Малая трилогия

1

Ориген, признавая исключительную чистоту Марии и Ее облагодатствованность при Благовещении, приписывает Ей, однако, колебания между полной верой и человеческими сомнениями и в смысле последних истолковывает «оружие в душу», как «меч неверия». Даже без внешних оснований в Евангелии и вопреки евангельскому повествованию, которое знает Марию непоколеблемо стоявшей у креста, Ориген приписывает Ей, что Она «соблазнялась» об Иисусе вместе с апостолами. (Нот. in Luc. [Гомилии на Лк.] XVII, τ. III, 952, P. G. XIII с. 1845). Это странное мнение, не нашедшее себе специального отвержения и на Константинопольском соборе 543 года, при общем осуждении оригеновскихуклонений, напротив, оказалось живучим. Оно разделялось даже св. Василием Великим, также толковавшим «меч» как сомнение (Epist. [Поел.] 260,9, P. G., т. XXXII, 968), и Златоустом (in psalm [На Псалмы] 13). Златоуст говорит о суетности при чуде в Кане Галилейской (In loan. hom. [Гомил. на Ин] XXI, 2, — P. Gr., т. LIX 130), он называет «бесполезным тщеславием» появление Матери с братьями во время проповеди Иисуса, чтобы показать перед народом свое влияние над Ним. ([Гомил]. 44 in Matth. [на Мф] I, VII, 467). Ср. также St. Hilarii In ps. [св. Иларий Пиктавийский, На Пс] CXVIII, 12, P. L. IX, 523 A; Pseudo–Grig. Nys. de occursu Domini. [Пс. — Григорий Нисский, «О встрече с Господом»] P. G. X L VI, 1176, Pseudo–Chrysost. in Ps [Псевдо–Златоуст, На Пс] XIII, 4, P. G. LV, 55; Pseudo–Augustini; Quaest. ex N. Т. [Псевдо–Августин, Вопросы из Н. 3.] LXXIII, P. L. XXXV, 2267, 8, St. Cyrilli Alex., In loan. [св. Кирилл Алекс., На Ин] 1. XII, P. G. LXXIV, 661. Напротив, признание Марии свободной от греха появляется уже у св. Епифания (против Маркиона, haer. [«Противересей»] 42, 352)., уев. Григория Наз., свидетельствующего, что Мария как телом, так и душой предочищена Духом. Св. (Or. in Chr. nat. [Мол. на Рожд. Хр.]). Но первый заговорил о безгрешности Марии (370) св. Ефрем Сирин: «Ты, Господи, и Матерь Твоя, Вы единственные совершенно светы во всяком отношении, ибо в Тебе, Господи, нет пятна, и у Марии Твоей нет порока» (Carm. nisib. [«Нисибинские песнопения»] 27, 8). В другом месте он называет Марию невинной, как Ева до грехопадения. Св. Амвросий, собрав все соответствующие тексты, дает обобщающую картину безгрешности Марии (Expos, in Luc. [Толк. наЛк] 1. II), «Дева, благодатию свободная от всякого греха» (Толк, на 118 пс. ст. поел.), причем «оружие» истолковывается в свете Евр. 4:12. Сюда же приближаются из западных Иероним, Гауденций, блаж. Августин.

2

По католическому представлению души безгрешных, но некрещеных младенцев имеют свое особое место в загробном Мире (внешний лимб). Православие умалчивает об этом, как и вообще о загробной участи всех некрещеных. Весь этот вопрос связывается с учением о проповеди во аде.

3

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение правосл. веры, кн. III, гл. II. «Низошел Дух Св. на Чистую Деву и еще Ее очистил. Чистая по собственному состоянию тела и духа соделалась Чистейшею от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, претворяющим Свои сосуды Духом Божиим. Чистая Дева соделалась Пречистою, чуждой всякой скверны помышляемой и ощущаемой, соделалась Благодатно–Чистою, Духоносною, Божественною Девой» (Еп. Игнатий Брянчанинов. Изложение учения Православной Церкви о Божьей Матери. Сочинения. Изд. 3–е, т. IV, стр. 364). С этим суждением трудно согласуются дальнейшие суждения еп. Игнатия о том, что «ветхий человек обнаруживался и действовал в Божьей Матери, вечная смерть и грех, насажденные в естество человеческое, не могли не проявляться» (407). Однако эти неточные и неудачные выражения, в которых автор видит притом «точное и верное учение Православной Церкви о Богоматери», относятся им только к наличию первородного греха и его последствий, но отнюдь не к личным грехам, которые и он, по–видимому, исключает. Так можно думать и на основании сказанного им на той же стр. 407: после Благовещения «девство Ее запечатлено Духом: Она, доселе хранившая Себя чуждою от всякого помысла и ощущения сладострастного, соделалась неприступной для этих помыслов и ощущений». И в другом месте: «Божия Матерь борьбы с плотскими пожеланиями не вкусила и не познала. Прежде, нежели подействовало в Ней вожделение, низошел на Нее Св. Дух, запечатлел Ее чистоту, даровал Ей духовное наслаждение» (423).

4

Р о ж д. Б о г о р. На Гос. Воз. стих: «Днесь иже на разумных престолах почиваяй Бог, престол свят на земле себе предуготова, утвердивый мудростию небеса, небо одушевленное человеколюбием содела… Анна ровдает отроковицу, от всех родов преизбранную в жилище всех царя и зиждителя Христа Бога. — Налит, ст.: Пронареченная всех Царица, Божие обиталище. На стих ст.: Ангеловым произречением плод пречист от Иоакима и Анны праведников днесь произыде Дева, небо и престол Божий, и приятелище чистоты… се бо рождается еже прежде чрева предвиденная Бога нашего Мати, девства сосуд. Канон Андрея, п. I: Святая святых, во святых святилище младене возлагается воспитатися в руки ангелов. П.З.: воспитавшися во святая святых, Дево, Пречистая Богородица, высши явилася еси твари. П. 6: святую святых сушу целомудренни родители Твои, чистая, возложше Тя в храме Господни воспитатися честно и уготоватися в Матерь Ему… Поем святое Твое рождество (ср. также кондак), чтим и непорочное зачатие Твое, Невесто Богозванная и Дево. П. 7 : о, чрево (Анны), вместившее Божие селение! О, утроба, носившая небес ширшую; престол святый, мысленный живот священия. П.9.:Достойное, Богомати Твоея чистоты рождество наследовала еси чрез обещание… Пеленам покланяемся Твоим, Богородице. — На хвал. ст. О родителях Богородицы: О дивного чудесе, источник жизни, от неплодныя рождается, и благодать плодородити светло начинается. Веселися, Иоакиме, Богородицы быв родитель: несть ин, яко же ты, земнородных родитель, богоприятне… столб целомудрия одушевлен и светлое приятелище, блистающееся благодатию, Анна благославная явльшися, породи забрало воистину девства, божественное процветение».

Служба ап. Иоанна Богослова 26 сен. Канон Богородице, п. I: «яко красную, яко предобрую всю, яко непорочную в земных, Бог же избрав». Введ. во хр. На м. веч. ст. на Г. В.: «С в я т ы х с в я т а я во святых обитати достойно введеся… Да отверзется дверь богоприятного храма: храм б о в сех Царя и престол днесь со славой внутрь прием, Иоаким воздвигнет, освятив Господу». На стих, ст.: «Двери небесныя примите Деву во святая святых, нескверную же Скинию Бога Вседержителя. Девственныя миры, чистую примите Деву, светло священосяща, во святыя святых, яко Невесту Бога Всецаря. Ст. на Г. Воз: «Днесь Храм одушевленный святыя славы Христа Бога нашего едина в женах благословенна Чистая, приводится в храм законный… Во святыя святых святая и непорочная Святым Духом вводится… По рождестве Твоем, Богородице Владычице, пришла еси в храм Господа воспитатися во святая святых яко освящена. Тогда и Гавриил послан бысть к Тебе, Всенепорочней, пищу Тебе принося. Небесная вся удивишася, зряще Духа святаго в Тя вселившегося. Тем же Пречистая и Нескверная, яже на небеси и на земли славима, Мати Божия, спаси род наш…» — Налит, стихира: «се… Богу освящена бывши в жилище днесь в храм яко непорочное приношение приводится… днесь боговестимый храм, Богородица, в храм Господень приводится… приидите, вси вернии, едину непорочную восхвалим, от пророков проповеданную и в храм приведенную прежде век пронареченную Матерь ив последние лета явльшуюся Богородицу». На стих, ст.: «Радуется небо и земля, небо умное грядущее зряще, в божественный дом воспитатися честно Деву едину и непорочную… Анна божественная благодать яви, от благодати данную чистую Приснодеву, приводит со веселием в храм Божий». Седален: «прежде зачатия, чистая, освятившая Его Богу, и рождашася на земли, дар принесшая еси ныне Ему, исполняющи отеческое обещание. В божественном же храме, яко сущ божественный храм, от младенчества чист со свещами святыми отдана бывши, явилася еси приятелише неприступного и божественного света». Седал. по полиел.: «Да радуется Давид песнописец и да ликовствуют Иоаким со Анною, яко плод святый из них произыде, Мария светоносная божественная свеща». Канон, п. 5: «О, паче ума чудес Твоих, всечистая. Странное Твое рождество есть, странен образ возвращения Твоего, странна и преславна Твоя, Богоневесто, вся и человеку несказанно». П. 8: «пречистый Храм в дом Божий приводящи Анна иногда…» П. 9.: «Прелетает, Богородице чистая, чудо Твое силу словес: тело бо в Тебе поразумевает паче слова, течения греховнаго неприятно». На хв. ст.: «да отверзется дверь богоприятнаго Храма. Храм бо всех Царя и престолов днесь со славою внутрь прием, Иоаким воздвигает освятив Господу».

Нед. св. праотцев: ст. на Г. В: Праотцев днесь вернии, совершающе память, возмолим Христа Избавителя, возвеличившаго их во всех языцех… и от них показавшего жизнь силы нам, единую неискусомужную и Богоотроковицу Марию чистую». Тропарь: «Верою праотцы оправдал еси, от язык тени предобручив Церковь хвалятся в славе святии, яко от Семене их есть Плод благословен, без семени рождшая Тя». Благовещение: с т. наст, (слова Архангела) «иже от века Бог возлюби, в жилище изволи».

Из службы 9 декабря: Зачатие св. Анны, егда зачать Преев. Богородицу. Стих, на Гос. Воз».: «Иже от немокренна камня источивый воду Плод чреву твоему, Анно, дарует Приснодеву Владычицу, из Нея же вода спасения хощет произыти… Пророческая речения ныне исполняются, гора бо святых в ложеснах водружается, лествица божественная насаждается, престол великий Царев приуготовывается, место украшается боговходимое, купина неопалимая начинает прозябати, миротворница святых уже истекает, неплодствие реки богомудренныя Анны, юже с верою ублажаем».

Седален: «Новое небо во чреве Анны зиждется, Бога вседелателя повелением из него же воссияет невечернее Солнце, мир весь просвещающее лучами Божества, премножеством благоутробия, един человеколюбец».

Канон, п. I: «Книгу, юже, прорече пророк, запечатану Духом Божественным в ложеснах своих содержащи, Анна, всем вопияше: юже вси списания проявляют, возвеличатся аз прозябающи днесь. — Во чреве вмещается и созидается Храм божественный и спасительный в ложеснах матерних, насаждается лествица, яже к вышним вся человеки возводящая, ея же зачатия верою да торжествует». П. 8.: «Земля, в нюже вселися земли Содетель, скипетр святый, новый живот, стамна манны в ложеснах Матере, Сего рождшую начинает прозябати». П. 9: «Живоприемный источник зачинающи Анна Богомудрая, радость ныне приими, Храм святый внутрь во чреве твоем приемлющи Светом правды облистаему Создателя величающи».

Ст. на хвал.: «Иже прежде век неизреченно от Бога земным проповеданных божественных и страшных Таинств начаток веры явися, чистыя Богоотроковицы зачатие, Ею же делом тьмы и страстем престати предвозвещает. — Приидите радостно днесь всякий чин и возраст человеческий, со ангельскими лики преславное зачатие Богородицы светло празднуем: патриарси всех Царя Матерь; пророцы юже всем проповеданную, праотцы юже от вас Богоматерь, старцы богоотцев, богоотцы — Богоотроковицу, Девы Приснодеву, верению корень веры, священницы всесвященный Храм Божий, святых всех лицы вину собрания вашего, ангельских же воинства рождшую Владыку всея твари и Спаса душ наших».

5

Сводку их можно найти в любой истории догмы Шване, Лоофса, Зееберга и др.

6

Откр. 12, 7–9.: и произошла на небе война: Михаил и Ангелы его восстали против дракона; и дракон и ангелы его воевали (против них), но не устояли, и не нашлосьуже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним.

7

Эта именно мысль выражена в Премудрости Соломона (гл. 7, 1–3), где некоторые ошибочно находят след учения о перевоплощении : «и я (говорится от лица Соломона) человек смертный, подобный всем потомок первозданного, первородного. И я в утробе матерней образовался в плоть в девятимесячное время, сгустившись в крови от семени мужа и услаждения, соединенного со сном. И я, родившись, начал дышать общим воздухом и ниспал на ту же землю, первый голос обнаружил плачем, одинаково со всеми». Особенность этого текста в том, что здесь противополагается как бы довременное, вечное бытие я его земному рождению.

8

Молитва 4–го запрещения в последовании об оглашенных прямо говорит о рабстве диаволу, «работе вражьей», которой повинен крещаемый, хотя бы и новорожденный. Священник троекратно дует на него со словами: «изжени из него всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездящегося в сердце его».

9

«Надобно знать, что ни у евреев, ни в Божественном Писании не было обычая вести родословную женщин, но был закон, чтобы ни одно колено не брало жен из другого колена (Числ. 36, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи праведен, не обручился бы противозаконно со Святой Девой, если бы Она не происходила из того же самого колена. Поэтому было достаточно показать происхождение одного Иосифа» (Иоанн Дамаскин, кн. IV, гл. 14).

10

Беллармин: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis ignorantia et caritate laborat, quam esset et laboraret in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicuius doni naturalis carentia, neque ex alicuius malae quantitatis accessu, sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit (De gr. primi hom. 5) [«Состояние человека после грехопадения Адама не в большей степени отличается от его же чисто природного состояния, чем <человек> насильственно раздетый — от нагого. Точно так же человеческая природа, если изъять первородный грех, не более низменна и не в меньшей степени страдает от невежества и нужды, чем если бы она была <низменной> и страдала, будучи сотворена чисто природно. Поэтому испорченность природы проистекла не из лишенности какого–либо природного дара, не из добавления какого–либо дурного качества, но единственно из утраты сверхприродного дара в силу греха Адама» («О бл.<агодати> первого человека»), 5].

11

В Послании к Римлянам (3,23) ап. Павел дает краткую, но совершенно исчерпывающую формулу значения первородного греха для человека: все согрешили (ήμαρτον — однократное действие — аорист) и лишены (ύστερούνται — praesens [настоящее время]) Славы Божией (τής δοξ,ης τού Θεού). Слава Божия здесь есть софийность, присущая человеку в силу его сотворения по образу Божию: человек и есть тварная София. Силою греха образ Божий затмевается в человеке, и, переставая быть софийным по состоянию, он тем самым лишается осязательного проявления Славы Божьей. Он перестает быть самим собой, теряет норму собственного своего существа.

12

В этом заключается ответ на то соображение католических богословов в защиту догмата непорочного зачатия, которое нередко высказывается: если Дева Мария не была охранена при самом зачатии от всякого приражения первородного греха, то Она должна была оказаться, хотя на краткое мгновение, под властью «князя мира сего», что очевидно недопустимо. На это следует ответить, что власть «князя мира сего» осуществляется лишь через личную греховность, имеющую основание в немощи естества. Если Богоматерь никогда не имела л ич н о г о греха, тем самым Она пребыла свободной и от «князя мира сего». Смертность же человека вместе с болезнями и немощами тела была определена самим Богом, как последствие греха, и повинность смерти еще не означает подчинения «князю мира сего». Искупленный и усвояющий силу искупления в крещении человек освобождается от пленения «князя мира сего», который изгоняется из «ново–запечатлеваемого воина Христова» (запрет, мол.), и, однако, остается повинен смерти по общему приговору Божию: «земля еси и в землю отыдеши».

13

Мысль об участии Богоматери в искуплении иногда утрируется в католической литературе в такой степени, что Она оказывается в деле спасения наряду и наравне с Своим Сыном. Примеры см. в сохраняющей свое значение книге прот. Александра Лебедева: Разность Церквей Восточной и Западной в учении о Преев. Деве Марии. Полемико–догматическое исследование. Варшава, 1881. Основная мысль автора относительности личной безгрешности Богоматери, однако, при усвоении Ею первородного греха, совершенно приближается к излагаемой нами.

14

«Предопределенная в предвечном и предузнающем совете Божием, представленная и предвозвещенная в различных образах и словах пророков Духом Св., Она в предопределенное время произросла от корня Давидова» (св. Иоанн Дамаскин, цит. соч., кн. IV, гл. XIV, стр. 314).

15

В сущности, на такой именно точке зрения стоит целый ряд средневековых католических богословов: Paschasius Radbertus (Пасхазий Радберт), Ансельм, Petrus Lombardus (Петр Ломбардский), Бернард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, Schwane. Dogmengeschichte («История догм»), Bd. 3, § 94. Статья 1ттаси1йе Conception («Непорочное зачатие») в Diet, de Theol. cathol. («Слов, катол. Теол.»).

16

Wetzersu. Welte’s Kirchenlexikon IV Bd. 456: Unbefleckte Empfongniss («Непорочное зачатие»).

17

Scheeben. Handbuch derkatol. Dogmatik, Bd. II, (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), § 203; стр. 660.

18

Scheeben. Dogmatik (Шеебен, «Руководство по католической догматике», т. II), 11,216.

19

«Смертность человека как относительно возможности, так и необходимости его смерти есть последствие устройства его природы, естественный атрибут его тела, как corpus animale [животного тела]; она имеет поэтому корень в природе самой, а не только греха (!!), как будто бы чрез него она впервые обосновывается». Напротив, Бог ее только сдерживал, пока человек воздерживался от греха. Также обстоит и с возможностью и необходимостью связанных с болезнью расстройств этой жизни, болезней рождения, также возбудимостью и приражаемостью чувственности и половой похотью, (ib 218–24). Человеческая concupiscibilitas [способность вожделеть], переходящая в activa concupiscentia [активное вожделение], составляет хотя и не особый подарок Божий (пела–гиане), но Mangel und Uebel der Natur [изъян и зло природы], как смертность и смерть. Он не от Бога, оставляющего их bloss bestehen und entstehen [просто существовать и возникать] так же, как смерть и грех, но на основании «конституции» человеческой природы». (Следов., все–таки от Бога?) (225).

20

«Die geistige Seele hat von Natur nicht nur die Kraft das animalische Leben des Korpers vollkommen zu vergeistigen und zu durchherrschen oder die infirmitas camis aufzuheben und sich von der Notwendigkeit sie zu dulden, zu befreien. Auch ft>r ihr geistiges Leben selbst ergiebt sich aus der Verbindung mit dem corruptibeln und passibeln Korper eine gewisse von Haus aus ihr anhaftende Unvollkommenheit und Schwache, oder eine infirmitas mentis» (ib. 227) [«От природы духовная душа наделена не только силой полностью одухотворить животную жизнь тела, возобладать над нею или устранить немощность плоти и освободиться от необходимости оную претерпевать. Наряду с этим, в силу связанности с телом, подверженным тлению и страданию, для самой ее духовной жизни следствием является изначально ей присущее несовершенство и слабость, или же немощность духа»].

21

Это явствует, напр., из осужденного Католич. Церковью propositio 21: humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est et non supematuralis [тезиса 21: превознесение и возвышение человеческой природы до союза с природой Божественной обязано было неповрежденное изначального состояния, а потому его следует называть естественным, а не сверхприродным].

22

A veritate catholica eos aberrasse asserimus, qui docent Dei sapientiam et bonitatem exegisse, ut homini gratiam sanetificantem a concupiscentia aut immortalitatem corporis conferret; vel qui asserant immunitatem a conscupiscentia necessarie pertinere ad ipsius hominis ideam seu naturam; denique qui dona Adamo collata propterea solum supernaturalia vocanda esse dicunt, quod homini a Deo creante et non ab homine sibi ipsi collata sunt [«Мы утверждаем, что от католической истины отходят те, кто учат, будто бы мудрость и благость Бога потребовали, чтобы Он наделил человека освящающей благодатью, освобождающей от вожделения, либо бессмертием тела; а равно и те, кто утверждает, будто неподверженность вожделению по необходимости принадлежит самой идее, или природе, человека; наконец, те, кто говорит, будто дары, пожалованные Адаму, лишь потому нужно называть сверхприродными, что пожаловал их человеку Бог Творец, а не сам человек самому себе»] (Simar Lehrbuch der Dogmatik [«Учебник догматики»], 86, 89, стр. 390 I, 409).

23

Ср., напр., Иоанн Дамаскин. Крат. изл. православной веры, кн. 2, гл. 26 и 27, также и в православном исповедании Восточной Кафолической Церкви: «хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том, еще и теперь в воле каждого состоит быть добрым или чадом Божиим или злым и сыном диавола» (прав., испов., ч. I, вопр. 27) В послании вост. патриархов читаем: «каждый падший человек имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую и деятельную, вследствие чего по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Арх. С и л ь в е с т р. Опыт прав., догмат, богословия, т. III. Киев, стр. 448–50).

24

Из церковных писателей за рождение душ высказывается Тертуллиан (De anima [«О душе»], с. 27), Руфин (у Иеронима adversus Rufin. [«Против Руфина»], с. 2, п. 8 сл.) и св. Макарий В. (слово 30, 8 ном. I: «земные родители рождают из собственной природы детей, и тела их, и души»). Напротив, большинство — за сотворение души: Климент Алекс. (Strom. [«Строматы»] IV, 26, VI, 16), св. Афанасий В. (против Аполлин. кн. I, чл. 4, contra Gent. [«Против язычников»] 1, св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, И. Златоуст, Кирилл Алекс., Гиларий, Амвросий Медиол., блаж. Иероним. Блажен. Августин занимал колеблющееся положение и в конце концов признался в своем бессилии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. В споре Августина с пелагиа–нами последние естественно склонялись к гипотезе креационизма, как более согласующейся с их учением об отсутствии коренной порчи в человеческом естестве. Напротив, Августин, в своей защите учения о первородном грехе, был принужден более склоняться на сторону традуционизма. В конце концов Августин признавался, что ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, ali–quando autem sic [«Я до сих пор сомневаюсь и колеблюсь между двумя возможностями, склоняясь то к одной, то к другой»] (De gen. [«О книге Бытия, буквально»] 1. 10, с. 2 ). Вслед за Августином пошли и ученик его Фульгенций, атакже папа Григорий В., Евхарий и Исидор. Стечением времени в Зап. Церкви восторжествовал креационизм в период схоластики, Фома Аквинский и др. П. Бенедикт XII осудил учение армян, его отрицавшее (Enchir. [Денцингер, «Собрание вероопределений»] 218, п. 533).

25

См. изложение вопроса в догматике Шеебена. Кроме того, Kleutgen. Die Philosophie der Vorzeit [«Доисторическая философия»]. Mbnster. 1863. Bd. II. Stoeke. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte [«Умозрительное учение о человеке и его (т.е учения) история»], II Bd. Wurzburg, 1859. Klee. Katho–lische Dogmatik [«Католическая догматика»]. II Bd. Из православных наиболее полный очерк см. у арх. Сильвестра «Опыт правосл. догмат, богословия», т. III.

26

Аполлинарий различает три части человека: νούς [ум], ψυχή [душа] и σώμα [тело], причем Логос принял только плоть, заступив Собой человеческий дух. Аполлинарий склоняется также и к генерационизму, считая, что души родятся от душ, как тела от тел. В общем вопросе о дихо–и трихотомизме мнения отцов вообще различаются, хотя большинство на стороне трихотомизма: Иустин Философ и Климент Алекс, говорят и о дихо–и о трихотомии; Ириней и Тертуллиан — о дихотомии. Афанасий В. также колеблется между обоими, как и св. Ефрем Сирин; о теле, душе и духе говорят свв. Василий Великий, Григорий Нис., Епифаний, Амвросий, Августин, Кирилл Ал. и др. Дихотомически высказываются Златоуст, Немезий, Иоанн Дамаскин. После Аполлинария дихотомию иногда склонны причислять к догматам православия.

27

Здесь аналогия с Евхаристической жертвой, единожды принесенной, но многократно повторяющейся в литургии, с жертвенным Агнцем, единым и, однако всегда вновь закалающимся, всегда делимым и не раздробляемым: многократность повторения сливается в единый божественный акт единого свершения.

28

«Дается же от Бога душа тогда, когда образуется тело и сделается способным принять ее, и когда она входит, то разливается во всем теле, подобно тому, как огонь в раскаленном железе» (Правосл. испов. Вост. Церкви, вопр. 28).

29

Здесь существенным и даже решающим является вопрос христологический: как нужно понимать Боговоплощение, какому началу соответствует Логос в Богочеловеке? Блаж. Августин выражается о происхождении души Христа: unde Adam quam de Adam [«скорее оттуда же, что и Адамова (душа), нежели от Адама»] (De Gen. [«На книгу Бытия, буквально»] 10, 18, 33), т. е. неопределенно, и вопрос о том, происходит ли душа Христа от Марии, вместе с телом, или же создана Богом (в соответствии строгому креационизму), а следов., Мария дала только плоть, остался открытым, и отвержение заблуждения Аполлинария, по которому Логос заменил именно душу и дух, не дает руководящих указаний. По согласительной формуле III Всел. Собора 433, по антиохийскому символу, также нельзя уверенно определить учение Церкви. Здесь было сказано: Θεόν τέλειον καί άνθρωπον τέλειον έκ ψυχής λογικής και σώματος [«совершенного Бога и совершенного Человека из разумной души и тела»). Здесь принимается т. о. трихотомический взгляд, и существо Христа состоит из «совершенного Бога и совершенного Человека, состоящего из разумной души и тела». Каково же происхождение этой разумной души, указаний нет. Но представляется соответственным духу всего Ветхого Завета и Еванг. генеалогии, что разумная душа Христа была рождена от Девы Марии, Которая и является Его Матерью в п о л н о м смысле слова, как всякая человеческая мать, рождающая человека плотски.

30

Из акафиста Успению Богородицы: «Радуйся, Ее же пресветдая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется, радуйся, Ее же и нетленное тело таможде с душею купно прославляется, — радуйся вхождению в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Высшего Насадителя», (икос 8). «Спасти хотя мир, иже всех Господь от земного Тя ради избра в Матерь Себе… и Тебе с Собою возведе ко пребыванию в славе вечной и соцарствованию с Собою, конца не имущему» (кондак 10). С особенной выпуклостью мысль о воскрешении Богоматери и вознесении Ее в теле на небо выражена в последовании погребения Богоматери, совершаемом в Гефсиманском скиту.

Похвалы, или священное последование на святое преставление Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии.

Стихиры на Госп. воззв. (из Иерусалимского последования): «Он заботится о крупных вещах. Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения божественный день, в онь же почи от живота Матерь сущи живота, смотрением еже на смерть, плотию субботствовавшая и преставльшаяся и на небеса возошедшя силою иже из Нея воплотшегося Христа Бога, и с Ним во веки веков вечнуюшая и дарующая нам живот вечный, с любовию чтущим святое Ея Успение.

Егда от мира, жизнь суща, рождшая жизнь всяческих, Сына Божия во плоти, вземлема была еже восходящи во входы божественные, небесные чистая, тогда чудно сбысться еже возгласи Дух Святый: кто Сия ныне восходящая от пустыни, вся же со страхом вопияху: слава восхождению Твоему, Любоблагая».

На «Бог Господь»: «Егда снизшла еси к смерти, живота Мати бессмертная, тогда ад удивися и ужасеся страшно: егда же узрелася еси представльшеся на небеси, Мариам, от гроба вся силы небесныя воззваху: живоносная Мати живота нашего, слава тебе».

Похвалы из статьи первой:

«Честное Твое тело, Дево, тления и во гробе не увиде: но с телом перешла еси от земли к небеси.

Ныне прият небо преславно Царицу вселенная и веселится, царствующую зря с Богом. Бог Славы, Сын Твой, Чистая, со славою яко Матерь прият Тя и посади одесную Себе.

О, радости неизреченныя! О, чести безумныя! Мариам со Иисусом Сыном Своим царствует на небеси и на земли.

Тебе, стяжавшую Духа Божия, в Тебе Богоневесто вселяшагося, безды–ханну видя и наш дух оскудевает.

Аще и приемлеши погребение, Дево, яко смертная, но, яко Мати Божия, восстаеши Духом Божиим вседетельным.

Богоприемное тело, аще и во гроб вселяется, но во гробе пребыти не на–выче, восстает же силою божественной.

С небес паде бедно бесплотный древле: превыше небес чудно бывает ныне плотоносная Дева Мариам».

Статия третья:

«Близ Отца Моего прииди, ближняя Моя, от земли восставши.

Прииди, красная Моя, да наслаждаешися красоты Сына Твоего и Созда–Прииди, Мати Моя, в радость божественную и царство.

Прииди, Марие, идеже спокланяем есть Отец, Сын и Дух.

Что ныне Ти принесу на небеси, Боже Мой, аще не душу и тело Благосло–венныя.

…..видите вы пояс и уразумейте, Дева воскресе от гроба.

…..рыданий время преста, не плачите, воскрешение же Девы рцыте.

…..что с мертвыми живую помышляете, воскресе бо, яко Бога

Родительница.

Жизнедавца рождши, к жизни нестареемой перешла еси: радость же Дево в печали место подала еси учеником, из гроба восставшая Дево, якоже и Господь».

В акафисте Успения Преев. Богородицы читаем: кондак 3: «(Фома) иже преставльшуюся приник видети, уразуме вознесенную на небеси с телом, и веровав о сем возопи: Аллилуиа». Икос 7: «Радуйся, Фому по погребении Твоем силою Божиею предпоставившая изряднее; радуйся, чрез него уверившая Твое на небо с плотию преселение…»

Икосъ 8: Радуйся, Ея же пресвятая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется; радуйся, вшедшая в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Самого Насадителя. Радуйся, принесенная во град, основанный от каменей всесветящих, радуйся, введенная во ограду об–стоимую вони сил превышних. Радуйся, превыше небес в благовоние Божие взятая, радуйся, паче всех невещественных умов почтенная…» Кондак 10: «… (Господь) взыде, отнюдуже сниде, к небеси от земли, и Тебе с Собою возведе ко пребыванию во славе вечной и соцарствованиюс Собою, конца не имущему…» Икос 10: «… небесе и земли Творец от Тебе плотию прошед, Пречистая, духом и телом в небесныя Тя пресели, ко ближайшему предстательству о всех…»

31

И сама Богоматерь, при смирении Своем, однако рекла о Себе: «…яко сотвори Мне величие Сильный» (Лк. 2,49). Как Мать Царя царствующих, Она и Сама уже становится причастна царственности.

32

Молитва ко Преев. Богородице (Иерейский молитвослов, 259).

33

Служба Успению Богоматери, канон, п. 4, троп. 1.

34

Ср. мой очерк «О почитании св. мощей в православии» (рукописный).

35

«Егда сотворены быша звезды, восхвалиша их гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38,3).

36

Об этом косвенно свидетельствует третья из трех ветхозаветных паремий, всегда чтомых в богородичные праздники (первая берется из Бытия 28,10–17 — о видении Иаковом лествицы; вторая из пророчества Иезекииля о вратах затворенных 43,47 — 49, 2–14; третья из Притчей Солом. 9,1–21). Текст гл. 9, 2: «Премудрость созда себе дом, и утверди столпов седьм» — применяется, таким образом, Церковию к Богоматери, Которая и есть таковой дом или вместилище Премудрости, иначе говоря, Сама есть воплощение Премудрости, она же — Церковь, утвержденная на седьми столпах. Делалась попытка истолковать этот текст в отношении к Христу–Премудрости, но, не говоря о том, что это противоречит прямому его применению Церковью к Богоматери, это ведет и к несообразностям в толковании текста. А именно: если принять, что Премудрость — Логос, Христос, то получается, что Логос, Вторая Ипостась, Сам Себе создал тело или уготовал Матерь. Но это составляет прямое противоречие Благовещению, согласно которому Богоматеринство связано с наитием Св. Духа: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя». Поэтому естественнее в данном тексте действие Премудрости приурочивать к проявлению в мире Третьей Ипостаси, Св. Духа, и это соответствует также и продолжению текста, явным образом имеющего в виду Церковь и благодатные дары Св. Духа: «и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная и раствори в чаше своей вино, и уготови свою трапезу» (9, 12).

37

Если воспользоваться сравнением из истории догматов для пояснения мысли о Богоматери, как Духоносице, то можно здесь применить понятие адопции, некоторого внутреннего усвоения, слияния ипостаси тварной и Божественной. Адопцианизм в применении к христологии был осужден Зап. Церковью в IX веке в Испании, потому что он содержал в себе учение не об единой Божественной Ипостаси Христа, но о двух ипостасях, божеской и человеческой, которые затем сливаются во единую божественную Ипостась на основах адопции. Очевидно, что здесь повреждается церковное учение о Христе, провозглашенное на 4–м и последующих Вселенских Соборах. Однако в применении к личности Богоматери и в Ее отношении к Святому Духу идея адопции, полного и совершенного Ее освящения, может иметь свое законное применение, чуждое христологической ереси. Облагодатствование или обожение человека действием Св. Духа может быть мыслимо вообще по типу адопции, более или менее полного проникновения человеческого естества божеским, их жизненное соединение. Оно имеет разные степени, но «честнейшая Херувим» имеет это единение с Духом Святым в степени, превышающей всякую меру, почему Она и есть Духоносица в собственном смысле.

38

Западная Церковь имеет относительно этого определение XI Толедского Собора (675): пес tamen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici [«Однако из–за того, что Мария зачала, осененная именно Святым Духом, не следует веровать, будто Святой Дух есть Отец Сына, дабы не показалось, что мы утверждаем, будто Отцов было двое, чего и вымолвить нельзя»] (Denzinger, Enchiridion [Денцингер, «Собрание вероопределений»], 281). Это мнение поддерживается и в католической догматике (напр., Pesch. Praelectionesdogmaticae [«Догматические лекции»], Friburgi 1900, t. IV612, p. 303 : Sp–s S. nullo modo dici debet pater Christi [«Ни в коем случае не следует говорить, что Святой Дух есть Отец Христа»]). Однако есть и исключения — Dubose de Pesquidoux. L'immaculee conception, histoire d'un dogme [«Непорочное зачатие: история одного догмата»], Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit entant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tib\ — ditl’Evangile [«Равным образом Марии как девственной супруге (!!!) дорог Святой Дух: осенит Тебя, гласит Евангелие»] … даже говорится о noces divines que l'ange pronon^'ait [«Божественном браке, провозглашенном ангелом»]. Однако подобное безвкусие является делом лишь отдельных писателей.

39

Слова Архангела Марии: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя» (Лк. 2:35), — толкуются обычно — уев. Иоанна Дамаскина: Точное изложение правосл. веры, кн. III, гл. 2 (а сверх того и у св. Афанасия В., св. Григория Нисского, св. Киприана, св. Илария) — в том смысле, что «сила Вышняго» есть Логос, вселяющийся в Богоматерь наитием Св. Духа, почему Благовещение есть и Богозачатие.

40

В апокрифическом Евангелии Евреев Иисусу Христу влагаются в уста слова: «Матерь Моя Святый Дух» (ή μήτηρ μού άγιον πνεύμα) (у Оригена In. Ιο. [На Ин.] II, 12. In. Jerem. [На Иер ] XV, 4, Migne P. Gr. t. XIII, сое. 4–33. Hieronymus In Mich. [На Мих.] VII, 5–7, Migne S. lat. t. XXV, с 1221. In Jes. [Ha He.] XL, 9, InHes. XVI, 23. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen [«Новозаветные апокрифы»), 2 Aufl. Tbbingen, 1924, стр. 54, № 2).

41

В первой своей проповеди в Константинополе Несторий восклицает: «Вы спрашиваете, может ли быть Мария названа Богородицей? Но разве Бог имеет матерь? Тогда следует принять и язычество, которое говорит о матерях богов… Нет, Мария не родила Бога, создание не родило Творца, но человека, который есть орудие Божества, Св. Дух не вложил Логоса, но Он создал храм, в котором Он должен обитать». «Эту одежду я чту ради Него, Который сокрылся в Ней и был от Нее неразделен… Тот, Кто образовался во чреве Марии, сам не был Богом, но Бог его принял (assumpsit) и ради приемлющего Богом зовется и принятое» (У. Marius Merintor, ed. Gamier — Migne, p. 757 squ.). Hefele. Conciliengeschichte [Хефеле, «История Соборов»], 2. A., II, 152–3.Schwane. Dogmengeschichte [Шване, «История догм»], II, 322–3.

42

Подобным образом представляется вообще рождение человека в грубом креационизме, усвоенном в католичестве через догмат о непорочном зачатии: душа вливается Богом в зародыш, когда он достигает достаточного развития, и таким образом вселяется в тело, как в дом, или облекается им, как одеждою. Поэтому из скороспелого догмата о непорочном зачатии Богоматери в христологии следует с неизбежностью несторианство: и в тело Христово, уготованное Мариею, в свое время «вливается душа» Логоса, и Мария оказывается не Богородицей, но Христородицей. Католическая догматика не умела здесь связать концы с концами.

43

Такое выражение в применении к Матери Божией мы встречаем у еп. Игнатия Брянчанинова, ц. соч. 394: «Она соделалась… Духоносною, божественною Девой».

44

В песнопениях священных Сын Божий именуется рожденным от Отца безматерно, и, разумеется, мы не мыслим здесь отступать от нормы церковного учения. Рождение Сына совершается от Отца и в нем не участвует Третья Ипостась, которая уже предполагает Рожденного. Но, рождая, Отец же исходит к Рожденному в Духе Св., матерински Его объемлет и животворит. Посему от Отца не только сыновство, но и материнство, которое, будучи непричастно к рождению, однако соучаствует в рожденности уже совершившейся, предвечно ее содержит.

45

У одного католического писателя, S. Thomas de Villeneuve [св. Фомы Вильнёвского], встречается удачное определение: «если человек создан как микрокосм, то Мария есть microcosmus Ecclesiae [микрокосм Церкви]» (Т е г г i е п. La Mere de Dieu [«Матерь Божия»], I, 313). «Богородица мать сыра земля есть, и в том великая для человека радость». — Достоевский.

46

Творения св. Иоанна Златоуста, т. XI, 1, стр. 166, т. IV, 1, стр. 134, т. I, 1, стр. 308, т. IV, 2, стр. 797.

47

Каким образом умножились ангелы? Были ли они в полном числе созданы Богом или размножились от родоначальников? Ответа нет, но одинаково возможно и то, и другое предположение.

48

Выражение αεί παρθένος, Приснодева, встречается уже у св. Афанасия Великого: oratio II contra Arian [«Вторая речь против ариан»] LXX. P. G. XXVI, 296 в; также у Дидима Слепца, I, XXVII, P. G. 404 С,усв. Епифания, во2и6апофематизме V Вселенского Собора и др. О Приснодеве Богоматери говорится у многих, см., напр., в словах св. Иоанна Дамаскина, Нот. in nativit. В. V. Mariae [«Гомил. на Рождество Пресвятой Девы Марии»], Mg. P. G. 127, col. 966, horn in Dormit. В. V. М. [«Гомил. на Успение Пресвятой Девы Марии»], 724.

49

Потому так высоко чтится Церковью подвиг вольного девства, как крестная борьба с похотным естеством за неповрежденное человеческое естество с свободой от пола. В Откровении св. Иоанна (14,3–5) читаем: «они поют как бы новую песнь пред престолом и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники, это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу».

50

Известный католический догматист Scheeben (Dogmatik [«Догматика»], III, 506–7) пытается определить место Марии в темных, но иногда смелых выражениях: «Мария является вместе со Христом в такой исключительной степени образом и подобием Божиим, что Церковь не затрудняется относить к Ней изречения Свящ. Писания о Премудрости Божьей. Она участвует в gloria et virtus [славе и силе] божественных ипостасей, имеет communicatio idiomatum divinarum [сообщение Божественных свойств] в столь единственной форме, как ни одна из тварей. Конечно, нельзя называть Ее Dea или persona divina и даже diva [Богиня, Божественное Лицо, Божество], Ее божественное свойство выражается всегда иначе; святая, славная, небесная Дева. В Ее Богосыновстве лежит специфический рефлекс божественного дочеринства (!!), вечной мудрости в отношении к Богу–Отцу». Далее говорится о применимости к Духу Св. выражения Дочь Божия, sapientia [мудрость] как filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii [Дочерь Божия, Pyax, милосердная любовь Божия, Дщерь Отца и сестра Сына], по отношению к человечеству Mater spiritualis [духовная Матерь] первозданная всего творения. (Все это требовало бы развития и раскрытия.).

51

У св. Андрея Критского, у св. Тарасия патр. Констант, (в словах на Введение во Храм. Migne P. G. t. 98. с. 1488). У Иакова монаха XI в. в слове на Рожд. Богор. (Migne P. G. t. 127,с. 573) и др.

52

Нот. in Dormit. Deiparae [Гомил. на Успение Богородицы], P. G.t. 151, с. 468, 472.

53

Ср. мои «главы о троичности» (рукописно).

54

Вот для примера суждение из новейшей «мариологии». (Terrien. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie [«Матерь Божия и матерь людей согласно Отцам и теологии»], I–re p., 1.1, 194): «1а bien–heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere–nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; unigen it a: unigenitus» — «II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus\ elle est la Fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, elle est apms lui la premiere–nee, primogenitor [«Пресвятая Дева есть Дочь Отца, Его перворожденная Дочь, Его единственная Дочь, как Иисус есть Его единственный Сын; единородная, единородный». — «Он есть Сын Божий по преимуществу, единственный Сын, единородный; Она есть вечная Дочь Божия. Он есть перворождённый, первородный, Она же после Него перворожденная, первородная»] (197–8). Несмотря на все эти преувеличения, неточности и неясности, автор, однако, считает «blasphemie et folie» [«богохульством и безумием»] приравнивать рождение Сына и Матери, ибо «tout се qu–elle est, elle Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit» [«Она есть всё то, что Она есть, не по природе, но в силу привилегии, самодержавно Ей пожалованной»] (168). Ср. у А. Лебедева. Разн. Вост. и Зап. Церквей в учении о Преев. Деве, 269.

55

У св. Ефрема Сирина, opera II (Syriaco–latina) [Творения II, по–сирийски и по–латински] 429 sermo in Nativit. Deip [Слово на Рождество Богородицы], р. 279, находим следующее обращение к Сыну, влагаемое в уста Девы: «Я — Твоя сестра, поскольку Мы Оба имеем Давида предком; также и мать, поскольку Я Тебя зачала, Твоя супруга, по Дару святости, Тобой Мне данному».

56

Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог. (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь — θυγάτριον [доченька]… в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». В homil. II in nativ. B.V Mariae [Проповедь II на Рождество Преев. Девы Марии], ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная… радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених — Христос… радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста».

57

Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского, митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь. Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845.стр. 356).

58

Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланского в De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua |«0 воспитании Девы и о приснодевстве Пресвятой Марии»], Migne. P. L. t. XVI, 305–6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», (Песн. 2,10–21) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. cap. 87, 88, 89 и col. 327 у св. Иоанна Дамаскина в horn. II in nativ. В. V. Mariae широко применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9–11.

59

Нужно остерегаться при этом соотнесения Богоматери как Богоневесты не с Христом, но с Духом Св., Который в таком случай рассматривается как отец рождаемого сына. Этот фальшивый уклон, свойственный католическому богословию, иногда проникает и в православное. Яркий пример тому, кроме уже приведенного отрывка из Камня Веры м. Стефана Яворского, встречаем и у св. Димитрия Ростовского в Слове вдень Покрова Богородицы: о Ней здесь говорится, что «в едином лице Ее три особые чины работы Божией изъявившую вижду; особным бо чином поработа Богу Отцу, особным чином Богу Сыну, особным Богу Духу Св.: бысть бо Богу Отцу Дши, к Ней же глаголет: слыши, Дщи, и виждь (пс. 44,12), Богу Сыну яко Мати, Богу Духу Св. яко уневещеная Девица» (Величие Преев. Богор., 246). Подобную же мысль встречаем и в книге: «Сказания о земной жизни Богоматери» изд. 7–е, Москва, 1897, стр. 9: «невестой Она называется по отношению к Св. Духу, а неневестной обозначается Она по отношению к людям, как несочетанная браком, небрачная».

60

В связи с этим становится понятна одна замечательная черта в церковном употреблении Песни Песней: она никогда не читается на богослужении — надо думать, потому, что вся она, как и вся жизнь Церкви, есть совершающаяся Песнь Песней. И в то же время ею насыщено церковное богослужение, ее образы сделались самыми интимными и привычными в церковном употреблении.

61

Блаж. Августин.

62

Ср. мой «Свет Невечерний». Москва, 1917, отдел о Софии; также очерк «Ипостась или ипостасность» в сборнике в честь П. Б. Струве.

63

Эта мысль о предвечной и тварной Премудрости Божией составляет главную тему богословствования св. Афанасия Вел. об этом предмете (ср. специальный экскурс об этом учении св. Афанасия Вел.).

64

Премудростью именуется Дух Святый из церковных писателей у св. Фео–фила (Ad Autolicum [Послание к Автолику], 2, 10. Enchiridion patristicum [«Учебник патристики»], 74) и у св. Иринея (Adv. haeres. [«Против ересей»], 4, 20, 1. Enchir. [«Учебник патристики»] 93).

65

Замечательно и в высшей степени значительно содержание этой древнейшей иконы, местной в древнейшем русском Киево–Софийском соборе. Предполагается, что изображение это взято первоначально из Юстиниановой церкви, но когда оно написано, неизвестно. Во всяком случае это есть священнейшая эмблема, переданная стареющей Византией юной России как догматический дар, завет и завещание. Икона эта имеет определенное Богородичнософийнсе содержание. Она изображает Божию Матерь, стоящую в хитоне с покрывался на главе под сенью, поддерживаемою седмью столпами. Руки и длани Ее распростерты; Ее стопы утверждены на серповидной луне, лежащей на облаке: на персях Ее, как в иконах Знамения, Предвечный Младенец, правой рукою б/згословляющий, а в левой держащий державу. На карнизе сени надпись (по–гречески); «премудрость созда себе дом и сотвори столпов седмь», а под ней η Σοφία. На верху сени, посредине, изображен окруженный лучами Дух Святой в виде голубине; немного выше, также в сиянии лучей, изображен Бог–Отед. имеющий на левой руке державу, а правой благословляющий, из уст Его исходят слова: «Аз утвердих стопы Ея». Эта основная часть композиции имеет явно выраженный Богородично–софийный смысл. Пречистая изображается здесь предвечной Богоматерью, имущею на персях Сына–Эмма–нуила, κίκ единство богорождения–богоматеринства, причем на Ней почиет Дух Святый. осеняющий Богоматерь, а над всем возвышается изображение Отца, рождаюыего воплощаемого Сына и изводящего Духа Св. и в обеих ипостасях открывавшегося. Надписи, относящиеся явным образом к Премудрости Божией, а ίместе и к Богоматери, не оставляют сомнения в Богородично–софий–ном истолковании (так что сюда явно неприменимо истолкование их некоторыми богословами исключительно в Христо–софийном смысле, именно, что «Премудрость — Христос — создал себе дом — Богоматерь или дом Духа Св.»: доу создается Отцом, как Первоначалом, рождающим Сына и изводящим Богоматернее начало Духа Св.). Вся дальнейшая символика этой иконы разрабатывает мотив седмерицы, как образ седьми даров Духа Св., присущих Церкви и Богомэтери, и относится, так. обр., к Богоматери, как носительнице Духа Св. На ней июбражено 7 ангелов, 7 пророков, 7 столпов, 7 ступеней с 7 надписями, 7 эмблем и надписей на столбах, из которых в каждой встречается то же число. Семь архангелов в облаках держат в руках каждый знак своего служения: справа Михаил лержит пламенный меч, Уриил — молнию, Рафаил — алавастр мира; слева Гаьриил держит цветок лилии, Селафиил — четки, Иегудиил — корону, Варахиил — пучок цветов. Под облаками с серповидной луной, подножием Богоматери. амвон с 7 ступенями, на каждой начертано, в восходящем порядке снизу, олю из следующих слов: «вера, надежда, любовь, чистота, смирение, благость. слава (сонм добродетелей христианских, увенчивающихся славой — со–фийностью). На первой же ступени написано сверх того: «седмью восходов восхождение ее». На ступенях амвона пред Богоматерью по обеим сторонам стоят пророки, ветхозаветные носители Духа Св., «глаголящего пророки». Справа на 4–й ступени от верху стоит Моисей со скрижалями, на которых начертано: «радуйся, скрижале Божия, в ней же перстом Отчим написано Слово Божие» — как бы в нарочитое опровержение богословов, которые хотят видеть в тексте Прит. Сол. 9, Премудрость — Христа, создавшего Храм–Богоматерь. За Моисеем в нисходящем порядке следуют: Аарон с прозябшим жезлом и на последней ступени с Моисеем стоит Исаия с хартией, висящей от левого плеча, на которой слова: «се Дева во чреве приимет» и т. д. За ним в нисходящем порядке на особых ступенях стоят пророки: Иеремия со свитком, Иезекиил с вратами затворенными и Даниил с камнем в руках. На всех седми столпах, поддерживающих сень, находятся в кругах эмблематические изображения, взятые из Апокалипсиса, с объясняющими и их словами сей же пророческой книги. На первом столпе от правой руки Богоматери изображены седмь очес с надписью: «дар совета», потом слова: «на камени едином седмь очес». На втором столпе изображен седмисвечный подсвечник, над которым надпись: «дар разума», и потом: «видех свещник злат и седмь светильник верху его». На крайнем столпе справа изображена книга с 7 привешенными к ней печатями и со словами наверху: «дар премудрости», а за ними надпись: «видех книгу запечатленну седмию печатями». На ближайшем столпе клевой руке Богоматери 7 труб, над которыми надпись: «дар крепости » и ниже: «седмь труб на падение Иерихона». На следующем, пятом, столпе правая рука с 7 звездами и с надписью: «дар видения» и потом: «в руце десной седмь звезд». На шестом столпе 7 дымящихся курильниц со словами вверху: «дар благочестия» и за ними: «седмь фиал златых полни фимиама, яже суть молитвы святых». На последнем столпе изображено 7 струй молний с надписью: «дар страха Божия» и потом: «глаголаша седмь громов гласы своя». (Благодеяния Богоматери роду христианскому чрез Ее св. Иконы. Изд. 2–ое С. — Пб, 1905, стр. 672 — 5). Соответственно этой символике Богоматерь здесь изображается как воплощение Церкви со всеми дарами Духа Св., как единство Софии земной и небесной, как Слава мира.

66

«Древнейшие русские соборы в Киеве и Новгороде были посвящены Софии, Премудрости Божией; в этом посвящении видно подражание храмам Греции, а таких храмов Софии на греческом Востоке было немало: в Солуни была Св. София, в Константинополе, Трапезунде, Херсонесе Таврическом, Никосии (на о. Кипр), Софии Болгарской. Уважение к этому древнему преданию перенесено было и к нам в Россию, и обычай посвящения храмов Св. Софии нашел у нас широкое распространение: кроме Киева и Новгорода, храмы Св. Софии известны в Вологде (1568), Тобольске, в Москве, Гродне и Полоцке. Можно предполагать, что некоторые из древнейших храмов, посвященных Богоматери, напр., в честь Ее Рождества и Успения, также имеют близкое отношение по идее к храмам Св. Софии… В этом последнем обстоятельстве, быть может, заключается причина, почему у нас в России появилось много Успенских соборов: в Ростове, Звенигороде, Владимире, Москве, Ярославле, Рязани, Костроме, Астрахани, Вологде, Рыбинске, Тобольске, Вильне» (А. Никольский. София Премудрость Божия. С. — Пб., 1905. Addenda 34).

67

Издана свящ. П. Флоренским по рукописи, имеющейся в Моск. храме Св. Софии на Софийке, и переиздана в Белграде кружком студентов–богословов (литограф).

В общем, она представляет собой восполнение службы Успению (соответственно несколько укороченной) особыми стихирами и каноном в честь Софии. Во многих случаях София прямо приравнивается Христу, но в других — Богоматери. Приведем примеры последнего. Тропарь: «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила. София преименитая, пречестной храме, огнезрачный престоле Христа Бога нашего: в Тя бо вселися неизреченно Слово Божие, и плоть бысть, невидимый явися… и яко чадолюбивая и милосердая Царица, призри на люди Твоя». (Эта и другие молитвы, напечатанные первоначально также в Моск. Церк. Вед. 1889, № 35, перепечатаны в сборник молитв, читаемых перед св. иконами на молебнах, на всенощных бдениях, составленном из одобренных духов, цензурой и Св. Синодом акафистов и церковных служб прот. А. Став–ровским. С. — Пб., Синодальная типография 1909 г.)

Кондак: «Притецем, православнии людие, и видим чудотворную икону Премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматере: сия бо светолучно сияет в пре–честном храме Божием и сердца веселит приходящих с верою и взирающих со страхом и благоговением на пречистую сию икону, помышляюще в сердцах наших, яко воистину Мати Божия есть на упование верным, воображение ог–незрачное Ее зрим и покланяемся, яко истинному Ее и пренепорочному девству в рождестве и по рождестве…» Икос: «Утверди ум мой благ и помышление, Боже Отче Вседержителю: ибо заступницу мирови, Пренепорочную Невесту Деву воспети дерзаю. Ее же действенную душу Церковь Твою божественную на–рекл еси и воплощения ради Слова Твоего Софию Премудрость Божию именовал еси, и в Тоя имя царю Иустиниану церковь создати повелел еси, и пребожественному Кириллу философу во явлении Девицу избранну, именем Софию, сиречь Мудрость Божию даровал еси, зрак лица Я огневиден изобразил еси, от Нее же изыде от Божества Твоего, сиречь единородный Сын Твой, по–паляя страсти наши телесные… сего ради вопием вси, яко Та есть воистину Премудрость Божия, приятелище и сень небесная, и всех благ подательница…» Канон, п. 8, тропарь 3: «Мысленный виноград храм Софии, Премудрости Божия, сиречь чрево Пресвятыя Богоматере, от него же изыде Божественный, пожигаяй наши душе тленные страсти…»

Ср. также: А. Никольский. София Премудрость Божия. Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии (изд. С. — Пб., Археологич. Института) С. — Пб., 1905. Автор, на основании анализа службы Св. Софии, приходит к выводу, что составитель ее «то разумеет под Премудростью Божией воплотившееся Слово, то Божию Матерь, а в тропарь «Велия и неизреченная Премудрости Божия сила» под Премудростью Божиею разумеется и Иисус Христос и Божия Матерь» (10). При этом автор замечает: «сочинитель не составил себе ясного и отчетливого понятия о Софии Святой» (ib.)

Двоение в истолковании Премудрости, Которая водном случае берется как Божественное откровение в творении вообще, а в другом прямо приравнивается Второй Ипостаси, характерно проявляется и в каноне великого четвертка. Вот несколько примеров: п. I, тр. I: «всевиновная и подательная безмерная Мудрость Божия созда храм Себе от чистыя неискусомужныя Матере: в храм бо телесной оболкийся, славно прославися Христос Бог наш». Здесь двоится смысл: всевиновная и подательная жизни — есть сила и Слова и Духа Св., действующая в творении, ей же приписывается (согласно Пр. Сол. 9,1) и создание храма в Матери, в который облекается Христос. Также из Притч. 9 взяты образы и 3–го ирмоса, где говорится снова о Премудрости в общем смысле: «услышим вся вер–нии созывающую высоким проповеданием несозданную и естественную Премудрость Божию, вопиет бо: вкусите и разумейте, яко благ Аз (в сл. пер. стоит «Христос», но это ошибочный перевод слова Χρηστός [«добрый»], которое ясно смешано с Χριστός [«Христос»]), возопийте: славно прославися Христос Бог наш!» Такой же смысл имеет и тр. 2 песни 9 (также на тему Притчей 8,22 сл).: «Содетельницу Отец прежде век Премудрость рождает Мя, начаток путей, в дела созда ныне тайно совершаемая. Слово бо несозданное сый естеством, гласы присвояхуся, егоже ныне просиях» (явная неясность в переводе). Напротив, в других случаях Премудрости придается явно Христо–софийный смысл. Вот примеры: П. I, тр. 2: «тайноводящи други Своя душеспасительную уготовляет трапезу, бессмертия же воистину Мудрость Божия растворяет чашу верным: приступим благочестно и возопием: славно прославися Христос Бог наш!» П. 5, тр. I: «неодержимую держащая и превыспреннюю на воздусе воду, бездну обуздовающая и моря востязующая Божия Премудрость воду в умывальницу вливает, ноги же омывает рабов Владыка». Подобные примеры двоения смысла встречаются и в других церковных песнопениях.

68

У св. Дмитрия Ростовского мы находим такое место (ц. с. 251): «К Ней притекайте, о священницы: яко и Она божественная Священница или Жрица бяше, егда Сына Своего, Агнца непорочного, на жертвеннице крестном о всем мире в жертву принесе Господеви».

69

Этот лик Царя и Судии, столь отличающийся от образа кроткого и смиренного сердцем Учителя, восхотел изобразить Микеланджело в своей картине Страшного Суда.

70

Антиномия правды и милости в судьбах человечества выражена боговохновенным учителем антиномического богословия ап. Павлом в связи с вопросом о судьбах еврейства: «затвори бо Бог всех в противление, да всех помилует» (Рим. 11,12).

71

Эти прообразы и пророчества не раз перечислялись в соответствующих сочинениях. См., напр., превосходное сопоставление в книге «Величие Пресвятой Богородицы», стр. 8–68.

72

Радуйся, столпе огненный, вводящий в вышнюю жизнь человечество (Акафист Богоматери). «Световидный облак… воистину Благодатная явилась еси» (Окт. 5 гл. кан. I. Пр. п. 9 Богор.).

73

Величие Преев. Богородицы, 31.

74

Это и подтверждается в церковных песнопениях: «чудное священноявленному Моисею купина и огнь показа чудо: ищай же конца в прехождении времен, во Отроковице чистей, рече узрю» (кан. на Благовещение, п. 9, тр. 4). «Моисей уразуме в купине великое таинство рождества Твоего, Святая Дева» (Акаф. Богомат. п. 8, тв. 2.).

75

Из многочисленного, сюда относящегося литургического материала приведем только всем известный «догматик» 2–го гласа: «Прейде сень законная, благодати пришедши: якоже бо купина не сгораше опаляема, так Дева родила еси и Дева пребыла еси; вместо столпа огненного праведное возсия солнце, вместо Моисея Христос спасение душ наших».

76

Заслуживает внимания, что в одних текстах (1 Цар. 4,4, Лев. 16,2) говорится, что над крышкой Ковчега Завета среди изображений херувимов является Сам Бог, но 2 Цар. 6,2 читаем: «ковчег Божий, на котором нарицается Имя Господне Саваофа, сидящего на херувимах». Нарицание имени равносильно присутствию Божию — эта мысль вообще характерна для Ветхого Завета, где храм Божий обычно называется «храм Имени Господа» (см., напр., 3 Цар. 8).

77

Октоих, гл. 7, кан. Никол. Чудотв. п. 3, Богородичен, гл. 2–го кан. Бог. п. ирм.; кан. Срет. 5 п., тропарьЗ:2.

78

«Престол Тя Божия Слова прославляем, Богородице, на нем же яко человек Богседе явися, и бысть Херувимов превышшая» (Окт. гл. 2, кан. Богор. п. 5. Ср. Окт. гл. 6, кан. Иоанну Предт. п. 3, Богор., 2 гл. св. Никол., п. 6 Богор.).

79

«Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, сего Агнца и Зиждителя Сына Божия явльшася во веки» (Конд. прор.).

80

Общее указание на богородичный смысл явления Славы пророку Иезекиилю из святых отцов мы встречаем у св. Андрея Критского: Избранные слова святых отцов в честь и славу пресвятой Богородицы. Москва, изд. 4–е, 1896, стр. 53–4.

81

De resurrectione carnis [«О воскресении плоти»), VI. Migne. P. lat., II, 208.

82

Октоих, гл. 7, среда утра, канон второй, п. 8, тр.З.

83

В английском переводе этот стих читается так:

Jahweh formed me as the beginning of his creation,

The first of his works, in day of yore.

[«Яхве образовал меня как начало Своего творения,

Первый из трудов Его, в день оный»]

(Intemat. crit. Comm. The Proverbs [Международный критический комментарий, «Притчи»]) by G. Toy, p. 172.

84

Английский текст:

In the primeval time was I fashioned In the beginning, at the origin of the earth [Во время оно была я устроена,

В начале, при возникновении земли].

85

9,24 — When there were no depths was I brought in to being No fountains full of water.

(Когда еще не было глубин, была я рождена,

Не было источников, полных воды.]

86

К этому же пониманию приближается изображение Премудрости в книге Иова, 28, лишь в чертах менее определенных: «Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносный: тогда Он видел ее и явил ее; приготовил ее и еще испытал ее» (25–27).

87

Ad Autolicum [Послание к Автолику] 2, 10: ούτος ούν, ών Πνεύμα θεού και άρχή, καί σοφία, και δύναμις Ύψίστου, κατήρχετο εις τούς προφήτας — сей же, будучи Духом Божиим, и началом и премудростию и силою Всевышнего, сходил в пророков».

88

Advers. haer [«Против ересей»] 4, 20,1: Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus — «Ему (Отцу) всегда присуще Слово и Премудрость, Сын и Дух».

У св. Иоанна Дамаскина (Точн. изл. прав, веры, кн. I, VIII) Дух Святый называется «источником премудрости, жизни и освящения».

89

Различие между авторитетом канонических и неканонических книг вообще трудно определимо, а в известных случаях фактически даже прямо устраняется Церковью, избирающей для богослужебного, паримийного употребления отрывки и из тех, и других (в частности, и из Премудрости Солом.). Это различие вообще было очень преувеличено протестантами, одно время практически устранившими их из Библии. В православии нет того доктринального уравнивания в авторитетности тех и других, какое имеется в католичестве, особенно с Тридент. Собора, но практически этого различия почти не делается, кроме сомнительных случаев.

90

В рус. пер. почему–то допущена неточность: она есть дух.

91

Видеть в этом тексте указание на Св. Троицу в трех Ее Ипостасях нам представляется натянутым, во–первых, по самому строению фразы в греческом языке: βουλήν [волю] и σοφίαν [мудрость] употреблено без члена, что было бы едва ли возможно, если бы здесь разумелись божественные ипостаси. Во–вторых, нет оснований в воле видеть Отчую ипостась, не впадая в антропоморфизм. Наше толкование сводится к тому, что «воля Твоя» относится к воле Божией о нас, к правому пути спасения, которым шествовать люди научаются Премудростию через наитие Духа Св. (отношение же Премудрости и Духа Св., намечаемое в книге Премудрости, разъясняется в тексте). В пользу такого понимания говорит и дальнейшее продолжение текста: «и так исправились пути живущих на земле, и люди научились тому, что угодно Тебе, и спаслись Премудростию» (7,18–29).

92

Заметим, что и в этом стихе Слово и Премудрость отнюдь не отожествляются между собою, но различаются, хотя и не противопоставляются.

93

Именно в таком смысле Церковь говорит о премудрости в «молебном пении при начатии учения отроков», в прошениях на великой ектеньи: «о еже подати им приседящую престолу Его премудрость и всадити ю в сердца их, яко да научит их, что есть благоугодное пред Ним, Господу помолимся». Здесь, очевидно, идет речь не о Второй Ипостаси, хотя и о премудрости в онтологическом смысле. Напротив, в дальнейших прошениях о премудрости говорится уже как о свойстве: «о еже преспети им премудростию и возрастом в славу Божию… о еже быти им премудростию и добродетельным житием… радости и утешение»… и т. д. Подобное же значение имеет и часто повторяемый в церкви возглас: «Премудрость», который взывает к премудрости молящихся (перед отпустом) или привлекает внимание к особенной значительности следуемого (пред чтением паремий. Апостола или Евангелия, даже только прокимна).

94

Поучительно, между прочим, сопоставление гл. 10 — 12 Премудрости Соломоновой и гл. 44–50 Премудрости Иисуса сына Сирахова (т. наз. ΰμνος των πατέρων — хвала отцов). Здесь восхваляются дела, напр., Моисея и др., о которых в первой книге говорится, что они вдохновлены Премудростию, во второй же — прямо Богом.

95

1,5 рус. пер.: «источник премудрости слово Всевышнего и шествие ее вечные заповеди» отсутствует в некоторых изданиях, напр., в The old Testament in Greek according to the septuagint [«Ветхий Завет по–гречески согласно Септуагинте»], ed. by Н. В. Swete.

96

Ср., в частности, тексты: «я вышла из уст Всевышнего» и псаломское: «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32,6), причем под «Духом уст» обычно разумеется Дух Св.

97

Здесь в этом попутном экскурсе, вызванном лишь потребностями специального изложения, мы считаем себя в праве ограничиться только этими отрицательными итогами, не о том, что София есть, но о том, что она не есть. Положительное же учение об этом вопросе мы считаем неразрешенной еще задачей православного богословствования. Оно призвано здесь развивать православное учение об энергиях Божиих в их отличии от ипостасного существа Божия, связанное с именем св. Григория Паламы. Посильную попытку выразить эту теологему автор сделал в очерке «Ипостась и ипостасность» (в сборнике в честь П. Б. Струве, — есть и немецкий перевод), к которому и отсылаются интересующиеся. Считаем уместным, однако, прибавить, что в нем дается совсем не новое учение, но лишь делается попытка осмыслить уже существующий в церковном предании факт почитания Божественной Софии и предлагается некоторое истолкование этого факта. Следовательно, не устанавливается новый догмат, но лишь предлагается богословствование о догматическом факте, уже существующем в Церкви. И тот, кто отрицает самый вопрос, берет на себя смелость отрицать и этот факт, а потому на него в первую очередь ложится onus ргоbandi [бремя доказательства] такого отрицания церковного предания.

98

«Действительно, после того как Св. Дева выразила Свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на Нее Дух Св., очистил Ее и даровал Ей силу как принять в Себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил Ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, — не чрез оплодотворение семенем, но творчески чрез Св. Духа», (св. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. прав. веры. Ill, II). В согласии с ним мудрствует и преосв. Феофан Затворник:

«Посмотри, как воплотился Сын Божий от Пресвятыя Девы? Нашел Дух Св. и воплотил Его. Не Бог ли Сын Божий? Не Им ли вся быша? Не носит ли Он все глаголом силы Своея? А между тем, когда надлежало Ему воплотиться, плоть из пречистых кровей Пресвятыя Богородицы соткал для Него Дух Св. Разве не мог Он сделать этого Сам? Мог: но так благоволил Богтриипостасный, следов., и Сам Сын воплотившийся, чтобы тело для Него было совершено Духом Св.» и т. д. (еп. Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни, изд. 2–е М., стр. 153.

99

Поучительно иконографическое истолкование текста Притч 9,1, которое дается в одной из древнейших икон «Премудрость созда себе дом» (Лихачев. Русская иконография, № 266). В условном иконографическом стиле здесь дан пейзаж с семью отдельными скалами (4 справа выше и 3 слева ниже), соответствующие 7 столпам, на нем изображение престола; над ним — слева в медальоне Христос, а над скалами–столпами в медальоне Богоматерь с Младенцем, наверху же семь небольших медальонов с символическими изображениями семи даров Св. Духа (и соответственными надписями: дух премудрости, дух разума и т. д.). Общий смысл этой софийно–иконографической теологемы ясен: Премудрость есть в своем явлении и Христос и Богоматерь, — и Логос и Св. Дух с Его дарами, Церковь как Тело Христово, облагодатствованное Духом Св. Во всяком случае содержание этой иконы не укладывается в рамки простой теологической схемы: Премудрость = Логос.

100

Экзегеза этого текста дана будет в особой работе о Предтече: Друг Жениха.

101

«Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве. Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно это Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову… и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»… иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26). Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшего, а именно: что один Он не имеет сил создать вселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что–либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе ведь подобными же аргументами можно было отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью).

102

«Отец, как рукою, соделал все Словом и ничего не творит без Него» (Contra аг. [«Против ариан»] 11,31). «Божие Слово есть зиждительное и творческое. Оно есть Отчая воля»0Ь.(.«Угодное Богу и помышляемое Им немедленно приведено в бытие и совершено Словом» (ibid).

103

Eusebius (De eccl. theol. [«О церковном богословии»] III. 2, Migne P. gr. XXIV, 987) первый обратил внимание на разночтение этого текста, причем в еврейском тексте нет прямого указания на тварность, и некоторые греческие рукописи содержат: έκτήσατο («имел»). Тоже самое говорит и блаж. Иероним (Ер. [Послания] 139. Comm, in Is. [Толк, на Ис] 26,13). Поэтому он поставил в Вульгате: possedit me [«владел мною»] (вместо creavit [«сотворил»]). В русском переводе, син. изд.: «Господь имел меня началом путей своих» (см. пред. экскурс).

104

Это утверждение, преувеличенное по существу, представляет чрезмерную уступку арианской экзегезе, особенно если читать всю 8–ю главу сначала; начальные слова Премудрости не могут почитаться словами Сына.

105

К Афанасиеву различению Премудрости Ипостаснойи Воплощенной относится и мысль блаж. Августина De trinitate [«О Троице»], lib. I, с. 24. Secundum formam Dei dictum est Ante oranes colles genuit me (Prov. 8,25), id est, ante omnes creaturarum altitudines; etAnte luciferum genui te(Ps. 109:). id est, ante omnia tempora et temporalia: secundum formam autem se r v i dictum est Dominus creavit me in principio via rum suarum (Prov. 8,22) [«Согласно образу Бога сказано: “Прежде всех холмов породил Он меня” (Притч 8: 25), то есть прежде всех вершин творения; и “Прежде утренней звезды породил Он тебя” (Пс. 109), то есть прежде всех времен и всего временного; согласно же образу раба сказано: “Господь создал меня в начале путей Своих" (Притч. 8: 22)»].

Августин (de trin [«ОТроице»], L. VII, с I (III) рассматривает вопрос, один ли Сын есть Премудрость, и приходит к отрицательному выводу: Ergo et Pater ipse sapientia est: et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo di–citur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. Quod enim est sapientiae sapere et potentiae posse et aeternitati aeternam esse, justititiae justam esse, magnitudini magnam esse; hoc est essentiae ipsum esse. Et quia in ilia simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia (cap. I). Et ideo quia una essentia una sapientia. Quoniam vero et Verbum sapientia est, sed non eo Verbum quo sapientia: Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur: id dici accipia et Filius et imago….. Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatim sapientia de sapientia, sicut essentia de essentia…..Uterque simul una sapientia et una essentia, ubi hoc est esse quod sapere (с. II) [«Значит, и Сам Отец есть мудрость; и точно так же говорится, что Сын есть мудрость Отца, как говорится, что Он есть свет Отца. Иными словами, как свет от света, и оба суть свет, так же следует понимать и мудрость от мудрости, и обе они суть одна мудрость, а значит, и одна сущность, то есть “быть” и “знать” одно и то же. Ибо то, что для мудрости значит “знать”, для мощи “мочь”, для вечности “быть вечной”, для праведности “быть праведной”, для величия “быть великим”, то же для сущности значит само “быть”. И, поскольку в этой простоте “знать” не отличается от “быть”, в ней мудрость есть то же, что и сущность (гл. I). А потому одна сущность, одна мудрость. Посему, хотя Слово тоже есть мудрость, не потому оно есть Слово, что является мудростью: ведь Слово понимается относительно, а мудрость сущностно…. Посему Отец и Сын вместе суть одна мудрость, ибо одна сущность, а по отдельности мудрость от мудрости, как сущность от сущности… Оба они вместе суть одна мудрость и одна сущность, когда “быть” есть то же, что “знать” (гл. II)»].

Почему же Премудростью преимущественно называется Сын?

Sapientia ergo Filius de Sapientia Patre, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus et singulus Filius Deus: ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. Et sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo et justificatio (1 Kop. 1,30), quia temporaliter nos ad eos con–vertimus, id est ex aliquo tempore, ut cum illo maneamus in aetemum. Et ipse quodam tempore Verbum caro factum est et habitavit in nobis (с. III). Propreterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis aut enarratur aliquid de sapientia, sive dicente ipsa sive cum de ilia dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur [«Итак, Мудрость–Сын от My–дрости–Отца, как свет от света, и Бог от Бога, и как один Отец есть свет, так и один Сын есть свет; и как один Отец есть Бог, так и один Сын есть Бог: значит, как один Отец есть мудрость, так и один Сын есть мудрость. И, как оба Они вместе суть свет и один Бог, так же оба Они суть одна мудрость. Но Сын стал для нас “премудростью от Бога и оправданием” (1 Кор. 1,30), ибо мы обращаемся к Нему временно, то есть начиная с некоего времени, дабы пребывать с Ним вовек. Но в некое время и Само “Слово стало плотью и обитало в нас" (гл. III)». (Т. о., именование Сына Премудростию связывается с фактом воплощения.) «Посему, когда в Писаниях что–нибудь объявляется или повествуется о мудрости (сама ли она говорит или о ней что–либо говорится), по большей части нам намекают на Сына»].

Но, как Премудрость есть Отец и Сын, так же и Дух Св., как истинный Бог: Lumen ergo Pater, lumen ergo Filius, lumen Sp. s–s; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus [«Итак, свет Отец, свет Сын, свет Св. Дух; и Все Они вместе суть не три мудрости, а одна мудрость. А поскольку это значит, что здесь “быть” совпадает со “знать”, одна сущность и Отец, и Сын, и Святой Дух»].

Как следует из приведенных текстов, учение блаж. Августина не может быть сведено к прямому приравниванию премудрости ко Второй Ипостаси, наоборот, он рассматривает ее в отношении ко всей Св. Троице, не только к Сыну, но и к Отцу и Духу Св.

106

Dionys. de divin. nomin. [Дионисий Ареопагит, «О Божественных именах»], cap. 5, §IX, Mg. s. Gr. t. 3, col. 824. Ср. к этому месту комментарии Корде–рия и Пахимера (с. 844–8).

107

Migne, p. gr. t. IV, col. 442. Ср. F. A. Staudenmaier. Die Lehre von der Idee (Die Philosophic des Ghristentums oder Metaphysik der heiligen Schrift) [«Учение об идее. (Философия христианства, или метафизика Священного Писания)»], 1–er Band. Giessen. 1840. P. 321–4.

108

St. Greg. Nys. in Apol. in. Hexaem [св. Григорий Нисский в сочинении «О Шестодневе, Слово защитительное к брату Петру»], Mg. P. Gr., t. 44, col. 68–9.

109

Tract. I in Ioann. [I трактат на Ин] Mg. s. lat., t. 34–5,col. 1387.Lib. de divers quaest [Книга о разных вопросах] LXXXIII, qu. 46. Mg. t. 40, col. 30.

110

Nam ut primum Deus ea voluit quae cum Sophiae ratione et sermone disposue–rat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, ha–bentem in se individuas suas Rationem et Sophiam; ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita, immo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hocenim eis deerat, ut quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tene–rentur. Tunc igitur etiam ipse sermo speciem et omatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: fiat lux etc. [«Ибо, когда Бог возжелал вывести к бытию согласно своим субстанциям и видам все те вещи, которые Он ранее вместе с Премудростью распределил между Собою, прибегнув к расчету и речи. Он произнес ту самую первую речь, содержащую в себе свои собственные Расчет и Премудрость, дабы все возникло посредством той речи, благодаря которой все было задумано и распределено и, более того, даже сбылось, по крайней мере в уме Бога. Ибо всем вещам недоставало того, чтобы они также познавались и удерживались в своих видах и субстанциях. Следовательно, даже сама речь получает свой вид и красу, звук и голос тогда, когда Бог говорит: “Да будет свет” и т. д.»].

111

Церковь празднует еще и собор архангела Гавриила 26 марта, после Благовещения.

112

Служба Предтече гл. 2, богородичен.

113

«Проповедниче Христов и Крестителю, ангеле, апостоле, мучениче, пророче, предтече, свещениче, друже ближний, пророков печать, в рожденных пречестнейший, ходатаю ветхия и новыя благодати, светлый слова гласе» — так ублажает его Церковь (служба Предтече, гл. 2. подобен).

114

Гл. 7, канон п. 2, тр. 1: Солнцелучными молниями вся просвещаема тварь: Солнца бо умного звезда светлая явился еси, Предтеча.

115

Оно встречается не раз в В. 3. — Jehochanan — Io–chanan, — LXX переводят Ίωανάν, или Ιωάν, или Ιωνά, или Ίωαννής.

116

Таковым не является, конечно, и св. Иосиф Обручник, отношение которого ко Христу, при всей его, так сказать, семейной святости по положению, все–таки остается сравнительно внешним. Он Его не знает и не постигает, как Предтеча, да, кроме того, и умирает ранее крещения. (См. об этом экскурс: Предтеча и праведный Иосиф Обручник). Положение Иосифа подобно здесь положению праведного Симеона Богоприимца, который встретил Младенца и пророчествовал о Нем, однако же сам не мог вполне познать Его уже в силу одного того, что также оставил этот мир ранее крещения Господня и Его явления миру.

Он сам не пойдет за Господом, он не станет Его учеником, он сам не услышит из Его уст сладостных слов, обращенных к ученикам: «вы друзи (φιΛοι) Мои есте» (Ин. 15, 14). Он, каклуна при восходе солнца, бледнеет и гаснет в Егосия–нии. Он — только Предтеча, который несет вольный, до конца осознанный подвиг, крестный подвиг служения Предтечи Грядущему. Отсюда становится понятно Господне слово о Предтече, в котором вечным резцом дано выражение сущности служения Предтечи, его природа и вся трудная и на первый взгляд суровая, кажущаяся почти жесткой противоречивость этих слов: «аминь глаголю вам (особое ударение, приличествующее важности предмета): не востав рожденных между женами болий (μείζων) Иоанна Крестителя, мний же (μικρότερος) в Царстве Божий болий его есть» (Мф. 2, 2, Лк, 7, 28). Иоанн есть величайший из людей тем, что сам для себя он уже не человек. Но и высшее человеческое остается качественно иным в отношении к божественной жизни, почему в меру приобщения к этой божественной жизни и наименьший больше наивысшего по природному человеческому естеству. (При этом здесь, разумеется, оставляется вне рассмотрения вопрос о том, каков будет сам Иоанн Предтеча в Царствии Божием. Но мы имеем ответ Церкви на этот вопрос: Предтеча и в Царстве Божием есть наивысший, первый после Богоматери.).

117

Может показаться, что, говоря это, мы впадаем в противоречие с учением св. Иоанна Дамаскина, которое находится в согласии с учением и св. Кирилла Александрийского и св. Афанасия, по вопросу, «когда Господь был назван Христом». Но св. отец рассматривает здесь мнение Оригена о предсуществовании душ, из которого как будто вытекало, что «ум Христов соединился с Богом Словом и был назван Христом» еще до воплощения от Девы; и этому мнению он противопоставляет, что «Сын и Слово Божие стал Христом с того времени, как вселился в утробу Св. Приснодевы и, не изменившись, сделался плотью, и плоть была помазана Божеством» (Точное изложение православ. веры, кн. IV, гл. VI). Однако в этой главе, кроме выражения этой общей и бесспорной мысли, что Слово Божие становится Христом лишь после воплощения в вочеловечении, совсем не ставится и не рассматривается вопрос о том, как именно и когда раскрылась и совершилась полнота этого вочеловечения, т. е. уже с Благовещения ли и богозачатия, или же после крещения. Это есть частный вопрос, который здесь св. отцами вовсе не затрагивается.

118

Напротив, по сравнению с этими человеческими соборами, празднование собора св. архангела Гавриила (26 марта) относится к ангельскому миру, к чинам небесным.

119

«Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8, 19–20).

120

Разумеется, это не предсуществование душ, осужденное Церковью у Ори–гена, потому что здесь нет никакого пред, относящегося ко времени до рождения. Сопоставляются не разные времена — предшествующее и последующее, но вечность, сверхвременность, с временностью. В Боге все вечно и сверхвременно, во времени же все возникает.

121

Приведем из службы Предтечи некоторые свидетельства Церкви об его святости. «Божественный храм был еси Бога жизнедавца, всех блаженне пророче и Предтече и проповедниче, живущего имел еси в сердце» (гл. 5, ст. на Г. В.). «Се благолепие твоего храма яко небо дознавается на земли. Предтеча Христов, за–рями божественными освещаем» (п. 9, тр. 1). «Непорочная священная жертва Творцу принеслася еси, заклан был еси, божественный Предтече, яко агнец незлобив».(гл. 7, п. 2, тр. 1). «Весь еси сладчайший и сладости божественныя исполнен, приснославне, и веселиши вся, приходящая ктебе» (гл. 8, ст. на Г. В.). «Исполнен был еси Всесвятаго Духа еще во чреве твоей матере внутрь носим, и взыгранием красным девственный плод радуяся возвестил еси» (сл. 7 янв., п. 1. тр. 3). «Приимеши бо сего ради достоинство, еже не бысть ангелом, ибо всех пророков больша тя сотворю» (сл. 2 янв., икос). «Преестественныя добродетели светлостьми озарен, яко от небеснаго тайновождения водам предстал еси иорданским» (сл. 7 янв.. п. 5, т. I).

122

«По рождестве Твоем, Богоматерь, Владычице, пришла еси в храм Господень воспитатися во святая святых, яко освящена: тогда и Гавриил послан бысть к Тебе Всенепорочной, пищу Тебе принося. Небесная вся удивишася, зряще Духа Святаго, в Тя вселишася». (служба Введения во Храм, на вел. веч. стих, на Гос. Воз., слава и ныне).

123

Первосвященником, а не священником именуют его протоевангелие Иакова (VIII), Дионисий Ареопагит (Неб. Иер., кн. IV), св. Иоанн Златоуст (на Ев. Иоанн, бес. XVI), блаж. Феодорит (толк, на Кн. Левит, гл. XVI), св. Дмитрий Рост. (Чет. Мин. 2 февр).

124

В Священном Писании два раза встречается это имя, и первый раз его носит жена первосвященника Аарона (Исх. 6. 23).

125

«Многие» в подобных соединениях означает «все». Ср. Мф. 26,28: «Сия есть кровь Моя, яже за многия (περί πολλών) изливаемая».

126

Празднование зачатия Предтечи в Восточной Церкви существует с глубокой древности. От IV века сохранилась беседа св. Иоанна Златоуста, произнесенная им в день этого празднования.

127

«Владыки бо божественный храм, начаток примирения прият Анна, егда ощути себе заченшею: царская порфира в чреве Анны исткатися начинает». (Служба в день зачатия Богородицы 9 декабря, канон 2, троп. 6 песни).

128

«Ластовице красная, славие честный, голубе предобрый, пустынно любная горлице, Господень Креститель, пустынное прозябение» (глас 1, канон, песнь 9, тр. 4). «Ангел из неплодовых ложесн произошел еси, Крестителю: от самых пелен в пустыню вселился еси» (24 сент. служба зачатию Предтечи, стих, на стих., слава).

129

Ср. домыслы на эту тему в книге св. С. Вишнякова. Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн. М., 1879, стр. 65–6.

130

Ср. этюд о Богоматери; Купина Неопалимая.

131

Лк. 3, 3–1: «и он проходил по всей окрестности иорданской, проповедуя крещение покаяния к (εις) прощению грехов, как написано в книге слов прор. Исайи». Это относится и к совершающемуся прощению, и к покаянному настроению.

132

Эти тексты имеют варианты в том отношении, что у Мф. и Лк. Говорится о крещении Духом Святым и огнем, у Мк., атакже и Ин. говорится лишьо крещении Духом, но по существу это различия не представляет.

133

Св. Василий Великий, бес. 13. Св. Иоанн Златоуст, в толк, на 1 гл. ев. Ин.

134

Вишняков, цит. соч. стр. 13.

135

Отцы указывают на это смирение Господа как один из мотивов принятия крещения; Св. Епифаний, блаж. Иероним, св. Златоуст и др. Ср. Вишняков, 209–10.

136

Как говорил о сем св. Иоанн Дамаскин (Точное излож. прав, веры, кн. IV, гл. IX): «Дух Святый сошел на Господа в телесном виде, как голубь, показывая нам начаток нашего крещения и почитая тело (Христово), ибо и оно, т. е. тело, вследствие обожения стало Богом».

137

У св. Кирилла Иерусалимского (3–е тайноводственное слово, 1–2) читаем: «Христос, омывшись в реке Иордане и сообщив водам благоухание Божества, вышел из воды, и было на Него существенное наитие Духа Святого… Христос не от человека и не елеем или миром телесным был помазан, но Отец, и предопределивший Ему быть Спасителем целого Мира, помазал Его Духом Святым, как говорит Петр: Иисуса, иже от Назарета, Его же помаза Бог Духом Святым (Де–ян. 10, 38)».

138

Ср. Деяния ап., речьап. Петра в доме Корнилия сотника: «Вы знаете все, происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном, как Бог Духом Св. и силою помазал Иисуса из Назарета» (10, 37–38).

139

Служба Предтечи, гл. 5, п 9, тр. 2.

140

«Сей грехи наши носит и о них болезнует, той язвен бысть за грехи наши и мучен бысть за беззакония наши, наказание мира нашего на нем, язвою его мы исцелехом. Все яко овцы заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде его грех ради наших… яко овча на заколете ведеся, и яко агнец пред стригущими его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирении его суд его взятся, род же его кто исповесть, яко вземлется от земли живот его, ради беззаконий людей моих ведеся на смерть» (Ис. 53, 5–8).

141

Св. Амвросий Медиоланский указывает, что рождество Иоанна Предтечи (24 июня) приходится на летнее солнцестояние, после которого день идет на убыль и солнце удаляется от земли, а рождество Спасителя на зимнее, после которого день увеличивается и солнце приближается. Это сравнение неоднократно встречается в церковной письменности (в частности, у блаж. Августина).

142

Ср. Вишняков, цит. стр. 240–3. Есть предание, однако не притязающее на достоверность (у св. Еводия в послании, однако не считающемся подлинным), будто Христос крестил Богоматерь, Предтечу и трех учеников: Петра, Иакова и Иоанна.

143

Вот для примера. По мнению св. Иоанна Дамаскина (Точное излож. прав, вер. кн. IV, гл. IX), «Иоанн крестился возложением руки на Божественную главу Господа и собственною кровию».

144

«Ничего не говорил он от себя, но открывал тайны Того, во имя Котора–го он пришел. Поэтому–то и назван он ангелом» (Св. Иоанн Златоуст). Вишняков, цит. соч. 197. (Ср. беседы на Мф. 10 и 38).

145

План композиции повествования об Иоанне в Иоанновом Евангелии.

А. Часть первая: Иоанн как свидетель (на фоне общего учения о Слове и боговоплощении).

а) тематическое вступление: ст. 6–8.

б) первое раскрытие темы: ст. 15.

с) изложение темы: ст. 19–28.

Б. Часть вторая: свидетельство Иоанна об Иисусе. Вторая тема: Агнец Божий.

а) тематическое вступление: ст. 28–29.

б) раскрытие темы: ст. 30–34.

с) утверждение темы: ст. 35–36.

С. Часть третья: свидетельство Иоанна о себе и о Христе и о Св. Троице. Третья тема: друг Жениха.

а) тематическое вступление: ст. 22–26.

б) развитие первой темы: ст. 27–31.

с) развитие второй темы, сплетенной с первою: ст. 31, 36. Христос и Св. Троица.

Проходящая тема в другом контексте: 4, 1–2.

Заключение:

(свидетельство Христа о свидетельстве Иоанна): светильник светяй и го–ряй.5,32–36

Второе заключение

Память народная: образ Предтечи. 10, 40–42.

146

Как известно, об этом факте некоторые подробности узнаем мы и от Иосифа Флавия (de bel. Iud. [«Об Иуд. войне»] XVIII 5, 2), который называет Иоанна Крестителем.

147

Вишняков, стр. 304.

148

Собрание этих свидетельств (св. Златоуста. Илария, Кирилла Александрийского и др.) у Вишнякова, ц. с. 316.

149

То особенное ударение, с которым говорится о значении гефсиманского истощения в искупительном подвиге Спасителя, составляет главную особенность теории искупления митрополита Антония, изложенной в «катехизисе» и на страницах «Богословского Вестника». Разумеется, гефсиманское истощение не должно ни отделяться, ни противопоставляться истощению голгофскому, напротив, оба они составляют одно неразрывное целое в деле нашего искупления. То, что было вольно принято и внутренне выстрадано в Гефсимании («да будет воля Твоя»), находит свое исполнение и осуществление на Голгофе. И как Гефсима–ния была бы неполна без Голгофы, так и Голгофа была бы невозможна без Гефсимании, они относятся между собою, как мысль и дело, слово и исполнение.

150

Сюда может относиться и Евр. 5, 7–8: «Он в дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговеинство. Хотя Он и Сын, однако страданиями навык к послушанию».

151

Можно указать сюда и еще аналогию, хотя и второстепенного значения. Св. Иосиф Обручник, тот избранник, кому было дано быть хранителем Преев. Девы, свидетелем рождества Христова, блюстителем Матери и Богомладенца, он был также поставлен свидетелем тайн Божиих, непостижных для человека. Уведав о безмужнем зачатии Девы Марии, он хотел отпустить Ее, но был удержан от этого ангелом, во сне явившимся ему и открывшим тайну Богорожде–ния. И канонические Евангелия молчат о каких–либо дальнейших его искушениях. Однако апокрифическое предание, закрепленное Церковию, свидетельствует, что Иосиф искушался сомнением еще и в ночь рождества Христова: «Бурю внутрь имея помышлений сумнительных, целомудренный Иосиф смятеся к Тебе зря небрачней и бракоокрадованною помышляя (конд. 4, акаф. Божией Матери). Это в иконографии изображается в виде беседы его с искусителем в образе пастуха. Но искушение им было побеждено.

152

Следует обратить внимание, что в евангельском тексте — одинаково у Мф. 11, 2 и уЛк. 7, 19–20, — где говорится, что Предтеча посылает своих учеников не спросить Христа, но сказать Ему: είπεν αυτω, Λέγων, о вопросе совсем не говорится, несмотря на содержание речи, которая есть вопрошание.

153

Известная неясность остается все–таки в отношении к Богоматери — не в состоянии Ее прославленности как Царицы Небесной, где безмерность и несравнимость Ее величия совершенно очевидна, но в состоянии Ее до Благовещения и до начавшегося Ее Богоматеринства по наитию Св. Духа. Не являются ли Предтеча и Мария как два чистых и лично безгреховных отпрыска на древе человеческого рода, хотя и с разными судьбами и разным предназначением, но с равной силой девства и целомудрия? Против этого говорит такое прославление Богоматери, которое не распространяется на Предтечу. Но за это говорит то, что и Богоматерь и Предтеча так соединяются Церковью в предстоянии Христу, — говорит Деисис. Во всяком случае, здесь приходится считаться с тем, что слова Господа в какой–то не случайной, конечно, неопределенности оставляют этот вопрос. Может быть, просто и не следует мерить и сравнивать человеческое величие личного подвига Богоматери и Предтечи. Однако мы наталкиваемся на это сопоставление словами Господа, содержащими такое сравнение Предтечи со всеми людьми (конечно, не с одними лишь мужчинами). То, что нет между людьми величия большего, нежели Предтеча, не исключает величия ему равного или подобного, которое может быть приписано только Богоматери в Ее человеческом величии. Может быть, для него, для этого величия, вообще существует только одна мера, мера самоотдания и личной победы над грехом. И тогда есть это общая мера и «Рабы Господней», на смирение которой призрел Господь, и «друга Жениха». В таком случае здесь по–новому еще раскрывается тема Деисиса. Однако произнести здесь уверенное суждение мы не дерзаем.

154

В этом смысле понимается выражение как о величайшем между рожденных от жены у некоторых св. отцов: Су rill. Alex. (Thesaurus. [Кирилл Александрийский, «Сокровищница о святой и единосущной Троице»] Mg. P. G., t. 75, col. 157). St. Ioann. Chrysost. (Comm. In Matth. horn. 37 [Св. Иоанн Златоуст, «Толкования на Мф», проп. 37], по. 2. Mg. t. 102, col. 421). Augustini (Contr. adv. leg. et proph. [Августин, «Против недруга законов и пророков»] 1. 11, с V., по. 20. Mg. P. L. t. 42, col. 650).

155

См. 36 (7) беседа, на Евангл. Мф.

156

Здесь Господь обличает ограниченность фарисеев, с их внешним благочестием, но черствым сердцем, и указует относительность закона и пророков, которые лишь до Иоанна, однако к этому присоединяет мысль о неистребимости ни одной черты из закона, очевидно, в смысле внутреннем, духовном.

157

Вот случаи, когда встречается в Евангелиях премудрость в значении свойства: Мф. 13, 54: откуда у Него такая премудрость и силы (ή σοφία καί «ι δυνάμεις), Μκ. 6,2: откуда у Него это и что за премудрость дана Ему (τις ή σοφία ή δοθείσα αύτω), Лк. 2,40: отроча же возрастало и укреплялось исполняемо премудрости (πληρούμενον σοφία). Лк.2,5— Иисус же преуспевал в премудрости (εν τή σοφία) и возрасте и в любви у Бога и человеков. Лк. 21, 50: Я дам вам уста и премудрость.

158

Единственный случай онтологического значения σοφία в Евангелии, кроме указанного места, есть Л к. 11, 49: посему и Премудрость Божия сказала: ή σοφία τού Θεού (в более частном смысле относится к Слову Божию). Заслуживает примечания, что этот текст, как и Л к. 7, 35, излагает слова самого Господа, тогда как все случаи употребления выражения σοφία как свойства или силы, принадлежат (кроме Луки 21, 15) народу или самому евангелисту.

159

На Мф. беседа, 57.

160

Служба 29 августа, ст. на хвал.: «о преславнаго чудесен Священную главу и ангелом говейную нечистая блудница ношаше отроковица». «О, паче ума удивлению! Пророков печать, земной ангел, блудному плясанию показуется цена»… «Любодейством женским услаждаем и нечестивым женонеистовством подстрекаем. Ирод отсече главу Предтечи» (на лит.).

161

«Тело Богочеловека имело необыкновенную стройность и красоту, как и воспел о Нем пророчественно праотец Его святый пророк Давид: красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44, 2). Но телесная красота Богочеловека отнюдь не производила на женский пол тех впечатлений, которые обыкновенно производит на него красота мужчин. Напротив того, тело Христово исцеляло все страсти и душевныя, и телесныя. Каким свойством оно было проникнуто, такое свойство оно и сообщало. Оно всеобильно преподавало Божественную благодать всем, взиравшим на него, всем, прикасавшимся ему, и мужчинам, и женщинам» (Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова, т. IV: Изложение учения Православной Церкви о Божей Матери, стр. 400).

162

К сожалению, в литературе отсутствует монографическое исследование об иконографии Предтечи. Ни хронология, ни история этой иконографии не поддается учету. Не имея под рукой никакой возможности за отсутствием данных хотя частично восполнить этот пробел, я принужден ограничиться лишь истолкованием символики.

163

На эту черту жизни Предтечи также имеется указание в церковных песнопениях: октоих, гл. 3, веч. на Г. В.: «житию ангельскому поревновал еси на земли»; гл. 1 п. 8, тр. 2: «ангел нравы явился еси, Крестителю Иоанне». Служ. 7 янв., п. 3: «ангелов сожителю, Господень Предтеча блаженнейший».

164

Слова пророчества Малахии и бывают обычно начертаны на свитке, имеющемся в руках Иоанна, там, где он изображается окрыленным, как ангел (напр., в росписи ярославской церкви Иоанна Крестителя 17 в.). Этим Церковь молчаливо дает буквальное истолкование Малахиину пророчеству, т. е. что Предтеча есть ангел не только по служению, но и по естеству.

165

«Творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный» (пс. 103, 4).

166

Св. Феодор Студит (Творения, т. 2, С. — Пб., 1908, стр. 134) так ублажает Предтечу в слове на усекновение главы его: «вижу его ангельский лик, очи коего как два светила зашедшия, а весь вид лика являет образ красоты… Да предстанут мне к поклонению и честныя узы, коими был связан мною почитаемый среди людей ангел… Итак, там видимо присутствовал лик учеников, невидимо же множество ангелов, прославлявших одноименного им ангела во плоти, приснаго друга Господня, невестоводителя Жениха, постоянно светящий светильник неизреченного Света, живой глас великого Слова, выше пророка, болыиаго среди рожденных женами — прославлявших, увенчавших, поднимавших на небо и переносивших его к бессмертной радости».

167

Св. Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против отвергающих св. иконы: «Не сделался Бог ангелом, но сделался Бог естественным и истинным Человеком. Не от ангел бо воистинну приемлет, но от Семене Авраамова приемлет (Евр. 11, 16). Не ангельское естество сделалось Сыном Божиим по Ипостаси. Ангелы не участвовали и не стали общниками божественного естества, но только действия и благодати. Из людей же участвуют и становятся общниками божественного естества, не только действия и благодати… И разве не больше ангелов те, которые через соблюдение заповедей сохраняют это единение чистым? Естество наше, умаленное малым чем от ангелов через смерть и грубость тела, через благоволение и соединение с Богом сделалось больше ангельского, ибо ангелы предстоят ему, сидящему во Христе на престоле славы, со страхом и трепетом и будут со страхом предстоять на суде, но Писание не говорит о них, как о сидящих вместе (со Христом) и общниках Божественной славы, ибо не все ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовать спасение (Евр. 1, 14); не говорит: ни что они будут соцарствовать, ни что со прославятся, ни что будут сидеть у трапезы Отца. Святые же суть сыны Божии, сыны Царствия, наследники Бога и сонаследники Христа».

168

Церковная песнь дает возможность и такого понимания, хотя, как мы увидим, оно не есть единственное. Служ. 24 сент., зачатия Предтечи, ст. на ст.: «Ангел из неплодных ложесн произошел еси Крестителю: от самых пелен в пустыню вселился еси, печать же всех пророков показался еси: его же они многообразно проповедаша, сего крестити в Иордане удостоился еси. Глас же и Духа виде еси голубине в виде, глас великий на Крещаемаго. Но о пророков всех вышний, не престай молитися о нас, верно твою память совершающих».

169

Так это, видимо, изъясняет и святая Церковь, когда поет сикос пред–празднества Богоявления: «Не истязую тя крестителю пределы преходити, не глаголю тебе: рцы ми, яже глаголяти беззаконным и учиши грешники, точию крести Мя молча и чая яже от крещения: приимеши бо сего рода достоинство, еже не бысть ангелом: ибо всех пророков больша тя сотворю. От оных убо ни един мя виде, но во образах и сенех и гаданиях, ты же пред тобой предстояща видел еси: спасти бо приидох Адама первозваннаго». Ср. такие стихиры поел. час. навеч. Богоявл: «Руку твою прикоснувшуюся пречистому Верху владычную, с нею же и перстом Того нам показал еси, воздежи о нас к Нему Крестителю, яко дерзновений имея много, ибо болий пророк всех от него свидетельствован еси; очи же твои паки, Всесвятаго Духа видевшия, яко в виде голубине сошедша, воздвигни к Нему Крестителю и милостива нам соделай»…

170

«В Москве на наружной стене алтарной Успенского собора Божия Матерь и Предтеча, по сторонам сидящего ангела стоящие, изображены крылатыми» (А. Никольский. София, Премудрость Божия. С. — Пб. 1905. стр.З. См. гр. М. Толстой. Иконы Софии, Премудрости Божией. Душеполез. чтение, 1890, стр. 240–241,458–460).

171

В тайной молитве священника воспоминание идет в восходящем порядке, от низших к Высшей.

172

Св. Церковь празднует троякое обретение главы св. Иоанна Предтечи: первое и второе 24 февраля и третье 25 мая (см. службы в минее месячной). Ср. Прот. Гр. Дебольский. Дни богослужения Православной Церкви, изд. 7, т. 1. стр. 289, сл. «От земли воссиявши Предтечева глава лучи испущает нетления, верным — исцелений, свыше собирает множество ангел, доле же созывает человеческий род, единогласную восслати славу Христу Богу» (тропарь 24 февраля). В Византии 7 января, в деньсобора Предтечи, праздновалось также перенесение десныя руки Крестителя из Антиохии в Царьград, а 12 октября празднуется перенесение ея же с о. Мальты в Гатчину (а позднее в Петроград в церковь Спаса нерукотворного образа).

173

«Христов пророк же и апостол, ангел же и Предтеча, божественнаго воплощения Креститель, и священник, и мученик верен, проповедникже сущим во аде ты был еси, и девствующим правило, и пустыни житель» (Служба 25 февраля, кан. п. 9, тр. 2).

174

Песнь 8, тр. 3.

175

«Деисис — икона, изображающая Иисуса Христа в царском или архиерейском облачении, по правую сторону Его Божия Матерь, по левую Иоанн Предтеча; иногда три отдельные иконы с теми же священными изображениями. Обыкновенно ставится в 3 ярусе иконостаса над иконою «Тайная Вечеря». Такое название произошло, по предположению, от того, что под этой иконой молитва подписывалась по–гречески: Деисис (Δέησις), и не знающие греческого языка стали принимать это слово за название иконы; кроме того, название могло получиться и от того, что Божия Матерь и И. Предтеча изображаются в состоянии молитвенного обращения ко Господу. Иногда Деисис называется весь ряд икон, в котором помещен Д.» (Правосл. богосл. энцикл.).

176

См. «Купина Неопалимая» (о православном почитании Богоматери). Париж, 1927.

177

См. «Купина Неопалимая». Экскурс: Ветхозаветное учение о Премудрости Божией.

178

Выразительна в этом отношении история потопа. Здесь сказано в начале, что, видя развращение человеков, «раскаялся Господь, что создал человека, и воскорбел в сердце Своем (слав, пер.: и помысли Бог, яко сотвори человека на земли, и размысли). И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил., от человека до скотов и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6, 6–7). Однако этот суд Божий и «скорбь Божия» и «раскаяние Божие» относятся не к творению как к таковому, но к данному состоянию мира, и тотчас же описывается спасение Ноя и сродников его, а также и животной твари через ковчег, и после потопа Господь сначала радугой, а затем и прямо дает обетование: «Не буду больше проклинать земли за человека… и не буду больше поражать живущего, как Я сделал» (Быт. 8 21–22).

179

В славянском тексте и русском синодальном переводе мы находим другой вариант: и оправдися Премудрость от чад Ея.

180

Деисис можно также рассматривать как разновидность софийной иконы, причем место огненного Ангела, над Которым изображается Христос в новгородской иконе, здесь занимает Сам Господь, Божия сила и Премудрость, по обеим же сторонам Его находятся Предтеча и Богоматерь.

181

Служба св. Софии Премудрости Божией и ей (литографское издание белградского студенческого кружка, первоначально напечатана в Богословском Вестнике и издана отдельно в Москве). Кроме того, молитвы св. Софии напечатаны в полном сборнике молитв, читаемых пред св. иконами на молебнах и всенощных бдениях, составленных из одобренных св. Синодом и дух. цензурой акафистов и церковных служб протоиереем А. Ставровским. Сп. синодальная типография 1909 г.

182

Из службы Предтече 24 февраля, канон, п. 9, тр. 2.

183

Требник: чин погребения младенческого (канон).

184

На это настойчиво указует св. Церковь: «Плотию обнищавый Слове Божий, и Младенец быти благоволивый кроме пременения, в недрех Авраамовых молим, его же приял еси сочетай Младенца. Отроча виден был еси — и отроча–том яко благ Твое обещал еси Царство. — Пресовершенный Слове, Младенец явися совершенный. Младенца несовершенна возрастом к Себе преставил еси. его же упокой с праведными» (Чин младенч. погребения, канон).

185

Служба 29 авг., канон первый, п. 1. тр. 2.

186

И об этом же говорит заповедь, в которой «закон и пророки утверждаются», — о любви к Богу и другая, подобная ей, о любви к ближнему, как к самому себе. Эта любовь к Богу и к себе и к ближнему, т. е. к человечеству в себе и вне себя, возможна лишь силою того единения божеского и человеческого естества, которое утверждено в боговоплощении.

187

Служба бесплотным, гл. 1, подобен. «Безсмертнии ангели, живот воистину негиблемый от перваго приемши живота, всебогатии присносущныя славы и честнии зрителие Премудрости вечныя бысте, света исполняеми и свещи сообращаеми, привычно показуеми» (там же).

188

Канон бесплотным, гл. 1, п. 1 тр. 2: «На небесех престолу предстоя трисол–нечнаго Божества и богатно осияваеши божественными светлостьми, испу–щаемыми непрестаннооттуду»… (служба Михаилу архистр. 8 ноября, ст. на Г. В. на мал. веч., слава).

189

«Трисолнечнаго Божества предстатель светлейший Михаиле являяся ар–хистратиже, с горними силами всеми радуяся» (служба 8 ноября, ст. на Г. Воз.) «Бесплотных ангелов первый еси и служитель божественнаго светозарения она–го» (ст. на ст.), «Небесных начальницы и первостоятели высокопрестольных и страшных божественный славы, Михаиле и Гаврииле архистратизи, ангелов чи–ноначальницы» (седал.), «Начальник ангелов бысть Михаил архангел, во славится с ним светлее таинник благодати Девы Обручитель, честный воевода бесплотных… Гавриил», (Канон 2 п. 8), тр. 1). О Гаврииле же поет Церковь: «по рождестве твоем, Богоневесто, Владычице, пришла еси в храм Господеньвоспи–татися во святыя святых, яко освяшенна. Тогда и Гавриил послан бысть к Тебе Всенепорочней, пищу к Тебе принося: небесная вся удивишася, зряше Духа Святаго в Тя всельшася» (служба Введению во Храм, ст. на Г. Воз.).

190

Это в начале может быть понимаемо не только как наречие, выражающее обстоятельство времени, но и как существительное: начало творения, т. е. Божественная София, «начало пути» Божия (Притч. 8,22).

191

Канон архангелам, гл. 1, п. 9, тр. 1

192

В свете этого сопоставления получает новый смысл и то обстоятельство, что немедленно после крещения, когда Господьявил Себя Своему Крестителю и был познан им, Его ведет Дух (Мф. 4, 1) для искушения в пустыню. Здесь к Нему приступает падший Люцифер, сатана, занимавший ранее место друга, как первоангел.

193

То, чтов лице Предтечи ангельский мир соединился с человеческим, имеет многообразное значение для всего человеческого рода. Если подвиг Предтечи имеет не индивидуальное только, но и общее значение пути спасения, то и соединение с ангельским миром приуготовлено для всех. Каждый человек имеет своего ангела–хранителя, предстоящего престолу Божию, и в нем получает свое место и свою точку прикрепления в ангельском мире. Это стоит за пределами нашего нынешнего опыта, но это дано как путь к свершению, в прославлении Предтечи.

194

Служба Крещения, стих, на хвал.

195

Акафист ко причащению Св. Тайн (токмо самим Иереем приличный). Икос 1: «Творяй ангелы своя духи, человека ангелом звати пророку повелел еси глаголя: устне иереовы сохранят разум и закона взыщут от уст его, яко ангел Господа вседержителя есть» (Мал. 2,7). «Сему чину ангельскому понеже и мене милостию Твоею приобщил еси, вразуми мя сохранити закон Твой… Иисусе ос–вятителю мой, человека во ангела претворивый». В чине священнического погребения мы также чтем: «обоготворен в преставлении животворящим Твоим, Христе, ныне таинством, к Тебе прейде божественный служитель Твой: приими в руце Твои душу его яко птенца, учини его во дворех Твоих и в ангельская ли–костояния» (стих. гл. 6). «Жительствовав в благочестии и украшен священник Твой, Христе, жрец и приноситель божественных таинств… его же яко священника Спасе приим спаси» (там же).

196

Служба Богослову 26 сентября, канон, п.6,тр. И.: «Иисус, Бог мой и Господь, Твою чистоту приим и всесовершенную святость брата Тя, Богослове прият.

197

П. 9. тр. 2.: «Неземное просил еси седалище прияти от Христа, но Он тебе перси своя дарует: на няже возляг, Богослове, твердым и пребывающим седа–нием добрым обогатился еси, апостолов украшение».

198

Ср. мой этюд: Петр и Иоанн, два первоапостола, 1926.

199

В своих явлениях человекам Пречистая неоднократно являлась в сопровождении свв. Иоанна Предтечи и Иоанна Богослова, или в сопровождении Иоанна Богослова одного, или же с кем–либо из св. апостолов. В житии св. Григория Неокесарийского (память его 17 ноября) читаем, что, когда он в 240 г. перед принятием епископства занимался в уединении изучением догматов св. веры и молился Богу и Богоматери о научении его, явилась ему Богоматерь с апостолом Иоанном Богословом, поручив последнему преподать ему изложение православной веры. Преп. Кириак(июня 9), в житии св. Кирилла Александрийского, видел во сне Царицу Небесную вкупе с Предтечею и Иоанном Богословом (Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы, изд. 7. М., 1897. стр. 223, сл.). Св. Андрей Юродивый в видении Покрова Богородицы во Вла–хернах видел Матерь Божию на воздухе, поддерживаемую руками св. Иоанна Предтечи и Иоанна Богослова. Преп. Сергий удостоился видения Богоматери вкупе с двумя апостолами — св. Иоанном Богословом и ап. Петром (также и преп. Серафим в одном из своих видений).

200

Церковь поет: «ублажим Иоанна приснопамятного, от земли преселяю–щагося и от земли не отступающаго, но живуша и ждуща страшное «второе при–сшествие» (Ср. «Петр и Иоанн», стр. 80–81).

201

Стих., на лит. (Андрея Пирра): «Учениче Спасов, девственниче и богослове, тебе, яко девственнику, Деву и Богородицу Христос Бог распинаем пре–даде, и Сию сохранил еси зеницу ока. Тем моли спастися душам нашим».

202

Напротив, в католичестве, одновременно со всем движением в пользу новейшего культа Иосифа, оказался установлен и особый праздник обручения или брака Иосифа и Марии и распространен навею Церковь папой Бенедиктом XIII в 1725 году (эта дата сама по себе показывает, каким новшеством для Церкви является этот культ). Другой праздник патроната св. Иосифа, введенный впервые конгрегацией обрядов в 1680 г., был распространен на всю Католическую Церковь папой Пием IX в 1847 г.

203

Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. III, гл. XIV) свидетельствует: «Святые евангелисты Матфей и Лука ясно показали, что Иосиф происходит из рода Давидова. О роде же Св. Девы и тот, и другой умолчали. Надобно знать, что ни у евреев, нив божественном Писании не было обычая вести родословную женщин; но был закон, чтобы одно колено не брало жен из другого колена (Числ. 36, 7). Иосиф же, происходя из колена Давидова и будучи праведен, не обручился бы противозаконно со Св. Девою, если бы Она не происходила бы из того же святого колена. Поэтому (для евангелистов) достаточно было показать происхождение (одного) Иосифа».

204

Tu dicis Mariam virginem non permansisse; ego mihi plus vindico, etiam ipsum Ioseph virginem fuisse per Mariam, ut ex virginali coniugio virgo filius nasceretur [«Ты утверждаешь, что Мария не осталась девственницей; я же отстаиваю даже большее, а именно: что и сам Иосиф был девственником благодаря Марии, дабы из девственного супружества родился девственный Сын»] (Migne, P. L., t. XXIII. с. 203). Никаких доказательств для этой мысли мы у него не находим. Заслуживает внимания, что эта мысль у блаж. Иеронима соединяется с другою мыслью, что «братья Иисуса» были детьми сестры Марии, тоже Марии, и, следовательно, Богоматерь имела сестру и была родной теткой т. н. «братьев Господних». Однако, хотя такое выражение: «матерь Его и сестра матери Его» и встречается у Ин. 19, 25, нет оснований для его понимания в буквальном смысле, потому что «сестра» может означать и вообще родственницу, а между тем существуют серьезнейшие догматические препятствия к буквальному пониманию этого текста. Богоотцы Иоаким и Анна, согласно древнему Преданию, ведущему свое происхождение от апостольских времен (в апокрифических Евангелиях и др.), были неплодны до глубокой старости, и разрешение неплодства было дано им по молитве через явление ангела. Это Предание всецело воспринято Церковию в службах зачатия Преев. Богородицы и рождества Ее, а также и в святоотеческой письменности. Так, напр., св. Иоанн Дамаскин в двух своих словах о рождестве Богородицы (Избранные слова святых отцов в честь и славу Преев. Богородицы, изд. 4, сл. II. Ill) прославляет рождение от неплодной как особливое чудо: «Дева Матерь родилась от неплодной, потому что чудесами должно было приуготовить путь к единственной новости под солнцем, главнейшему из чудес, и постепенно восходить от меныиаго к большему». Также и св. Андрей Критский в словах, посвященных рождеству Богородицы (см. там же, сл. IV, V) замечает: «если великое дело то, что рождает неплодная, то не более ли удивительно, что рождает Дева… Нужно было, чтобы Тот, Который Всё и в Котором все, как Господь природы, показал на праматери Своей чудо, сделав ее из бесплодной материю». (См. Сказания о земной жизни Преев. Богородицы, гл. III). Невозможно допустить, чтобы Пречистая и Преблагословенная была не единственной у Своих родителей, которые и именуются в этом смысле богоотцами, и, казалось бы, что это должно было быть бесспорным и для католиков, особенно после того, как они установили свой догмат о непорочном зачатии. Странно нечувствие этой необходимости у блаж. Иеронима. Относительно же «сестры Марии» в лице Марии Клеоповой в Минеях четиих св. Димитрия Ростовского (апреля 27) находим, что она была дочерью Иосифа и вышла за брата его и своего дядю Клеопу.

205

Adversus haeres., haer. («Против ересей», ересь) XXVIII. VII–VIII. Migne. Р. G. 42, col. 709–10. Установив отсутствие плотских отношений между Иосифом и Марией, затем он продолжает: «Иосиф рождает Иакова, имея около 40 лет, затем немного спустя рождается сын по имени Иосия, затем после него Симеон, затем Иуда и две дочери, именуемые Мария и Саломея. И затем умерла его жена. И спустя много лет он берет Марию, будучи вдовцом, имея около 80 лет от роду».

206

Приведем ряд мнений в церковной письменности по этому вопросу. Сначала восточные писатели. Ориген Comm. In Math. [«Толк, на Мф»] Migne. P. G. t. XIII, с 876–7): «Думали, что Он был сыном Иосифа и Марии, а братья Иисуса, как говорят некоторые, основываясь на предании т. наз. Евангелия Петра или книги Иакова, суть дети Иосифа от первой жены, сожительствовавшей с ним ранее Марии». И, — прибавляет Ориген, — говорящие так желают установить «достоинство Марии в девстве». — Св. Григорий Нисский (In Christi resurrect, orat. [«О Воскресении Христовом, речь»] II, Mg. P. G. t. 48 col. 648, по поводу Ин. 19, 25): «так как почитали Ея (Марии) мужем Иосифа и отцом Иисуса, таким же образом Иосию и Иакова, бывших детьми плотника Иосифа, находившихся в отроческом возрасте от первого брака и умершей жены, то Богоматерь почиталась и называлась и их матерью. Это же, злословя о Спасителе, говорили и Иудеи». — Св. Кирилл Александрийский (in. loan. Εν. [«На Ев. отИн»] I. IV с. VII. Mg. P. G. t.73, col. 657) говорит о братьях Господних: «чтобы они не считались как–нибудь родившимися от блаженной Девы, но скорее от одного отца Иосифа» (т. е. разумеется, от первого его брака).

У св. Иоанна Златоуста нет определенного суждения (in. Math. hom. [«На Мф», проп.] V. Mg. P. G. t. 57–8, с. 58) и уж, во всяком случае, нет согласия с мнением Гельвидия, каковое приписывают ему критики (Comm, in ер. ad Gal. 19, Mg.P.G. t. 61, с. 632). Блаж. Феодорит (Interpr. epist. ad Galat. [«Толк. поел, к Галатам»] Mg. I. 82, с. 468) выражает мысль, что Иаков не был сыном Иосифа, но сыном Клеопы и, следовательно, двоюродным братом Господа, материю же имел сестру Матери Господа, и этим приходит в противоречие с церковным Преданием. Феофилакт арх. Болг. (Enarr. in Εν. Math. [«Рассужд. на Ев. от Мф»] 123, col. 293–4 и ad. Galat. [«На Поел, к Галатам»] t. 124 col. 968) выражает, что братья и сестры Господни суть дети, рожденные Иосифом от жены умершего брата его Клеопы, которую он взял по закону в жены и имел от нее четырех сыновей и двух дочерей.

Из западных писателей: Св. Гиларий (Comm. in. Math [«Толк, на Мф»], с. 1, 9. 922): Iosepho ex priore conjugio filii… («У Иосифа сыновья от прежнего брака…») передано, что Господь имел многих братьев. Если бы они были сыновья Марии, а не прижитые Иосифом от первого брака, никогда Она не была бы во время страданий поручена Господом апостолу Иоанну со словами Ин. 19, 26–27 «в качестве матери».

Блаж. Августин (in Ioann. Εν. Comment, tract. [«Толкование на Ев. от Ин», тракт.] X, с. II, Mg. P. L. t. 35, col. 1467–8): сначала устанавливается невозможность того, чтобы братья Иисусовы были детьми Марии, но в отношении к Иосифу здесь ничего не говорится. Напротив, в Expos, in epistol. ad. Gal. [«Разъясн. к Поел, к Галатам»] Mg. 35, col. 2110 блаж. Августин категорически замечает: «Иаков, брат Господень, должен пониматься так, как один из сыновей Иосифа от другой жены, или из родства Марии, Матери Его». Св. Амвросий Медиолан–ский (De inst. virg. [«О воспит. Девы»] 1, с. VI 41 Mg. P. L. t. 16, col. 317): «братья (Иисуса) могли быть от Иосифа, но не от Марии».

Что могут сказать католические богословы пред лицом этих свидетельств церковного Предания? Они говорят, что патриарх Иосиф по смирению своему остался в глубокой тени, и прославление его совершилось только в наши дни, поэтому и учение о нем остается нераскрыто в древности. Пусть будет так, если бы речь шла только о нераскрытости. Но мы видим иное: прямое отрицание одного из существенных пунктов учения об Иосифе, именно его целибатности. Следовательно, весь этот многоголосый хор отцов восточных и западных, почитаемых в большинстве своем Церковию как святые или блаженные, находился в грубом и, можно даже сказать, хульном заблуждении в отношении к Иосифу, принимая его первый брак. Здесь есть над чем призадуматься искреннему богослову, не жалеющему сознательно отрываться от связи с церковным Преданием, и нельзя сказать, чтобы можно было удовлетвориться той прямолинейностью, с которою поступают латинские богословы, произвольно избирая из всех отцов, как для себя единственно авторитетного, блаж. Иеронима, мнение которого стоит особняком и ни по каким основаниям на особое значение притязать не может. Догматический произвол католических богословов, таким образом, обрекает их не только на новшества и разрыв с Преданием, но и на то, чтобы признать авторитетнейших отцов Церкви по данному вопросу просто лжеучителями.

207

В католической литературе (L е р i с i е г. de St. Joseph [«О св. Иосифе»], 261) можно встретить и такой аргумент относительно девства Иосифа, что он называется в Евангелии (Мф. 1,19) праведным, праведность же включает в себя все добродетели, а в том числе и девство. Не говоря о том, что в контексте («Иосиф же, муж Ея, будучи праведен и не желая огласить Ея, хотел тайно отпустить Ее») «праведность» эта имеет, очевидно, не широкий, но узкий смысл — мудрой и милосердной благожелательности и незлобивости, и не говоря о том, что брачное состояние не является препятствием к праведности (ибо праведными в Слове Божием именуется и Ной — Быт. 7, и Иов— Иез. 14, 14, оба семейные и многодетные), но в Евангелии от Луки 2, 25 говорится это же о Симеоне; надо ли думать, что и он был девственник, потому что был праведен?

208

Православная Церковь иначе понимает этот вопрос, потому что в Четьи–Минее, декабря 26, говорится, что Иосифа, Марию и Богомладенца сопровождал в Египет старший сын Иосифа от первой жены — Иаков. Равным образом св. Церковь поет об Иакове (23 октября): «и в Египте был с Иосифом, Матерью же Иисусовой». Об ап. Иакове в Четьи–Минях св. Димитрия Ростовского прямо говорится, что «Иаков святый сын бе святаго Иосифа Обручника Пречис–тыя Девы». О нем же рассказывается здесь, что, когда Иосиф разделил землю свою детям своим от первой жены, то он хотел уделить часть и Иисусу; однако братья воспротивились, но Иаков принял Его в свою долю, почему и называется он брат Божий. «Не менее же сего, яко егда Христос Господь воплотися, и Пречистая Дева Богородица бежаше с Ним в Египет: тогда и Иаков с ними бе–жа, спутешествуя Пречистой Богоматери и святому Иосифу, отцу своему». (23 октября).

Не нужно забывать, что между детьми Иосифа и Младенцем Иисусом было, согласно Преданию, значительное различие возраста, и вполне возможно, что взрослые сыновья уже жили отдельно своими семьями и, во всяком случае, не смешиваясь с новой и юной семьей. Кроме того, сведения евангельския о детстве Иисуса настолько кратки, что и вообще не позволяют делать по этому вопросу какого бы то ни было заключения.

209

У одного из католических богословов (Schell, Die kathol. Dogmat. [«Ka–тол. догматика»] 3 В., 2 Th. VIII) Иосиф уподобляется Адаму, как девственному супругу и отцу Нового человечества. Новый Адам есть Христос, и приравнивание Иосифа Адаму в качестве Pfleg и Nahrvater [«опекуна и кормильца»] есть простая игра слов.

210

Минеи–Четии, декабрь 26, в житии св. Иосифа Обручника читаем: «Есть же о сем Иосифе святом несогласное Западным с Восточным разумение. Запад–нии глаголют, яко девственник бе даже до кончины своея, отнюдь не познав супружества: восточные же глаголют, яко жену име и чада роди… По преставлении же жены своея Саломии, святый Иосиф вдовствовавше лета довольна, в чистоте провождающн дни своя: свидетельствуется бо его святое и непорочное житие в св. Евангелии аще и краткими, обаче зело похвальными словесы сими: Иосиф же муж Ея праведный. И что более сего свидетельства? толико бо праведен, яко превзыти ему святынею своею прочиих праведных праотец и патриархов. Кто бы достоин обретеся быти обручник и мнимый муж Пречистыя Девы Матере Божия; и кому такова дадеся честь, еже быти наречену отцу Христову? Воистину сего мужа обрете по сердцу своему, ему же безвестная и тайная премудрости своея явил, сотворив его служителя таинству спасения нашего. Воистину достоин бе таковыя чести и таковаго служения, совершеннаго ради в добродетелях жития своего».

211

В тропаре предпразднества Рождества Христова Иосиф называется старцем: «написавашеся иногда со старцем Иосифом», согласно Четии–Минеи, в возрасте 80 лет, скончался же он в возрасте 110 лет, причем, прибавляет Минея, «пойде к отцем во аде бывшим, несущи весть радостну и известну, яко прииде желаемый Мессия, имеяй свободити и спасти род человеческий, Христос Господь, ему же слава во веки. Аминь».

212

Четия–Минея (на 25 декабря) обращает внимание на то, что ангел называет в обращении к Иосифу Марию женой его только до рождества Христова, чтобы искоренить в нем мысль о возможности нарушения верности, но после рождения он называет Ее «Материю Младенца», «яве поуказуя, яко не на брак Иосифа устрояше, но на служение Отрочати и Матери».

213

Св. Иоанн Дамаскин указывает еще нарочитую причину обручения Марии Иосифу (Точн. изл. прав, веры, кн. IV, XIV): «Так как враг нашего спасения наблюдал за девами по причине пророчества Исайи (Ис. 7, 14 —о рождении от Девы)… отроковица обручается священниками Иосифу. Это обручение было охраной для Девы и ввело в заблуждение наблюдавшего за девами».

214

Правда и здесь католики (см. особенно Lepicier. Tractatusde sancto Ioseph [«Трактат о святом Иосифе»], 190–8) утверждают, будто Иосиф сопровождал Марию в Ее путешествии к Елисавете, присутствовал при встрече двух матерей слышал песнь Богородицы и, следов., узнал из нее о тайне боговоплощения (104) (чего не решается, однако, утверждать даже Lipicier ввиду явного несоответствия этого Мф. 1, 17–21).

215

На часах навечерия рождества Христова св. Иосифу посвящено три тропаря, из которых первый, на Славу, творение св. патр. Софрония, на первом часе изображает смятение и тревогу Иосифа по поводу непраздности Св. Девы. Во втором тропаре, также на Славу, на третьем часе, Иосиф, уже ссылаясь на пророков и весть архангела, свидетельствует, что он «уверихся, яко Бога родит Мария несказанно». Наконец, на девятом часе тропарь содержит в себе обращение к Иосифу Преев. Девы с укором по поводу его смущения и откровением о тайне богорождения.

Вообще, вопреки обычному правилу, почитание св. Иосифа мало раскрывается в православной литургике, и он как бы тонет в лучах рождества Христова (и эта литургическая сдержанность, конечно, не случайна). В службах св. праотцев и отцов упоминание об Иосифе даже вовсе отсутствует. Служба же дня памяти его (в неделю по Р. Хр.), соединяя в себе еще и память царя Давида и Иакова, брата Господня, дает также сравнительно мало материала, и эта количественная ограниченность соответствует и сравнительной бедности мотивов. Иосиф ублажается здесь как очевидец рождества Христова, и только.

Тропарь: «Благовествуй, Иосифе, Давиду чудеса Богоотцу: Деву видел еси рожденную, с пастырями славословил еси, с волхвы поклонился еси, ангелом весть прием. Моли Христа Бога спасти души наши». Ср. также стихиру 2–ю на Гос. Воз., в каноне: п. 1, тр. 2, п. 4, тр. 1, п. 5, тр. 1, п. 7, тр. 1, п. 8, тр. 1, и, наконец, подобен: «со Иаковом воспоим, славным богобратом Давида Богоотца, Иосифа же божественнаго. Богородицы Обручника: Христову бо божественному рождеству послужи во граде Вифлееме, боголепно со ангелы, волхвы же и пас–тырьми, тому песнь поюще, яко Богу и владыце». — Это и всё: Церковь как будто намеренно рассматривает Иосифа только в связи с рождеством Христовым, также, например, как и волхвов. Самостоятельной же службы Иосифу так и не дано. Вместе с тем, соединяя память «божественнаго Иосифа, Обручника Богородицы», с памятью двух других сродичей Господа, богобратом и богоотцем. Церковь тем самым высказывается против такого его выделения, какое произошло теперь в католичестве. Столь же мало проявлено почитание Иосифа в иконографии. Он изображается обычно на иконах Рождества Христова, обрезания Господня, сретения.

216

Чтобы возвеличить Иосифа, католики приискивают ему, за отсутствием настоящих пророчеств о нем, как есть они о Предтече (о которых, к слову сказать, при этом сопоставлении они обычно забывают), ветхозаветные прообразы: Иосиф, Авраам, Моисей. Это лишь новый пример безудержного произвола, проявленного в догмате об Иосифе.

217

Тем не менее, остается поминовение Иосифа, in litaniis sanctorum («в литаниях святым»), введенное папой Бенедиктом 13–м в 1726 году, после Предтечи, но это объясняют только более поздним введением поминовения Иосифа, а не сравнительной оценкой святости его.

218

Impeccabilitft [«Безгрешность»] (Diet, de theol. cat. [«Слов, катол. теол.»], t.7,2, 1273–4).

219

Вот для примера рассуждение о сравнительной святости богоотцев Иоакима и Анны и Иосифа: Св. Иосиф поставляется выше богоотцев Иоакима и Анны по своей близости к Христу. «Место (ordo) их было случайным (per acci–dens), так как для Христа было случайно, что Мать Его была их дочерью. Сам же Он произошел от Марии, насколько Она была Его Материю, а не поскольку Она была дочерью св. Иоакима и Анны; место же (ordo) св. Иосифа при воплощении было самостоятельно (per se), насколько Бог определил, чтобы Сын Его родился от обрученной». Только на основе догмата 1854 г. о непорочном зачатии Богоматери, превращающего его в deus ex machina [«бога из машины»], можно додуматься, что место богоотцев в боговоплощении случайно. Далее указывается, что грех в богоотцах не помешал бы их положению (опять то же внешнее, механическое представление о рождестве Богоматери), «грех же или в Марии, или (sic!!!) в Иосифе, перешел бы каким–либо образом на Само воплощенное Слово». (Из этого видно, в какой мере современная католическая доктрина, действительно, превращает Иосифа в отца Иисуса и совершенно приравнивает его близость к Нему близости к Нему Богоматери.) Если бы св. Иоаким и Анна были предопределены к святости, это было бы ради Марии; Иосиф же и Мария — ради Самого Христа, поэтому Иосиф и стоит выше богоотцев» (Lepicier. Tractatus de St. loseph [«Трактат о св. Иосифе»], 28).

220

В греческом языке φίλος (друг) происходит от φιΛέω (любить), как и латинское amicus (друг) от ато (любить).

221

Библейский образ этой личной любви–дружбы дан в отношениях Давида и Иоанафана, сына Саулова: «душа Ионафанова прилепилась к душе его, и полюбил его Иоанафан, как свою душу» (1. Цар. 18,1, 19,1). «И целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид, плакал больше» (20,41). В песне своей на смерть Саула и Ионафана Давид говорит: «Скорблю о тебе, брат мой Ионафан; ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской» (2. Цар. 1,26).

222

Заслуживает внимания, что в Господе Иисусе Христе, в котором раскрылось до конца неповрежденное человеческое естество, можно видеть не только совершенную любовь к Отцу и Богу и ко всему падшему человеческому роду, но и к отдельным лицам. Господь имел по человечеству Своему личную любовь или дружбу, личные отношения: «Лазарь, друг наш», «Лазарь, Марфа и Мария, их же любил Иисус», как и ученик Иоанн Богослов, «его же любил Иисус».

Но разве Он же не говорит о том, что кто хочет последовать Ему, должен возненавидеть отца и мать и детей и братьев и сестер (Л к. 14,26) и идти за Ним, следовательно, всякую личную любовь противопоставляя любви к Себе? Да, это в той мере, в какой оба вида любви сталкиваются между собою в своих путях. И однако, в других случаях Господь вовсе не отвергал права на существование всякой человеческой любви, вложенной Богом при сотворении человека, также и апостолы в своих посланиях как нельзя более далеки от этого отвержения. И со словами о возненавидении нужно сопоставить слова: «мужья, любите жен своих, как Христос Церковь».

223

Не свидетельствуется ли это косвенно тем фактом, что богоизбранные рождения Девы Марии и Иоанна Предтечи совершаются от престарелых родителей с естественно угасшей страстью плоти?

224

«Сеется тело душевное, возрастет тело духовное… Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное… Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». (1 Кор. 15. 44,50).

225

«Когда чувства заключены безмолвием, не позволяется им устремляться вне, и при помощи безмолвия устареют памятования; тогда увидишь, что такое–естественные помыслы души, что такое — самое естество души и какие сокровища имеет она скрытыми в себе. Сокровища же сии составляют познание бесплотных, возникающее в душе само собою, без предварительной мысли о нем и без труда. Человек даже не знает, что таковые помыслы возникают в природе человеческой. Ибо кто был ему учителем? или как постигает он то, что и будучи умопредставлено, не может быть уяснено для других? Или кто был наставником его в том, чему нимало не учился он у другого?» (Исаак Сирин, слово 3).

226

Слова подвижнические. М., 1854, стр. 386, слово 58.

227

Ср. рассказ о плачущем ангеле–хранителе блаж. Андрея, Христа ради юродивого.

228

«Имею бо тя заступника во всем животе моем, наставника же и хранителя, от Бога даровавшего ми во веки» (Кан. анг. хр. п. 7., тр. I). «Души моея хранитель и телесе избранный ми от Бога божественный ангеле». «Тя хранителя стяжав спребытеля, собеседника, святый ангеле, соблюдающа, сопутствующа, спребывающа и спасительная предлагающа присно мне» (п. 5, тр. I).

229

Эта мысль о сотворении неба и земли имеет более распространенное выражение в молитве Ездры (Неем. 9,6): «И рече Ездра: Ты еси Сам Господь един, Ты сотворил еси небо и небо небес и вся вой их, землю и вся елика на ней суть, моря и вся яже в них, и Ты оживлявши вся, и вой небесные поклоняются Тебе».

230

Служба бесплотным силам, глас 2–й, канон, п. I, тр. I.

231

В пс. 77, 49 говорится даже: «послал на них пламень Своего, и негодование и ярость, и бедствие, посольство злых ангелов». Возможно понять это выражение и как относящееся к ангелам–вестникам гнева и наказаний Божиих, и как относящееся собственно к злым духам, которым было попущено проявить свое действие (напр., в искушении сатаною Иова) и тем явиться все–таки орудиями промыслительной силы Божией.

232

Эта общая мысль выражается в каноне бесплотным силам через сравнение ангелов с конями, узды которых держит в руках Своих воссевший на колесницу Господь во спасение мира. «Воссел еси на ангелы якоже на кони, человеколюбие, и приять рукою Твоею вожда их, и спасение бысть еждение Твое, верно Ти вопиющим: слава силе Твоей, Господи». (Гл. 8, п. 4, тр. 1). Это же сравнение применяется, как известно, и к апостолам.

233

Блаж. Августин учил, что мир создан единым актом, сразу, дни же творения соответствуют лишь выявлению в творении вложенных в него семян бытия.

234

Пс. 88, 12–13: Твои небеса и Твоя земля: вселенную и что ее наполняет Ты основал.

235

См. об этом «Купина Неопалимая».

236

Тожественная сила выражений «начало» и «премудрость» устанавливается книгой Притчей Сол. 8, 22 сл., где оба выражения устанавливаются именно в равнозначности своей.

237

Этому софиологическому значению пролога Иоаннова Евангелия не противоречит то особое христологическое, точнее, логологическое ударение, которое, соответственно задач евангелиста, делается им здесь на Второй Ипостаси. При этом выделяется нарочитая обращенность к миру именно этой космоурги–ческой Ипостаси: «вся тем (Словом) быша, и без него ничтоже бысть еже бысть» (хотя в слове быша можно уже уразумевать животворящее действие Духа Св. в творении).

238

«Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, идя все далее и далее, так чтобы число облагодетельствованных было как можно больше, потому что это свойственно высочайшей благости; то Бог измышляет, прежде всего, ангельские небесные силы; и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом… Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или, что то же, стройный состав неба и земли и того, что есть между ними» (Св. Григорий Богослов, слово 38).

239

Не подтверждается ли это текстом Откровения 9,14–15, где говорится о приготовленных ангелах, хотя и на разрушение? «Я услышал голос, говоривший шестому ангелу, имевшему трубу: освободи четырех ангелов, связанных при великой реке Евфрат. И освобождены были четыре ангела, приготовленные на час и день, и месяц и год, для того чтобы умертвить третью часть людей».

240

Этот текст должен быть истолкован в связи с Быт. 1,1: «в начале сотвори Бог небо и землю», причем здесь употреблено именно это же самое сопоставление: «земля» как основание лествицы и «небо» как ее верхнее основание («касается неба»), причем эта живая лествица состоит из ангелов, восходящих и нисходящих по ней (образ непрестанного участия ангелов в жизни земли).

241

См. канон бесплотным 8–ми гласов, каноны всем святым и многое другое.

242

Напротив, «число зверя есть число человеческое» (Откр. 13,14). И действительно, богоборство земной, животной стихии, хотя и вдохновляемое сатаной, всецело принадлежит этому миру. Как не имеющее для себя основ в подлинном бытии, напротив, всецело связанное с приражением греха, оно не имеет для себя основания в «небе», в ангельском мире, и ограничивается человеческим.

243

В видениях пророка Даниила, в которых с особенной ясностью пока–зуется сочеловечность ангелов, явление арх. Гавриила совершается просто в образе мужа. «И было: когда я, Даниил, увидел это видение и искал значения его, вот стал передо мной как облик мужа. И услышал я от средины Улая голос человеческий, который взывал и сказал: «Гавриил, объясни ему это видение» (Дан., 8, 15–16). «Когда я продолжал еще молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетел, коснулся около времени вечерней жертвы» (9,21). И его же явление описывается еще следующими текстами: «и поднял я глаза и увидел: вот один муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом Уфаза. Тело его — как топаз, лице его — как вид молнии, очи его — как горящие светильники, руки и ноги его по виду как блестящая медь, и глас речей его — как голос множества людей» (10, 5–6). Ср. также гл. 12, 5–7 (видение двух мужей). Ангелы при воскресении Христовом описываются также как юноши в льняной одежде.

244

Еп. Игнатий Брянчанинов сближает образ ангела и человеческой души, освобожденной от тела, на основании как общих соображений своих о телесности ангелов, так и на основании многоразличных видений (из Пролога и Патерика). При этом сближении различие между человеческим и ангельским миром он видит лишь в воплощенности человека: «Что такое человек? Такой же сотворенный дух, как и ангелы, но облеченный в тело. Прочие сотворенные духи отличаются от человека тем, что не имеют его тела, его плоти» (т. 3, стр. 236).

245

В Пастыре Ерма, в одном из видений (Vis. IV, II, 4) рассказывается, что ангел животных (τόν έπι των θηρίων, «поставленный над зверьми») по имени Θέγρε (Фегре) получил приказание ему не вредить. Афинагор учит, что существуют духи, обязанные следить за правильным движением неба, земли и всех элементов [см. «Прошение за христиан», 10. 5, где речь идет об ангелах]. Ориген говорит, что существуют ангелы, занятые рождением животных, произрастанием растений и т. д. Св. Епифаний, согласно псевдо–Еноху, знает ангелов грома, молнии, холода, зноя и мн. др. Этому воззрению, однако, противятся св. Василий Вел., св. Григорий Богослов и блаж. Иероним, нооноснова появляется у св. Иоанна Златоуста и блаж. Августина.

246

Быт. 24, 7,40: речь идет о сватовстве Исаака, на которое Авраам посылает раба своего: Господь «пошлет ангела Своего пред тобою, и ты возьмешь жену сыну моему». Быт. 48,16: благословение Иаковом Иосифа: «ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих». Пс. 33,8: «ополчился ангел Господень вокруг боящихся Его и избавил их». Пс. 34, 5–6: «Да будут они как прах перед лицом ветра, и ангел Господень да прогонит их. Да будет путь тяжел и скользок, и ангел Господень да преследует их». Пс. 90,11: «Ангелом Своим заповедует о тебе — сохранити тя на всех путиех твоих». Сюда же относится и история Товита (книга Товит).

247

Наличие ангелов–хранителей у языческих народов, засвидетельствованное прор. Даниилом («Князь персидский», «Князь греческий»), не следует ли распространить и на отдельных членов этих народов?

248

Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntatis ministra modulatur [«Во всяком случае, некая служебная мощь Божественной воли соразмеряет внедрение в чрево, создание и формирование каждого человека»] (De anima [«О душе»], с. XXXVII, P. L. 1.11, с 756).

249

Подобие не есть равенство, поскольку подобные фигуры могут различаться между собою величиной, оно не есть в прямом смысле и тожество. И однако подобием включается тожественность образа или идеи, которая раскрывается в каждой из подобных фигур.

250

Канон бесплотн. сил, гл.8,П. 1 Тр. 2:«положил еси тварем начаток, существо бесплотное, творче ангелев». «Тварем начаток» может одинаково означать и указание о времени сотворения ангелов ранее человеческого мира, и онтологическое основание творения, положенное в «небе» для земли.

251

Св. Церковь свидетельствует: «Архангельские силы, Христе, предстояще престолу Твоему, молятся о роде человеческом» (Служ. арханг. и анг., ст. на Г. воззв., гл. 6). О том же гласит и тропарь: «да вашими молитвами оградите нас кровом крыл невешественныя вашея славы, сохраняюще ны». Также и молитва «ко св. ангелам»: «к вам яко заступникам и хранителям живота моего аз окаянный припадая молюся» и т. д. (Иерейский молитвослов, стр. 169).

252

Служба Введения во Храм, стих, на Г. в., слава: «тогда и Гавриил послан бысть к Тебе всенепорочной, пищу тебе принося». Стих, на стих… «и питаемая рукою ангеловой, всенепорочная»…

253

«Радуйся, благовестие приемшая о прешествии Твоем в горнее царствие, радуйся, от благовестившаго Гавриила приемшая радостнаго рая вравие (Акафист Усп. Преев. Богородицы, икос 4). «Возопиим, вернии, Гавриила имуще чиноначальника» (служба Успения).

254

Подобное мнение уже высказывалось. «Особенным предметом служения арх. Гавриила была, по мнению Церкви, Пресвятая Дева Мария. Его небесному охранению вверены были как первые, так и последние годы земной Ее жизни, и когда наступило время отшествия Ее от земной жизни, тот же св. архангел возвестил об этом Богоматери» (прот. Дебольский. Дни богослужения Прав. Кафол. Церкви, изд. 7, С. — Пб. 1882, т.1, стр.274).

255

На литии стихиры, Иоанново: «Всенепорочная Невеста и Мати благоволения Отча, яже Богу пронареченная, во свое Ему жилище, неслитнаго соединения, днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, юже безплотных силы благолепно подъемлют»… Анатолиево: «Яже небес вышшая сущи и херувимов славнейшая и всея твари честнейша… в сыновне руце днесь всесвятую предает душу»… (Ср. и след, стих., также акафист) «В чертог божественный Тебе, Невесту Божию, Жених призывает, Богоневесто, вселитися присно, боголепно» (Похвалы, статья I, служба погребения Богоматери).

256

См. в моей работе «Друг Жениха».

257

«Не возлюбиша души своей даже до смерти» (Откр. 12,11). Не означает ли «смерть» ангелов здесь именно это вольное самоотдание на новое служение, которое сопровождается как бы жертвою изначального, собственного естества? Ангелы побеждали и изгоняли из неба падших ангелов тем, что занимали их онтологическое место в небе, сами становились ими, как они были до их падения, лишая их тем самым точки опоры в небесах, в плероме небесной.

258

Еще вопрос: души тех, которые на Страшном Суде будут посланы в огнь вечный, «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25,41), не находятся ли они в личном отношении к демонам, имея с ними сродство, аналогичное тому, какое существует между человеком и ангелом–хранителем? Конечно, люди эти в земной своей жизни не были лишены хранительства приставленного к ним ангела, которого они, однако, отринули своими грехами и впали в руки демонов, собственных подлинных двойников. В таком случае небесное разделение на ангелов и демонов в известной степени соответствует и разделению человеческого рода на «овец» и «козлищ». В церковной письменности иногда можно встретить мнение, что каждый человек имеет не только ангела–хранителя, но и своего собственного демона–искусителя, охраняется двояко: справа и слева. В столь общей форме эта мысль не может быть поддерживаема: ангел–хранитель дается Богом, демон же приближается по грехам человека в соответствии его греховной немощи. Пребывание демона около каждого человека не имеет того положительного онтологического основания, какое имеет присутствие ангела–хранителя. Но нет ли и здесь различия между темными душами, отмеченными личной близостью к демонскому миру и получающими уделом огнь вечный, уготованный «дьяволу и ангелам его», и прочими людьми, хотя по греховной немощи и доступных приближению демонов, однако им неподвластных? Черная тень падения в небесах покрывает некоторую часть человеческого мира, не будучи, однако, в состоянии всего его исказить.

259

В этом можно видеть и косвенное доказательство того, что весь ангельский чин принимает участие в служении и охранении всего человечества в человечестве Христа, хотя и не все ангелы являются ангелами–хранителями в непосредственном смысле.

260

В качестве князя еврейского народа арх. Михаил находится в особом отношении и к Моисею, его вождю и пророку. Это подтверждается в таинственном указании Иуд. 9: «Михаил архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнесть укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь!» (Ср. 2 Петр. 2,11). Это указание (в котором видят обыкновенно связь с апокрифом Assumptio Mosis [«Вознесение Моисея»]) следующим образом толкуется в церковном песнопении: «Воеводствующу тебе Иудейскому языку древле, Моисее, явился Михаил, начальник небесных, и тела твоего божественный хранитель» (Служба прор. Моисею 4 сентября, канон, п. 7, тр. 3).

261

Существует мнение, что арх. Михаил был также тем ангелом, который нисходил возмущать воду в Вифезде (Ио. 5,4).

262

При вступлении Израиля в Обетованную землю, которая явилась как бы исторической колыбелью Спасителя (по человеческому Его естеству), Иисусу Навину является «вождь воинства Господня» (Ис. Нав. 5,14–15), т, е. арх. Михаил, который сначала повелел ему снять обувь с ног своих., «ибо место, на котором ты стоишь, свято» (как и Бог говорил Моисею у горы Хорива), а затем он говорит прямо как Господь (6,1), т. е. от лица Господа. Арх. Михаил здесь является вестником Слова.

263

«Двоице первенствующая архангельскому ныне собранию» взывает св. Церковь св. арх. Михаилу и Гавриилу (канон беспл. гл. 6, п. 4, тр. 2.), и кого же, как не эту двоицу, естественно видеть в двоице ангелов Воскресения и Вознесения Христова?

264

Правда, в ангелах церквей видят иногда епископов церквей. Но даже если допустить такое понимание, то нельзя его принять в смысле ограничительном; если епископы и могут называться земными ангелами церквей, то лишь по силе того, что существуют небесные ангелы–хранители их, и поэтому одно толкование не только не исключает, но даже предполагает другое.

265

В толковании образа 24 старцев издревле встречается этот вариант (у Андрея, еп. Кесар.), однако, не как единственный (некоторые, напр., Zahn, возражают, ссылаясь на то, что тайнозритель, и сам верховный апостол, не мог бы с такой почтительностью обращаться к одному из старцев, называя его κύριε, «господин» (Откр. 7,13), и от него получать разъяснение, между тем как он сам, в качестве апостола, находится в числе тех). Это соображение веское, но не бесспорное, п. ч. в Откровении события вообще раскрываются не столько во временной последовательности, сколько во внутренней связи, и потому нет невозможности, если тайнозритель, оставаясь на земле в человеческой ограниченности, приемлет поучения от одного из патриархов или апостолов в их пре–небесном прославленном состоянии. Трудно согласовать также понимание старцев как ангелов с их песнью Агнцу о том, что «Ты искупил нас Богу из всякого колена и языка и народа и племени» (Откр. 5,9). Тем не менее, налицо и другое толкование, которое видит в старцах ангелов, однако находящихся в особливо близком отношении к 24 священническим чредам, — ангелов, если можно так выразиться, особенно человечных. При таком толковании ангелы–животные соответственно выражают природные стихии (четыре стороны света, четыре знака Зодиака, расположенные по перпендикулярным диаметрам, совокупность жизненных сил природы). И тогда мы имеем в ангельском мире полноту земного мира, как человеческого, так и природного. И к их славословию присоединяются все ангелы и «всякое создает». Т. е. ангелологически и антропологически, точнее, ангело–антропологический смысл этой картины при разных толкованиях частностей, в общем, остается один и тот же.

266

Возможно разное понимание в этом отношении гл. 22, 6 ст. Можно считать, что с 12–го стиха, или, по крайней мере, с 16–го, речь ангела сменяется словами Самого Христа. Но это во всяком случае не может быть сказано о примыкающем к ним по смыслу ст. 7 и может быть оспариваемо ст. 12–15.

267

Здесь мы имеем случай, обратный обычному, когда в явлении ангелов говорит Сам Бог.

268

Св. Церковь косвенно и подтверждает это, развертывая краткие слова Евангелия Благовещения в целую беседу Марии с архангелом — в каноне и стихирах праздника (служба Благовещения).

269

Арх. Гавриил говорит о себе Даниилу: «Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем Персидским, а когда я выйду, то вот придет князь Греции. Впрочем, я возвещу тебе, что начертано в истинном писании, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том, кроме Михаила, князя вашего. Итак, я с первого года Дария Мидянина стал ему подпорой и подкреплением» (Дан. 10, 20–21–11,4). Надо же с открытыми глазами читать эти строки. Некоторые новейшие комментаторы (Charles, Lomeyer) видят в «ангеле сильном» (Откр. 10,1), ισχυρός, евр. гвр, архангела Гавриила. Если эта догадка верна, она лишь подтверждает наше наблюдение относительно текста пророка Даниила. Этот ангел, ставящий одну ногу на землю, другую на море, возвещает последние тайны, что «времени уже не будет», и дает съесть таинственную книжку тайнозрителю.

270

Подобный же смысл имеют и другие слова Господа: «всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божьими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет пред ангелами Божьими» (Лк. 12, 8–9). Исповедание пред ангелами Божьими исключает, конечно, пассивно–безразличное их отношение к миру, напротив, предполагает их глубокое участие в его судьбах. (Характерен в указанном смысле вариант этого текста у Мф. 10, 32: «исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным»),

271

Может быть, в развитие той же общей мысли сказано перед этим, что «святые будут судить мир» (1 Кор. 6,2), причем понятие «мира», как творения вообще, является общим, а далее следует более частное его раскрытие: судить ангелов (и уж, конечно, человеков).

272

Конечно, удивление означает здесь не только изумление пред неизвестным, но и преклонение пред совершающимся судьбами Божьими и новое, глубочайшее их постижение (таков философский смысл θαύμαζαν («удивляться»), которое есть начало философствования).

273

Ничто не мешает видеть в т. наз. предваряющей благодати (gratia praeve–niens) действие ангела–хранителя, который является посредником благодатного влияния. Вообще, в богословском учении о благодати должно быть отведено место воздействий ангелов, чего доселе не делается.

274

Этот метафизический момент отъятия и приумножения, предуказанный в своей онтологической необходимости Словом Божьим, не является исчерпывающим всей эсхатологии. Последняя содержит и дальнейшие тайны (хотя бы указанного ап. Павлом «спасения как бы из огня», в котором совершится окончательное раскрытие нетщетности труда ангелов и над грешниками).

275

Св. Василий Вел. замечает по этому поводу: «посему и апостол, зная, что ангелы приставлены к людям как бы детоводителями и воспитателями, призывает их во свидетели» (О Святом Духе, гл. 13).

276

Это не касается вопроса о происхождении человеческой души (гипотезы креационизма или традуционизма). Душа наша во всяком случае имеет в себе божественное начало, которое вселяется в человека (в этом и состоит его рождение). При этом вселении и имеет место посредствующее, служебное участие ангелов–хранителей.

277

Поэтому злостные самоубийства, которые вообще, как бунт против жизни, являются хулой на Духа Святого животворящего, являются особо тяжким грехом против ангела–хранителя, отвержением его любви и попечения.

278

В общей приточной форме это показано в притче о богатом и Лазаре: «умер нищий, и отнесен был ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16, 22). Замечательно, что эта истина была ведома и языческому миру. У Платона читаем: «говорят, что умершего ведет демон (δαίμων) каждого, который дан ему при жизни, приводит его в некоторое место, откуда нужно собравшимся после научения отправиться в гадес». (Phaidon [«Федон»], 130).

279

«Егда имать ми судити Судия и Бог мой и осудити ми осужденного от совести, прежде оного суда не забуди раба твоего, руководителю мой» (Кан. анг. хр., п. 7, тр.2.). «Егда поставятся престолы, и книги разгнутся, ветхий делами сядет, и судятся человецы, и ангелы предстанут, и земля восколеблется, и вся ужаснутся и вострепещут, тогда твое человеколюбие на мне покажи и избави мя от геенны, Христа умоляяй» (п.8, тр.2). «Егда трубный страшный глас имать мя от земли воскресити на суде, близ мене стани тогда тих и радостен, надеждею спасения отъемля мой страх» (п. 8, слава).

280

В апокрифе Ascensio Mosis [«Вознесение Моисея»] мы встречаем характерное выражение: ό άγγελος τής άνθρωπόχητος, ангел человечности.

281

Более явственно пс. 96, 7 по русск. переводу (следов, по еврейскому тексту): «поклонитесь пред Ним все боги», и, напротив, у LXX I. в слав, пер.: «поклонятся Ему вси ангели Его» (также и Евр. 1,7).

282

Заслуживает внимания, что в этом отношении человек приравнивается к представителям дочеловеческого животного мира. Бог одинаково говорит в пятый день созданным водным пресмыкающимся, рыбам и птицам: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 22), как и человеку (Быт. 1, 28).

283

«Отец, иже над всеми Бог, силы небесных умов, безобразны и невещественны певцы, трисолнечные славы своея приведе, и единственное Слово и Дух» (Служба арх. ианг. гл. 6, ст. на Госп. Воз.). «Словом Твоим ипостасным, Господи, ангельское «естество соделал еси, освятив же Божественным Духом, Троицу благословити научил еси, Боже, во веки» (Канон, п. 7, тр. 3). «Зерцала света богоначальна и трисолнечныя свещи сияние в себе приемлющия, поелику по–стижно, ангельские чины» (гл. Ι,π, Ι,τρ. 1).

284

«Зарями просвещаеми Троицы, иже верою вас поющия просветите ар–хангели» (там же).

285

«Двоице первенствующая архангельскому ныне собранию, притекающий к покрову вашему от всяких бед спасайте» (Служба арханг. гл. 6, канон п. 4, тр. 2).

286

Напомним здесь, что небытие мэональное не есть ничто (ουκ όν), из которого мир сотворен Божественным всемогуществом (о нем и говорится, что мир создан из ничего). Мэон есть уже творение, ничто, содержащее в себе всякое что,есть нечто.

287

Софилогический, но не теологический смысл платоновского идеализма я указывал в «Свете Невечернем».

288

В теософских (и антропософских) учениях иерархиям отводится значительное место, и нельзя отрицать известной ценности этих прозрений. Однако они обесцениваются тем обшим контекстом, в который они поставляются, точнее сказать, теософским богословием, в котором и нет Бога–Творца, а есть эволюционирующий мир духовных сущностей. Отсюда получается плюралистический пантеизм, мир как система эволюционирующих иерархий, особый политеизм, соединяющийся с атеизмом, род религии ангелов без Бога. Это как раз то, от чего, по–видимому, остерегал ап. Павел в довольно темном тексте Послания к Колоссянам, 2, 18: «никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением (λατρεία) ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом».

289

Выражение это применяется в Библии одинаково ко всему живому: о пресмыкающихся 5–го дня говорится: «душу живую» (Быт. 1, 20), о животных 6–го дня: «душу живую по роду ея» (1, 24) и о человеке: «и стал человек душою живою» (2, 7).

290

Обозначая таким именем ангелов Третьей Ипостаси, мы не хотим умалить их духовности по сравнению с чистыми духами и умами, ангелами Первой и Второй ипостаси, но хотим обозначить их свойство, печатлеемое на них Третьей Ипостасью. Оно отличается и от закрытости первых и от умной силы вторых.

291

Ср. «Свет Невечерний», глава о софийности мира.

292

См. об этом «Купина Неопалимая».

293

Словами «суть сыны Божии», понятыми при свете сопоставления с Иов. 1, 6; 2, 1, где «сынами Божиими» именуются ангелы, предстающие пред лице Божие, даже усиливаются предыдущие слова: «они равны ангелам», ибо еще раз подтверждают равноангельность человека.

294

Некоторые мистические мыслители упраздняют мужской и женский пол чрез слияние их в каждом существе, как мужеженском. Они не учитывают при этом значения боговоплощения и богоматеринства, присутствия в небесах Человека в образе Иисуса и Марии.

295

Эта сторона ответа более кратко выражена в изложении у Мф. 22, 30 и Мк. 12, 25 и пространнее, чрез противопоставление, уЛк. 20, 34–35: «чада века сего женятся и посягают (выходят замуж), а сподобившиеся достигнуть века того и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят».

296

Канон арханг. гл. 8, п. 9, тр. 1.

297

Монашествующие, приемлющие ангельский образ и отвергающиеся пола, однако сохраняют свое мужское и женское естество, которые никогда не отожествляются Церковью. Напр., остается в силе та граница, которая отделяет женщину от служения священства.

298

Не является ли противоречием изложенному, что арх. Гавриил, ангел Девы Марии, может рассматриваться принадлежащим не Второй, но Третьей ипостаси, между тем как, на основании сказанного в тексте, казалось бы, должно было быть наоборот? Нет, на том основании, что в служении арх. Гавриила Деве Марии мы имеем совершенно исключительное отношение, не повторяющееся в отношениях между ангелом–хранителем и человеком. Как Матерь и Невеста Логоса, Дева Мария не имеет личного ангела–хранителя, который являлся бы Ее небесным первообразом, восполнением и Другом. Как всея твари честнейшая и превысшая всего ангельского чина, Дева Мария есть Сама тварная София, сердце мира, личное возглавление и воплощение Церкви, объемлющей и ангельский и человеческий мир. Дева Мария не имеет для себя хранителя среди ангелов, ибо Сам Сын Ее есть Ее Хранитель. Это подтверждается тем, что Он Сам, а не Гавриил приемлет Ее честную душу при Ее Успении. Арх. Гавриил есть нарочитый Ее служитель в тайне воплощения, однако это служение по существу имеет временный и ограниченный характер, ибо он не восходит вместе с Девой в Небо небес, хотя им и возглавляется служение всего ангельского чина человеческому роду. Боговоплощение есть дело преимущественно Св. Духа, сошедшего на Деву Марию, и посему служение сей тайне и является делом ангела Третьей Ипостаси. Посему этому же архангелу поручается и возвещение рождества Предтечи Христова, хотя и ему он также не является личным ангелом–хранителем. Такового и Предтеча, подобно Богоматери, не имеет, ибо он сам соединяет в себе ангельское существо с человеческим. Но естественно также заключить, что архангел, благовестивший по особому посланничеству Божию рождество Предтечи, остается и в особом к нему отношении нарочитого хранительства в течение его земной жизни (хотя об этом и отсутствуют прямые указания). И в этом смысле отношение архангела Гавриила к Предтече аналогично его же отношению к Пресвятой Деве (уже прямо засвидетельствованному в Предании), со всей той разницей, которая существует между обоими служениями в отношении их важности. Пролог Евангелия от Луки нарочито соединяет оба посланничества арх. Гавриила, как служение его делу воплощения. (См. «Друг Жениха».).

299

Косвенное подтверждение этой мысли можно видеть в рассказе Бытия о рождении исполинов в предпотопном человечестве: «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (6,2, ср. 6,4). Толкование этого места о «сынах Божиих» вообще спорно, но существует мнение, видящее в них ангелов (в книге Иова 1–2 «сынами Бо–жиими», несомненно, называются ангелы) и в плотской похоти усматривающее причину падения ангелов. Это последнее мнение обычно отвергается в богословии. Однако, не видя здесь рассказа о причине падения, тем не менее, можно его относить к уже падшим духам, которые извратили свое существо вплоть до желания полового общения с «дочерьми человеческими», в стремлении к возможно тесному сближению с человеческим миром, ради овладения им («увидели, что они красивы»). Конечно, такое общение для бесплотных духов является все–таки невозможным, и остается предположить лишь их воздействие на соответствующих людей. Этот рассказ предполагает в своей основе, во всяком случае, какое–то различие между сынами Божиими и дочерьми человеческими, как возможность греховного соединения, основанного, однако, на каком–то избрании («какую кто избрал»). Есть ли это избрание изначальное, которое теперь извращается в своем употреблении, или же ad hoc [для данного случая] совершившееся, из текста неясно.

Отголосок талмудической мысли о такой возможности не следует ли видеть в словах Послания к Коринфянам (1 Кор. 11, 10): «жена должна иметь на голове (своей) знак власти (над нею) для ангелов»? Впрочем, одинаково возможно и обратное понимание этого темного места, именно для выражения уважения кангелам.

300

И, параллельно этому, положительное раскрытие той же заповеди на примере любви к Матери: «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12, 48–49; Мк. 3, 33–34; Лк. 8, 20–21).

301

Ясно, что девство не имеет исключительного отношения только к девам, как носительницам женского естества. Девство есть образ целостного бытия, который одинаково присущ как мужскому, так и женскому естеству, освобожденным от пола и приобщенным вселенской жизни.

302

«Бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящим и отонудными свет–лостьми облиставаеми светолитии вечно сияюще, и свети бывающе втории» (Служба бесплотным, гл, I, стихира).

303

Аксиомой святоотеческого богословия, выраженной особенно у св. Иоанна Дамаскина (Кр.<аткое> изл.<ожение> прав.<ославной> в.<еры>, кн. III, гл. ΙΧ–ΧΙ passim), является то, что не существует природного естества не ипостасного (ανυπόστατος), напротив, всякое духовное бытие ипостасировано (ένυπόστατος). Однако он же прибавляет, что нет необходимости в том, что бы каждое естество имело свою собственную ипостась: оно может ипостасиро–ваться через ипостась, уже имеющую свою собственную природу. Таково боговоплощение, в котором человеческое естество Христа ипостасируется чрез божескую ипостась Логоса. Развивая эту мысль, мы можем констатировать, что человеческое естество, ипостасируемое человеческими ипостасями в первом Адаме, еще вторично ипостасируется во Втором Адаме, Христе. Подобно этому, и божеское естество, принадлежащее божеским Ипостасям, ипостасируется еще в тварных ангельских ипостасях, зерцалах Ипостасей божественных, — вторых светах. Это приобщение к божескому естеству для них есть природно–сверх–природное, естественно–благодатное состояние. Проблема о соотношении ипостаси и природы вообще далеко не окончательно выяснена в богословии.

304

Характерное различие в словоупотреблении: ангелы именуются (Иов 1, 6; 2, 1; 38, 7) «сынами Божиими» (конечно, во множественном числе, — в отличие от единородного Сына Божия) просто, как таковые. Напротив, для человека требуется для этого новое, благодатное рождение: «дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1,12–13).

305

В арианских спорах то, что арианствующие приписывали Сыну Божию именно рождение от Отца из собственной природы, однако лишь произволением, относится, в действительности, лишь к ангелам, а не к Сыну Божию, который «столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовать имя» (Евр. 1, 5). Вообще, целый ряд аргументов относительно необходимости посредства между Богом и миром, которым Apift придал христоло–гический характер (и в этом был совершенно опровергнут св. Афанасием Великим), в действительности мог бы относиться лишь к ангелам.

306

Правда, и в православной литургике можно встретить иногда подобные выражения. «Ты разумныя по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию ангелы Твоя по образу соделав, непо–стижиме» (Канон беспл. п. 6, тр. 2.). Однако в данном контексте говорится вообще о сотворении ангелов, и выражение «благодатию Твоею» указует лишь на их тварность.

307

Это именно противопоставление косвенно содержится и в Послании к Евреям: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он во всем должен был уподобиться братьям» (Евр. 2, 14, 16–17).

308

Является самостоятельным вопросом, необходимо ли боговоплощение для положительной силы бессмертия даже и не падшего человечества. Это приводит к еще более общему вопросу, давно уже возникшему в богословии: цель боговоплощения исчерпывается ли искуплением или же оно имеет более общий и самостоятельный смысл и лежит на путях творения мира и помимо грехопадения?

309

Служба арханг., гл. 6, канон, п. 4. тр. I.

310

Если и говорится в применении к нему о «смерти второй» (Откр. 20, 14), то это совсем не означает потери бессмертия, но его даже предполагает.

311

См. главы о троичности, Правосл. Мысль, 1.

312

Служба арханг. гл. 6, стихира.

313

Канон, п. 5, тр. 3.

314

П. 6, тр. 3.

315

П. 7, тр. 2.

316

Глас 1–й, канон, п. 7, ир. I.

317

«Тли неприятное существо имуще, божественнейшие уми Твои честнии престол обстоят, бессмертия Тя источник наследовавше, человеколюбче» (гл. 6. 4, тр. I).

318

В прологе можно встречать указание, что ангел причащал пустынников в их отшельничестве. Естественно ли относить это именно к духовному, ангельскому причастию Божественного Агнца, «предназначенного еще до создания мира» (1 Пет. 1, 20).

319

В подобном же смысле греховным, ибо, помимо всего прочего, и противоестественным, явилось брачное общение «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» перед потопом (Быт. 6, 2, 4).

320

Некоторую экзегетическую трудность представляет текст пс. 77, 24–25: «и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. Ангельскою пищей питал Ты народ Твой и послал им, не трудящимся, хлеб с неба, готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого» (Прем. 16, 20). Манна называется здесь небесным и даже ангельским хлебом или, у ап. Павла, «брашном духовным» (1 Кор. 10, 3). Но манна была чудесно посылаемая Богом пища, имевшая, однако, все свойства обыкновенной пиши: вкус, цвет, вес, даже способность портиться и приедаться (Исх. 16, 14–26, Числ. 11, 7–9). И Господь прямо говорит, противопоставляя манну истинному хлебу, сходящему с небес: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущийегоне умрет». (Ин.6, 31–51). Отсюда следует, что именование манны «хлебом небесным» и «хлебом ангельским» должно быть понято лишь в смысле чудесного ее происхождения, но не ее качества, которыми она не отличалась от земной пищи. И, конечно, это не может означать, что ангелы питаются манною, ибо ангелы вообще не знают пищи вещественной, но только духовную. Блаж. Феодорит (в 69 вопросе на Исход) спрашивает: «почему пророк назвал манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бесплотное естество не имеет нужды в пище».

321

Ср. «Свет Невечерний», отдел отвари: Тварное ничто.

322

Ср. «Купина Неопалимая», учение о первородном грехе.

323

Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός [«подверженной изменениям»], необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе άτρεπτος [«не подверженной изменениям»], что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.

324

В этом состоит никогда не обессиленный религиозно–философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.

325

В пророчестве Исайи о царе Вавилонском видят изображение Денницы (14, 9–15): «как упал ты с неба, денница, сын зари. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Такое же значение имеет пророчество Иезекииля о царе Тирском: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценностями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, изготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувим, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (28, 12–15 сл.).

326

Канон беспл., гл. 6, п. 4, тр. 3.

327

Апостол Павел говорит не об языке, а даже о языках ангельских в своем гимне любви (1 Кор, 13? 1): «Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий». Самое построение фразы, где ангельские языки берутся за одну скобку с человеческими, свидетельствует, что язык здесь понимается как наречие, не внутреннее, но внешнее слово, диалект. Едва ли даже возможно придавать этому выражению догматическое, а не риторическое только значение ввиду того, что здесь делается предположение, несовместимое с жизнью ангельского мира, — именно отсутствие любви. Аналогичное выражение, также не имеющее догматического, а лишь риторическое значение, имеем в Послании к Галатам (1,8): «но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать нам не то, что благовествовали мы, да будет анафема». Явно, что самое условие это, как и предполагаемое ана–фемствование ангела с неба, совершенно недопустимо и берется здесь только для более красочного выражения мысли. Подобное же не догматическое, а также скорее риторическое значение имеет Римл. 8,38: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Очевидно, что ангелы, начала и силы никогда не могут волею или неволею — отлучать от любви Божией, и весь этот перечень есть лишь риторическое выражение общей мысли, что ничто, никакая сила, не может этого совершить.

328

Развитие этих идей дается мною в работе о философии имени (рукописно), как введение в имяславие (исполнена в качестве доклада в особую комиссию отдела Всероссийского Церк. Собора 1917–18 г.).

329

Этому соответствует философский смысл греческого θαυμάζειν («удивляться»), которое означает именно философское удивление, размышление.

330

Богородичный аспект этого видения разъяснен мною в «Купине Неопалимой,» экскурс.

331

В истории философии это с наибольшей силой почувствовано Гегелем.

332

Философию называют иногда искусством понятий, чтобы выразить ее свободно–созерцательное, бескорыстное творчество в познании.

333

Здесь уместно вспомнить слова Божии Веселиилу, в которых свидетельствуется боговдохновенность истинного искусства: «И сказал Бог Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина. И Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением и всяким искусством» (Исх. 31, 1–3).

334

«Безначальный Слове, священными моленьми херувимов, серафимов, властей, престолов и божественных сил, ангелов, архангелов, начал, господств. Твоя милости богатыя даруй нам, яко человеколюбец» (канон к небесным силам и всем святым, п. 1, тр. 1). «Умнии Тя силы ныне умоляют, благоутробне Господи, власти, престолы, серафимы, господства же, ангелы со архангелы и начала: милостив буди людем Твоим и спаси, яко благоутробен» (п. 5, тр. 1). Ср. также п. 6, тр. 1? п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба бесплотным, гл. I, стихиры, седа–лен, канон п. 9, тр. 2 и т. д. Свидетельства Церкви о молитве за нас ангельских сил, как и обращения к ним с прошением о молитвенной помощи, можно сказать, неисчислимы. Они удостоверяют возможность и силу такого обращения к ангелам, как и факт их непрестанной молитвы о нас.

335

Безразличие в употреблении единственного и множественного числа: ангел и ангелы в наших глазах имеет то значение, что здесь имеется в виду не столько какой–либо определенный ангел, сколько вообще ангельский мир в отличие от Божества. Но это, конечно, исключает возможность видеть здесь «великого совета Ангела», т. е. Слово Божие (как иногда это понимается). Особенно это явствует из прямого противопоставления ангела и Христа в Поел, к Евр. гл.2. Единственное и в своем роде характерное ветхозаветное противопоставление ангела и Самого Бога, трудно поддающееся истолкованию, имеется в Исх. 33, 2–3: и сказал Господь Моисею: «и пошлю пред тобою ангела… (и введет он вас) в землю, где течет молоко и мед; ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути, потому что вы народ жестоковыйный». Как мы уже знаем, Исх. 13, 21— 14 с параллелями говорит прямо о том, что при самом исходе Израиля из Египта шел пред ними Господь. Это кажущееся противоречие должно быть понято по смыслу общего учения об ангелофаниях как теофа–ниях: здесь совершаются явления силы Божией вместо ипостасного явления Самого Господа, которое имеет место лишь в боговоплощении, когда Бог явился во плоти.

336

Напротив, в Исх. 12, 23, 29 говорится о Самом Господе там, где можно было ожидать скорее ангела, — в рассказе об избиении первенцев египетских. Подобный же случай Числ. 23, 3–4, 16, в рассказе о Валааме. Эти исключения, думается нам, лишь подтверждают общее правило относительно намеренного безразличия этого словоупотребления, в котором надо видеть не архаический примитивизм, но глубокое откровение.

337

Тем более надо понимать применительно к Исх. 33, 20, 23 текст Исх. 24, 10 о том, что Моисей и Аарон, Надави Авиуд и 70 из старейшин Израилевых на горе «видели Бога Израилева и под ногами Его нечто, подобное работе из чистого сапфира и как самое небо ясное. И Он не простер руки Своей на избранных из сынов Израилевых. Они видели Бога и ели и пили». Без сомнения, эти слова о видении Бога нельзя относить к личному непосредственному богоявлению, но к видению Славы Божией, к теофании какдоксофании. Это понимание подтверждается параллельным рассказом Второзакония в речи Моисея к народу, где говорится так: «вот показал нам Господь Бог наш славу Свою и величие Свое, и глас Его мы слышали из среды огня; сегодня видели мы, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив» (Втор. 5, 24–25).

338

«Купина Неопалимая», экскурс о Славе Божией.

339

Богородичный смысл явления облака разъяснен в «Купине Неопалимой», экскурс о Славе Божией.

340

Как говорится в книге пророка Иезекииля: «и шум от крыльев херувимов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Бога Вседержителя, когда Он говорит» (Иезек.Ю, 5).

341

В тексте Быт. 18–19 различие между «Господом» и «двумя ангелами» выступает столь резко, что есть возможность видеть в них, действительно, только ангелов, сопровождающих Господа. Однако такое понимание отвергается Церковью, которая видит здесь явление Св. Троицы и потому не делает различия между ангелами в степени их божественности (рублевская икона Св. Троицы).

342

Ср. мои «Главы о троичности». Православная Мысль, вып. I. Париж, 1928.

343

«Возмужав (Иаков) боролся с Богом. Он боролся с Ангелом и, превозмогая, плакал и умолял Его» (Ос. 12, 3–4).

344

В Исх. 13,21 говорится об исходе Израиля из Египта: «Господь же шел пред ними в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им». Напротив, Исх. 14,19: «и двинулся Ангел Божий, шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал посреди их». Ср. также Суд. 2, 1, где мы читаем: «и пришел Ангел Господень из Галгала в Бохим и сказал: «Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю».

345

Потому ошибочно чрезмерно разделять и противопоставлять в естестве ангельском их природу и служение, как это мы встречаешь у блаж. Августина: «Spiritus angel? sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim officii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; ex quod agit angelus est [«Ангелы суть духи; и, будучи духами, они не суть ангелы; когда же их отправляют с поручением, они суть ангелы. Ибо ангел имя служения, а не естества. Если ты спросишь об имени этого естества, то это дух; но в силу того, что он делает, это ангел»] (In. ps. епагг. [«Толкования на псалмы»], 1? 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348).

346

Именно в таком смысле онтологическое соотношение человека и ангелов становится предметом нарочитого изъяснения в Евр. 1–2. В первой главе делается общее выяснение превосходства Сына Божия над ангелами на основании ряда сопоставлений пророческих текстов, причем определенно указуется служебное назначение духов (1, 14). Во второй же главе возвеличение Сына Божия сплетается с возвеличением и человека, соединившегося с Ним по естеству. Здесь мы прямо находим следующие сопоставления: «Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: «что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами, славою и честию увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих; все покорил под ноги его» (Пс. 8, 5–7). «Когда же покорил ему все, то не оставил ему ничего непокоренным ему» (Пс. 2, 5–8). Также и Иисус в Своем уничижении «немного был уничижен пред ангелами, дабы Ему по благодати Божией вкусить смерть за всех» (2, 9). И затем еще нарочито подчеркивается, что «не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово».

347

Св. Макария Египетского творения. Изд. 4, стр. 27–28. Беседа 4, § 9.

348

Эта точка зрения выражена в сочинениях еп. Игнатия Брянчанинова («Слово о смерти» и прибавление к нему). Воззрения еп. Игнатия вызвали решительную отповедь, как несоответствующие православному учению и материалистические, со стороны еп. Феофана Затворника в его работе: «Душа и ангел не тело, а дух». Справедливо отрицая всякую материальность души, еп. Феофан, тем не менее, оставляет открытым вопрос о том, облечено ли духовное существо ангелов и душ «тонкой вещественной оболочкой», «телом тонким эфирным» или свободно от него. «Из этих двух мнений, кто какого хочет держаться, того и держись».

349

В отдельных случаях явления ангелов особо отмечаются отдельные черты, не имеющие подлинности, в отличие, однако, от подлинности всего явления. Так в истории Товита арх. Рафаил прямо говорит Товию и Товиту: «все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, — только взорам вашим представлялось это» (Тов. 12, 19).

350

В связи с этим поднимается следующий вопрос: идеальные формы присущи не только человеческим телам, принадлежащим разумному сознательному духу с его энергиями, но и растениям и животным. В зерне энтелехически пред–существует уже растение, так же как и в семени животное. Как понимать здесь это формирующее начало, кому оно принадлежит? Оккультисты отвечают на этот вопрос учением о многопланности бытия, причем в разных его планах существуют разные начала бытия: так, зерну растения в эфирном плане соответствует уже «духовная» (на самом же деле утонченно–телесная) его форма, образы животного мира принадлежат астральному плану. Получается система универсальной телесности утончающихся степеней, в которой стирается принципиальное различие между душою и телом, формой и материей (первозданной «землею»). Но если удержать это различие во всей ясности, то необходимо возникает вопрос: кому же принадлежит идеальная форма в растении и в животном, раз здесь нет духа, истинного субъекта и носителя идеальной телесности? Формы эти вложены словом Божиим, реченным в 5–й и 6–й дни творения, но они не могли быть услышаны и восприняты «землей», бездушной, мэональ–ной материей, а только соответствующими ангелами твари, которые и исполняют слово Божие. Ангелы суть души растительного и животного, внечеловеческого мира, им принадлежат идеальные формы, образы его бытия; растительный и животный мир есть человеческий, в человеке имеющий средоточие, в нем же его имеет и ангельский мир, блюдущий творение. И в этом смысле можно сказать, что идеальные формы всего внечеловеческого — минерального, растительного и животного мира — принадлежат человеческому духу в его онтологической глубине, хотя эта принадлежность и осуществляется чрез посредство ангелов, потому что, если все творение софийно в своем основании, то лишь человек имеет в себе образ Божественной Софии в его полноте.

351

Это с большой наглядностью раскрывается в книге Товит. Арх. Рафаил говорит здесь благочестивому Товию пред своим расставанием с ним чрез удаление на небо: «когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого, и когда ты похоронял мертвых, я также был с тобой. И когда ты не обленился встать и оставить обед свой, чтобы пойти и убрать мертвого, твоя благотворительность не утаилась от меня, но я был с тобой. И ныне Бог послал меня уврачевать тебя и невестку твою Сарру… Я пришел не по своему произволению, но по воле Бога нашего… я восхожу к Пославшему меня. И встали они и больше уже не видели его» (Тов. 12, 12–21).

352

«Род человече иже всех Господь приставленьми ангельскими явно спаса–еши сия бо приставил еси всем верующим» (Сл. беспл., гл. 1, кан. п. 7, тр. 2). «Хотяй всем человекам спастися, святые ангелы наставники и световодители приставил еси» (Кан. анг. хран., п. I, тр. 2).

353

Эту связь и единство ангельского и человеческого мира, имеющих общее основание в Божественной Премудрости, намечает, хотя и не до конца, блаж. Августин в своем учении о познании ангелов. По этому его учению (развиваемому преимущественно в Ad Genesin litt. [«На книгу Бытия, буквально»], отчасти в De civitate Dei [«О Граде Божием»]), ангелы постигают основы творения в Боге, и это есть истинный день творения, дневное познание. (Блаж. Августин еще не делает отсюда дальнейшего заключения, что ангелы, познавая первооснову творения в Премудрости Божией, тем самым сами являются его твар–ным первообразом, ибо метафизически познавать значит уже быть — по причастности.) Далее, созерцая эти же первообразы в земном их осуществлении, они познают затемненным вечерним познанием: «и бысть вечер», cognitio vesperina («вечернее познание»). Но, обращаясь к самой Премудрости Божией, они ясно их видят — «и бысть утро», cogn. matutina («утреннее познание»). И з этого соединения вечера и утра возникает день творения, по характерному словоупотреблению книги Бытия: «и бысть вечер, и бысть утро, день един» (5 исл.), причем ночь, соответственная небытию и неведению, в этом исчислении метафизического времени вовсе отсутствует (De Gen. ad lit. [«На книгу Бытия, буквально»]^, 18; IV, 31).

354

Этому как будто противоречит то, что эти же два ангела позднее сделались предметом греховных вожделений содомлян (Быт. 19). Однако и это говорит не об их телесности, но лишь о чувственной развращенности жителей Содома, которым были отверсты духовные очи для видения ангелов в человеческом образе, но, однако, их греховное ослепление воспрепятствовало им оказаться достойными этого видения. Этот случай показывает, между прочим, что видение духовного мира может быть доступно человеку и вне прямого соответствия его духовному состоянию (так. например, согрешивший, хотя и кающийся Давид увидел истребительного ангела Господня с обнаженным мечом, простертым на Иерусалим. — 1 Пар. 21, 16), даже неразумная тварь—Валаамова ослица, по особому промышлению Божию, могла видеть ангела, преграждающего ей путь (Числ. 22, 23–33). Исключительную трудность представляет экзегеза Быт. 6, 2, 4 рассказа о том, что «сыны Божии» (а в некоторых рукописях даже прямо «ангелы Божии») брали себе жен и входили к ним. Кроме общей сомнительности в истолковании этого места применительно к ангелам, даже если, действительно, разуметь это об ангелах, конечно, падших, нужно понимать это место по общему смыслу учения о природе ангелов, которые, как бестелесные, не могут иметь общения телесного. Однако падшие духи могут вожделеть его, соуслаждаться им с человеками и разжигать их к тому, что и делают демоны блуда. Возможно понимание и этого места в таком именно смысле духовного, а не плотского раз–жения и соучастия в плотской жизни людей, хотя нужно признаться, что прямо это не указано. Рождение исполинов, т. е. чрезмерное оплотянение человечества («зане суть плоть», Быт. 6,3) явилось последствием такого духовного опло–тянения падших ангелов, которые столь извратили свое существо, что утратили желание быть собой, но захотели жить телесной жизнью.

355

Служба беспл., гл. I, канон, п. 9, тр. 1.

356

П. I, тр. I. «Свету богодетельному серафими несредственно приближаю–шеся и многогубо им насыщаеми, перводатными яве сияньми перводельно и яко свети втории бывают, божеством обожаеми» (п. 2, тр. 1).

357

Служба архангелам, гл. I, канон, п. 3, тр. 2. Об арх. Гаврииле Церковь поет: «бесплотных служителей ты первенствуяй, первоначальное повеленное страшное таинство тебе единому, Гаврииле, славне вверяется, рождество неизреченное святыя Девы» (Служба собору арх. Гавриила, 3 июля).

358

Служба арх., п. 9, тр. 1.

359

Этот же общий смысл значения искупительной жертвы для примирения и воссоединения человека с Богом имеют и слова Откровения о борьбе арх. Михаила и ангелов его с драконом: «они победили кровию Агнца и словом свидетельства своего» (12, 11).

360

Отсюда как будто проистекает, что Предтеча сам для себя есть собственный ангел, а потому для человеческого своего существа и не имеет первообраза в ангельском мире. Он есть «друг Жениха», и посему во Христе имеет для себя Друга, подобно тому, как и Богоневестная Матерь имеет для себя небесный первообраз в ипостаси вселяющегося в Нее Духа Св.

361

В чине оглашения, совершаемого перед крещением, в 4–й молитве читается так: «сопрязи животу его ангела светла, избавляющего его от всякого навета и т. д.

362

Значение рассматриваемого прошения выясняется из того места, которое оно занимает в общем составе молитвы Господней. Таинственный смысл первой ее части относится ко всей Св. Троице: Отче наш, иже еси на небесех, — Первая Ипостась. Да святится имя Твое, — Вторая Ипостась Слова–Имени. Да приидет Царствие Твое (древнее разночтение у св. Григория Нисского: да при–идет Дух Св.), — Третья Ипостась. В этой части свидетельствуется об участии всей Св. Троицы в промышлении о мире. И во исполнение этого мирозижди–тельного и миропромыслительного действия Св. Троицы указуется миру его предельная цель: «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли», — да будет Бог всяческая во всех. Следующие и дельнейшие прошения относятся уже к нашей теперешней жизни на земле (о хлебе насущном, о прощении грехов, о не введении в искушение и избавлении от лукавого).

363

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 345.

364

Булгаков С., прот. При реке Ховаре // Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 346–347.

365

Булгаков С.. прот. Лествица Иаковля. Об ангелах. Paris, 1929. С. 21–23.

366

Bougakov erge, pure. La Sagesse de Dieu. Trad, par K. Andronikoff, Г Age d'Homme, 1983. P.57. Здесь цитируется по рукописи.

367

Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1995. С. 217.

368

Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж. 1931. С.10.

369

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998. С.420.