человеческое. И одним из последствий совершившегося воплощения является то, что Предтеча и Креститель Господень, предстоявший воплощенному Слову и зревший явление всей Св. Троицы на Иордане, соделывается равноангельным или же просто ангелом, по выражению песни церковной, оставаясь человеком. Эта равноангельность Предтечи не может означать умаления человеческого естества, в том смысле, что оно не становится частью целого, иерархическим звеном из самосущного владычества.

Если Предтеча — ангел, то не иначе как в том смысле, что он есть все–ангел, как причастный всем чинам ангельского собора. Если Предтеча в качестве ангела–человека, Крестителя Господня, по Д е и с и с у, ближе к Господу вместе с Богоматерию, чем все творение, ангелы и человеки, то отсюда с необходимостью следует, что величайший из рожденных женою есть величайший и среди ангелов, первый среди них. Но если это так, то становится очевидным, какое место Предтеча, ангел и человек, занял в небесах — то издревле опустевшее место — падшего первоангела[192]. «Како упал ты с неба, денница, сын зари» (Ис. 14,12) — пророчество Исайи о царе Вавилонском, относимое в части своей и к Люциферу. Место первого ангела занято другом Жениха, а место «князя мира сего», присвоенное хищением, занято Тем, Кому оно присуще, Царем царствующих и Господом господствующих. В своем человеческом естестве Предтеча объединяет и воссоедини — ет с человеческим родом весь ангельский мир. Его человеческая ипостась становится причастна как человеческого, так и ангельского, т. е. божественного, естества; сохраняя свою самоотожест–венность, она проникает в умное небо, в божественный мир. В Предтече именно непосредственно осуществляется то единение ангелов и человеков, для которого дано основание в богочелове–честве Христовом. Богоматерь, как превысшая всей твари, пребывает за гранью этих миров, по ту сторону этого различения, в равной мере поклоняемая человеками и ангелами. Сила и тайна этого соединения двух естеств в Предтече через его приобщение к ангельскому естеству, его проникновение в умное, ангельское небо остается в сем веке далее не раскрыта, а только намечена, но она есть прямое последствие боговоплощения.

Господь Иисус Христос, пришедый на землю, имеет не только Пречистую Матерь, таковой страшной тайне послужившей и достигшей совершенного обожения. Он имел не только окружение ангелов, которые приступали и «служили Ему» (Мф. 4, 11; Мк. 1,13; Лк. 22, 43), а также являлись вестниками при Благовещении, Рождестве и Воскресении, Христос имел около Себя еще и «друга», ангела–человека, который явился начальником ангелочеловеческого воссоединения. В нем и через него ангельское естество прияло не внешнее только отношение, но и внутреннее участие в боговоплощении, а следовательно, и усвоении плодов его, в соединении земных и небесных. И в этом смысле Предтеча еще раз является первоангелом, посредником боговоплощения в ангельском лике. Этот лик не нуждался в искуплении от греха, который не получил силы над ним. Однако богоснисхождение даже до приятия Богом тварного, человеческого естества и для него означает некое возвеличение и прославление всего творения, с ангельским ликом включительно, не говоря уже о радости и торжестве ангелов по любви их к человеческому роду[193]. Соединение ангелов и человеков в единой Церкви, как последствие боговоплощения, является и для ангельского Мира некиим новым творением, расширением и обогащением ангельского естества через новое сближение его с человеческим. Равно и для человеческого естества подобное же значение имеет его сближение с ангельским, которое высшее и предельное выражение находит в Предтече.

Приобщившись жизни божественной в Богочеловеке, человек получил доступ и к ангельской божественности, вмещая ее даже как меньшее в большем (ибо Пречистая является уже превыше и самих ангелов), и обожение человека, выражающееся и в приобщении его к ангельской природе, проявляется в Крестителе. Пред служением его в крещении, видя его «касающегося верху Владычню», сами «силы небесныя ужасошася, преславное видя таинство»[194].

Ангельское достоинство выражается в предстоянии ангелов престолу Божию и непрестанном славословию величия Божия. Жизнь ангельская есть непрестанное богозрение и молитва. Уподобление и приближение к сему ангельскому служению в человеке совершается в меру его молитвенного и богомысленного подвига. Эта мера указана в словах ап. Павла: «всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всех благодарите» (1 Фес. 5,16–18). Ангелам Церковь усвояет нарочитое участие в молитвах и богослужении, в особенности при совершении таинства Тела и Крови Христовых. И сами священнослужители, как предстоящие престолу Господню, рассматриваются как удостоенные ангельского служения: литургисающий священник «ангел Господа есть»[195].

Священство есть ангельский чин в священнодействии, хотя оно может и не являться им во всей жизни. Исключением является его соединение с монашеством. Священник, вступая в брак, идет не путем отсечения, но внутреннего преодоления плоти.

Иночество есть ангельский образ не только в силу подвига отсечения плоти, но также и в силу непрестанного молитвенного предстояния Богу, которое есть его главное дело и подвиг. Наконец, ангельский образ связан с предстоятельством в Церкви, почему «ангелом Церкви» обычно именуется ее епископ, как приносящий Богу за нее молитву, подобно ангелу–хранителю. Таким образом, ангельское служение в себе объемлет священнодействие, молитвенное предстояние и предстательство в Церкви. Поскольку человек не может и не должен существовать без молитвенного предстояния Богу, постольку он становится причастен и ангельского служения при сохранении во всей силе человечности своей. Ангелы не могут вместить в себя человека, но человек призван соединяться с ангельским чином и постольку вмещать его в себе. И первостоятелем человеческого, а вместе и ангельского чина является Предтеча Христов, который предстоит моля–ся у престола Божия от лица человеческого рода, как первый и в нем, и в ангельском лике, как «земной ангел и небесный человек». Посему Церковь свидетельствует в Деисисе о сей страшной и исключительной близости его к престолу Господню. На такой высоте и приближении вместе с ним пребывает только Царица Небесная: молят Господа о помиловании человеческого рода человек–ангел и честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, и лишь за ними и позади, вдали от них, молится воинство небесное и земная Церковь. Такова высота и величие Предтечи.

ЭКСКУРС II. СВ. ИОАНН ПРЕДТЕЧА И СВ. ИОАНН БОГОСЛОВ

Св. Иоанн Богослов был учеником св. Иоанна Предтечи. Именно в Евангелии от Иоанна апостолом–самовидцем повествуется, как двое из учеников Иоанна стояли вместе с Предтечей. По обычаю евангелиста, назван только один, Андрей, другой же, он сам, не назван (Ин. 1,40). Увидев идущего Иисуса Христа, Предтеча повторил только для них двоих свидетельство свое, сказанное накануне (1, 29–36): се —Агнец Божий. И этого оказалось достаточно для того, чтобы ученики, уже слышавшие накануне то громовое свидетельство, «пошли за Иисусом». Этим знаменуется момент необычайной важности в истории Церкви Христовой, самое ее начало: друг Жениха приводит новых друзей к Жениху (как Сам Господь именует Своих учеников на Тайной Вечери (Ин. 15, 24–15). Предтеча Христов передает Господу избранных и приуготованных Ему учеников. И представляет, конечно, исключительную важность, кто именно были эти ученики по своему значению для Церкви. Первый, названный в Евангелии, был Андрей Первозванный. Им отмечается вообще начало призвания, причем у синоптиков кратко указуется лишь на призвание Андрея вкупе с Симоном, первозванность же Андрея свидетельствуется только у Ин. 1, 40. Здесь не дается никакого объяснения этого факта, но нужно предполагать, что это избрание стоит в какой–то связи с личными душевными качествами ап. Андрея. Другой же был тот, кто стал возлюбленным учеником, сыном по усыновлению Божией Матери и братом, по этому же усыновлению, Самого Господа[196], тот, кто почтен Господом пер–венством любви и связанного с нею внутреннего ведения[197]. Оба услышали внутренним слухом слова Иоанна и постигли Господа. Об Андрее говорится, что он, найдя брата своего Симона, будущего первоапостола, возвестил ему прямо: «Мы нашли Мессию» (Ин. 1, 41,) в этом Агнце Божием. Другой же, по обычаю, прямо не говорит о себе и своем сокровенном ведении, но косвенно о нем свидетельствует всем своим повествованием. Да и, помимо всего другого, особливая любовь Господа к возлюбленному ученику отвечала, несомненно, на таковую же любовь ученика. И она возгорелась уже при первой встрече, — нигде, по крайней мере, не сказано, чтобы было время, когда бы ее не было. Впервые же Иоанн прямо, без всяких особенных объяснений, называется учеником, его же любляше Иисус, лишь на Тайной Вечери (13, 23, ср. 21, 20). Тогда для всех явно предстала эта сокровенная сторона личных отношений между ним и Господом. Все апостолы суть друзья (φίΛοι) Господа (Ин. 15,4–15), но Иоанн есть друг возлюбленный, личный, избранный. Ему одному только разрешается личная ласка Божественным Другом, — он возлежит на лоне Иисусове.

Так это и поставлено евангелистом в прямую непосредственную связь: «Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса» (Ин. 13, 23). Поэтому только Петр и мог сделать ему знак, чтобы он неприметно спросил о предателе, и тогда он, еще особливо «припадши к груди Иисуса», спросил Его. Евангелист умалчивает о том, каковы были собственные отношения Предтечи к обоим ученикам и, в частности, к будущему возлюбленному ученику Христову. Может быть, неуместно и самое это вопрошание. Для Предтечи в его аскетическом подвиге само–отсечения не было и места для личных чувств и привязанностей. Надо всем его духовным миром царило одно и притом сверхличное чувство — любовь Предтечи к Грядущему, устремление друга Жениха навстречу Жениху. По–человечески же личных чувств у него не было, если разуметь под ними особливую привязанность к тому или другому ученику ради его личных свойств или особенной близости. Образ Предтечи и здесь отмечен иными чертами, нежели Иисусов. Господь помимо учеников Своих, ближних и дальних, и всего Своего окружения, имел и личных друзей: в чи–еле таковых кроме Иоанна Богослова в Евангелии названы еще Марфа и Мария и брат их Лазарь, их же любляше Иисус (Ин. 11, 3, 5, 11). Эта личная любовь была, несомненно, взаимная и покоилась на каких–то особых личных свойствах друзей Господних, чуткой нежности, которая как–то без слов показана в 11 и 13 гл. Ев. от Иоанна. Однажды она даже подчеркнуто выражена, именно в рассказе о воскресении Лазаря: «прослезися Иисус. Глагола–ху убо жидове: виждь, како любяще его» (Ин. 11, 35–36). Больше нигде в Евангелии не сказано, чтобы Господь прослезился, как не плакал Он перед воскрешением ни дочери Иаировой, ни сына вдовы. Он еще плакал только при прощальном приближении к Иерусалиму во время торжественного входа в него (Лк. 19,41–44). Но это было прощание, вместе и осуждение града Давидова, печальный конец избрания Израиля. Слезы же о Лазаре были данью личного чувства, личной скорби о друге. Господь, приняв на Себя непреложно все человеческое естество, кроме греха, принял, очевидно, и дар личной любви и дружбы, разумеется, на основе полного бесстрастия и безгреховное™, и освятил его Собою. Но у Иоанна Предтечи на его жертвенном подвижническом пути все человеческие возможности и все человеческие способности были отданы одной любви, одному делу, одному служению. И в этом смысле высказывать какие–либо домыслы об его личных привязанностях в отношении к его ученикам, действительно, неуместно. Однако же это безразличие аскета вовсе не мешает Иоанну презирать и узнавать личные черты отдельных людей и руководиться ими при избрании учеников и в практическом к ним отношении ценить их по достоинству или, во всяком случае, их различать. И, конечно, нельзя видеть простую случайность в том, что Предтеча повторяет свое свидетельство об Агнце Божи–ем именно Андрею и Иоанну и тем самым склоняет их к последованию за Христом, жертвенно отдавая Ему избранных своих учеников. Друг Жениха избрал и уготовил лучшего друга Жениху и передает Ему, как бы молчаливо посылая, в этот торжественный час своего ученика в число Его учеников. Замечательно, что относительно других десяти апостолов из двенадцати, кроме этих двоих, не имеется никаких указаний об отношении их к Предтече ; очевидно, отношение Предтечи к ученикам Христовым и исчерпывается этими двумя. С другой стороны, именно Иоанн Богослов в своем Евангелии до конца раскрывает значение служения Предтечи как свидетеля о Христе, как первого евангелиста и друга Жениха. И он же установляет предвечную связь его со Христом в деле боговоплощения. Вместе с тем свидетельство Иоанна о Христе вплетается в собственное свидетельство Иоанна Богослова, каковым является все его Евангелие, как единое целое. В известном смысле Евангелие от Иоанна является раскрытием содержания Евангелия Предтечи, и таким образом установляется некое таинственное духовное единство обоих Иоаннов в призме Иоаннова Евангелия. Как свидетель о Христе, Иоанн Богослов является как бы новозаветным преемником и продолжателем дела Предтечи, стоящего на грани двух заветов, — но уже за этой гранью. И в этом основное различие повествования об Иоанне Предтече у трех синоптических евангелистов с одной стороны, и в Иоанновом Евангелии с другой. Первые повествуют о нем, так сказать, извне, как исторические бытописатели. В их изображении Предтеча есть проповедник покаяния, пророк и Креститель. У ев. же Иоанна раскрывается внутреннее содержание евангельских свершений, а потому и Предтеча здесь есть свидетель и евангелист. Тут есть известное различие и даже противоположность взятия, однако отнюдь не противоречие или несовместимость смысла. Итак, учитель и ученик, Иоанн Предтеча и Иоанн Апостол, суть как бы два со–евангелиста, один со стороны Ветхого Завета, а другой Нового. Евангелие от Иоанна есть, вместе с тем, и Евангелие Богоматери, Которая названого сына сделала таинни–ком жизни Своей и Сына Своего. Оно является в особом смысле пневматическим Евангелием о Духе Святом и о Св. Троице, в отличие от Евангелия Луки, которое в этом отношении есть Евангелие о Богоматери. Этим с новой стороны подчеркивается связь между Предтечей и Иоанном в их отношении к Богоматери. Эта связь заслуживает особливого внимания. Она внешне выражается в двоякого характера изображениях: с одной стороны — Деисис, предстояние Богоматери и Предтечи, с другой — распятие Христово с обоими предстоящими Богоматерию и Богословом. И Предтеча, и Богослов оба находятся в особенной близости к Богоматери, однако эта близость имеет разное происхождение и значение. Близость Предтечи к Богоматери всецело относится к Церкви прославленной, к прославленности обоих, имеющей основание в их внутренней природе, но она почти не имеет, по крайней мере, нам известных оснований в земной жизни их. Напротив, близость Богоматери и Богослова относится к жизни земной Церкви и находит основание в усыновлении Иоанна, возлюбленного ученика Господня, Матерью Божьей, Которая прията была им в дом свой.

Можно сказать, что Иоанн Богослов принадлежит к жизни Церкви земной, воинствующей, и даже самая таинственность его кончины об этом же свидетельствует[198]. Правда, он, пребывая в земной Церкви, преставился Господу и пребывает в Церкви прославленной. Достаточно вспомнить для этого его явление вкупе с Бо–гоматерию в день Покрова св. Андрею Юродивому, а также преп. Сергию и преп. Серафиму[199]. Тем не менее он (в противоположность Илии и Еноху, взятым от мира) в мире как–то и пребывает, не разрывая связи с Церковию земной даже и в прославленно–сти своей. И это не только силой общей молитвенной связи, в которой находятся все святые, но в особом общении с земной Церковию в смысле некоего личного пребывания в ней.

Однако это означает здесь совсем иное, нежели когда это говорится о Богоматери: Богоматерь в воскрешении Своем соединилась со Своей плотию, которая не осталась на земле, ибо вознесена на небо. Напротив, мощей Богослова нет, потому что он — в некотором, нам не вполне ведомом смысле, не умирал (по преданию, тела его в могиле его не оказалось). Тело его, не вполне с ним разлученное, пребывает на земле, однако не в «мощах», а в некоем ином, ближе неопределимом состоянии[200]. Возлюбленный ученик и днесь охраняет Матерь свою Церковь. В этом ее охранении он соединяется и встречается с попечением о ней Матери Божией, Царицы неба и земли, оставляющей небеса, чтобы сходить на землю (по видению преп. Андрея).

Совершенно обратное можно сказать о Предтече, который хотя имеет на земле святые мощи свои, однако в своем равноан–гельном естестве пребывает в небесах, вместе с Богоматерию предстоя престолу Христову. Он хранит и печется о земной Церкви с высоты небесной, сверху, но не в ней самой, как Богослов. Он пребывает в состоянии прославленности, в Церкви небесной. Но в то же время он вкусил смерть, почему и пребывают на земле его святые мощи. Он находится в отношении к земной Церкви в состоянии такой же до времени отдаленности, как и все святые, из которых он наибольший. Только Божия Матерь преодолевает эту отдаленность, ибо Она и «во успении Мира не оставила». Предтеча печется о Церкви силою своего молитвенного предста–тельства пред Господом, «Деисиса», и он собирает в свой собор присных ему. Но он не является руководителем земной Церкви, каковым все же неким образом остается Иоанн Богослов, от земли не отступающий, «дондеже приидет».

Это есть разное служение, вытекающее из особенной природы обоих великих Иоаннов. Но это различие не отменяет, конечно, ни в какой мере всей единственности служения Предтечи для всего человеческого рода. Остается еще отметить, что оба сродника Богоматери по плоти являются Ей близкими по духу смирения и любви. Церковь особенно выделяет еше одну черту, их соединяющую: оба являют образ девственников. Что Иоанн Предтеча является из девственников девственником, это мы знаем. Но и Иоанн Богослов за девственность свою нарочито ублажается Церковию. «Величия твоя, девственниче, кто повесть», поет о нем св. Церковь (кондак), и в службе его усиленно подчеркивается, что только девственнику вверено было приять под свой кров Приснодеву[201]. Многие святые ублажаются Церковию за подвиг девства, но св. Иоанн Богослов прославляется как девственник по преимуществу, стяжавший себе особый дар близости ко Христу и Богоматери своим девством. Таким образом Присноде–ва окружается светлым облаком девства в лице Предтечи и в лице Иоанна Богослова.

ЭКСКУРС III. СВ. ИОАНН ПРЕДТЕЧА И СВ. ИОСИФ ОБРУЧНИК

Православная Церковь обычно сближает в прославлении и соединяет в изображениях Предтечу и Богоматерь — в Деисис. В католичестве же, правда, лишь с последнего времени, место Предтечи около Богоматери отводится св. праведному Иосифу Обручнику, который поставляется, после Богоматери, превыше всякого творения. Папа Пий IX, оставивший по себе память введением двух новых догматов — о непорочном зачатии Богоматери и Ватиканского, провозгласил еще и третий догмат — об Иосифе, как патроне (отце) всей Церкви. Однако прежде чем заниматься этим новым догматическим определением, остановимся на вопросе о действительном месте св. Иосифа в домостроительстве спасения. Это место высоко и бесспорно.

Евангелие от Матфея имеет дело с обручением Марии Иосифу уже как с совершившимся фактом (1, 18), и о том, как это совершилось, мы имеем сведение лишь из апокрифического Протоевангелия Иакова. Согласно ему, первосвященник Захария (он же отец Предтечи) получил указание от ангела собрать всех неженатых мужей из колена Иудова, от дома Давидова, для обручения Девы Марии, причем нужно было взять их жезлы для показания знамения. И жезл Иосифов расцвел, из него вылетела голубица, опустившаяся на голову св. Иосифа. Когда Иосиф стал возражать, что он стар и имеет взрослых сыновей, Захария устрашил его угрозою кары Божией, и он согласился принять к себе не для брака, но на соблюдение Деву и для этого обручиться с Ней. Церковь не знает особого празднования этого обручения[202], а потому мы не имеем литургического подтверждения этого рассказа (как это совершилось относительно некоторых других апокрифов), и в службе св. Иосифа об этом нет упоминания. Евангелие знает его в качестве «мужа Марии» (Мф. 1, 16) и мнимого («как думали» Лк. 3, 23) отца Иисуса. Но если родословная Христа установляется как родословная Иосифа, это означает, конечно, только то, что, по еврейскому обычаю, родословные не исчислялись по женскому колену, а сверх того брак заключался лишь в пределах одного рода. Поэтому родословная Иосифа есть вместе с тем и родословие Девы Марии[203].

В Евангелии от Луки эта родословная помещается — 3, 23–38, после рассказа о Благовещении, в котором сказано прямо: «Как будет сие, иде же мужа не знаю», и, однако, говорится: «Иисус… был, как думали, сын Иосифов, Илиев, Матфатов» и т. д. Поэтому же отсутствуют в родословной столь чтимые Церковью (и поминаемые в конце каждого отпуста утрени и вечерни) богоотцы Иоаким и Анна.

Относительно жизни Иосифа прежде обручения с Марией возникает вопрос, был ли он ранее в браке и имел ли от него детей или же пребывал девственником. Для последнего состояния вообще не находится места в Ветхом Завете, согласно которому протекла вся жизнь Иосифа до обручения с Марией. В этом отношении нельзя его сопоставлять со св. Иоанном Богословом, который был юношей, когда сделался апостолом Христовым, и поэтому всю свою зрелую жизнь провел в новозаветной атмосфере. Кроме того, для этого нет никаких точек опоры в святоотеческом Предании, кроме одной полемической обмолвки блаж. Иеронима. Да и ей противостоит целый хор свидетельств других отцов, преимущественно восточных, но также и западных, свидетельствующих о том, что св. Иосиф не почитался в Предании древней Церкви безбрачным или девственником. Вопрос этот ставится не самостоятельно, но в связи с трудно разрешимым во всей точности вопросом о братьях и сестрах Иисуса, о которых неоднократно говорится в Евангелии (в общей форме у Мф. 12, 46. Мк., 3, 31; Лк. 8, 19., Ин. 2, 12, 7, 10сл,; Деян. 1, 14; 1 Кор. 9,5; поименно у Мф. 13, 55; Мк. 6.3; Гал. 1, 19). Кто были эти братья Господни? Для нашей цели нет нужды входить в рассмотрение этого вопроса целиком, он встает пред нами лишь в его отношении к Иосифу, и притом не столько в исторической, сколько догматической постановке: мог ли Иосиф быть отцом «братьев» Иисуса? На этот вопрос в патристической литературе давалось три разных ответа. Первый, связанный с именем еретика Гельви–дия (действовал в Риме в начале IV века), состоит в том, что «братья Иисусовы» были детьми Иосифа и Марии. Ясно, что это — взгляд неверия и нечестия к Богоматери, который и поныне распространен среди рационалистов. Из церковных писателей к нему, как это ни странно, склонялся Тертуллиан, правда, во время своих еретических отклонений. Здесь допускается, что Дева Мария могла сделаться, после Благовещения и Рождества Христова, женою Иосифа, а этот последний, находясь к тому же в преклонном возрасте и быв свидетелем всего связанного с Рождеством Христовым, мог на это посягнуть. Мысль эта настолько нелепа, чудовищна и хульна, что она не заслуживает догматического рассмотрения. Учение о том, что Мария пребыла Девой до рождения Христа, в рождении и после рождения, есть твердо установленное учение Церкви. Посему это мнение даже не заслуживает обсуждения. (Это же явно противоречит тому факту, что Спаситель вверил Матерь Свою попечению Иоанна, а это было бы непонятно, если бы у Нее были родные дети, что отмечено уже Иеронимом.) Вести борьбу с нечестивым учением Гельвидия выпало на долю блаж. Иеронима, составившего для этого специальный трактат (383 г.) о приснодевстве Марии — de perpetua virginitate Mariae. Подвергая сильной и убедительной критике взгляды Гель–видия, он в полемическом увлечении вдался в такую крайность, что стал утверждать девственность — благодаря Марии[204] (per Mariam) и самого Иосифа.

Эта мысль, брошенная им мимоходом, подхвачена и развивается ныне в католическом богословии, но она остается одинокой в святоотеческой письменности. Здесь преобладает мнение, высказанное св. Епифанием Кипрским и разделяемое целым рядом отцов восточных и западных, как–то: Ориген, Евсевий, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл Александрийский, св. Софроний, Феофилакт, Ефимий, — св. Амвросий, св. Гиларий, Григорий Турский. Это мнение состоит в том, что Иосиф, ранее своего обручения с Девой Марией (в возрасте не менее 80 лет от роду), был женат и имел к этому времени четверых сыновей (Иакова, Иосию, Симеона, Иуду) и двух дочерей (Марию и Саломию). Это мнение св. Епифаний развивает в борьбе с евионитствующей ересью «антидико–марианитов», т. е. споривших против почитания Марии и приближающихся к лжеучению Гельвидия, в своем сочинении «Против ересей» под номером 78–м[205].

Из этой истории вопроса явствует, во–первых, что он никогда не рассматривался как имеющий догматическое значение. Всеми отцами бесповоротно и решительно отвергается, как хульная, мысль о том, чтобы «братья Иисусовы» могли быть детьми Марии, ибо этим оскорбляется и отвергается Ее приснодевство и колеблется догмат о Богоматери. Но эти же самые отцы совершенно свободно допускали, а то и сами высказывали то предположение, что «братья Иисуса» были детьми Иосифа. Во–вторых, в церковном сознании в течение ряда веков не встречала никакого противления мысль о том, что Иосиф не был девственником, но состоял в браке и имел детей ранее своего обручения с Девой Марией[206]. Близость к Ней и к Богомладенцу, в глазах св. отцов, не требовала безбрачия. Впрочем, оно не требовалось и от старца Симеона Богоприимца и Анны, вдовы из колена Фануилова[207], и от апостолов.

То, что св. Иоанну Богослову как девственнику была поручена с креста Пресвятая Дева, имеет свой особый новозаветный смысл. Однако это не означает, что ничто брачное не должно прикасаться к Богоматери: примером, не говоря уже о Кане Галилейской, является праведная Елисавета, жены–мироносицы, стоявшия у креста, апостолы и др. Невозможность брачного состояния для Иосифа, как Обручника, хотя бы в прошлом, совершенно не являлась очевидной для св. отцов, наоборот, скорее представлялось более соответственным брачное состояние. Напротив, в новейшей католической литературе эта невозможность стала утверждаться как некоторая догматическая самоочевидность, вытекающая чуть ли не из догмата о приснодевстве Богоматери. Это подтверждается тем соображением, что этим от Иосифа должна быть устранена всякая тень нечистоты: 1) со стороны Христа в пользу этого приводится то, что Господь, возлюбивший девство, не допустил бы к Себе мнимого отца, если бы его не украшал цвет девственности; 2) со стороны Марии — так как Она была Девой, то и Обручник Ей дан был также девственник; 3) со стороны Иосифа — его любовь длилась бы, если бы он имел других детей, и он бы не мог целиком отдаться Марии и Младенцу. К этому еще присоединяется и то соображение, что в Евангелии нет никаких следов присутствия каких–либо других членов семьи Иосифа, кроме Марии и Иисуса (хотя на это можно возразить, что появление «братьев» Иисуса вместе с Матерью, чтобы взять Его, такому утверждению уже достаточно противоречит, ибо эти «братья», очевидно, находились в составе семьи Марииной уже после смерти Иосифа)[208]. Все эти соображения, как мы видели, чуждые отцам Церкви, совершенно не убедительны и основываются на гнушении браком и чрезмерном преувеличении момента физической чистоты, целибата. Церковь знает девство не как целибат (что есть католическое изобретение), но лишь как монашество, в составе других монашеских обетов и подвигов, — принятия ангельского образа и удаления от мира. Здесь же измышлен целибатный брак, в котором плотское общение удалено не только из благоговения к Пречистой и преклонности возраста Иосифа, но и ради самого девства, и таким образом первенствующий брак является молчаливым осуждением брачному деторождению, есть гнушение браком в браке. Нужно еще заметить, что в католическом богословии Иосифу при вступлении в брак приписывается цветущий возраст, около 30–40 лет, при физической красоте и силе (а соответственно и кончина его отодвигается почти до самого крещения Господня).

Нисколько не оспаривая, что девство в христианстве — (однако не в Иудействе, которое не знало монашества) выше брака, мы не можем считать законный брак, вообще отсутствие девства в прошлом в такой мере опорочивающим человека, что он является недостойным быть хранителем Преев. Девы. Не пришлось ли бы иначе распространить это и на самих богоотцев Иокима и Анну, на родительском попечении коих Мария пребывала до введения во храм? В утверждении целибата Иосифа косвенно отражается католический уклон в догмате о Богоматери, в силу которого Она вообще изъемлется из человеческого рода своим «непорочным зачатием» и якобы свободой от первородного греха. Поэтому и Иосифа хотят выделить из всей родословной Христа Спасителя, на нем ее как бы прервавши, но не продолжая через него рода Христова в человечестве. Напротив, Евангелие, как бы отвечая на будущие домыслы, уверяет нас в противоположном. Для человечества Христова имеет значение не только то, что Он имеет предков, но и что Он имеет и родственников в человеческом роде. При этом эти родственники по крови стоят к Нему настолько близко, насколько это возможно (и славнейший из них, который, по преданию, приходится Ему двоюродным братом, есть Предтеча, ибо Елисавета, «южика» Марии, считается сестрой праведной Анны). Но Господь не мог иметь этих родственников ни прямо, ни косвенно по Матери (ибо Она, как уже сказано, была единственное дитя Своих родителей), и ближайшими по крови родственниками Его, братьями и сестрами Его по плоти, могут являться лишь дети Иосифа. Это именно благоприятствует тому предположению, что братья Иисуса были детьми Иосифа. Поэтому и Евангелие, которое всегда так скупо на подробности, в особенности в отношении девства и родства Иисуса, с такой определенностью и неоднократно упоминает о братьях Иисуса, не с тем, конечно, как думают рационалисты, чтобы выдать плотское происхождение Иисуса, но чтобы утвердить в сознании всю полноту и подлинность Его человечества. «Не плотников ли Он сын, не Его ли Мать называется Мария и братья Его Иаков, и Иосий, и Симон, и Иуда? И сестры Его не все ли между нами» (Мф. 13,55–56; Мк. 6,3). Не содержат ли эти слова прямого указания на семью Иосифа, к которой принадлежал и Иисус, и эта семья нужна именно для того, чтобы полностью ввести Иисуса в человеческое родство. Поэтому, вопреки католикам, для человечества Христа, для исполнения Его родословной, именно нужно было, чтобы у Иосифа была семья, и «братья и сестры» Иисуса были бы не боковыми родственниками или свойственниками, но настоящими родными, хотя и сводными братьями, детьми Его отца от другой матери. С другой стороны, именно положение Иосифа как Обручника, хранителя девства Марии и названного отца Богомладенца, требовало от него настоящего отцовства. Последнее, конечно, не может быть свойственно отрекающемуся от мира монаху–девственнику, и непонятно, почему оно будет свойственно целибатному супругу, которому почему–то оказывается присуща вся отцовская сторона брака, минус зачатие. (И в этом разница в положении Иосифа и Иоанна Богослова, которых католики любят сближать как девственников около Пречистой Девы: последнему предстояло быть только сыном, тогда как первому отцом и супругом, блюстителем девства). Конечно, брак и отцовство не исчерпываются одним лишь плотским зачатием, которое может даже и отсутствовать (как в случае приемных и сводных детей). Остается еще духовная и нравственная основа семьи, помимо, сверх и, до известной степени, независимо даже от плотского общения. Посему и Иосиф называется мужем Марии (Мф. 1, 19; Лк. 1, 27) и отцом Иисуса (Лк. 2, 48). Но этому положению Иосифа около Святого Семейства не только не противоречит то, что он был ранее в браке, но именно приличествует. В нем приуготовлены были те качества отца и мужа, которые ныне открылись в их чистейшем выражении. И в этом законном браке давнего прошлого не было ничего оскверняющего, ибо от такового же брака произошла и Дева Мария[209]. Конечно, плотское сожитие должно было отойти в отдаленное прошлое и сделаться даже вообще исключенным по преклонности возраста Иосифа[210], и в этом смысле можно рассматривать Иосифа и как монашествующего супруга. Подобным образом состояние в браке в прошлом и теперь не является препятствием к принятию монашества, а следовательно, и к вступлению в лик девственников.

Поэтому — опять–таки вопреки католикам — Иосиф был обручен с Марией в возрасте преклонном[211], в котором и вообще не могло быть мысли о плотском сожитии, но в то же время приемлется попечение отца и мужа. Строго говоря, даже неточно говорить о браке Иосифа и Марии, да и в Евангелии сказано не о браке, а только об обручении (Мф. I, 18; Лк. 1, 27). И обручник, по преданию, и не предназначался быть мужем, а только хранителем девства, хотя он извне и называется мужем и отцом. Напротив, в католическом богословии сильно подчеркивается именно его отцовство в отношении к Спасителю и супружество в отношении к Богоматери, и из этой семейной близости Иосифа к Богоматери и Богомладенцу выводится небесное прославление Иосифа. Но такой семейной близостью не являются отношения Иосифа к Марии, Которую он, узнав, что Она имеет во чреве, сначала хочет отпустить, столь еще слабо было в нем в то время семейное чувство; также и ангел говорит ему о Матери и Младенце, так сказать, в третьем лице, не как о жене и сыне, но как о Младенце и Матери Его: «восстав пойми Отроча и Матерь Его» и «он восстав поят От–роча и Матерь Его» (Мф. 2, 13–14. также и 2, 20–21)[212].

И, с другой стороны, когда Мария, нашедши отрока Иисуса в храме, обратилась к Нему с упреком: «Чадо! Что Ты сделал с нами? вот Твой отец и Я с великой скорбью искали Тебя», то «Он сказал им: зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лк. 2,48–51). Не содержит ли ответ Господа в мягкой форме противопоставления мнимого отца истинному Отцу Небесному, Которому Он только и является Сыном, вместе с прямым отвержением уз семьи, которое впоследствии вполне раскрылось после Его исхождения на проповедь. И далее говорится только о «повиновении у них», причем слова Его сохраняет в сердце Своем одна только Мать. Одним словом, Обручник есть не столько отец, сколько опекун и охранитель[213]. Неправильно поэтому понимать эти отношения по типу семьи («Святое Семейство» есть западное выражение), причем Иосиф в ней является в положении отца, а следовательно, Иисус, бывший в повиновении ему, в положении сына, как это столь преувеличенно подчеркивается в католическом богословии. Не следует, конечно, уменьшать высоту служения и призвания Иосифова, но необходимо признать, что оно остается в известном смысле внешним, и обычные мерки и категории человеческой семьи, отцовства, сыновства, супружества здесь неприменимы. Между тем на этом антропоморфизме в его применении к святому семейству основана вся католическая доктрина об Иосифе.

Этот относительно внешний характер служения Иосифа подтверждается и тем, что откровения ему через ангела имеют целью лишь подвигнуть его на то или другое решение или дело, но тем и ограничиваются.

Иосиф есть представитель всего человеческого рода в отношении к Богомладенцу, в нем лично воплощается Его родословная, и притом как до, так и после Его рождества. (Не такова ли именно мысль Церкви, соединяющей память Иосифа с памятью царя Давида, как предка, и Иакова, брата Господня, уже как сродника?) Союз престарелых супругов принимает черты некоего духовного, девственного жития, а тем более продолжительное долголетнее вдовство, в котором по преданию находился Иосиф. Время изгладило даже самые следы и воспоминания о плотском сожитии, которое остается навсегда столь опорочивающим в понимании католического богословия. (И здесь опять вспоминается столь подчеркнутая в Евангелии Лк. 2, 36–37 черта, что Анна–пророчица, вместе с Симеоном удостоенная сретения Господа, была вдова, пребывшая с мужем всего 7 лет, но, прожив до 84 лет, всю остальную жизнь «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь» и являя собой истинный образ монашества. С этим же надо сопоставить и наставления ап. Павла относительно истинных вдовиц: 2 Тим. 5, 3 сл.) Св. Иосиф заканчивает собой родословную Господа, он замыкает тот ряд праотцев и отцов, которые ублажаются Церковию в две недели, предшествующие рождеству Христову. Он принадлежит поэтому Ветхому Завету, и хотя стоит у самой колыбели Бого–младенца и является Его отцом по закону, но он не разумеет тайны совершающегося. Ему неведома тайна Благовещения[214], как это явствует из повествования Евангелия от Матфея 1, 18–19 о том, как он хотел отпустить Марию, заметив Ее «непраздность».

Невольно при этом напрашивается на сопоставление тот, кто, действительно, стоит на рубеже Заветов Ветхого и Нового и кто «взыграся во чреве» от одного приближения Богоматери. В Иосифе же это вызвало «бурю внутрь помышлений сумнитель–ных» (акаф. Богом., конд. 4), укрощенную лишь явлением во сне ангела. И эта буря, искушение Иосифа возобновляется, согласно литургическому[215] и иконографическому свидетельству Церкви, и в самую ночь рождества Христова.

Иосиф был свидетелем девственного рождения, поклонения пастырей и волхвов, сретения Его во храме, за что он и ублажается Церковью. Ему дано было сопровождать Мать и Младенца в путешествии в Египет и блюсти Их в своем доме по возвращении. Однако ничто не говорит о том, чтобы ему, таиннику безмужнего рождения, была ведома тайна боговоплощения. Так, в рассказе пастухов о явлении ангелов сказано у Лк. 2,18–19: «и все слышавшие (очевидно, и не один Иосиф) удивились тому, что рассказывали о нем пастухи. А Мария сохраняла все слова сии, слагая их в сердце Своем», — это сказано только об одной Марии. По поводу пророчества праведного Симеона при сретении лишь сказано: «отец же и Матерь Его дивились (θαυμάζοντες) сказанному о Нем» (Лк. 2, 33). И еще раз по поводу сказанного Отроком во время беседы с учителями во храме, замечено: «они не поняли сказанных Им слов» (Лк. 2, 50). А затем, однако, прибавлено об одной Марии: «и Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем» (2, 51). Во всем этом нет никаких указаний на то, чтобы Иосифу была открыта тайна боговоплощения, хотя он и постигал, что «свет и откровение языков», рожденный от Девы, есть особый посланник Божий. И более всего явствует, что Иосиф не ведал во Иисусе Сына Божия, из того факта, что, согласно общему церковному Преданию, а равно и отсутствие упоминаний об Иосифе в Евангелии, его кончина произошла ранее крещения Господня, совершившегося Богоявления и свидетельства о Христе Иоаннова. Мессия не явлен был еще миру до крещения и не был еще помазан сошествием Св. Духа на Его человеческое естество. Если только крещение может почитаться завершением боговоплощения и окончательным исполнением Благовещения, то ранее крещения и нельзя было знать Сына Божия, Которого встретить призван был Предтеча. Поэтому можно сказать, что Иосиф знал только человеческую, но не божественную, следовательно, не богочеловеческую природу Христа, и в этом смысле старец Иосиф остается, вместе с праведными Симеоном и Анной, еще в угасающем и отходящем Ветхом Завете, по ту сторону Нового. И это косвенно подтверждается и тем, что, тогда как Предтеча, согласно всем евангелистам, принадлежит Евангелию, св. Иосиф остается на его грани. Он присутствует лишь в Евангелии Матфея, имеющем целью выявить иудейское происхождение и человеческую природу Христа, и в прологе Евангелия Луки, где вообще называются многие лица, стоявшие близ событий. Но он совершенно отсутствует у ев. Марка, который, как мы уже знаем, открывает Мк. 1,1 — «начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия», повествованием о Предтече, вовсе минуя упоминание Иосифа. И подобным же образом говорит об Иоанне, но совершенно безмолвствует об Иосифе еванг. Иоанн Богослов. И действительно, значение св. Иосифа в Евангельской истории определяется тем, что он призван был, как патриарх и представитель ветхозаветного подзаконного человечества, по–человечески послужить человеческим нуждам Богоматери и Богочеловека. Оно ограничивается и исчерпывается этой чистой человечностью. Поэтому Иосиф и не имеет прямого отношения к Евангелию Господа Иисуса Христа, Его проповеди и служению, и, соответственно этому, отзывается из этого мира, когда его человеческое попечение становится ненужным. Его дело заканчивается именно тогда, когда лишь начинается дело Предтечи, впрочем, уже в утробе матери свидетельствовавшего именно о Божественности Спасителя. И этим определяется отношение Иосифа и к Предтече, и к Богоматери. Сближение и сопоставление Предтечи и Богоматери всецело относится к их прославленному состоянию (Деисис), тогда как отношение Иосифа к Богоматери определяется их земной человеческой близостью. Нельзя, конечно, уменьшать значение Иосифа в деле строительства нашего спасения, его «праведности», особой чистоты и смирения, нужных для прохождения его служения. Господь приуготовил и восставил мужей, достойных встретить Спасителя и послужить Ему: св. Иосиф, св. богоприимцы Симеон и Анна, св. апостолы, не говоря уже о Предтече, явление которого пророки предрекли Духом Святым[216]. Но место Иосифа, как бы оно ни было значительно, остается только в ряду этих мужей (и, разумеется, совершенно не оправдывает даваемого Иосифу определения co–redemptor, «сои–скупитель»), И его совершенно нельзя приравнивать месту Предтечи, которому принадлежит прямое участие в деле богово–площения. Вообще— и это самая интересная сторона новейшего католического догмата об Иосифе — последний в католическом благочестии занял то самое место, которое в православии принадлежит Предтече. А через это почитание последнего соответственно умалилось.

В католическом богословии даже прямо утверждается, что святость Иосифа превышает святость всех святых, а в том числе и Предтечи[217], также как и ангелов. Соответственно этому слова Гос–пода о «величайшем из рожденных между женами» относятся в истолковании лишь к Ветхому Завету, а не к Новому. Но таким образом получается, что св. Иосиф, скончавшийся до Богоявления, новозаветнее самого Предтечи. Это представляет, разумеется, вопиющее противоречие действительности. Вообще значение Предтечи в католичестве остается недопонято и, напротив, чрезмерно преувеличивается значение Иосифа.

В частности, утверждается его абсолютная безгрешность, по крайней мере, со времени его «девственнаго брака». По мнению некоторых авторов, Иосиф был освящен во чреве матери и получил благодатный дар полной безгрешности в течение всей жизни[218]. Он является и по своему положению, и по силе своей благодатной «привилегии» omnem–alium sanctum[219], imo omnem–angelum in gratia et gloria superasse [«В благодати и славе он превзошел всякого иного святого, более того: всякого ангела»] (Lepicier) и уступает только Богоматери.

И это не только святостью, но и ordine et gradu («чином и степенью»): первое — dignitas («достоинство») — определяется тем, что человек призван заменить число падших ангелов и смешаться с ними, поэтому должен быть найден какой–либо человек, занимающий первое место среди ангелов, т. е. высшего из мятежных ангелов Люцифера (другими словами, Иосифу здесь приписывается то именно место, которое приличествует лишь Предтече). При этом для такого смешения человеков с ангелами не приводится ни малейшего онтологического основания, кроме общих расценок в dignitas («достоинстве»). Далее натягиваются все почетные звания, как имеющие, так и не имеющие основание действительности: corona martyrum, corona doctorum, corona virginum («венец мучеников, венец ученых, венец дев»), Иосиф называется co–redemptor («соискупитель»), причем стоит после Марии, как co–redemptrix («соискупительницы») по преимуществу. Иосифу приписывается и телесная красота, вместе с цветущим возрастом (30–40 лет) во время обручения Марии, отсутствие болезней и, наконец, воскресение во время крестной смерти Спасителя. Причем, по мнению многих, воскресший Христос призвал его к вечной жизни и со славою возвел его с Собою в небеса, что и подтверждается отсутствием видимых его останков (как будто это может быть установлено). Поэтому Герсон относит Евр. 11, 35: «жены получали воскресшими мертвых своих» — к Деве Марии, Которая, кроме Христа, получила еще мужа Своего Иосифа. In anima et corpore [«Душою и телом»] (значит, наравне с Богомате–рию) est sanctus Ioseph in caelis gloriosus [«святой Иосиф славен на небесах»]. Папа Пий IX в 1870 г. объявил Иосифа патроном всей Церкви (основание и свойства этого patrocinium [«покровительства»] излагаются в энциклике папы Льва XIII, 1889).

Мотивы этого нового догмата, также как и догмата 1854 г., благочестивы, они подсказаны желанием достойно ублажить Пречистую Деву и Ее Обручника. Но в новом догмате характерно сказался тот антропоморфизм, чрезмерное преобладание в восприятии Христа природночеловеческого начала, которое свойственно вообще католичеству. Отсюда и возникает культ Иосифа на основании его человеческой близости к колыбели Спасителя. А это дает основание прославить его как честнейшего человек и славнейшего херувим и серафим. Когда Мать и братья пришли говорить с Господом Иисусом, Он ответил на это словами: «Кто матерь Моя и кто братья Мои? И, указав рукой Своей на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 46,50). И этим Господь, казалось бы, навсегда отстранил возможность догматических построений, имеющих основание в человеческой к Нему близости. Но именно таким характером отличается догмат об Иосифе, все содержание которого выводится из факта семейной близости Иосифа к Иисусу. Для нас этот догмат об Иосифе интересен и показателен как симптом нечувствия Предтечи, как затемнение его значения в католическом сознании, и главную причину для этого мы видим в указанном антропоморфизме. Уж если можно говорить о «патроне Церкви» из среды людей (хотя это применение понятия отцовства неуместно в Церкви, где единый есть Отец наш небесный), то таковым может почитаться только наибольший из рожденных женами, предстоящий вместе с Богоматерию престолу Господню, — Креститель и Предтеча. Если есть человек, который является превыше ангелов, как ангел и человек вместе, в одном лице, то и это есть Предтеча. Одним словом, вся та честь и слава, которая принадлежит Предтече, отдана здесь Иосифу. И новый догмат об Иосифе относится поэтому к православному учению о Предтече, как вогнутая сторона рельефа к выпуклой, есть его повторение, однако в неверном приложении. И в этом главный для нас интерес и значение этого догмата, который может постольку служить косвенным подтверждением православного учения. Во всяком случае, здесь обнаружилась характерная религиозная грань в духе благочестия православия и католичества. В силу этого различия на один и тот же догматический вопрос о том, кто выше и ближе всех тварей находится ко Христу после Богоматери, даются два различных, взаимно друг друга исключающих ответа: св. Иосиф Обручник — и св. Предтеча и Креститель Господень Иоанн, их же молитвами, Господи, спаси души наши!