Марксистская философия в XIX веке. Книга первая (От возникновения марксистской философии до ее развития в 50-х – 60 годах XIX века)

Ранние философские искания

Карл Маркс родился 4 мая 1818 г. в городе Трире Рейнской провинции Германии, в семье Генриха Маркса, адвоката высшей апелляционной палаты. В детские и юношеские годы Маркса в Трире среди основной массы населения царила ужасающая нищета, и на юного К. Маркса произвело сильное впечатление очень резкое классовое расслоение и социальная несправедливость.

Первым шагам духовного развития К. Маркса сопутствовали высокообразованные и умудренные жизненным опытом люди. Его отец, Генрих Маркс, под влиянием Вольтера, Руссо, Лессинга и других передовых мыслителей XVIII в. глубоко проникся духом Просвещения и был чужд религиозному доктринерству. Многим был обязан юноша и отцу своей будущей жены, барону Вестфалену, широко образованному человеку, особенно увлекавшемуся древнегреческими поэтами и Шекспиром и живо интересовавшемуся социальными проблемами, в том числе теми, которые были поставлены учением Сен-Симона.

С 1830 по 1835 г. К. Маркс учился в Трирской гимназии, славившейся в те годы выдающимися педагогами. Ее директор, Виттенбах, преподававший историю и философию, был сторонником учения Канта и пропагандировал принципы обучения и воспитания, опирающиеся на разум, а не на религиозную веру.

Отроческие и первые юношеские годы Маркса проходили в довольно «сонный» период политической жизни Германии. Едва теплилась эта жизнь и в Трире. Но все же здесь жила память о тех политических свободах, которыми в 1794 – 1815 гг. пользовались трирцы как граждане Французской Республики. В январе 1834 г. трирское «Литературное общество» устроило два банкета, где провозглашались либеральные идеи, исполнялась «Марсельеза» и даже был поднят трехцветный французский флаг. К следствию по начатому в связи с этим делу властями были привлечены отец Маркса и наиболее радикальные преподаватели гимназии, участвовавшие в банкетах. Все это повлияло на первоначальную, политическую ориентацию юного К. Маркса [см. 8, т. 1, с. 80 – 82].

Наиболее ранними из дошедших до нас литературных произведений Маркса являются три его гимназических сочинения 1835 г.

Сочинение по религии – «Единение верующих с Христом по Евангелию от Иоанна» – излагало традиционные религиозные и нравственные представления протестантизма. Но уже это сочинение свидетельствует о том, что религиозные вопросы не занимали значительного места в духовной жизни юного Маркса. В латинском сочинении «Следует ли причислять принципат Августа к счастливейшим эпохам римской истории?» был дан утвердительный ответ на поставленный в заглавии вопрос. В целом первые два сочинения выражают, скорее, полученные юношей в школе знания, нежели его собственные, самостоятельно продуманные суждения и оценки. Напротив, третье гимназическое сочинение Маркса – «Размышления юноши при выборе профессии» – выявляет самостоятельный, полный духовного благородства, идейный облик юноши. Пока он исходит из идеалистических представлений об обществе, но с удивительной трезвостью отмечает: «…мы не всегда можем избрать ту профессию, к которой чувствуем призвание; наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие» [1, т. 40, с. 5]. Материалистические взгляды Маркса на историю еще не сложились, но здесь уже проявилось влияние учения французских просветителей о зависимости человека от окружающей среды, а также не по годам серьезней реализм общей оценки пытливым юношей окружающей его действительности.

Выбор профессии, пишет Маркс, предполагает также способность отдать все силы осуществлению общечеловеческих идеалов, готовность к жертвам и самоограничению. «Если мы, – заключает он свое сочинение, – избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем, потому что оно – жертва во имя всех; тогда мы испытаем не жалкую, ограниченную, эгоистическую радость, а наше счастье будет принадлежать миллионам…» [1, т. 40, с. 7]. Эти возвышенные и мужественные слова семнадцатилетнего юноши в определенной степени уже обрисовывают нравственные черты гения Маркса.

Сказанное не означает, что уже при выходе из гимназии юный Маркс точно знал, кем он будет по профессии. В своем сочинении он еще не может указать, какого типа профессию он предпочитает – «практическую» или «теоретическую». По совету отца он в октябре 1835 г. начал занятия на юридическом факультете Боннского университета и вскоре окунулся в бурную жизнь боннского студенчества. Уже во втором семестре трирские студенты избрали его председателем своего землячества. Он много внимания уделял поэзии, вступил в местный союз молодых писателей и помышлял посвятить себя поэтическому творчеству. Занятия науками временно отошли на второй план. Однако уже в середине 1836 г. Маркс переводится в Берлинский университет, известный своим высоким уровнем преподавания гуманитарных дисциплин. Он убеждается, что поэзия – не его призвание, и погружается в изучение юриспруденции и философии права.

Маркс одновременно слушает лекции Савиньи и Ганса, представлявших две противоположные школы в немецкой правовой науке того времени – так называемые историческую и гегелевскую. Борьба этих направлений требовала от Маркса определить свою собственную позицию по основным философским проблемам правоведения.

Как мы знаем из его письма к отцу от 10 ноября 1837 г., в котором Маркс самокритично подводит итог своим первым теоретическим исканиям, его не удовлетворяла ни одна из существовавших тогда теорий права. Решив самостоятельно философски исследовать всю область права, он вначале попытался, руководствуясь методологией Канта и Фихте, сформулировать априорное понятие права, чтобы затем проследить его развитие в реальном праве. Однако разрабатывавшиеся им априорные схемы рушились одна за другой, ибо неизбежно вступали в противоречие с реальными правовыми отношениями. Изнурительная, ночами напролет, работа привела Маркса к выводу о несостоятельности самих принципов априоризма, когда «сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое» [1, т. 40, с. 10]. Он уже понимает, что канто-фихтевскому идеализму органически присуще метафизическое противопоставление действительного и должного, являющееся «серьезной помехой» на пути научного исследования.

В итоге Маркс признает, что Фихте – пройденный этап и именно гегелевская диалектика представляет собой в сравнении с другими учениями наиболее глубокий и последовательный метод анализа действительности. Он приходит к выводу, что мышление должно не предписывать объекту априорные законы, а «внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие произвольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развертываться как нечто в себе противоречивое и находить в себе свое единство» [там же].

Но Марксу не нравится «причудливая дикая мелодия» понятийных конструкций Гегеля, которые сами сбиваются на априоризм. Не приемлет он и компромиссной политической позиции Гегеля. Вот почему, оказавшись по состоянию здоровья в Штралау, пригороде Берлина, где в то время находились леворадикальные ученики Гегеля, члены так называемого «Докторского клуба» – центра сложившегося младогегельянского движения, Маркс сблизился с ними и на некоторое время стал их союзником. «Здесь, – пишет он отцу, – обнаружились в спорах различные, противоположные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать» [1, т. 40, с. 16][2].

Итак, к осени 1837 г. закончился самый ранний фазис духовного развития Маркса, предыстория формирования его собственных взглядов. Основное его содержание может быть выражено одним словом – поиск, непрерывный творческий поиск решения важнейших мировоззренческих вопросов. В крайне короткий срок совершил Маркс восхождение от Канта и Фихте к высотам современной ему философии – к учению Гегеля. И это был не ученический путь пассивного усвоения им трудов предшественников, а творческое исследование, закалившее его мысль в горниле немецкой классической философии первой трети XIX в.

Уже в этот период наметился критерий марксовой оценки любой философской теории: важна не только ее логическая цельность, но в еще большей мере ее способность служить методологической основой для глубокого понимания действительности. Убедившись в бесплодности субъективного идеализма, Маркс пришел к гегелевской философии в ее леворадикальном варианте, применив ее метод к анализу истории античной философии – прежде всего эпикуреизма, стоицизма и скептицизма.

Младогегельянцы конца 30-х годов представляли собой наиболее левое в тогдашних условиях течение и в это время играли прогрессивную роль, подняв знамя мелкобуржуазного радикализма. Они проявляли живой интерес к философским учениям эпохи эллинизма, считая их первоначальными историческими формами «философии самосознания», высшее развитие которой они связывали с учениями Фихте, Гегеля и со своей собственной философской концепцией, увы, почти лишенной диалектики. Идея свободного самосознания личности, возникшая в условиях разложения античного полиса, в устах младогегельянцев стала выражением требований буржуазного правосознания, провозглашенных в условиях консервативного прусского полуфеодально-бюрократического режима. Но Маркс несравненно более глубоко, чем младогегельянцы и сам Гегель, оценил теоретические достижения античных мыслителей.

Вначале Маркс намеревался посвятить свою работу анализу всех трех указанных выше философских учений эпохи эллинизма, что нашло отражение в подготовительных работах – «Тетрадях по истории эпикурейской философии». В дальнейшем он решил ограничиться более узким кругом вопросов, составившим предмет его университетской докторской диссертации – «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839 – 1841).

Докторская диссертация К. Маркса

В этой первой философской работе Маркс, по заключению Ленина, «стоит еще вполне на идеалистически-гегельянской точке зрения» [3, т. 26, с. 82]. Его характеристика атомистического материализма Эпикура как теории абстрактного единичного самосознания восходит к гегелевской историко-философской концепции. Тем не менее Маркс ясно сознает ее недостаточность: «…взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии» [1, т. 40, с. 153]. Активная, деятельная функция систем Демокрита и Эпикура в истории античного общества определяет их высокую оценку Марксом. Анализ этой функции позволяет Марксу обнаружить не только общее в системах Эпикура и Демокрита, но и глубокие различия между ними.

Сопоставляя натурфилософию Эпикура с натурфилософией Демокрита, Маркс отмечает, что в основе той и другой лежат одни и те же принципы: все вещи в мире суть лишь различные комбинации атомов, движущихся в пустоте. Маркс доказывает, что Эпикур далеко не повторял учителя: Демокрит превозносил конкретные науки, а Эпикур считал, что они не содействуют достижению истинного совершенства личности; первый признавал необходимость, а второй делал акцент на случайность и т.д. «…Два противоположных направления – вот что воплощено…» в этих различиях, заключает Маркс [1, т. 40, с. 164].

Чем же объясняется эта противоположность двух учений при кажущейся их тождественности? – Различием эпох: Демокрит жил в период подъема греческого общества, когда личности не угрожало разрушение и она могла спокойно углубляться в изучение внешнего мира; поэтому принцип атомизма является у Демокрита чисто научным принципом, составляющим цель и действительную основу всей его системы. Эпикур выступил в эпоху упадка древнегреческого общества, когда рушились все прежние ценности и личность, дабы не быть увлеченной этим разрушением, должна была сосредоточить все свои силы на сохранении своей свободы и самобытности; философ не мог пройти мимо этого изменения в общем сознании, поэтому и принцип атомизма является у Эпикура уже не чисто теоретическим принципом, а прежде всего практическим средством для решения важнейшей жизненной проблемы – проблемы сохранения личности в условиях разрушающегося общества.

«Не в идеологии и пустых гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения» [там же, с. 191 – 192], – учил Эпикур. Эта уверенная в себе самой жизнь достигается глубоким знанием того, что личность независима и свободна. Наблюдающиеся в эллинистическом обществе разрозненность и изолированность существования отдельных личностей не должны пугать, ибо ведь и весь мир состоит из отдельных атомов. Основоположник атомистики Демокрит учил, правда, будто атомы в своем движении подчиняются совершенно жесткой необходимости, но это неверно – он не учел, что атомы обладают также и способностью к самопроизвольным отклонениям. Атомам как таковым присущ «энергетический принцип», и потому в своем движении они могут без всякого воздействия извне, только в силу внутренних побуждений, отклоняться от прямой линии.

Эту способность атомов к отклонению (declinatio), а именно благодаря этому и к отталкиванию друг от друга Маркс считает важнейшим отличительным принципом натурфилософии Эпикура по сравнению с натурфилософией Демокрита. Если Гегель увидел в этом лишь «скуку», то Маркс – великую заслугу Эпикура в истории философии: «В отталкивании атомов их материальность, выраженная в падении по прямой линии, и присущее им определение формы, выраженное в отклонении, синтетически соединены» [1, т. 40, с. 175]. Здесь Маркс впервые фиксирует возможность синтетического соединения материализма с концепцией самодвижения. Конечно, это открытие было сделано Марксом пока с идеалистических позиций. Он рассматривает принцип свободы движения атомов только как обоснование Эпикуром свободы индивида, причем абстрактно-единичное самосознание лишь проецирует самого себя в атомистике, выступающей, следовательно, как «естественная наука самосознания».

Но подобное проецирование, замечает Маркс, может безукоризненно осуществляться до тех пор, пока самосознание имеет дело с атомами лишь как с понятиями, с абстрактными сущностями природы. Иначе обстоит дело, когда оно сталкивается с конкретными воплощениями атомов в природе, какими для античного сознания служили небесные тела: «Небесные тела суть, следовательно, ставшие действительными атомы… Здесь поэтому Эпикур должен был бы увидеть высшее осуществление своего принципа, вершину и заключительный момент своей системы» [1, т. 40, с. 194]. Вместо этого он категорически отрицает их свойство быть атомами – вопреки чувственной очевидности (ведь глазу они представляются именно как атомы), вопреки собственному принципу атомизма как всеобщему принципу. «В этом его величайшее противоречие», – заключает Маркс [там же].

Если Гегель использовал это противоречие во взглядах Эпикура для новых нападок на материализм, то Маркс стремится обнаружить внутреннюю логику этого противоречия, т.е. своего рода его необходимость. Эту необходимость он усматривает в последовательности Эпикура как атеиста и отдает ему за это свои симпатии, несмотря на его же непоследовательность как натурфилософа.

Дело в том, разъясняет Маркс, что для Эпикура признать небесные тела атомами значило признать их вечными и бессмертными, а тем самым сделать уступку религии того времени, которая как раз подчеркивала нетленную божественную природу небесных тел. Люди античности поклонялись небесным телам как богам. «…Те, которые признают в небесных явлениях единое, а потом вечное и божественное начало, – заявляет Эпикур, – впадают в пустое резонерство и поддаются влиянию рабских фокусов астрологов; они переступают границу науки о природе и бросаются в объятия мифов…» [1, т. 40, с. 193]. Выступая против обожествления небесных тел, Эпикур восстает «против мировоззрения всего греческого народа» [там же, с. 190]. Он «поэтому, – заключает Маркс, – величайший греческий просветитель…» [там же, с. 196].

Анализ религии как неразумного обыденного сознания, вывод о принципиальной противоположности философии («разума») и религии образует, по мысли молодого Маркса, основу для опровержения всякого рода умозрительных «доказательств» бытия бога. Они представляют собой не что иное, как пустые тавтологии, примером чего может служить, в частности, известный онтологический аргумент. Гегель понял противоречие доказательств этого рода, заключающееся уже в самой установке на логическое доказательство алогических представлений, но не решился все же отвергнуть их до конца, он «отверг их, чтобы их оправдать» [1, т. 40, с. 232].

Таким образом, Маркс не только опровергает старую рационалистическую теологию, но также и отвергает гегелевские теологические выводы, хотя еще не видит того, что идеализм и религия, несмотря на очевидное качественное различие между ними, тесно связаны друг с другом, взаимообусловлены. Обратим здесь внимание на то, что Маркс подчеркивает ошибочность выведения из факта крушения онтологического доказательства бытия бога положения, будто религия – это просто эфемерный фантом. Религия как не индивидуальная иллюзия, но массовое иллюзорное сознание имеет огромную власть над сознанием людей. По новому истолковывая известный пример Канта, Маркс пишет: «Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления… людей?» [там же].

Религиозные представления не произвольны, они оказывают большое воздействие и, следовательно, имеют корни вне представлений самих по себе. Но младогегельянцы не ставили этого вопроса, они рассматривали религию как имманентную и вместе с тем преходящую ограниченность человеческого самосознания. Маркс еще не порывает явно с этой точкой зрения, но уже пытается найти корни религии в окружающих человека условиях. Он говорит, что теологам следовало бы исходить из того, что мир плохо устроен, и тогда они могли бы по крайней мере объяснить существование религиозных представлений. Маркс иронически замечает, что действительные доказательства бытия бога «должны были бы гласить: „Так как природа плохо устроена, то бог существует“. „Так как существует неразумный мир, то бог существует“. „Так как мысль не существует, то бог существует“. Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть наличное бытие бога» [1, т. 40, с. 233]. Философия призвана преодолеть объективно существующее неразумие, сделать мир и самого человека разумными. Борьба с религией, утверждение атеизма представляется Марксу важнейшей частью этой глобальной задачи разума.

В предисловии к диссертации Маркс пишет: «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: „Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах“.

Философия этого не скрывает. Признание Прометея:

есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.

А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:

Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре» [1, т. 40, с. 153 – 154]. В этих гордых, полных глубокого смысла словах молодого Маркса отчетливо выражено не только его непримиримое ко всякому угнетению свободолюбие; в них сформулировано его философское кредо: борьба против небесных и земных богов, т.е. против всякого деспотизма и угнетения человека. Именно в этом он видит историческое предназначение философии как развитого самосознания человека и высший долг подлинного философа.

Ход истории представляется Марксу результатом взаимодействия философского сознания с сознанием эмпирическим, выступающим по отношению к философии как выражение внешнего мира. Это взаимодействие имело несколько этапов. Каждый из них начинался возвышением философии до всесторонне разработанной системы (до завершенной в себе конкретности): в древнее время была, например, теория Аристотеля, в новейшее время – учение Гегеля. Однако, с точки зрения Маркса, эта завершенность вовсе не есть «примирение идеи и действительности в философствующем духе», хотя именно так истолковывают содержание взглядов раннего Маркса буржуазные интерпретаторы его докторской диссертации Ландсхут и Майер [35, с. XVI]. Имеется в виду иное, а именно формирование философии в некоторое самостоятельное целое, состоящее пока лишь из абстрактных принципов. Достигнув этой своей внутренней завершенности, философия затем обращает свой взор на внешний мир и вступает с ним во взаимодействие: «…ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» [1, т. 40, с. 210]. Процесс осуществления философии есть взаимодействие ее с миром. Он имеет две стороны: объективную – взаимоотношение философии с внешним эмпирическим миром – и субъективную – взаимоотношение философии с ее духовными носителями, с сознанием самих философов.

Первое, объективное отношение, есть «отношение рефлексии», т.е. отношение взаимоперехода каждой из сторон друг в друга. Выступая против мира, философия навязывает ему свою сущность, в результате чего мир становится философским. Но от этого он не перестает быть миром: сливаясь с философией, он в свою очередь передает ей свою сущность, в результате чего философия становится мирскóй. Таким образом, «осуществление» философии Маркс понимает не как поглощение мира философией, а как двойственный процесс революционизирования и мира, и философии, в результате чего в них обоих возникает новое качество.

Второе, субъективное отношение, есть проявление первого отношения в самих духовных носителях философии, в их самосознании. Поскольку объективное движение философии есть только что указанный двойственный процесс, постольку и субъективным носителям этого объективного процесса, «этим отдельным самосознаниям всегда присуще обоюдоострое требование: одно острие направлено против мира, другое – против самой философии» [1, т. 40, с. 211], против ее собственных недостатков, обнаружившихся во взаимодействии ее с миром.

Этот раскол отдельного философского самосознания внутри самого себя в конце концов проявляется вовне как раздвоение самой философии на два противоположных направления. Каждое из этих направлений выражает одну из сторон дихотомии «философия – мир». Маркс приводит следующий пример: «Либеральное», т.е. младогегельянское направление, воспринимает понятие и принцип философии, «позитивное» же, апологетическое, направление (Вейссе и др.) выражает момент теперешней эмпирической реальности.

Противоречивость объективного отношения философии к миру находит свое субъективное выражение не только в раздвоении самой философии, но и в противоречии между намерениями и фактическими действиями представителей каждого из этих направлений. В самом деле, «либеральное» направление (младогегельянцы), казалось бы, все свое внимание должно было сосредоточить на самой философии; вместо этого содержанием его деятельности является критика реальности, следовательно, обращение философии вовне. Напротив, позитивное направление должно было бы заняться именно действительностью, а вместо этого оно пытается философствовать, способствуя уходу философии в себя. «Каждая из этих партий, – резюмирует Маркс, – делает именно то, что хочет делать другая и чего она сама делать не хочет. Но первая в своем внутреннем противоречии сознает свой принцип вообще и свою цель. Во второй проявляется превратность, так сказать, бессмысленность как таковая. По содержанию только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу…» [там же].

Эти положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания как отражения независимой от него реальности. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира, отождествляющая сознание и бытие и совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. В то время как Бруно Бауэр и другие младогегельянцы в своей разработке гегелевских идей склонялись к субъективному идеализму фихтеанского толка, молодой Маркс пытается освободить абсолютный идеализм Гегеля от теологических предпосылок и выводов, а также от связанного с ним фатализма. Эта задача, конечно, с позиций идеализма неразрешима, и в мировоззрении молодого Маркса возникло противоречие между атеизмом и идеализмом. Это было движущее противоречие его теоретического развития: оно прокладывало путь к материалистическому миропониманию.

Взгляды Маркса на соотношение сознания и бытия свидетельствовали о том, что уже тогда он несравненно глубже, чем младогегельянцы, понял существо гегелевской диалектики. Отдавая дань гегелевскому, идеалистическому пониманию диалектики, Маркс пишет, что диалектика есть «сокровенное местопребывание духа». Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» [1, т. 40, с. 117]. Эти два положения в некоторой степени указывают на две основные стороны гегелевской диалектики. Одна из них – примирение, нейтрализация противоположностей, другая – признание противоречия, отрицания, борьбы. Предшествующий анализ позволяет нам сделать вывод, что Маркса привлекает именно эта, вторая, сторона гегелевской диалектики, исходя из которой он подвергает критике теоретическую и политическую непоследовательность мелкобуржуазного радикализма младогегельянцев, обосновывая неизбежность и благодетельность революционной бури.

Молодой Маркс стремится диалектически осмыслить и развитие философии: он выдвигает ряд глубоких идей, последующее развитие которых с позиций диалектического и исторического материализма сыграло большую роль в создании марксистской историко-философской науки. Важнейшая из них – идея о необходимости разграничивать объективное содержание философского учения и субъективную форму его изложения. Последняя, как и личность самого философа как теоретика, должна быть понята из его системы и ее импликаций[3]. Следовательно, не узкопсихологический анализ личности философа, а анализ основных принципов его учения по существу, отделение в них объективного от субъективного ведет к верному пониманию развития философии. История философии «должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должно быть прослежено как раз его единство, взаимная обусловленность» [1, т. 40, с. 136].

Этим диалектическим принципом Маркс руководствуется и при анализе взглядов Гегеля. Известно, что Гегель предпринял попытку примирить революционный диалектический принцип с консервативной прусской действительностью. Эта сторона гегелевской философии с самого начала претила Марксу. Отвергали ее и младогегельянцы. Но они объясняли ее моральными качествами Гегеля, свойственной ему психологией приспособленчества к сильным мира сего. Маркс решительно выступает против такого объяснения. Если даже философ действительно приспособлялся, то при раскрытии причин этого совершенно недостаточно указать на особенности индивидуальной психики. Задача состоит в том, чтобы это внешнее, феноменологическое, сознание субъекта объяснить из его внутреннего, существенного, сознания. Необходимо доказать, что «сама возможность подобного кажущегося приспособления имеет свои наиболее глубокие корни в недостаточности его принципа или в недостаточном понимании философом своего принципа» [1, т. 40, с. 209].

Критически относясь к Гегелю, Маркс в то же время был далек от недооценки научной и исторической значимости его философии. Если «позитивные» мыслители, наблюдая процесс разложения гегелевской школы, поверхностно полагали, будто тем самым «гегелевская философия сама себя осудила», то Маркс приходит к противоположному выводу: «…философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия» [1, т. 40, с. 109]. Элементы, выступавшие в «целостной» (гегелевской) философии как моменты целого, теперь с необходимостью приобретают самостоятельное существование.

Характер осуществления философии зависит от характера самой этой философии. Поэтому на основании определенной формы превращения философии в действительность «можно сделать обратное заключение относительно… всемирно-исторического характера…» [там же, с. 111] самой философии.

Более того, характер осуществления завершенной философии позволяет Марксу предвидеть будущее: как свидетельствует опыт античной истории, за завершенной философией наступает «железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой…» [1, т. 40, с. 110]. Гегелевская философия была именно завершенной в себе философией. Она-то и подготовила тот глубокий разлад в философии, который наблюдается во второй половине 30-х годов. И надо приветствовать развернувшуюся философскую борьбу, понять ее прогрессивность и необходимость как той активной силы, которая способствует наступлению мировой бури, подготавливающей будущую счастливую эпоху. «Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря» [1, т. 40, с. 109].

В этом выводе – основной социально-политический смысл работы Маркса над докторской диссертацией, хотя сформулирован он не в самом тексте диссертации, а только в подготовительных тетрадях к ней. На основе изучения диалектики взаимодействия философии с общественной жизнью Маркс приходит к пониманию исторического значения современной ему философской борьбы как активного фактора, способствующего радикальному преобразованию прусской действительности. Докторская диссертация Маркса была философским провозвестником его революционно-демократических воззрений, теоретической подготовкой его практической борьбы как революционного демократа.

Ввиду того что защита диссертации в столице Пруссии была связана с некоторыми трудностями, Маркс направил ее в Иенский университет, который и присудил Марксу в апреле 1841 г. ученую степень доктора философии. В середине того же года Маркс приехал в Бонн, куда давно уже приглашал его Бруно Бауэр, сражавшийся в своих лекциях по истории религии с тамошними святошами. Молодой доктор намеревался стать приват-доцентом философии в Боннском университете и своей полемикой против «позитивных» и иных реакционных философов укрепить левогегельянские позиции.

Но именно к этому времени идеологическая атмосфера резко ухудшилась. Опираясь на поддержку нового министра культуры Эйхгорна, который начал преследовать гегельянцев, реакционеры усилили травлю Бауэра. Непосредственным объектом своих доносов они избрали его «Критику евангельской истории синоптиков», появившуюся в середине 1841 г. Осенью, воспользовавшись ничтожным поводом, король запретил Бауэру читать лекции в Бонне, а в начале марта 1842 г. он был отстранен от должности доцента.

Изгнание Бауэра из Боннского университета закрывало туда двери и перед другом Бауэра – Марксом. Стезя академической деятельности оказалась навсегда запретной для Маркса в тот самый момент, когда он получил формальные права вступить на нее.

Статьи Маркса о свободе печати

Маркс был не единственным интеллигентом, чьи планы оказывались перечеркнутыми политикой прусского правительства. Многие из них втягивались в активное участие в политической жизни, начало подъема которой относится к середине 1841 г.

Одна за другой рушились надежды прогрессивных людей Германии, возлагаемые на нового короля Фридриха-Вильгельма IV, который вступил на престол в 1840 г. и от которого вначале ожидали реформ в духе конституционной монархии. Но все «реформы» свелись к возобновлению деятельности сословных провинциальных собраний (ландтагов), права которых ограничивались мелкими вопросами местного характера. В университетах продолжали усиливаться позиции реакционеров и церковников. Уже в течение ряда лет не слышны были с кафедры голоса Л. Фейербаха и Д. Штрауса; теперь эта судьба постигла Б. Бауэра, А. Рутенберга и других их товарищей. Поскольку многим мыслящим интеллигентам запрещено было говорить с кафедры, им оставалось развивать свои теоретические и политические идеи на страницах печати.

В то время прусское правительство недооценивало значение научной печати, разрешая без предварительной цензуры издавать книги объемом более 20 листов. В отношении научных журналов оно следило главным образом лишь за тем, чтобы оказывалось должное почтение персонам божественного и королевского происхождения. Поэтому многие младогегельянцы становились профессиональными публицистами. Некоторые из них создали в культурных центрах страны теоретические органы (например, «Немецкий ежегодник» А. Руге), объединявшие вокруг себя наиболее радикальные силы.

Вначале Маркс также намеревался вместе с Б. Бауэром создать философско-теоретический журнал «Архив атеизма» и начал подготовительную работу для написания продолжения бауэровского «Трубного гласа страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом». Но уже к концу 1841 г. его интерес все более перемещается в сторону собственно политических вопросов. Сформированные в ходе работы над докторской диссертацией радикальные философские воззрения Маркс стремится непосредственно соединить с практикой политической борьбы, применив их к анализу актуальных проблем политической жизни Германии. Наиболее подходящим средством для этого мог быть не ежемесячный теоретический журнал с узким кругом читателей, а ежедневная массовая газета.

В первой половине 1842 г. завершается идейное становление молодого Маркса как революционного демократа. Свидетельство тому – его публицистические статьи по жизненно важной для прогрессивных сил Германии проблеме – проблеме свободы печати, написанные им для газетных публикаций.

Непосредственным поводом для написания первой из этих статей послужила новая цензурная инструкция, принятая прусским правительством в конце 1841 г. В ней создавалась видимость защиты печати от «неуместных ограничений», а на деле выдвигалось требование, чтобы «ежедневная пресса была доверена лишь совершенно безупречным лицам», в отношении которых имеется гарантия «серьезности их стремлений и лояльности их образа мыслей» [1, т. 1, с. 20].

Сразу же после опубликования этого документа Маркс написал «Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции», где мастерски применил логику как инструмент анализа политики. Он противопоставляет лицемерным фразам инструкции рационалистический культ разума и истины и вскрывает логическую противоречивость действий правительства. Маркс показывает, что исходным пунктом цензурной инструкции служит «совершенно превратное и абстрактное понимание самой истины», которая рассматривается вне зависимости от характера предмета. Согласно инструкции, исследование всегда должно быть «скромным и серьезным», однако предмет вовсе не всегда бывает таковым. Истина же может говорить лишь языком самого предмета, выражать своеобразие его сущности. Поэтому если скромность составляет характерную особенность исследования, то это признак боязни истины. «Не только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным. Исследование истины само должно быть истинно, истинное исследование – это развернутая истина, разъединенные звенья которой соединяются в конечном итоге» [1, т. 1, с. 7 – 8].

Инструкция специально оберегала христианскую религию от критики в любой форме. Анализируя истоки этой охранительной тенденции, Маркс, несмотря на свой еще непреодоленный идеализм, уже видит, что религия в Германии санкционирует существующее положение вещей. Идеологи феодально-романтической реакции провозглашают Пруссию христианским государством. Вы хотите, – говорит Маркс, – «сделать опорой государства не свободный разум, а веру; религия и служит для вас всеобщей санкцией существующего…». Но в то же время правительство не желает, чтобы религия вмешивалась в его собственные дела, в политику. Религия должна поддерживать светскую власть, с тем, однако, чтобы светская власть не подчинялась религии. «Или вы, – обращается Маркс к авторам инструкции, – может быть, понимаете под религией культ вашей собственной неограниченной власти и правительственной мудрости?» [1, т. 1, с. 12 – 13].

В ходе анализа цензурной инструкции Маркс высказывает ряд догадок о классовой природе государства и его учреждений. Так, он пишет: «Закон, карающий за образ мыслей… это – закон одной партии против другой» [1, т. 1, с. 15]. И далее: «…У прессы отнята возможность всякого контроля над чиновниками и над такими учреждениями, которые существуют как некоторый класс индивидов» [1, т. 1, с. 18].

Здесь Маркс еще далек от понимания того, что в антагонистическом обществе государство действительно является «партией» одного класса, противостоящей другим классам, а пресса не может осуществлять сколько-нибудь действенного контроля над государством и, напротив, сама контролируется им. Тем не менее указанные догадки ценны как свидетельство последовательного революционного демократизма Маркса. Недаром он приходит к выводу, что уничтожить коренной порок цензуры можно лишь уничтожив саму цензуру: «Действительным, радикальным излечением цензуры было бы её уничтожение, ибо негодным является само это учреждение…» [1, т. 1, с. 27].

Статья Маркса о прусской цензурной инструкции – замечательный образец революционно-демократической публицистики и яркий пример критически-диалектического анализа противоречия между видимостью и сущностью, между субъективной формой и объективным содержанием. Цензура запретила ее публикацию, и она увидела свет лишь год спустя, в сборнике «Anekdota», имевшем объем более 20 печатных листов и потому свободном от предварительной цензуры.

И в зрелом возрасте Маркс гордился этой статьей. Когда К. Беккер попросил его в 1851 г. отобрать работы для первого собрания его Сочинений, то Маркс пожелал открыть это издание именно статьей о цензурной инструкции.

Проблеме свободы печати Маркс посвятил и следующую свою статью – «Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания». Она была написана в апреле и напечатана в «Рейнской газете» в мае 1842 г.

По сравнению с первой статьей проблема свободы печати рассматривается здесь уже не с общетеоретической, а с конкретно-политической точки зрения. Правильную постановку вопроса Маркс видит «в том, составляет ли свобода печати привилегию отдельных лиц или же она есть привилегия человеческого духа» [1, т. 1, с. 55]. Развивая свои взгляды, Маркс показывает, что большинством выступавших в ландтаге – и противников, и сторонников свободы печати – двигал ограниченный сословный интерес. И только представитель крестьянского сословия отстаивал свободу печати, апеллируя к общим законам человеческого духа, к общим правам человека. Следовательно, диалектическая постановка Марксом этого вопроса, хотя и с идеалистических позиций, объективно соответствовала защите интересов всех трудящихся.

Позиции Маркса смыкались с интересами народа и по вопросу о характере самого ландтага как представительного органа. Марксов анализ показывает, что ландтаг есть собрание представителей отдельных сословий, а не жителей провинции как целого. Депутаты считают себя чиновниками сугубо сословного учреждения, по отношению к которому провинция есть нечто «внешнее». Эти пороки ландтага усугубляются отсутствием гласности в его деятельности. В итоге права провинции отчуждаются от нее в качестве привилегий ландтага и тем самым превращаются в права против провинции.

«Но так народ представлен и в правительстве», – замечает Маркс и делает отсюда вывод, что народу необходимы представительные учреждения другого типа. Специфический характер этого нового представительства должен заключаться «именно в том, что здесь не другие действуют за провинцию, а, напротив, действует она сама; не другие представительствуют вместо неё, а она сама себя представляет» [1, т. 1, с. 47 – 48].

Каков путь к созданию учреждений нового типа? В поисках ответа на этот вопрос Маркс обращается к историческому опыту. Отмечая, что политические учреждения Пруссии основаны на недоверии к народу, на наделении властей божественным откровением, он пишет: «Но английская история достаточно ясно показала, как идея божественного откровения свыше порождает противоположную идею о божественном откровении снизу: Карл I взошёл на эшафот благодаря божественному откровению снизу» [1, т. 1, с. 56]. Иначе говоря, оппозиция государства к народу порождает оппозицию народа к государству, в результате чего народ революционным путем уничтожает данное государство.

Очень важно и следующее положение Маркса: «Революция народа целостна; т.е. революция совершается по-своему в каждой области» [1, т. 1, с. 42] жизни народа – как в духовной, так и в материальной. Иными словами, революция совершается в каждой сфере народной жизни, она должна охватить все ее стороны, а не только какую-то одну. Оба эти наблюдения глубоко верны, хотя и высказаны в идеалистическом контексте.

Все эти положения явились методологической основой Марксова понимания активной роли печати в революционных преобразованиях. «Печать, – самое свободное в наши дни проявление духа, – принимала участие в бельгийской революции» как целостном процессе [там же]. Народный характер свободной печати требует от нее активного участия в революции, подготовленной развитием народного духа. Тот, кто вкусил свободу, будет «сражаться за неё не только копьями, но и топорами» [1, т. 1, с. 84]. Яснее выразить революционный образ мыслей в легальной прусской печати было невозможно.

Все это позволяет заключить, что если в период работы Маркса над докторской диссертацией мы находим в его взглядах лишь общефилософские предпосылки перехода к революционному демократизму и некоторые тенденции этого перехода, то теперь, к середине 1842 г., Маркс выступил уже как вполне сложившийся революционный демократ.

Статья о свободе печати оказалась первой фактически опубликованной работой Маркса. Трудно сказать, произошло ли это случайно или тут был добрый умысел приятелей из редакции «Рейнской газеты», но получилось так, что начало публикации «Дебатов…» оказалось для Маркса и подарком ко дню его рождения: 5 мая Марксу исполнилось 24 года. В этот же день он родился для читающей публики как философски мыслящий теоретик, искусный политический тактик и мастерски владеющий пером литератор.

Это был во всех отношениях блестящий дебют. А. Юнг, ответственный издатель газеты, первым поздравил автора. «Ваши статьи о свободе печати исключительно хороши» [19, с. 275], – писал он Марксу 14 мая. Вскоре пришло письмо и от младогегельянца А. Руге, назвавшего статьи превосходными и вообще самым лучшим «из всего, что когда-либо писалось на эту тему» [там же, с. 276]. 7 июля Руге специально писал в «Немецком ежегоднике»: «Никогда еще не было сказано ничего более глубокого и не может быть сказано ничего более основательного о свободе печати и в защиту ее. Мы можем поздравить себя с тем, что в ряды нашей публицистики вступает такая эрудиция, такая гениальность, такое умение овладеть вопросами, представляющимися столь запутанными ординарным людям» [27, с. 535 – 536].

Успех окрылил Маркса, но и наложил на него бремя ответственности. Главное же было в том, что переход на подлинно революционные позиции потребовал от Маркса отказа от ряда прежних замыслов и сосредоточения внимания на том, чтó в данный момент важнее всего для дела революционной пропаганды. Пришлось отменить задуманную работу над антирелигиозным «Трактатом о христианском искусстве» и некоторые другие.

Осложнились и отношения Маркса с семьей. Поглощенная узким миром семейных забот, его мать не могла простить сыну политических «увлечений» и лишила его права на долю наследства. Нужда стала отныне постоянным жизненным спутником Маркса. «Истинное счастье еще, – писал он Руге в июле 1842 г., – что пакости общественной жизни совершенно лишают человека с характером возможности раздражаться из-за личных неприятностей» [1, т. 27, с. 363].

Новая, революционно-демократическая ориентация наложила существенный отпечаток на личность Маркса как теоретика. Она выявила новые грани его интеллектуальной одаренности. Уже в Марксе-студенте его друзья, увенчанные академическими должностями и званиями, видели человека, равного им по интеллекту и знаниям, а потенциально – превосходящего их. Позднее, осенью 1841 г., Моисей Гесс, вообще-то нещедрый на лестные оценки, так сообщал Ауэрбаху о своих впечатлениях от знакомства с молодым доктором философии: «Это такое явление, которое произвело на меня, хотя я и подвизаюсь с ним на одном поприще, очень внушительное впечатление; короче говоря, ты должен быть готов познакомиться с величайшим, быть может единственным из ныне живущих подлинным философом, который вскоре, как только он публично выступит (в печати или с кафедры), привлечет к себе взоры Германии. Как по своей устремленности, так и по своему философскому духовному развитию он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха, а последнее очень много значит! – Если бы я мог быть в Бонне, когда он начнет читать лекции по логике, то я стал бы самым прилежным его слушателем. Я желал бы постоянно иметь такого человека в качестве учителя философии. Только теперь я чувствую, какой я дилетант в собственно философии. Но – терпение! Теперь я тоже буду кое-чему учиться!

Доктор Маркс – так зовут моего кумира – еще совсем молодой человек (ему едва ли больше 24 лет), который нанесет последний удар средневековой религии и политике; глубочайшая философская серьезность сочетается в нем с тончайшим остроумием; вообрази себе Руссо, Вольтера, Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля соединенными в одном лице, – я говорю соединенными, а не смешанными, – это и будет доктор Маркс» [19, с. 261].

Нельзя отказать Гессу в наблюдательности: он сразу уловил многогранную одаренность Маркса. Но Маркс обнаружил талант и проницательного политика, и страстного революционера. Но талант быть революционером – особое свойство. Он требует от личности умения подчинить все другие ее качества и стремления одной цели – делу подготовки и осуществления революции. И Маркс уже в полной мере обнаружил такую способность: сформировавшись как революционный демократ, он отодвигает на задний план, а затем и вовсе оставляет неосуществленными свои недавние теоретические замыслы, сосредоточивая все внимание на актуальных задачах политической борьбы; общественные проблемы он воспринимает остро и глубоко и бесповоротно ставит свою личную судьбу в прямую зависимость от их решения. Революционная целеустремленность многогранной личности Маркса явилась той важной предпосылкой, без которой он не мог бы осуществить выпавшую на его долю титаническую работу. Эта целеустремленность служила и источником высшего удовлетворения результатами работы.

Начало идейного становления Энгельса. Статьи против Шеллинга

В эти же годы независимо от Маркса начинается идейно-политическое развитие Энгельса, формирование его революционно-демократических убеждений.

Фридрих Энгельс родился 28 ноября 1820 г. в Вуппертале в семье богатого фабриканта. Он был первенцем, и отец видел в нем наследника фирмы «Гаспар Энгельс и К^о». Общий дух атмосферы, в которой воспитывался Энгельс, резко отличался от тех условий, в которых протекало детство Маркса. Здесь царила религиозная нетерпимость к инакомыслящим в сочетании с не менее ревностным поклонением золотому тельцу. Юноше не позволили даже окончить гимназии, так как отец уже в 1838 г. отправил сына в Бармен для обучения коммерческой деятельности. Здесь, в конторе местного фабриканта и купца, Энгельс использует каждую свободную минуту для самообразования. В его руки попадает передовая литература по вопросам религии, философии и политики, и он жадно ее изучает.

В письмах Энгельса братьям Греберам (1838 г. – февраль 1841 г.) запечатлен первый фазис его духовного развития. Сочинения Шлейермахера еще раз показали невозможность рационального обоснования религии, а книги Д. Штрауса обнаружили перед Энгельсом глубочайший конфликт между верой и знанием и еще более подорвали его религиозные воззрения. Работы левогегельянца Д. Штрауса, упразднявшие всякий пиетет перед «священным писанием», послужили для Энгельса прежде всего звеном на пути к изучению Гегеля. К 1841 г. под влиянием Фейербаха Энгельс переходит на позиции атеизма, которые ярко выявляются в его философских памфлетах против Шеллинга.

Этому периоду способствовала ненависть юного Энгельса ко всякому проявлению деспотизма, зародившаяся еще в детстве и развившаяся в конце 30-х годов под влиянием «раскатов грома июльской революции» во Франции и их отзвуков в произведениях передовой литературной группы «Молодая Германия», идейными вдохновителями которой были Л. Берне и Г. Гейне, находившиеся в эмиграции. Симпатии к трудящимся, которые в низких помещениях «вдыхают больше угольного газа и пыли, чем кислорода» или сидят «с утра до ночи, согнувшись за станком, и иссушают свой спинной мозг…» [1, т. 1, с. 455 – 456], рано привели Энгельса к радикальным политическим воззрениям. «От государя я жду чего-либо хорошего только тогда, когда у него гудит в голове от пощечин, которые он получил от народа, и когда стекла в его дворце выбиты булыжниками революции» [1, т. 41, с. 444], – писал он в свои двадцать лет.

В это же время Энгельс усваивает гегелевскую интерпретацию поступательного хода истории, выдвигая на первый план требование критического овладения философией Гегеля, считая, что «задача нашего времени заключается в том, чтобы завершить взаимопроникновение идей Гегеля и Бёрне» [1, т. 41, с. 124]. Подобно Марксу, он требует соединения философии с жизнью и уже в конце 1840 г. в статье «Эрнест Мориц Арндт» связывает лозунг воссоединения Германии с задачами революционно-демократических преобразований.

Осенью 1841 г. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года, занимаясь основательным изучением артиллерийского дела, он в то же время посещает лекции в Берлинском университете и сближается с берлинскими младогегельянцами.

В это время прусское правительство развертывало наступление против гегельянцев. Если в Бонне был отстранен от преподавания Бруно Бауэр и захлопнута академическая дверь перед Карлом Марксом, то в цитадель гегельянства – Берлинский университет – был приглашен в качестве профессора престарелый Фридрих Вильгельм Шеллинг. Пытаясь принизить Гегеля и вообще вычеркнуть его, бывшего своего друга и ученика, из числа великих философов, Шеллинг заодно сбрасывал со счетов Фейербаха и наиболее верного ученика Гегеля – Ганса Штрауса. Он оценивал все искания левых гегельянцев как ряд вреднейших заблуждений и начал проповедовать свое неприкрыто мистическое учение об откровении как подлинном знании всего существующего.

Берлинские лекции Шеллинга встретили резкую критику со стороны младогегельянцев. Причем самые сильные аргументы и в наиболее яркой форме были выдвинуты одним из самых молодых слушателей Шеллинга – Фридрихом Энгельсом – в статье «Шеллинг о Гегеле» и в брошюрах «Шеллинг и откровение» и «Шеллинг – философ во Христе», написанных во второй половине 1841 – начале 1842 г. В этих работах молодой Энгельс проявил свое философское дарование. Он критиковал «философию откровения» позднего Шеллинга с революционно-демократических позиций. Работы молодого Энгельса против Шеллинга произвели большое впечатление в Германии, оказали они воздействие и на передовые умы России и Польши, на них обратили внимание П. Станкевич, В. Белинский и Э. Дембовский.

Всякая философия, писал Энгельс, ставила себе до сих пор задачу понять мир как нечто разумное. Шеллинг же, напротив, пытается заменить науку верой в авторитет, мистикой чувств и гностической фантастикой. По Шеллингу, философия может и должна иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а лишь вещи, поскольку они возможны, лишь их потенции. Действительное же вплоть до последней былинки должно быть, по Шеллингу, объектом не разума, не науки, а веры, религиозного учения, опирающегося на божественное откровение. Разум дает лишь негативную философию, в то время как вера – позитивную. Шеллинг предал дело диалектики, абсолютно противоположив потенцию действительности.

Для способа мышления позднего Шеллинга, резюмирует Энгельс в памфлете «Шеллинг – философ во Христе», характерны фантастичность и иррационализм. Вместо обещаний переворота в философии, примиряющей знание и веру, слушатели Шеллинга получили учение, не имеющее прочной основы ни в себе самом, ни в чем-либо другом доказанном. Учение его проникнуто реакционностью и враждебностью к социальному прогрессу.

Энгельс отстаивает Гегеля от нападок справа, со стороны Шеллинга, и сам критикует Шеллинга с позиций гегелевской диалектики; в то же время Энгельс поддерживает критику в адрес Гегеля слева, со стороны Фейербаха, дав восторженную характеристику освобождающего значения «Сущности христианства», где Фейербах свел религиозные отношения к человеческим отношениям и указал на антропологию как на истинную тайну теологии. Но, рассуждая независимо от Фейербаха, Энгельс указывает, что у Гегеля «принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же… нередко осторожны, даже нелиберальны» [1, т. 41, с. 176]. И далее: «Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое» [там же, с. 224].

Выступая против Шеллинга, Энгельс, однако, еще не видел противоположности материализма Фейербаха идеализму Гегеля, как и неразрывной связи идеализма и религии. Фейербаховский антропологизм он не рассматривает как форму материалистического миропонимания и сближает его с теорией мифов Д. Штрауса. И все же, оставаясь пока в рамках мировоззренческого идеализма, Энгельс решительно отвергает трансцендентное и делает первые попытки освободить гегелевскую диалектику от ее крайне мистифицированной формы. Диалектика – это не процесс, совершающийся в лоне «абсолютной идеи», а развитие мышления, самосознания человечества, его движущая сила. «Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествленное сознание. Там, где, как у Гегеля, все совершается само собой, божественная личность излишня» [1, т. 41, с. 222]. Эта трактовка развития мышления близка к младогегельянской: Энгельс провозглашает самосознание человечества величайшей творческой силой, тем чудесным фениксом, который помолодевшим «восстает из пламени, уничтожившего старину» [там же, с. 226]. Однако в отличие от младогегельянцев Энгельс пронизал свои выступления против Шеллинга духом революционной воинственности и поставил чуждую младогегельянцам задачу развития диалектики на новой, революционно-демократической основе.

Едва ли кто-либо из тогдашних друзей Энгельса, младогегельянцев, формулировал с такой впечатляющей силой и юношеской страстностью философское кредо антифеодального радикализма. Это объясняется тем, что Энгельс сочетает в это время наиболее радикальные философские идеи младогегельянцев со сложившимися у него революционно-демократическими политическими убеждениями, на которые опирается его программа буржуазно-демократического воссоединения Германии.

Итак, начало научной и общественно-политической деятельности Маркса и Энгельса, их идейное становление может быть охарактеризовано как формирование наиболее радикального левогегельянского и вместе с тем революционно-демократического миропонимания. Одним из главных моментов этого процесса было преодоление не только традиционных религиозных, но и либерально-просветительских и туманно-романтических воззрений, стихийно воспринятых Марксом и Энгельсом в юношеские годы. Переход на позиции атеизма и выдвижение на первый план философии как антитезы религии, а значит и господствующей тогда феодальной идеологии, непримиримая критика полуфеодальных немецких общественных отношений, революционная интерпретация философии Гегеля, сочетание теоретического исследования с политическими выступлениями против существовавшего в Германии прусско-юнкерского общественного строя – таковы важнейшие особенности этой ступени формирования мировоззрения молодых Маркса и Энгельса.

С осени 1842 г. начинается новый фазис в развитии общественно-политических и философских взглядов Маркса и Энгельса, в котором все их теоретическое развитие теснейшим образом было связано и взаимодействовало с ростом их практически политической зрелости в ходе реальной политической борьбы. В процессе их выступлений за интересы трудящихся они подвергают конкретному анализу широкий круг политических вопросов, впервые сталкиваются с проблемами экономики и знакомятся с существовавшими в то время коммунистическими учениями. В это время в их подходе к анализу социальных проблем обнаруживаются первые элементы материализма. Как указывал В.И. Ленин, в статьях в «Рейнской газете» «намечается переход Маркса от идеализма к материализму и от революционного демократизма к коммунизму» [3, т. 26, с. 82]. Это в полной мере относится и к Энгельсу, причем, как и у Маркса, его размышления над политическими и философскими вопросами были сплетены в теснейший узел.

Процесс становления Маркса и Энгельса как теоретиков был очень сложен и диалектически противоречив: уже соединение революционного демократизма с младогегельянским идеализмом носило у них весьма противоречивый характер: диктуемая революционным демократизмом потребность в конкретной постановке вопроса о революции и социально-политических преобразованиях сталкивается с унаследованным от Гегеля абстрактно-умозрительным истолкованием практически-политических проблем в младогегельянском идеализме. Противоречие между революционно-демократическим отношением к миру и младогегельянской философией, имевшее глубокие социально-экономические корни (поскольку революционный демократизм в отличие от младогегельянского буржуазного радикализма был идеологией социальных «низов»), объясняет то особое место, которое Маркс и Энгельс с самого начала занимают среди левых последователей Гегеля. Это противоречие приведет вскоре Маркса и Энгельса к коренному размежеванию с младогегельянцами.

Если младогегельянцы, по словам Ленина, лишь пытались делать атеистические и революционные выводы из философии Гегеля, то Маркс и Энгельс быстро довели эти попытки до их реализации. Революционно-демократическая позиция требовала от них конкретного анализа социально-политической действительности, а это обусловило быстрое становление в их методе материалистических элементов, которые, со своей стороны, способствовали углублению революционного демократизма и переходу к коммунизму. Но новые, материалистические, постановки и решения отдельных вопросов первое время соседствуют у Маркса и Энгельса с младогегельянски-идеалистической интерпретацией тех же самых или смежных с ними проблем. Но только первое время.

К. Маркс, Ф. Энгельс и «Рейнская газета»

В этот период деятельность Маркса, а во многом и Энгельса была связана с «Рейнской газетой», которая начала издаваться с 1 января 1842 г. и первое время была умеренно-либеральной. Приход в редакцию газеты младогегельянцев сделал ее более радикальной. Но лишь Маркс, ставший после первых своих публикаций наиболее влиятельным ее сотрудником, а с 15 октября 1842 г. – ее главным редактором, превратил «Рейнскую газету» в подлинный орган революционной демократии, выступивший «в интересах бедной, политически и социально обездоленной массы…» [1, т. 1, с. 125].

Прежде всего Маркс отстоял право газеты рассматривать любые вопросы – политические, религиозные и философские. Возражая реакционной «Кёльнской газете», он доказывает, используя материалы своей докторской диссертации, историческую неизбежность проникновения идей развитой философии в широкие слои общества. Глубоко невежественно представление авторов из «Кёльнской газеты», будто конструирование государства должно основываться на религии. Особенность новейшей философии состоит в том, что она «рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причём отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума» [там же, с. 112].

Здесь К. Маркс все еще не расстался с трактовками в духе объективного идеализма, в которые он диалектически включил левогегельянскую интерпретацию активности индивидуального самосознания. Как революционный демократ он видел эту активность не только в творчестве философов, но и в развитии сознания самих трудящихся. Это обусловливало возникновение у него глубокого интереса к новейшим идеям, отражавшим это развитие, – к идеям коммунизма.

Отзвуки этих идей уже нашли некоторое отражение в «Рейнской газете», особенно в корреспонденциях М. Гесса из Парижа, сообщавших о взглядах и деятельности французских утопических коммунистов. Эти корреспонденции встретили в штыки не только реакционеры, но и либералы, в том числе аугсбургская «Allgemeine Zeitung», обвинившая «Рейнскую газету» в склонности к коммунизму. Статья «Коммунизм и аугсбургская „Allgemeine Zeitung“», послужившая ответом на это обвинение, была написана Марксом в первый же день его работы в качестве главного редактора газеты.

Здесь Маркс вновь отстаивает право газеты заниматься любыми вопросами, если они интересуют общество, в том числе и проблемами коммунизма, «над разрешением которых работают два народа» (французы и англичане). От коммунизма нельзя отмахнуться только потому, что «он носит грязное бельё и не пахнет розовой водой»; что «сословие, которое в настоящее время не владеет ничем, требует доли в богатстве средних классов, – это факт, который… бросается всякому в глаза на улицах Манчестера, Парижа и Лиона» [1, т. 1, с. 114, 115], – писал Маркс, – имея в виду, что именно в этих городах произошли наиболее крупные выступления рабочих за последние годы[4].

Он считал неосновательными ссылки на неудачу «практических опытов» отдельных социалистов-утопистов и их последователей. «Мы твёрдо убеждены, что по-настоящему опасны не практические опыты, а теоретическое обоснование коммунистических идей» [там же, с. 118]. Эти идеи, «в их теперешней форме», писал К. Маркс, лишены необходимого обоснования. И все же «такие произведения, как труды Леру, Консидерана, и, в особенности, остроумную книгу Прудона нельзя критиковать на основании поверхностной минутной фантазии, а только после упорного и углублённого изучения…» [1, т. 1, с. 117]. Это требование вдумчивого изучения работ французских утопистов и составило первый шаг Маркса к коммунизму.

В свете этих идей молодого Маркса становятся понятны его резкие замечания в адрес берлинских младогегельянцев из кружка «Свободных» и их дилетантских попыток походя обсуждать проблемы коммунизма в той крикливой и псевдореволюционной манере, которая в особенности была характерна для группы Эдгара Бауэра (брата Бруно Бауэра). Маркс забраковал многие их статьи как бессодержательные и не соответствующие реальным условиям и «призвал их к тому, чтобы было поменьше расплывчатых рассуждений, громких фраз, самодовольства и самолюбования и побольше определенности, побольше внимания к конкретной действительности, побольше знания дела». «Я заявил, – писал Маркс Руге, – что считаю неуместным, даже безнравственным вводить контрабандой коммунистические и социалистические положения, то есть новое мировоззрение, в случайные театральные рецензии и пр.; я потребовал совершенно иного и более основательного обсуждения коммунизма…» [1, т. 27, с. 369]. В ответ «Свободные» обвинили Маркса в «консерватизме».

Таким образом, превращая «Рейнскую газету» в действенный орган революционной демократии, Маркс повел борьбу на два фронта. Со всей революционной непримиримостью и решительностью он воевал против политической, религиозной и философской реакции и впервые обратился к идеям коммунизма. В то же время необходимость трезвого и продуманного учета обстановки, конкретного анализа фактов привела его к конфликту с «левым» фразерством берлинских младогегельянцев, и этот конфликт был началом его разрыва с ними.

Именно в это время, во второй половине ноября 1842 г., состоялась первая встреча Маркса с Энгельсом, направлявшимся в Англию. Как свидетельствует Энгельс, это была «весьма холодная» беседа: «Так как я состоял в переписке с Бауэрами, то слыл их союзником и из-за них относился в то время к Марксу подозрительно» [1, т. 39, с. 391].

Но фактически позиции Маркса и Энгельса уже тогда были во многом близки. Революционный демократизм Энгельса, его стремление философски обосновать наиболее радикальную социально-политическую программу, которые сначала привели его в младогегельянский лагерь, обусловили и его разрыв с «Молодой Германией», а затем и с младогегельянцами. В статье о взглядах одного из руководителей «Молодой Германии» А. Юнга, написанной в середине 1842 г., Энгельс показывает, что политическая линия младогерманцев неопределенна, половинчата, непоследовательна. В их рассуждениях «принципы исчезли, всё дело свелось лишь к личностям» [1, т. 1, с. 480].

Несмотря на огромный успех первых своих работ, Энгельс вскоре после этой статьи временно прекращает литературную деятельность, чтобы углубить свои познания [см. 1, т. 27, с. 365 – 366]. Уже это его решение шло вразрез с умонастроением «Свободных» и совпадало с требованием Маркса: поменьше самодовольства и побольше конкретных знаний. В сентябре 1842 г. Энгельс пишет статью «Централизация и свобода», в которой обращает внимание на диалектику политических функций государственной централизации, а в следующем месяце – статью «Фридрих-Вильгельм IV, король прусский», которая свидетельствует о более конкретной постановке политических проблем, во многом совпадающей с позицией Маркса – и в оценке противоречивого отношения светского прусского государства к религии, и в выдвижении на первый план вопросов борьбы за демократические преобразования политического строя и за свободу печати. Сходство позиций подтверждается и тем, что Маркс охотно публиковал в «Рейнской газете» статьи, которые Энгельс присылал из Англии.

Уже первые из этих статей свидетельствуют об уверенности Энгельса в приближении революции. В этом его убеждает всюду бросающееся в глаза господство частных интересов имущего, привилегированного, меньшинства и растущие против него протесты. Всюду идет борьба материальных интересов – и среди самого этого меньшинства, и среди собственников и неимущих; в борьбу вступил и пролетариат, который лишь предчувствовал свою мощь. Борьба интересов выражается в борьбе политических партий – сейчас продолжают бороться за власть виги и тори, но набирают силу и чартисты, выражающие интересы пролетариата. Все это представляется необычным идеалистически ориентированному уму Энгельса, и он по-прежнему полагает, что в основе материальной борьбы лежат некоторые теоретические принципы. Однако он делает проницательный вывод с коммунистических позиций: «Революция неизбежна для Англии, но как во всём, что происходит в Англии, эта революция будет начата и проведена ради интересов, а не ради принципов; лишь из интересов могут развиться принципы, т.е. революция будет не политической, а социальной» [1, т. 1, с. 503].

Зависимость теоретических принципов от материальных интересов представлялась Энгельсу чем-то национально специфическим, исключительно английским. Лишь позднее он поймет всеобщий ее характер. Лицом к лицу столкнувшись с множеством совершенно новых для него экономических и социальных проблем, Энгельс обнаружит свою неподготовленность к их решению и приступит к изучению политической экономии и знакомству с широким кругом социалистической литературы. Он будет непосредственно изучать социально-экономические отношения в Англии. Ту же работу начинает и Маркс в Германии.

Статьи Маркса в «Рейнской газете»

Первый шаг Маркса в этом направлении был связан с анализом дебатов Рейнского ландтага по поводу закона о краже леса. Издревле крестьяне имели право собирать в лесах валежник, служивший немалым подспорьем в обеспечении хозяйства топливом. Идя навстречу интересам лесовладельцев, прусское правительство подготовило законопроект, запрещающий сбор валежника без разрешения владельца леса и предусматривающий наказание за такой сбор, как за кражу. Против этого классового законопроекта и выступил Маркс.

Отстаивая интересы бедноты, он развивает следующее диалектическое рассуждение. «…Предметы, которые относятся по своей стихийной природе и по своему случайному существованию к области захватного права… служат предметом захватного права для того класса, который в силу как раз захватного права сам лишён всякой другой собственности и в гражданском обществе занимает такое же положение, какое эти предметы занимают в природе… В самой своей деятельности беднота обретает своё право, – заключает Маркс. – В деятельности собирания стихийный класс человеческого общества сталкивается с продуктами стихийной силы природы, внося в них порядок» [1, т. 1, с. 129 – 130]. Стремление лишить бедноту этого естественного права есть попытка подчинить всеобщий разум корыстным интересам частной собственности.

Маркс здесь столкнулся с действительностью, опрокидывавшей идеалистические взгляды на государство. Государственные учреждения предстали перед ним как воплощение не абстрактных принципов разума, а вполне конкретных интересов частной собственности. Вместо того чтобы государство подчиняло частный интерес разумным интересам общества, «всё делается навыворот»: частный интерес «стремится низвести и низводит государство… до образа мыслей частного интереса» [там же, с. 137 – 138].

Таким образом, Маркс впервые затронул собственно материальные условия жизни и констатировал разрыв между действительным и должным в ряде важных сторон общественной жизни. Еще не делая общего вывода о несостоятельности идеалистического подхода к действительности, он анализирует уже не понятия сословий, государства и т.д., а факты, действительную природу различных явлений общественной жизни, их действительные взаимоотношения.

Это было движение Маркса к материализму. Совершаясь на основе решения конкретных жизненных проблем с позиций революционного демократизма, оно, в свою очередь, способствовало развитию политических позиций Маркса.

Исследуя конкретные социально-политические проблемы, Маркс чувствует, что его прежний взгляд на историю как на продукт развития духа, взаимодействующего с внешним миром, мало помогает в конкретном анализе и, более того, приходит в противоречие с фактом зависимости государства от частных интересов. В «Дебатах по поводу закона о краже леса» Маркс стремится углубить свое понимание исторического процесса. Он выделяет в мировой истории два основных периода: период несвободы и период свободы.

Период несвободы Маркс характеризует как период, «когда история человечества составляла ещё часть естественной истории» [1, т. 1, с. 125]. Это период раннего и позднего феодализма в самом широком смысле слова, «духовное животное царство» (Гегель), где «человечество представляется распадающимся на ряд животных разновидностей, связь между которыми не определяется равенством, а определяется именно неравенством, закрепленным в законах» [там же].

Животный характер периода несвободы Маркс видит и во враждебных взаимоотношениях сословий. В животном мире один вид пожирает другой, а в человеческом обществе в этот период одно сословие живет за счет другого. «…При феодализме одна порода питается за счёт другой, вплоть до той, которая сама приросла к земле подобно полипу и которая обладает только множеством рук, чтобы срывать плоды земли для высших пород, сама же она питается прахом; ибо если в природном животном мире рабочие пчёлы убивают трутней, то в духовном животном мире, наоборот, трутни убивают рабочих пчёл – убивают их, изнуряя работой» [там же, с. 126].

Таким образом, Маркс отчетливо фиксирует не только политическую, но и социальную противоположность различных сословий. И хотя он говорит об этой противоположности как о свойственной феодализму, на деле он выступает против всякой, в том числе и капиталистической, формы порабощения одной части общества другой его частью. «Феодализм» в самом широком смысле слова, как период несвободы, по существу охватывает все те периоды в истории, когда человечество разделено на антагонистические классы. Эти мысли получают конкретизацию в статье «О сословных комиссиях в Пруссии». Сословный строй, считает Маркс, механически разбивает народ на «затвердевшие абстрактные составные части», а в таком состоянии может происходить лишь конвульсивное, но не органическое движение. Будущее общества – это мир реальной свободы, где нет искусственного деления людей на «виды». Государство здесь – продукт собственного деяния народа. Это не представительство народа кем-то другим, а именно «самопредставительство народа», т.е. демократия.

Кульминационным пунктом революционно-демократической деятельности Маркса в «Рейнской газете» и развития его взглядов в этот период явилась серия его статей под общим названием «Оправдание мозельского корреспондента» (январь 1843 г.).

На исходе 1842 г. немецкие правительства совместно начали уничтожение либеральной печати: 18 декабря был запрещен журнал «Патриот», издававшийся вместо «Атенеума» Булем; 28 декабря за опубликование письма Гервега, в котором прусский король обвинялся в нарушении честного слова, была запрещена во всех прусских провинциях «Лейпцигская всеобщая газета», издававшаяся в Саксонии, где она продолжала выходить до 1 апреля 1843 г.; 3 января 1843 г. саксонское правительство запретило «Немецкий ежегодник» Руге.

Комментируя запрещение «Лейпцигской всеобщей газеты», Маркс писал, что немецкая пресса вступает в новый год при мрачных предзнаменованиях. Предпринимаются репрессии не против отдельных изданий, а против всей молодой народной прессы; осуждение ее «мы должны расценивать как осуждение политического духа народа» [1, т. 1, с. 167]. Вместе с тем, отмечает Маркс, это – признание действительной силы свободной прессы, и ответом на репрессии может быть только борьба.

«Рейнская газета» возглавила эту борьбу. Начав контрнаступление, Маркс навязал правительству поле боя: решающее сражение развернулось вокруг оценки положения виноделов Мозельской долины, причин их бедственного состояния и путей выхода из него. Тем самым борьба за свободу печати предстала перед всем народом как борьба за его собственные реальные интересы.

В двух заметках мозельского корреспондента газеты правительство обвинялось в равнодушии к бедствиям виноделов. Это обвинение правительство расценило как клевету и потребовало опубликовать опровержение. Маркс в ответ написал серию статей «Оправдание мозельского корреспондента», где дал глубокий анализ большого числа конкретных случаев, почерпнутых из официальных документов, писем и устных свидетельств крестьян. В сущности он провел первое в истории конкретно-социальное исследование. Факты выступают здесь уже не как средство иллюстрации общетеоретических положений, а как конкретная эмпирическая основа, которая делает извлекаемые из нее теоретические выводы неопровержимо достоверными: «…мы хотим строить всё наше изложение на одних только фактах, – писал Маркс, – и стараемся только, по мере сил, выразить эти факты в обобщённой форме…» [1, т. 1, с. 199].

Движение Маркса к материализму чувствуется и в понимании им объективной природы общественных отношений. «При исследовании явлений государственной жизни, – писал он, – слишком легко поддаются искушению упускать из виду объективную природу отношений и всё объяснять волей действующих лиц. Существуют, однако, отношения, которые определяют действия как частных лиц, так и отдельных представителей власти и которые столь же независимы от них, как способ дыхания» [там же, с. 192].

Выдвижение методологического принципа изучения объективной природы отношений – важная веха в философском развитии Маркса. Конечно, здесь еще нет указания на экономическую природу общественных отношений. Вместе с тем очевидно, что речь идет о стихийно складывающихся общественных отношениях в том смысле, что хотя они и создаются самими людьми, но создаются ими непреднамеренно и поэтому представляют собой объективные, независящие от их сознания и воли результаты их сознательной и целенаправленной деятельности.

Маркс фиксирует три вида общественных отношений: 1) между сферой частных интересов и сферой всеобщего интереса (государством); 2) внутри «организма управления»; 3) отношения печати и общественного мнения.

Маркс уже раньше понимал, что в целом частные интересы подчиняют себе интересы государства. Теперь он усматривал причины этого положения в характере отношений внутри самого организма управления как структуры бюрократической иерархии. Основной принцип последней – разделение на четко очерченные группы лиц, каждая из которых занимает строго определенное место в многоступенчатой пирамиде власти, неукоснительно подчиняется вышестоящим группам и, в свою очередь, требует неукоснительного подчинения себе нижестоящих групп лиц. Придерживаясь принципа, согласно которому сознательное и активное бытие государства воплощено в органах управления, представители власти полностью отстраняют народ от участия в руководстве государством.

Таковы внутренние законы бюрократической иерархии, прочными узами связывающие в единое целое все элементы бюрократического механизма. Эти законы дополняются теорией, оправдывающей их, освящающей их как разумные. Согласно этой теории, «граждане государства делятся на две категории – на категорию активных, сознательных граждан, которые управляют, и пассивных, несознательных граждан, которыми управляют…» [1, т. 1, с. 202]. Важным моментом этой теории является положение о том, будто начальство все и всегда лучше знает. «Правители-де могут лучше всех оценить, в какой мере та или иная опасность угрожает государственному благу, и за ними следует заранее признать более глубокое понимание взаимоотношений целого и его частей, чем то, какое присуще самим частям» [1, т. 1, с. 206].

Нетрудно заметить близость такого рода представлений взглядам, развиваемым в гегелевской философии права. По Гегелю, народ – это та часть членов государства, «которая не знает, чего она хочет». Только «высшие государственные чиновники необходимо обладают более глубоким и обширным пониманием природы учреждений и потребностей государства, так же как и большей сноровкой и привычкой к государственным делам…» [6, с. 324]. Критикуя эти взгляды Гегеля, Маркс обнаруживает определенную социальную направленность гегелевской философии права как философии, оправдывающей господство прусской бюрократии.

Принципы прусского бюрократического управления порождают острейший конфликт между правителями и населением: «…если чиновник бросает частным лицам упрёк в том, что они свои частные дела возводят до уровня государственного интереса, то частные лица бросают чиновнику упрёк, что он государственный интерес низводит до уровня своего личного дела, так что все прочие смертные оказываются устраненными от участия в государственной жизни» [1, т. 1, с. 200]. «Административные власти, при самых благих намерениях, при самом большом усердии по части гуманности и при самом сильном интеллекте, не могут найти разрешение для коллизии, не являющейся чем-то мгновенным и преходящим, – для той постоянной коллизии, которая существует между действительностью и принципами управления» [1, т. 1, с. 205].

Таким образом, опираясь на многочисленные факты разорения трудящихся Мозельского края, Марксу удалось «раскрыть в воле действующих личностей мощное влияние общих отношений» [там же, с. 212] и рассказать своим читателям в подцензурной газете, что причина их бедствий – не жестокосердие отдельных чиновников или отдельных органов власти, а природа всей системы существовавших отношений. Именно последние суть те всеобщие и невидимые глазу силы, которые принуждают отдельных чиновников или органы власти к произвольным на первый взгляд актам жестокости. Поэтому надо бороться не против отдельных чиновников или органов власти, а против всей системы существующих социальных отношений.

Маркс полагает, что устранить конфликт между государством и населением можно было бы с помощью «третьего элемента», который был бы политическим, не будучи официальным, и был бы гражданским, не будучи связан с частными интересами. «Этим дополнительным элементом, с головой гражданина государства и с гражданским сердцем и является свободная печать. В области печати правители и управляемые имеют одинаковую возможность взаимно критиковать свои принципы и требования, но не в рамках отношений субординации, а на равных правах, как граждане государства – уже не как индивидуальные личности, а как интеллектуальные силы, как выразители разумных воззрений» [1, т. 1, с. 206].

В противоположность законам бюрократической иерархии, отмечает Маркс, внутренние законы свободной прессы демократичны по самой своей сути. Поэтому на их основе в сфере прессы совершается творческий процесс, в результате которого общественное мнение обогащается новым, более глубоким и целостным пониманием положения дел, становится более развитым и зрелым. Но это возможно лишь при условии освобождения прессы от внешних оков цензуры.

На страницах «Рейнской газеты» Маркс непосредственно связывает борьбу за свободную от цензуры печать с борьбой народа за его материальные интересы. Это было сделано им с такой убеждающей силой фактов и логики, что вызвало жестокие репрессии правительства против «Рейнской газеты» и одновременно – симпатии к ней и поддержку широких слоев населения Рейнской и других провинций Германии.

19 января 1843 г. состоялось заседание кабинета министров Пруссии при участии короля Фридриха-Вильгельма IV, где было принято решение закрыть «Рейнскую газету» с 31 марта. На остававшийся срок газета подвергалась тройной цензуре. Как Прометей, похитивший у богов огонь и давший его людям, был прикован разгневанным Зевсом к скале, так и «Рейнская газета», возвысившая свой голос в защиту политически и социально обездоленных масс, была поставлена прусским королем под сковывавшее ярмо цензуры. Именно легенда о прикованном Прометее была использована одним из современников Маркса для аллегории на запрещение «Рейнской газеты».

Скованная по рукам и ногам, редакция газеты мужественно пыталась продолжать борьбу. Ни одно запрещение органа печати не вызвало в тогдашней Германии такой волны протестов и петиций, как запрещение «Рейнской газеты». Около 200 тысяч рейнцев письменно заявили свой протест властям. Это были преимущественно представители радикальной интеллигенции и деревенской бедноты из многих городов и местечек. Крупная же буржуазия и сельские богачи заняли противоположную позицию и направили правительству свои контрпетиции, поддерживающие запрет газеты [9, с. 133 – 140].

Так Маркс впервые непосредственно ощутил широкую поддержку трудящихся, борьбе за интересы которых он посвятил свою жизнь. Вместе с тем он понимал, что ни петиции, ни новое изменение тактики уже не сможет спасти газету, и 17 марта 1843 г. вышел из состава редакции, мотивировав это существующими цензурными условиями. Тем острее почувствовал он потребность дать научный анализ урокам поражения и заново осмыслить все стороны своей теоретической и политической позиции. Позднее, в 1859 г., в предисловии к «К критике политической экономии», Маркс так подытожил состояние своего идейно-теоретического развития к моменту запрещения «Рейнской газеты»:

«Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплину наряду с философией и историей. В 1842 – 1843 гг. мне как редактору „Rheinische Zeitung“ пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруднительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краже леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в которую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президент Рейнской провинции, вступил с „Rheinische Zeitung“ относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебаты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, в это время, когда благое желание „идти вперед“ во много раз превышало знание предмета, в „Rheinische Zeitung“ послышались отзвуки французского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я высказался против этого дилетантства, но вместе с тем в полемике с аугсбургской „Allgemeine Zeitung“ откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отваживаться на какое-либо суждение о самом содержании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользовался иллюзией руководителей „Rheinische Zeitung“, которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесенного ей смертного приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату. Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревавших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права» [1, т. 13, с. 5 – 6].

Таким образом, весной 1843 г. Маркс критически размышлял о широком круге вопросов экономического, политического и философского характера. Все они были взаимосвязаны, и само осознание Марксом их тесной взаимообусловленности уже говорило о том, что Маркс совершил определенные шаги к материализму и коммунизму. Но разрешение всех этих вопросов и определение реального пути коренного освобождения трудящихся от гнета и эксплуатации требовало окончательного перехода Маркса на материалистические и коммунистические позиции.

Новый этап в формировании философских воззрений Маркса и Энгельса, характеризуемый В.И. Лениным как окончательный переход к материализму и коммунизму, начинается с лета 1843 г.

Первая половина 1843 г. была для младогегельянцев порой мучительной переоценки ценностей. Крутой поворот прусского правительства к реакции развеял недавние мечты о возможности осуществить идеалы разумного государственного строя с помощью свободной печати. Вместе с их крушением распалось на составные элементы и все это философско-политическое движение: оно утратило свои перспективы. Кризис младогегельянства, назревавший с конца 1841 г., стал очевидным.

Анализируя итоги общественного движения за 1842 год, «Свободные», вождем которых теперь был Б. Бауэр, обнаружили, что их радикальные фразы не оказали заметного влияния на народ. Поэтому они заключили, что во всем виновата «масса», которая-де враждебна «духу», т.е. критически мыслящей «личности». Эту свою новую позицию они назвали «тотальным радикализмом», отрицающим все существующие и философские, и политические концепции. Их «критика» стала тотальной, а потому и беспредметной категорией. Тем самым отреклись они и от собственного идейно-теоретического прошлого, в том числе и от борьбы за свободу печати. Их знаменем теперь стала гордая в своем одиночестве «критическая личность», презирающая народ и обвиняющая его в неистребимой реакционности.

Совсем иные выводы сделал из сложившейся ситуации Маркс. Опыт «Рейнской газеты» убедил его в возможности действенного влияния на широкие массы народа. Запрещение свободной прессы в Германии означало, что теперь борьбу надо перенести за пределы страны, превратив ее из национальной в интернациональную. Не «Немецкий ежегодник» или что-то подобное, а «Немецко-французский ежегодник» – «вот это было бы принципом, событием, чреватым последствиями, делом, которое может вызвать энтузиазм» [1, т. 27, с. 373], – писал Маркс Руге уже в середине марта. Руге поддержал это предложение и начал организационную подготовку нового издания.

Самыми сложными для Маркса оказались вопросы о той позитивной программе, которую должен пропагандировать на своих страницах «Немецко-французский ежегодник». Может ли лежать в ее основе прежняя, в общем идеалистическая концепция истории? Пригодна ли она для развертывания массовой борьбы, тем более в масштабах двух стран, в одной из которых – Франции – гегелевская философия не пользуется успехом, а, напротив, сильны давние традиции материализма? И вообще: верна ли в принципе идеалистическая концепция мира?

До сих пор мы наблюдали спонтанное, незаметное для самого Маркса нарастание материалистических элементов в его воззрениях. Теперь им овладевают сомнения в самих основах идеализма, и эти сомнения разрешаются его вполне сознательным переходом к материализму. Этому переходу способствует ознакомление Маркса с «Предварительными тезисами к реформе философии» Л. Фейербаха.

Учение Л. Фейербаха

В конечном итоге бауэровская философия «Самосознания» оказалась слишком абстрактной, чтобы установить прочные контакты с действительностью; для реальной связи с жизнью ей недоставало некоторого важного элемента. Роль стимула к достижению такого элемента в истории немецкой идеологии начала 40-х годов XIX в. выпала на долю фейербаховского «гуманизма», или философской антропологии, несмотря на то что сам Фейербах так и не сумел сделать из своего учения достаточно конкретные практические выводы.

Уже в «Сущности христианства» (1841) Л. Фейербах обосновал положение о том, что сущность религии – не субстанциальное свойство духа ранних христианских общин (как полагал Д. Штраус) и не самосознание отдельных творцов евангелий (как полагал Б. Бауэр), а человек во всей полноте его духовных и телесных, индивидуальных и родовых качеств, но человек отчужденный. Тысячелетия назад религии удалось присвоить как сущностную, так и внешнюю жизнь человека, сделав его в буквальном смысле своим рабом. Последующий прогресс, считал Фейербах, должен состоять именно в том, что человек будет все более отнимать свою жизнь у мнимого бога и возвращать ее самому себе. Следовательно, тайна теологии – в учении о человеке, т.е. в антропологии как философском учении, а христианство – не абсолютная ступень развития духа (как учил Гегель), но исторически преходящая форма его отчуждения. Уничтожение христианства будет означать устранение отчуждения и полное возвращение человеку его сущностных сил. Место мистической любви бога к человеку и человека к богу должна занять, по Фейербаху, реальная любовь человека к человеку.

«Сущность христианства» вызвала широкий резонанс общественности. Однако большинство читателей, восприняв антирелигиозное содержание этого произведения, не поняли, что оно написано с позиций философского материализма и в этом отношении противоположно не только гегелевской, но и младогегельянской философии. Даже сами младогегельянцы вначале не увидели в Фейербахе своего теоретического противника и ставили его в одни ряд с Бауэром.

В конце 1841 – начале 1842 г. Фейербах вынужден был сам выступить с разъяснением противоположности своей позиции позициям Гегеля и Бауэра [22; 28, с. 153]. Однако подлинное содержание его философии стало очевидным лишь после «Предварительных тезисов к реформе философии», написанных в январе 1842 г. и опубликованных в «Anekdota» год спустя – в тот момент, когда отчетливо обнаружился кризис младогегельянства и возникла потребность в иных философских концепциях. Идеи Фейербаха стали новым теоретическим кредо наиболее прогрессивных из числа вчерашних младогегельянцев.

Это кредо состояло из следующих положений. Во-первых, теология является сущностью спекулятивной философии. Философия Гегеля есть высший пункт развития последней, и потому она является прибежищем и опорой теологии. Следовательно, ее, эту философию, следует подвергнуть критике. И подобно тому как теология отчуждает сущность человека, вынося ее за пределы человека и превращая в потустороннее божество, так и спекулятивная философия отчуждает человека от природы и выносит за его пределы его мышление, превращая это мышление в потусторонний абсолютный дух. Поэтому метод критики спекулятивной философии в принципе не отличается от того метода, который уже применен (Фейербахом же) при критике религии: «Достаточно повсюду поставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» [17, т. 1, с. 115].

Этой истиной, во-вторых, окажется прежде всего тот факт, что действительным началом философии является не бог, не абсолют, не идея бытия, а реальное, конечное, определенное бытие. «Действительное отношение мышления к бытию таково: „бытие – субъект, мышление – предикат“. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления» [там же, с. 128]. Истина, далее, состоит в том, что «сущность бытия, как бытия, есть сущность природы… Природа есть неотличимая от бытия сущность, человек есть сущность, отличающая себя от бытия. Не отличимая сущность есть основание сущности, отличающей себя, – таким образом, природа есть основание человека» [17, т. 1, с. 129].

Последней же и высшей истиной оказывается человек. В понимании Фейербаха человек – это не абстракция, принимающая во внимание по преимуществу какое-то одно качество человека (например, самосознание, по Бауэру) или одну группу его качеств (например, потребности, по Гегелю), а понятие, выражающее всю совокупность качеств и способов жизнепроявления действительного человека. «Название „человек“ есть… название всех названий. Человеку подобает предикат многоименного» [там же, с. 131]. Реальный человек существует «как природное существо, одаренное самосознанием, как существо историческое, как существо государственное, как существо религиозное» [там же, с. 129]. Это и разумное, и эмоциональное существо, оно обладает телом и духом, сердцем и мыслящей головой. Следовательно, новая философия должна быть по преимуществу учением о человеке, т.е. антропологией. Как ее объект обладает не только головой, но и сердцем, так и сама антропология должна быть продуктом и головы, и сердца, находящихся в гармоническом единстве друг с другом. Поэтому подлинный философ, замечает Фейербах, должен сочетать в себе качества француза и немца.

Теоретическое кредо Фейербаха явилось важной ступенью в развитии материалистической философии и дало мощный толчок прогрессивной мысли в стране и за ее пределами. Но влияние это было сложным, ибо позиция немецкого материалиста содержала существенное противоречие.

Фейербах обоснованно увидел в теологии и спекулятивной философии отчужденные формы человеческого духа, определяющей чертой которых является извращенное соотношение субъекта и его свойств (предиката). Он материалистически истолковал это соотношение, показав, что действительным субъектом являются не бог, не абсолютный дух Гегеля и не самосознание младогегельянцев, а реальные, конкретные люди. Но эта эмпирическая конкретность была осмыслена Фейербахом на неконкретном и крайне абстрактном теоретическом уровне. Мало сказать, что человеку подобает предикат многоименного, надо еще вскрыть механизм зависимостей этих «имен» друг от друга, обнаружить первичные и вторичные среди этих зависимостей, а также исторически преходящий и изменчивый их характер. Пройдя мимо всего этого комплекса проблем, Фейербах оказался (вопреки собственным намерениям) в плену абстрактного, в сущности идеалистического понимания человека. Тем самым Фейербах, сведя в общем виде отчужденные формы сознания к их земным корням – к свойствам реального человека, не смог, однако, конкретно вывести их из этих земных корней, так как неверно понял сущность человеческой природы.

Здесь заключалась внутренняя противоречивость его концепции отчуждения и всей его философской позиции вообще, внешним выражением которой явился акцент на естественных, природных, свойствах человека в ущерб собственно социальным его качествам. Неудивительно, что прогрессивные представители различных направлений распадающегося младогегельянского течения, восприняв в целом «Предварительные тезисы» как «философию, отвечающую запросам человечества», разошлись в конкретной трактовке ее содержания. На первых порах различие между ними проявилось в том, что они по-разному стали решать вопрос, какой из тезисов Фейербаха является главным.

Благодаря своему положению редактора, Руге на целый год раньше других ознакомился с «Предварительными тезисами». Уже в августе 1842 г. он поместил в «Немецком ежегоднике» свою статью «Гегелевская философия права и современная политика», где явственно ощущалось влияние «Предварительных тезисов» Фейербаха. Но, восприняв отдельные тезисы Фейербаха, Руге не понял их единого общефилософского смысла.

Наибольшее влияние Фейербах оказал на бывшего младогегельянца М. Гесса, который увидел в его учении творческий метод, позволяющий решить насущные социальные проблемы. Гесс усмотрел методологическое ядро философии Фейербаха в концепции отчуждения. Расширяя рамки этой концепции, Гесс заключил, что формами отчуждения являются не только извращенное сознание (религия, спекулятивная философия), но и извращенное социальное бытие (общественный строй, денежные отношения). Следовательно, необходимо уничтожить отчуждение как таковое и установить отношения братской любви между всеми людьми. Пролетариат тяготеет к таким отношениям уже в силу условий своей жизни, поэтому задача сводится к тому, чтобы убедить в необходимости этих отношений также и остальную, «образованную» часть общества. Но Гесс был склонен непосредственно применить концепцию отчуждения к объяснению социальных проблем, без дальнейших теоретических исследований. Общий же материалистический подход Фейербаха к проблемам так и остался не понят Гессом.

Отношение Маркса к «Предварительным тезисам» Фейербаха отличалось по сравнению с Руге и Гессом одновременно и более глубоким проникновением в положительное их содержание, и большей критичностью. 13 марта 1843 г. Маркс писал Руге: «Афоризмы Фейербаха не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истинной» [1, т. 27, с. 374 – 375].

Конечно, не только Маркс обратил внимание на этот недостаток Фейербаха, в общей форме отмечали его и Руге, и Гесс. Но Марксова критика Фейербаха не просто указывала на требующий восполнения пробел в фейербаховской позиции, но вела к систематической переработке этой позиции в целом. В центре внимания Маркса оказался материалистический подход Фейербаха. Но этот подход при применении его к анализу наиболее сложных проблем государственного и всего общественного строя необходимо требовал выхода за рамки фейербаховского антропологического материализма, и это вело к диалектическому и историческому материализму.

Труд Маркса «К критике гегелевской философии права»

Непосредственным объектом своей теоретико-критической работы Маркс избрал «Философию права» Гегеля, точнее, её подраздел «Внутреннее государственное право». Результатом этой работы стала незавершенная рукопись, написанная в 1842 г., и частично летом 1843 г. в Крейцнахе и впервые опубликованная в 1927 г. Институтом Маркса и Энгельса при ЦК ВКП(б) под названием «К критике гегелевской философии права»[5].

В этой рукописи Маркс осуществил исследование теоретической ценности материализма, стремясь всесторонне выяснить превосходство материализма над идеализмом. Доказав, что даже гегелевская философия как высшая форма идеализма несостоятельна перед лицом материалистической критики, Маркс становится убежденным материалистом. Овладение материалистическим методом запечатлено в рукописи 1843 г. как сложный, во многом противоречивый процесс. Наряду с новыми, материалистическими, воззрениями здесь встречаются отдельные идеалистические положения, отражающие предшествующий этап духовного развития Маркса. Но в отличие от статей в «Рейнской газете», в которых наблюдается лишь стихийное возникновение отдельных элементов материализма, рукопись 1843 г. свидетельствует о том, что Маркс в целом сознательно перешел на позиции материализма.

Рукопись начинается с анализа § 260 – 271 «Философии права», где центральным является вопрос об отношении «системы частного интереса» (семьи и гражданского общества) к «системе всеобщего интереса» (государству). Здесь Гегель тонко соединил свою концепцию абсолютной идеи как сущности мира с конкретным жизненным материалом. Поэтому Маркс переводит мистифицированное гегелевское изложение на «язык прозы», что позволяет ему обнажить существо идеалистической методологии: «Семья и гражданское общество рассматриваются Гегелем как сферы понятия государства и именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их…» Следовательно, заключает Маркс, в гегелевской философии права «идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными: в спекулятивном же мышлении всё это ставится на голову» [1, т. 1, с. 224].

Дальнейший анализ «Философии права» многократно убеждает Маркса, что «Гегель всюду делает идею субъектом, а действительного субъекта в собственном смысле… превращает в предикат» [там же, с. 228]. Гегель не выводит абстрактные определения из конкретных предметов, а, напротив, подводит эти предметы под абстрактные определения, выдавая последние за сущность первых. В результате специфическая сущность предметов остается нераскрытой и «получается только видимость действительного познания» [1, т. 1, с. 230]. Эту идеалистическую методологию Маркс характеризует как коренной порок «гегелевского хода мыслей» [1, т. 1, с. 245]. «Мистифицирующую сторону гегелевской диалектики я подверг критике почти 30 лет тому назад…», – писал Маркс в послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» [1, т. 23, с. 21].

Только благодаря мистификации действительности Гегелю удается обосновать мнимую «разумность» монархической власти, но именно в этом пункте особенно очевидна несостоятельность метода идеализма. Поскольку единство государства проявляется в единстве воли, а последнее лучше всего обеспечивается, если в основе этого единства лежит воля одного человека, постольку, заключает Гегель, существование монархии разумно. «Но Гегель должен был бы добавить, – пишет Маркс, – что единичное является истиной непременно только как многие единицы… Лицо есть действительная идея личности только в своём родовом бытии, в качестве лиц» [1, т. 1, с. 248 – 249]. Поэтому действительность государства составляет не монарх, а народ; следовательно, и различия форм политического государства коренятся в различиях форм организации «неполитической» жизни народа, т.е. гражданского общества (bürgerliche Gesellschaft), в типах отношения между гражданским обществом и государством.

В античности участие в общественных делах было действительным содержанием деятельности свободных граждан, частный же человек был рабом, иначе говоря, «гражданское общество было рабом политического общества» [1, т. 1, с. 302]. В средние века гражданское общество было тождественно государству, поскольку сословия обладали равной значимостью в обеих этих сферах; но принципом этого единства стал несвободный человек. В новое время произошло отчуждение государства, призванного выражать общие интересы, от гражданского общества, где возобладали частные интересы; одновременно само «общее дело» стало привилегией особого сословия – бюрократии. «Исторической задачей стало затем – вернуть политическое государство в реальный мир, но особые сферы не сознают при этом, что с упразднением потусторонней сущности государственного строя, или политического государства, упраздняется и их частная сущность…» [там же, с. 254]. Иными словами, предстояло преобразование самого гражданского общества, сущность которого должна стать общественной, и на этой основе – снятие отчуждения между гражданским обществом и государством, утверждение принципа свободного человека во всех сферах его жизнедеятельности. Это и будет подлинная демократия, т.е. общество, во всех сферах которого действительным принципом станет народ, «социализированный человек», его бытие как общественного существа.

Формулируемый здесь Марксом общественно-политический идеал явственно приближается к коммунистическому, но он еще слишком абстрактен и недостаточно обоснован. Строго говоря, из того, что государство и гражданское общество фактически отделены друг от друга, вовсе еще не вытекает историческая необходимость соединения их.

В ходе критики гегелевской трактовки взаимоотношения гражданского общества и государства Маркс осознает необходимость более конкретной аргументации и обращается к изучению обширного исторического материала. Свидетельством этого служат пять Крейцнахских тетрадей – выписок из фундаментальных для того времени трудов по истории Франции, Англии, США, Италии, Швеции за весь исторически обозримый период. Маркс штудирует книги Монтескье и Руссо, Шатобриана и Мёзера, Макиавелли и других, причем он не просто накапливает разнообразные эмпирические данные, а изучает историю различных стран в их сопоставлении друг с другом, что позволяет ему за специфическими особенностями развития отдельных стран выявить общие тенденции исторического процесса. Особенность постижения Марксом законов истории состояла в том, что оно совершалось одновременно с сознательным его переходом на позиции общефилософского материализма. Здесь Маркс впервые использует материализм как метод изучения исторических процессов, выявляя взаимоотношения между государством и гражданским обществом, историю их отчуждения.

Уже в первой тетради (выписки из трехтомной «Истории Франции» Хайнриха) Маркс обращает внимание на факт возникновения парламента (615 г.) и тщательно прослеживает его развитие как особой политической организации, отделяющей себя от общественного организма в целом. Конспектируя «Историю Англии» И. Лаппенберга, Маркс в третьей тетради замечает, что члены английского парламента, как и французского, в основном защищают свои собственные интересы, а не интересы народа. Внимание Маркса привлекает проблема образования привилегий узкого круга лиц, вершивших дела общества.

Изучая историю отчуждения государства от гражданского общества, Маркс сосредоточивает внимание на отношениях собственности и их влиянии на государство, на весь общественный строй. В первой же тетради выписки, относящиеся к периоду Каролингов, Маркс подытоживает указанием на связь между военизированным строем и отношениями собственности. Во второй тетради эта тема получает более широкое звучание: наличие собственности и представительство, собственность как условие участия гражданина в выборах, отношение собственников к общине, равенство и собственность, связь собственности с господством и рабством – вот далеко не полный перечень вопросов, получивших здесь специальное освещение. В последующих тетрадях Маркс уясняет исторический характер различных форм собственности и связанных с ними форм социальных отношений.

Обозревая множество социальных процессов за два с половиной тысячелетия, Маркс отчетливо сознает всемирно-историческое значение Великой французской революции и потому стремится возможно глубже и детальнее изучить это событие – его подготовку, ход и последствия. Большинство законспектированных им книг посвящено именно истории Франции, и почти в каждой из них он обращается к революции 1789 г. Нарастающий интерес Маркса к истории Французской буржуазной революции привел его в конце 1843 г. к намерению написать историю Конвента.

Конкретный материал, полученный в ходе изучения всеобщей истории, оказал существенное воздействие на ход дальнейшей работы Маркса над рукописью «К критике гегелевской философии права» – не только тем, что дал ему новую эмпирическую аргументацию, но и тем, что способствовал выработке более глубокого и конкретного понимания процесса отчуждения государства от гражданского общества.

Изучая всеобщую историю, Маркс обратил внимание на различия потребностей и труда, различия между городом и деревней и на некоторые другие предметно-трудовые отношения. Он высказал догадку, что если средневековое сословие отделяет человека от его всеобщей сущности, то «наше время, цивилизация, совершает ошибку в обратном направлении. Оно отделяет от человека, – как нечто только внешнее, материальное, – его предметную сущность. Оно не считает содержание человека его истинной действительностью» [1, т. 1, с. 313]. «…Деятельность, труд, содержание и т.д. суть только средства» существования индивида [там же, с. 312]. Уже здесь намечается подход Маркса к проблеме отчужденного труда. Во всяком случае ко времени завершения рукописи 1844 г. определенно обнаруживается намерение Маркса заняться специальным исследованием экономических проблем. Он прямо указывает, что вслед за критикой гегелевского понимания государства намерен осуществить критику гегелевской концепции гражданского общества.

Изучение истории позволило Марксу конкретнее уяснить сам механизм отчуждения государства от гражданского общества. Этот процесс, пишет он, начался в условиях абсолютной монархии и происходил путем превращения «политических сословий в социальные…» [там же, с. 310 – 311]. Завершен же этот процесс был Французской революцией.

Революция есть продукт непримиримых противоречий. Гегель, будучи противником революций в условиях XIX в., изображал государство как примирение социальных и политических противоречий. Не отрицая столкновения двух совершенно различных принципов в современной законодательной власти: всеобщего и частного интересов, он старался доказать, что это лишь противоречие существования, которое снимается в идее государства. В качестве опосредствующего элемента при этом снятии он выдвигал сословие. Возражая Гегелю, Маркс указывал, что он, Гегель, часто использовал свое положение о раздвоении единого, а затем об опосредствовании и синтезировании раздвоенного для примирения сторон противоречия. В этой связи Маркс утверждал, что действительные противоположности именно потому и не могут быть опосредствованы, что они являются действительными. Они «не требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга. Одна крайность не носит в себе самой стремление к другой крайности, потребность в ней или её предвосхищение» [1, т. 1, с. 321], т.е. это – противоположности двух различных сущностей.

Гегелю удавалось создать видимость опосредствования действительных противоположностей, так как он превращал их в чисто логические противоположности. По вместе с тем собственно логические противоположности (например, всеобщность и единичность как моменты умозаключения) он как идеалист рассматривал действительными, что и составляло «основной дуализм его логики» [там же]. Таким образом, смысл выдвинутого молодым Марксом тезиса о том, что подлинное противоречие есть взаимодействие двух различных сущностей, состоит не в отрицании диалектического единства как взаимообусловленности и взаимодействия между сторонами противоречия, но в акценте на необходимости доведения момента взаимоотрицания внутри этого взаимодействия до предела. Маркс, выступая против примирения противоположностей, пока еще не нашел адекватных формулировок.

Одновременно Маркс отвергает вульгарную критику в адрес Гегеля, которая всегда и везде находит противоречия. «Это всё еще догматическая критика, борющаяся со своим предметом… Подлинно философская критика современного государственного строя не только вскрывает его противоречия как реально существующие, но и объясняет их; она постигает их генезис, их необходимость. Она их постигает в их специфическом значении. Это понимание состоит, однако, не в том, чтобы, как это представляет себе Гегель, везде находить определения логического понятия, а в том, чтобы постигать специфическую логику специфического предмета» [1, т. 1, с. 325]. Таким образом, задача подлинно научного знания состоит в том, чтобы, конкретно раскрывая генезис, происхождение действительно существующих противоречий специфического предмета, постигать именно специфическую логику этого генезиса.

Этот весьма зрелый методологический вывод Маркс применяет при анализе отношения между государством и частной собственностью. Специфическую форму этого отношения он усматривает в майорате – наследственном имении, освящаемом самим государством. Гегель в отличие от Маркса пытался представить майорат как власть политического государства над частной собственностью.

В таком случае, замечает Маркс, «к чему же сводится власть политического государства над частной собственностью? К собственной власти частной собственности, к её сущности, которая доведена до существования. Что остается политическому государству в противоположность этой сущности? Остаётся иллюзия, будто оно является определяющим, в то время как оно является определяемым» [там же, с. 335]. Государственное право Маркс отделяет от частного и противопоставляет ему. Именно здесь гарантией политического строя оказывается частная собственность: «Государственный строй является здесь, таким образом, государственным строем частной собственности» [там же, с. 346].

Необходимо, однако, иметь в виду, что частная собственность еще не рассматривается Марксом как исторически определенная форма собственности на средства производства. Производственные отношения еще не выделены из всей совокупности общественных отношений. Частная собственность по-прежнему понимается весьма расширительно – как воплощение частного интереса вообще. Тем не менее значительный шаг вперед представлял итоговый вывод Маркса: требование упразднения существующего «абстрактного политического государства» есть вместе с тем и требование «упразднения гражданского общества» [1, т. 1, с. 361].

Таким образом, рукопись 1843 г. «К критике гегелевской философии права» отражает важный этап движения Маркса к материализму и коммунизму. Прежде всего в ней запечатлен сознательный переход Маркса к материализму, совершавшийся в борьбе с гегелевским идеализмом и тем самым положивший начало формированию марксистского принципа партийности в философии. Важное материалистическое значение имел тот общий вывод Маркса, что не государство определяет собой гражданское общество, как это было у Гегеля, но, наоборот, гражданское общество определяет государство.

40-е годы XIX в. – период формирования ряда ведущих направлений новейшей буржуазной философии. В 1841 г. с проповедью «философии откровения» выступил Ф.В. Шеллинг. В 1842 г. завершил «Курс позитивной философии» О. Конт. В 1843 г. вышла в свет «Система логики силлогистической и индуктивной» Дж.С. Милля. Тогда же появилась работа С. Кьеркегора «Или – Или», к которой восходят ведущие идеи экзистенциализма.

Общая, хотя и не адекватно реализуемая, тенденция всех этих направлений – поиски «третьего пути» в философии, стремление встать «над» основными философскими направлениями, по крайней мере в их прежнем выражении. Величие Маркса состояло в том, что он усмотрел подлинную суть современной ему полемики в борьбе между материализмом и идеализмом и решительно стал на сторону материализма. В октябре 1843 г. Маркс в письме Фейербаху приветствует его как естественного противника не только Гегеля, но и Шеллинга с его претензиями превзойти противоположности основных философских направлений.

Марксова рукопись 1843 г. осталась неизвестной Ленину. Однако, опираясь на это письмо Фейербаху, Ленин четко определил глубоко партийный характер философской позиции, которую уже в тот период занимал Маркс: «Еще в 1843 году, когда Маркс только еще становился Марксом», он «с поразительной ясностью намечал коренные линии в философии… Что „скептики“, называются ли они юмистами или кантианцами (или махистами, в XX веке), кричат против „догматики“ и материализма и идеализма, Маркс видел уже тогда и, не давая отвлечь себя одной из тысячи мизерных философских системок, он сумел через Фейербаха прямо встать на материалистическую дорогу против идеализма» [3, т. 18, с. 357 – 358].

Подвергая разносторонней критике гегелевскую мистификацию государства и права, Маркс нащупывает пути дальнейшего развития материализма через распространение его на общественную жизнь, соединение материализма с диалектикой, материалистическое и историческое обоснование коммунизма. Объективно эти тенденции вели к выработке нового, подлинно научного мировоззрения, существенно отличающегося от философской антропологии Фейербаха и ориентированного на революционное переустройство мира. В том же письме от 20 октября 1843 г. Маркс приглашал Фейербаха включиться в новый этап борьбы – сотрудничать в «Немецко-французском ежегоднике». Фейербах проявил живой интерес к этому журналу, но приглашение отклонил. Этот отказ оказался для Фейербаха роковым: он надолго отделил свою философию от подлинно революционных сил Германии, в чем и проявилась созерцательная природа фейербаховского материализма.

Статьи Маркса в «Немецко-французском ежегоднике»

В конце октября 1843 г. Маркс вместе с Женни фон Вестфален, которая стала его женой, покинул Германию и прибыл в Париж – сборный пункт революционеров того времени. Знакомство с деятельностью революционных парижских пролетариев дало ему новые аргументы в пользу коммунизма. Деятельность Маркса в качестве редактора «Немецко-французского ежегодника», его статьи, написанные осенью 1843 – в начале 1844 гг. и опубликованные в этом журнале в конце февраля 1844 г., свидетельствуют об окончательном переходе Маркса к коммунизму.

Маркс и Руге были равноправными соредакторами журнала, хотя в финансовом отношении издание обеспечивал Руге. Открывался журнал статьей Руге «План „Немецко-французского ежегодника“», где обосновывалась необходимость объединения передовых сил Германии и Франции на основе принципов философского гуманизма, а в качестве практического шага на пути реализации этих принципов предлагалось издание нового журнала как образца свободной прессы двух народов.

Маркс иначе понимал задачи журнала. В письме к Руге, завершавшем опубликованную в журнале «Переписку», Маркс решительно возражает против принятия какой-либо из уже имеющихся философских концепций в качестве готовой доктрины, которую остается лишь осуществить, как это полагал Руге. Среди нынешних теоретиков, пишет Маркс, налицо большая путаница относительно того, каким должно быть будущее общества и, следовательно, в каком направлении («куда?») должна вестись борьба. Было бы неверно усугублять эту путаницу, поддерживая какую-то доктрину из числа ныне существующих. «…Преимущество нового направления как раз в том и заключается, что мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир» [1, т. 1, с. 379].

Найти новый мир посредством критики старого мира – вот основная методологическая позиция, которую выдвигал Маркс в противовес разного рода абстрактно-теоретическим построениям, справедливо характеризуемым им как догматически-доктринерские. Существовавшие в то время утопические теории социализма (Фурье, Прудон) и коммунизма (Кабе, Дезами, Вейтлинг) не удовлетворяли Маркса именно потому, что они лишь противопоставляли новые принципы старому миру, а не пытались вывести их из критики последнего. При этом ни одна из теорий не разрабатывала всего комплекса новых принципов, а брала лишь один из них, в результате чего каждая теория догматически противопоставляла себя не только старому миру, но и не освоенным ею новым принципам.

Требование теоретического анализа всех сторон человеческого бытия Маркс сочетал с задачей активного влияния на современников. «Ничто не мешает нам… связать нашу критику с критикой политики, с определённой партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: „перестань бороться; вся твоя борьба – пустяки“, мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание – такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет» [1, т. 1, с. 381].

Как отмечал Маркс в этом программном письме, преимущественный интерес в современной ему Германии вызывали два предмета: религия и политика. Две статьи Маркса в «Немецко-французском ежегоднике» были посвящены именно этим темам, демонстрируя в обоих случаях плодотворность конкретного анализа действительности для обоснования общих выводов о необходимости новых, подлинно человеческих, общественных отношений и для раскрытия того, что борьба за новые отношения фактически уже ведется, хотя сами ее участники и не сознают этого.

В статье «К еврейскому вопросу» Маркс берет за исходную точку частную проблему: верующие евреи, т.е. последователи иудейской религии, борющиеся в Германии за равные политические права. Каков подлинный смысл этой борьбы? Б. Бауэр утверждал, что логика борьбы немецких евреев за политическую эмансипацию требует, чтобы они прежде отказались от иудаизма и стали атеистами. Маркс доказывает несостоятельность этого догматического утверждения, исходящего не из предмета, а пытающегося навязать ему извне принципы своей доктрины.

Пример США показывает, писал Маркс, что политическая эмансипация может быть достигнута и без отказа от религии – достаточно отделить церковь от государства, и в этом смысле требование политической эмансипации, выдвигаемое немецкими евреями, вполне обосновано. «Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы» [1, т. 1, с. 388]. Существование религии в условиях отделения государства от церкви свидетельствует о том, что сама политическая эмансипация есть несовершенный, внутренне противоречивый способ бытия человека. Содержание этого противоречия состоит в раздвоении человека на частное существо в сфере гражданского общества и общественное существо в сфере политической жизни. «…Религия есть дух гражданского общества, – отмечал Маркс, – выражение отрыва и отдаления человека от человека» [1, т. 1, с. 397]. Материальным же выражением этого разрыва служат деньги: «Деньги – это отчуждённая от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей» [там же, с. 410].

Следовательно, уничтожение религии предполагает революционное преобразование мирской жизни человека, гражданского общества. «…Лишь тогда, когда человек познает и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда совершится человеческая эмансипация» [там же, с. 406].

Говоря конкретнее, главным антисоциальным элементом общества, достигшим высшей ступени своего исторического развития, являются деньги и связанные с ними отношения торгашества. Именно в них упирается дело «человеческой эмансипации» и именно они составляют суть практического, реального еврейства. Следовательно, эмансипация евреев предполагает «человеческую эмансипацию», а успех борьбы евреев за свою эмансипацию лежит не на пути свертывания ее практического содержания и ограничения рамками борьбы против собственной религиозности как таковой, а на пути всемерного расширения этой борьбы и ее направленности особенно против «практического еврейства» современного Марксу общества, т.е. против торгашества и денег. В этом случае борьба евреев за свою эмансипацию сливается с общей борьбой за всестороннюю эмансипацию человека.

Эти рассуждения Маркса непосредственно связаны с его рукописью «К критике гегелевской философии права» и Крейцнахскими тетрадями и служат первым публичным выражением полученных им теоретических результатов. Из Крейцнахских тетрадей заимствованы почти все исторические источники, на которые опирается Маркс в своей аргументации в статье «К еврейскому вопросу». Но в этой статье, как и в рукописи 1843 г., еще нет ответа на самый существенный вопрос – где же та сила, которая призвана низвергнуть мирского бога существующего общества? Ответ на этот вопрос Маркс дает в статье «К критике гегелевской философии права. Введение», также опубликованной в «Немецко-французском ежегоднике» 1844 г.

«Человеческая эмансипация», писал Маркс, есть освобождение всех жизненных сил человека как общественного существа. Ее осуществление предполагает ликвидацию всякого отчуждения – религиозного и мирского, теоретического и практического. Критика религии как отчужденного отражения действительности по существу уже окончена. Теперь задача состоит в том, чтобы «разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики» [1, т. 1, с. 415].

Но что должно стать непосредственным объектом критики – сама немецкая практика или же ее немецкая теория? Политическая действительность Германии представляла собой исторический анахронизм, отвергнутый французами свыше полувека назад, и потому она заслуживала не опровержения, а упразднения. Напротив, в области теории немцы находились вполне на уровне, их теоретическая критика также соответствовала критике развитой действительности. В особенности критика гегелевской философии государства и права была одновременно и критическим анализом современного государства и связанной с ним действительности [см. там же, с. 421].

В чем же главным образом должна состоять критика передовой немецкой теории? В том, чтобы погрузиться в анализ и дать теоретическое освещение таких задач, для действительного разрешения которых имеется только одно средство – практика. Следовательно, действенная критика имеющейся теории заключается в разработке новой теории, которая давала бы положительный ответ на практические задачи и была бы способна указать самым широким массам путь практической борьбы за их решение. «Оружие критики, – писал Маркс, – не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой: но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек» [1, т. 1, с. 422]. Это высказывание Маркса, несмотря на то что оно еще не свободно от фейербаховской терминологии, заключает в себе одно из важнейших положений исторического материализма. Указывая на определяющее значение материальной общественной силы в решении революционной задачи, Маркс вместе с тем высоко оценивает роль самой революционной теории, подчеркивая, что она при определенных условиях превращается в материальную силу, в организованность, сплоченность революционных масс. Маркс, следовательно, говорит об обратном влиянии сознания на бытие: высокая оценка материальных движущих сил революции ни в какой мере не умаляет значения сознания. По мысли Маркса, материальные условия и духовные побудительные мотивы находятся в диалектическом единстве, превращаются друг в друга.

Теория, чтобы овладеть массами, должна быть радикальной, революционной, т.е. выражать коренные потребности человека, народа, – в этом смысл приведенных выше слов Маркса. Завесу над тайной этих потребностей уже приоткрыла новейшая немецкая философия. Необходимо лишь смело сделать все следующие из нее выводы. «Очевидным доказательством радикального характера немецкой теории, следовательно – её практической энергии, служит то, что её исходным пунктом было решительное, положительное упразднение религии. Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…» [1, т. 1, с. 422].

В этих высказываниях Маркса очевидно влияние фейербаховского антропологизма. Но из учения Фейербаха о человеке как высшем для человека существе Маркс делает революционные выводы. Потребность в ниспровержении всех отношений порабощения человека есть радикальная потребность, заключает Маркс, но она способна вызвать радикальную революцию, если в обществе сформировался такой класс, реальные интересы которого как раз и соответствуют этой радикальной потребности.

Во всей предшествующей истории Германии такого класса не было. Каждый новый класс начинал осознавать себя и выдвигать свои особые требования не тогда, когда он лишь находился в положении угнетенного класса, а тогда, когда возникал другой класс, в отношении которого первый сам оказывался в положении угнетателя. В результате «каждый класс, как только он начинает борьбу с классом, выше его стоящим, уже оказывается вовлечённым в борьбу с классом, стоящим ниже его. Поэтому княжеская власть находится в борьбе с королевской, бюрократ – в борьбе с дворянством, буржуа – в борьбе с ними со всеми вместе, а в это время пролетарий уже начинает борьбу против буржуа» [1, т. 1, с. 426 – 427].

Однако пролетариат занимает совершенно особое положение в обществе. С его появлением происходит быстрое развитие «класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще… одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат… Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нём, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества» [там же, с. 427 – 428].

Так впервые на рубеже 1843 – 1844 гг. Маркс формулирует одно из величайших открытий научного коммунизма – открытие исторической миссии пролетариата как единственного в истории класса, который в силу своего объективного положения борется не за установление собственного господства над обществом в смысле некоей новой, на этот раз уже якобы от самого пролетариата исходящей формы гнета, а за ликвидацию всякого господства и всякого угнетения. Революционное самоосвобождение пролетариата становится тождественным освобождению всего общества, общечеловеческой эмансипации. Это коренным образом отличает пролетарскую революцию от всех предшествовавших ей в истории революций.

Итак, пролетариат есть та реальная сила, которая способна и самой историей призвана осуществить «человеческую эмансипацию». Но «подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека… Голова этой эмансипации – философия, её сердце – пролетариат. Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» [1, т. 1, с. 428 – 429].

Здесь отчетливо сформулирована мысль о необходимости соединения революционной теории с практикой борьбы революционного класса. Только овладев такой теорией, пролетариат становится грозной силой, ниспровергающей отношения частной собственности и эксплуатации. И лишь в революционной борьбе пролетариата научная философия перестает быть только философией и превращается в духовное оружие практической борьбы и достигаемых в ее ходе преобразований.

Так Маркс осуществляв в «Немецко-французском ежегоднике» свой программный принцип: посредством критики старого мира найти новый мир. Отнюдь не намереваясь доктринерски пророчествовать о будущем, он раскрывал перспективы реальной борьбы и в сфере теории, и в сфере практики.

Как уже отмечалось, обе статьи Маркса, помещенные в «Ежегоднике», были несвободны от влияния фейербаховского антропологизма. Принципиально новое содержание этих работ еще не отлилось в новую, соответствующую ему форму. Задача пролетарской революции формулируется пока преимущественно как задача уничтожения отчуждения и воплощения в жизнь гуманизма. В том же духе ставится вопрос и применительно к Германии: «Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека» [1, т. 1, с. 428].

Такой теорией для Маркса был антропологический материализм Л. Фейербаха. В письме Фейербаху от 11 августа 1844 г. Маркс говорит о его работах «Основные положения философии будущего» и «Сущность веры в смысле Лютера. Дополнение к „Сущности христианства“»: «В этих сочинениях Вы – я не знаю, намеренно ли – дали социализму философскую основу, и коммунисты сразу так и поняли эти Ваши работы. Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, – что это такое, как не понятие общества!» [1, т. 27, с. 381]. Но Маркс уже развивает, перерабатывает фейербаховское понимание сущности человека, доказывая, что лишь освободительное движение пролетариата является действительным решением тех гуманистических задач, которые в абстрактной форме провозглашались Фейербахом. Таким образом, несмотря на фейербаховскую терминологию и отдельные формулировки в духе антропологического материализма, социально-политические воззрения Маркса этого периода уже принципиально отличаются от воззрений Фейербаха и других представителей буржуазной демократии. Маркс проводит существенное различие между «человеческой» и «политической эмансипацией» и тем самым ставит вопрос о противоположности между пролетарской и буржуазной революциями[6]. Идея пролетарской революции и исторической миссии пролетариата, критика буржуазно-демократических иллюзий и выявление исторически ограниченного содержания буржуазных революций – все это, несомненно, говорит о завершении перехода Маркса к материализму и коммунизму. В мае 1844 г., прекратив сотрудничество с Руге, Маркс окончательно порывает отношения с младогегельянцами.

«Письма из Англии» Ф. Энгельса

Примерно в то же время, но иными путями завершается переход к материализму и коммунизму и в духовном развитии Энгельса. Уже в статьях, опубликованных в «Рейнской газете», Энгельсу удалось выявить самую суть положения дел в капиталистической Англии: предстоящая революция в Англии будет совершена не ради принципов, а ради материальных интересов и потому будет революцией социальной.

Каковы же эти интересы и соответствующие им политические силы? Их характеристику Энгельс дает в «Письмах из Англии», опубликованных в мае – июне 1843 г. в журнале «Швейцарский республиканец», издававшемся Фрёбелем, который вскоре взялся и за выпуск «Немецко-французского ежегодника».

Энгельс отмечает, что в Англии партии тождественны социальным классам и слоям: тори – дворянству и ортодоксальной фракции англиканской церкви; виги – фабрикантам, купцам и диссентерам, а в целом – высшим слоям буржуазии; радикалы – низшим слоям буржуазии; чартисты – рабочему люду, пролетариям; лишь социалисты не образуют замкнутой партии, вербуя своих сторонников и из пролетариев, и из низших слоев буржуазии.

Изображая эту лестницу классов и партий, Энгельс обращает внимание на «тот замечательный факт, что чем ниже стоит класс в обществе, чем он „необразованнее“ в обычном смысле слова, тем он прогрессивнее, тем большую будущность он имеет» [1, т. 1, с. 513]. Соответственно наиболее прогрессивными и потому наиболее влиятельными в национальных масштабах оказываются именно чартисты и социалисты. Этим двум революционным силам английского общества Энгельс и уделяет основное внимание.

Чартизм выражал наиболее революционные тенденции английских пролетариев, и именно в этом таилась нарастающая сила последних. Однако слабость чартизма, даже лучших его вождей, таких как О’Брайен, О’Коннор, Гарни и другие, состояла в преувеличении роли политических средств борьбы, поэтому на первый план они выдвигали не уничтожение частной собственности, а лишь борьбу за всеобщее избирательное право.

Социалисты, напротив, более четко представляли себе конечные цели борьбы. Это привлекало к социализму широкие слои пролетариев и малообеспеченных трудящихся, которые для социального преобразования были готовы отдать все – даже свою жизнь. Социалисты к тому же регулярно устраивали собрания с целью пропаганды своих идеалов. Их слабость, однако, состояла в преувеличении функций просветительской деятельности и недооценке политических средств борьбы.

Наряду с чартистами и социалистами Энгельс описывает и третью революционную силу в Англии, не организованную в особую партию, но тем не менее вполне реальную и грозную, – ирландцев. Условия жизни ирландской бедноты были наиболее тяжелыми в стране, но ее революционная энергия растрачивалась долгое время впустую; беднота не понимала классового характера своей национальной борьбы. Но и ошибки служат школой политического воспитания, которая в конце концов приведет ирландский пролетариат к осознанию своих классовых интересов.

Содержание «Писем из Англии» убеждает, что одну из важнейших задач английского революционного движения Энгельс видел во взаимном сближении основных его сил на базе того ценного, что имелось в каждой из них. Спустя четыре месяца он выдвигает аналогичную идею уже в интернациональном масштабе. В статье «Успехи движения за социальное преобразование на континенте», опубликованной в октябре – ноябре 1843 г. в журнале оуэнистов «Новый нравственный мир», Энгельс показывает, что «радикальная революция в общественном устройстве, имеющая своей основой коллективную собственность, стала теперь настоятельной и неотвратимой необходимостью» [1, т. 1, с. 525] в трех наиболее развитых европейских странах – Англии, Франции и Германии. К осознанию этой необходимости каждая из наций пришла самостоятельно, своим собственным путем. Это «неопровержимо доказывает, что коммунизм – не следствие особого положения английской или какой-либо другой нации, а необходимый вывод, неизбежно вытекающий из предпосылок, заложенных в общих условиях современной цивилизации» [там же].

Энгельс порывает с буржуазно-демократическими иллюзиями, согласно которым уничтожение сословных перегородок, установление гражданских прав и свобод есть завершение исторического процесса освобождения личности.

Значение этой статьи, хотя она и не содержит в себе развернутой постановки коренных вопросов коммунистической теории, заключается в том, что она раскрывает становление коммунистических воззрений Энгельса. Признавая в произведениях Сен-Симона и некоторых его учеников яркие искры гения, он в общем отрицательно относился к сен-симонизму, основным пороком которого считал мистицизм, отсутствие революционной постановки социальных и экономических проблем, компромисс с капиталистическим устройством общества.

Сен-симонизму Энгельс противопоставлял фурьеризм, т.е. другую форму утопического социализма. Она также несвободна от мистицизма, но если отбросить мистицизм и экстравагантность Фурье, отмечал Энгельс, то «остаётся нечто, чего не найти у сен-симонистов, а именно – научное изыскание, трезвое, свободное от предрассудков, систематическое мышление, короче – социальная философия, между тем как сен-симонизм может быть назван только социальной поэзией» [1, т. 1, с. 528]. По мнению Энгельса, Фурье впервые установил великую аксиому социальной философии: если присущее каждому индивиду влечение к определенной полезной для общества деятельности полностью удовлетворяется, то леность, безделье, паразитизм невозможны. В природе человеческого духа заложено постоянное стремление к деятельности, поэтому нет никакой необходимости насильно принуждать к ней людей; надлежит лишь путем разумной социальной организации дать этому естественному стремлению правильное направление. И тогда труд превратится в наслаждение, ибо то, что делает его тягостным, вытекает не из сущности труда, а из индивидуалистической социальной организации, которая должна быть заменена ассоциацией, коллективизмом.

Высокая оценка идеи Фурье об исторически преходящем характере противоположностей между трудом и наслаждением, городом и деревней свидетельствует, что молодой Энгельс в общем верно выделял рациональное в фурьеризме. В то же время он видел один из основных пороков учения Фурье: «Он не отменяет частной собственности. В его фаланстерах, или ассоциативных хозяйствах, существуют богатые и бедные, капиталисты и рабочие» [1, т. 1, с. 529]. Энгельс осуждал эту половинчатость, допускающую возможность возрождения старой, т.е. капиталистической, системы «на улучшенных началах».

Энгельс упрекал французских утопических социалистов, эпигонов сен-симонизма и фурьеризма, в том, что они превращали свои доктрины в сектантско-религиозные учения, провозглашая как аксиому, что христианство и коммунизм будто бы тождественны. Они старались подтвердить это «ссылками на библию, на то, что первые христиане якобы жили на общинных началах и т.д.» Отвергая эту аргументацию, Энгельс отмечал, что «если немногие места из библии и могут быть истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух её учения, однако, совершенно враждебен ему, как и всякому разумному начинанию» [там же, с. 532].

Осуждая попытки соединить социализм и коммунизм с религией, Энгельс подчеркивал, что для превращения социализма в научное и революционное учение необходимо прежде всего последовательное отрицание частной собственности. Именно такое требование и выдвигал французский утопический коммунизм, который Энгельс называл наиболее значительной и радикальной партией во Франции. Он связывал возникновение коммунизма, начиная от бабувизма и кончая учением Кабе, с историей буржуазных революций во Франции: эти революции совершались руками угнетенных и эксплуатируемых и каждый раз обращались против них. В конечном итоге пролетарии придут к пониманию того, что само по себе политическое преобразование не изменяет их положения; необходима социальная революция, уничтожающая частную собственность.

Энгельс вполне разделял этот вывод современных ему французских коммунистов, возвышающий их над сен-симонистами и фурьеристами. Вместе с тем он уже видел и несостоятельность тактики заговорщиков. Тайные общества, заговоры, которые неоднократно организовывались французскими коммунистами, постоянно приводили к поражению. Однако Энгельс пока еще не противопоставлял тактике заговорщиков организованную массовую революционную борьбу рабочих против буржуазии.

Вслед за учением французских коммунистов Энгельс коротко характеризует немецкие коммунистические теории. Уже Томас Мюнцер утверждал, что общность имущества – единственно надлежащее состояние для общества христиан. Противоположность между Мюнцером и Лютером выражает, по словам Энгельса, коренное противоречие между народом и его угнетателями.

Характеризуя положение Германии 40-х годов XIX в., Энгельс указывает, что коммунистические теории все больше привлекают внимание немецких рабочих. Вильгельм Вейтлинг, простой подмастерье-портной, стал основателем немецкого коммунизма, который «в скором времени объединит весь рабочий класс Германии» [1, т. 1, с. 537]. Главное внимание Энгельс уделяет так называемому философскому коммунизму, считая его закономерным результатом развития немецкой философии от Канта до Гегеля, младогегельянцев и Фейербаха. Политической революции во Франции сопутствовала философская революция в Германии. Высшим достижением этой революции явилась философия Гегеля, которая, однако, содержала в себе глубокое противоречие между методом и системой. Раскол гегелевской школы на младогегельянцев и старогегельянцев выявил это противоречие; «младогегельянцы в 1842 г. стали открытыми атеистами и республиканцами…» [1, т. 1, с. 538]. Преследования властями республиканцев и атеистов привели к тому, что «из пепла политической агитации вырос коммунизм» [там же, с. 539]. Уже осенью 1842 г. часть младогегельянцев пришла к выводу, что для осуществления их философско-исторических принципов и идеалов необходима социальная революция, устанавливающая коллективную собственность. Этих выводов, как подчеркивает Энгельс, не разделяли «главари партии» – Б. Бауэр, Л. Фейербах и А. Руге. «Однако коммунизм был столь необходимым следствием неогегельянской философии, что никакое противодействие не могло помешать его развитию, и в течение этого года первые его сторонники с удовлетворением отмечали, что республиканцы один за другим присоединились к их рядам… философский коммунизм можно считать навсегда утвердившимся в Германии, несмотря на все старания правительств подавить его» [там же, с. 539 – 540].

Следует учитывать, что Энгельс выступал в данном случае как участник младогегельянского движения, который уже действительно перешел на позиции коммунизма. Этот факт накладывает отпечаток и на его оценку младогегельянского учения, которую, если учесть действительное содержание такового, следует отметить как явное преувеличение. Как и другие сторонники социализма и коммунизма, молодой Энгельс в то время весьма расширительно толковал эти учения, вкладывая в них, наряду с отрицанием частной собственности и признанием общественной собственности, в качестве главного условия социального переустройства весьма общие и нечеткие гуманистические представления.

В Германии 40-х годов XIX в. коммунизм был формой выражения оппозиционных настроений. Это в особенности относится к «философскому коммунизму», который не был связан с рабочим движением, не обращался к нему и не видел в пролетариате главной силы коммунистического преобразования общества. Немецкий «философский коммунизм», который следует отличать от собственно «философской» стадии развития коммунистических убеждений у молодых Маркса и Энгельса, был по преимуществу литературным течением. Наряду с теми, кто действительно разделял идеи утопического социализма и коммунизма (к ним в первую очередь можно отнести М. Гесса), к этому движению примыкали и некоторые буржуазные радикалы (например, А. Руге). Что же касается Маркса, которого Энгельс называл вслед за Гессом и Руге, то он в это время уже по существу переходил на позиции пролетарского коммунизма.

Энгельс пока не дает критического анализа «философского коммунизма» и отчасти разделяет еще некоторые из его иллюзий: «В Германии, больше, чем в какой-либо другой стране, есть условия для создания коммунистической партии среди образованных классов общества. Немцы – нация, далекая от практических интересов; когда в Германии принцип приходит в столкновение с интересами, принцип почти всегда укрощает притязания интересов… Англичанам покажется очень странным, что партия, стремящаяся к уничтожению частной собственности, состоит преимущественно из людей, которые сами являются собственниками, и, однако, в Германии дело обстоит именно так» [1, т. 1, с. 540].

В предыдущих статьях из Англии Энгельс называл Англию страной отсталой, погрязшей в феодализме. Теперь он в основном отказывается от этой точки зрения, еще не сознавая всеобщего значения основных черт капиталистического развития Англии. Отсюда – его иллюзия о возможности для Германии иного пути. Отсталая, полуфеодальная Германия, еще по-настоящему не разбуженная развитием капитализма, представлялась Энгельсу (и такова в известной мере сама видимость феодальных отношений) страной, в которой идеальное якобы господствует над материальным.

В Германии 40-х годов XIX в. не было массового рабочего движения и трудящиеся страдали не столько от развития капитализма, сколько от затянувшегося разложения феодальных отношений. Этим и объясняется тот факт, что в Германии социализм и коммунизм выступали преимущественно как литературно-философское течение и радикально-буржуазная оппозиция феодализму. Таким образом, то, что Энгельс называл «немецким» путем к коммунизму, представляло собой особенности распространения и истолкования коммунистических идей в отсталой стране, где еще не сложились социально-экономические условия для массового пролетарского движения. И в то же время глубока и верна мысль молодого Энгельса, что коммунизм – необходимый результат общественного прогресса и ни одна нация не может отказаться от коммунизма, если она не хочет отречься от всего прогрессивного в своем культурном наследии: «Наша партия должна доказать, что либо все усилия немецкой философской мысли от Канта до Гегеля остались бесполезными или даже хуже чем бесполезными, либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны либо отречься от своих великих философов, чьи имена составляют их национальную гордость, либо признать коммунизм» [1, т. 1, с. 540]. В этих словах – высокая оценка роли классической немецкой философии, предшествующей возникновению коммунистического мировоззрения.

Естественно возникает вопрос: был ли Энгельс накануне своего перехода на позиции диалектического материализма и научного коммунизма утопическим социалистом? Отдельные, уже приводившиеся выше высказывания Энгельса в духе донаучного социализма склоняют некоторых исследователей к положительному ответу. Однако с этим вряд ли можно согласиться. Конечно, научный социализм возник не сразу, но благодаря творческому усвоению гегелевской диалектики и революционно-демократической устремленности своих политических взглядов Маркс и Энгельс с самого начала критически относились к доктринам утопических социалистов и коммунистов. Разумеется, они испытали на себе их влияние, даже усваивали отдельные положения этих учений, в том числе и такие, от которых впоследствии полностью отказались. Однако система взглядов утопистов оставалась Марксу и Энгельсу чуждой, поскольку уже в начале своей научной деятельности они стояли на позициях историзма, принципиально исключающего то в основном нигилистическое отношение к предшествующей истории человечества, которое было столь характерным для мыслителей-утопистов. При этом Маркс и Энгельс уже с середины 1842 г. вступили на путь материалистической интерпретации диалектики и социальной жизни. Осенью 1843 г. Энгельс твердо перешел на идейные позиции социализма и коммунизма. В 1843 г. оба они уже сознательно шли по этому единственно верному теоретическому пути.

Статьи Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике»

Новый шаг вперед, знаменующий окончательный переход Энгельса, как и Маркса, к материализму и коммунизму, составили две его статьи, написанные в конце 1843 – начале 1844 гг. и опубликованные в «Немецко-французском ежегоднике», – «Наброски к критике политической экономии» и «Положение Англии». Первая из них оказала значительное влияние на Маркса.

В ходе своих экономических занятий 1844 г. он тщательно законспектировал ее, а в 1859 г. в предисловии к «Критике политической экономии» охарактеризовал как гениальные наброски к критике экономических категорий [см. 1, т. 13, с. 8]. В «Капитале» Маркс неоднократно ссылается на эту статью Энгельса. Сам Энгельс, однако, считал, что после появления «Капитала» эта его ранняя работа «совершенно устарела и полна неточностей… К тому же она написана еще целиком в гегелевской манере…» [1, т. 33, с. 174].

Политическая экономия, писал Энгельс, есть наука об обогащении, развившаяся в эпоху, когда на место простого, ненаучного торгашества выступила развитая система дозволенного обмана. Первыми формами ее были монетарная и меркантилистская системы, откровенно выражавшие алчность купцов. XVIII в. революционизировал эту науку, придав ей гуманный дух общенационального интереса: но как и в области политики, это был лишь наполовину прогресс: «Политической экономии не приходило в голову поставить вопрос о правомерности частной собственности» [1, т. 1, с. 545]. Поэтому политическая экономия, подобно христианству, в котором на смену католической прямоте пришло протестантское лицемерие, стала лицемерной; начало этому положил А. Смит – этот «Лютер политической экономии», и чем ближе экономисты к современности, отмечал Энгельс, тем дальше они от честности: Рикардо более виновен в отходе от нее, чем Смит, а Мак-Куллох и Милль более виновны, чем Рикардо.

Положительным же достижением этой буржуазно-либеральной науки Энгельс считал разработку законов частной собственности. Если имеется частная собственность, то первым ее следствием оказывается торговля. Торговля порождает стоимость: абстрактную (или реальную) и меновую. Чем определяется реальная стоимость? Англичане, особенно Мак-Куллох и Рикардо, утверждают – что издержками производства; француз Сэй – полезностью вещи. Но оба определения односторонни: в действительности реальная стоимость вещи есть отношение издержек производства к полезности. Под влиянием конкуренции это отношение видоизменяется: полезность зависит при этом от случайного соотношения спроса и предложения. Поэтому меновая стоимость, или цена, отличается от реальной стоимости, хотя последняя лежит в основе первой. В политической же экономии все «поставлено на голову: стоимость, представляющая собой нечто первоначальное, источник цены, ставится в зависимость от последней, от своего собственного продукта. Как известно, это переворачивание и образует сущность абстракции, о чём смотри у Фейербаха» [1, т. 1, с. 554].

Издержки производства состоят из земельной ренты, капитала и труда. Согласно Смиту, рента есть отношение между конкуренцией тех, кто добивается пользования землей, и ограниченным количеством имеющейся земли. Рикардо оставил конкуренцию в стороне, определяя ренту как разницу между доходностью участка, приносящего ренту, и самого худшего участка, окупающего только труд по его обработке. Оба эти определения, замечает Энгельс, также односторонни, и требуется их соединить: рента есть соотношение между урожайностью участка и конкуренцией. Что касается капитала и труда, то вначале они должны быть тождественны, ибо сами же экономисты определяют капитал как «накопленный труд». Однако частная собственность порождает раздвоение труда в самом себе, следствием чего является раскол между капиталом и трудом, каждый из которых в свою очередь раздваивается: капитал делится на первоначальный капитал и прибыль, причем последняя также расщепляется на собственно прибыль и проценты; труд же распадается на собственно труд и противостоящий ему в виде заработной платы продукт труда. Это противопоставление интересов землевладельцев, капиталистов и рабочих дополняется борьбой интересов внутри каждого из классов: в силу тождественности своих частных интересов землевладелец враждебно противостоит землевладельцу, капиталист – капиталисту, рабочий – рабочему.

Частная собственность, продолжает Энгельс, есть по своей природе монополия на обладание предметом, поэтому первоначально, у меркантилистов, боевым кличем была именно монополия. Либеральные экономисты подняли новое, на первый взгляд противоположное, знамя – знамя конкуренции. Но в действительности всякий конкурент или группа конкурентов должны желать для себя монополии, поэтому конкуренция переходит в монополию, сопровождаясь разорением конкурентов, потерпевших поражение. В этой борьбе конкурентов за монополию обнаруживаются преимущества крупного капитала перед мелким, так что средние классы должны будут постепенно исчезнуть, пока мир не окажется в конце концов разделенным на миллионеров и пауперов.

Субъективной стороной этого процесса оказывается регулярный рост преступности, причем статистика показывает, что каждый вид преступности порождается вполне определенными социальными причинами, связанными прежде всего с распространением фабричной системы. «Для большого города или для целого округа можно с достаточной точностью заранее предсказать, как это нередко делалось в Англии, ежегодное число арестов, уголовных преступлений, даже число убийств, краж со взломом, мелких краж и т.д. Эта регулярность доказывает, что и преступность управляется конкуренцией; что общество порождает спрос на преступность, который удовлетворяется соответствующим предложением; что брешь, образующаяся вследствие арестов, высылки или казни некоторого числа людей, тотчас же снова заполняется другими, совершенно так же, как всякая убыль населения тотчас же заполняется новыми пришельцами…» [1, т. 1, с. 570].

Последним штрихом в картине того, до какой глубокой деградации доводит человека частная собственность, послужила для Энгельса теория народонаселения Мальтуса. Суть этой теории состоит не в утверждении избыточности народонаселения вообще, а в выводе об избыточности именно бедноты и о необходимости насильственно уменьшать деторождаемость у бедняков. «…Здесь выступает перед нами безнравственность экономиста в её высшей форме, – заключает Энгельс, – …Если бы Мальтус не смотрел на дело так односторонне, то он должен был бы увидеть, что… избыточная рабочая сила всегда связана с избыточным богатством, избыточным капиталом и избыточной земельной собственностью» [там же, с. 565 – 566].

Энгельс не ограничивается разоблачением противоречий и безнравственности капитализма, как это делали социалисты-утописты. Он указывает на объективную основу гибели частной собственности, которая произойдет в силу ее собственных законов. Закон конкуренции есть «естественный закон, покоящийся на том, что участники здесь действуют бессознательно» [1, т. 1, с. 561]. Отсюда с неизбежностью возникают кризисы, которые появляются так же регулярно, как кометы, и бывают в среднем через каждые пять – семь лет. Причем «каждый последующий кризис должен быть универсальнее, следовательно – тяжелее предыдущего, должен разорять большее число мелких капиталистов и увеличивать в возрастающей прогрессии численность класса, живущего только трудом; должен, следовательно, заметно увеличивать массу людей, нуждающихся в получении работы, что является главной проблемой наших экономистов, и, наконец, все это должно вызвать такую социальную революцию, какая и не снится школьной мудрости экономистов» [там же], – революцию, уничтожающую саму частную собственность и несущую примирение человечества с природой и с самим собой.

Как видим, эта статья Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике» содержала в себе заряд не меньшей мощности, чем статьи Маркса, хотя «горючий материал» в них был несколько иным. По словам Ленина, в этой статье Энгельс «с точки зрения социализма рассмотрел основные явления современного экономического порядка, как необходимые последствия господства частной собственности» [3, т. 2, с. 10].

Вторая статья Энгельса – «Положение Англии» – посвящена книге феодального псевдосоциалиста, автора философии истории как культа героев, Т. Карлейля «Прошлое и настоящее», которая вышла в свет в 1843 г. Интерес Энгельса к Карлейлю не был случайным. Переходя на позиции научного коммунизма, Энгельс считал необходимым отмежеваться от тех мыслителей, которые критиковали капитализм с непролетарских позиций. Среди них, несомненно, самой яркой фигурой был Т. Карлейль. В своей новой книге Карлейль обвинил буржуазию в том, что она принесла английскому народу небывалое обнищание, одичание и нравственное зло. Капитализм уничтожил религиозность и патриархальные отношения средних веков, но что получил народ вместо этого? Евангелие маммоны, бессердечный чистоган.

Энгельс видит ценность критики капитализма Карлейлем также в том, что это – вынужденное признание со стороны представителя господствующего класса. Но классовая позиция Карлейля делает невозможным революционную, научную постановку вопроса о путях устранения капиталистического гнета. С точки зрения Карлейля, социальное зло, порожденное развитием капитализма, имеет своим источником… атеизм, который-де лишил человечество «души». Карлейль мечтает о создании новой религии, основой которой были бы пантеизм и культ труда.

Предлагаемая Карлейлем панацея представляет собой реакционную утопию, так как религия по самой своей природе лишь усугубляет социальное зло, порожденное капитализмом. Отвечая Карлейлю, сетующему, что капитализм превращает человека в бездушное, враждебное другим людям существо, Энгельс разъясняет, что никакая, в том числе и пантеистическая, религия не может заполнить порожденной капитализмом пустоты; так же и религия опустошает, деморализует человека. Для уничтожения капиталистического гнета необходимо окончательно отказаться от религии и найти реальное удовлетворение тем потребностям, которые лишь по видимости удовлетворяются религией.

Вопрос о коммунистическом переустройстве общества ставится Энгельсом как в общефилософской форме (преодоление отчуждения, переустройство общества на подлинно человеческих началах), так и в форме конкретно-исторической, в связи с оценкой положения и роли классов буржуазного общества. Общефилософская постановка проблемы формулируется следующим образом: «До сих пор вопрос всегда гласил: что есть бог? – и немецкая философия разрешила его так: бог – это человек. Человек должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» [1, т. 1, с. 593]. Не ограничиваясь этой общегуманистической постановкой вопроса, Энгельс определяет задачу «устроить мир истинно по-человечески» как задачу освободительного движения рабочего класса.

По Карлейлю, спасителем общества от социального зла, порожденного капиталистической цивилизацией, должна быть «истинная аристократия», которую он отличает от тунеядствующей аристократии и буржуазии. «Карлейль, – иронически замечает Энгельс, – требует установления „истинной аристократии“, „культа героев“; в качестве второй великой задачи он выдвигает требование отыскать эти αριςτοι, наилучших, под руководством которых можно было бы „соединить неизбежную демократию с необходимым суверенитетом“» [1, т. 1, с. 589].

Энгельс решительно выступает против реакционной концепции «героев» и «толпы». Лишь рабочие, говорит он, «действительно достойны уважения, несмотря на всю их грубость и на всю их деморализацию. От них-то и придет спасение Англии; они представляют собой ещё пригодный для творчества материал; у них нет образования, но нет и предрассудков, у них есть ещё силы для великого национального дела, у них есть ещё будущее» [1, т. 1, с. 574].

Идеологу феодального псевдосоциализма Энгельс противопоставляет критику буржуазной демократии слева. Он доказывает, что человечество, покончив с ложной, формальной демократией, не повернет вспять, к исторически изжившим себя формам общественной жизни, а придет к новой, истинной демократии. Если бы Карлейль «постиг человека как человека, во всей его бесконечности, то не пришёл бы к мысли снова делить человечество на два скопища – овец и козлищ, правящих и управляемых, аристократов и чернь, господ и простаков; тогда он нашёл бы истинное социальное призвание таланта не в том, чтобы насильственно управлять, а в том, чтобы побуждать других и идти впереди них» [там же, с. 595]. Именно партия рабочих, социалисты «представляют собой единственную партию в Англии, имеющую будущее, как бы относительно слабы они ни были. Демократия, чартизм должны вскоре одержать верх, и тогда массе английских рабочих останется один только выбор – между голодной смертью и социализмом» [там же, с. 596].

Энгельс заканчивает статью замечанием о том, что он намерен в ближайшее время заняться более обстоятельным изучением положения Англии, и в особенности положения рабочего класса. «Положение Англии имеет огромное значение для истории и для всех других стран, потому что в социальном отношении Англия, несомненно, далеко опередила все прочие страны» [1, т. 1, с. 597]. Вспомним, что в конце 1842 г. Энгельс называл Англию отсталой страной, погрязшей в средневековье. Новая, правильная оценка положения Англии свидетельствует о том, что он в конце 1843 – начале 1844 г. уже перешел от идеализма и революционного демократизма на исходные позиции диалектического материализма и научного коммунизма.

В феврале – марте 1844 г. Энгельсом были написаны еще две статьи под общим заглавием – «Положение Англии». По-видимому, обе они предназначались для «Немецко-французского ежегодника». Однако в связи с прекращением выхода журнала, они при содействии Маркса были опубликованы в августе – октябре 1844 г. в газете «Vorwärts».

В первой из них, с подзаголовком «Восемнадцатый век», Энгельс ставит вопрос об исторических, и прежде всего социально-экономических, корнях социализма в Англии. Тема второй статьи, имеющей подзаголовок «Английская конституция», – коммунизм и буржуазная демократия. Основные положения этих работ представляют собой дальнейшее развитие идей, высказанных Энгельсом в «Немецко-французском ежегоднике».

Необходимость социалистического преобразования общественных отношений в Англии обусловлена, по мнению Энгельса, промышленным переворотом, происходящим на протяжении последних 70 – 80 лет и означающим «социальную революцию» в области производства, которая создает предпосылки для качественно новых, социалистических, общественных отношений. Энгельс здесь отнюдь не противопоставляет промышленный переворот идее революционного штурма капиталистических общественных отношений. Напротив, он полагает, что этот переворот «теперь движется быстрыми шагами навстречу своему кризису», усиливая антагонистические противоречия общественного развития. Умножение общественного богатства Англии углубило пропасть между буржуазией и пролетариатом: «Человек перестал быть рабом человека и стал рабом вещи; извращение человеческих отношений завершено; рабство современного торгашеского мира – усовершенствованная, законченная, универсальная продажность – носит более бесчеловечный и всеобъемлющий характер, чем крепостное право феодального времени…» [1, т. 1, с. 605].

Итак, личную зависимость заменило порабощение личности стихийными силами общественного развития. И все же – это прогресс, хотя, конечно, антагонистический. Прогрессивное значение буржуазных преобразований заключается в том, что они создают необходимые условия для последующего перехода к коммунизму. «Разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов и последняя необходимая ступень к свободному самообъединению человечества. Завершение отчуждения человека в господстве денег есть неизбежный переход к ныне уже близкому моменту, когда человек вновь должен обрести самого себя» [1, т. 1, с. 605].

Буржуазные либералы утверждали, что развитие демократии приведет к устранению всех социально-политических конфликтов. Мелкобуржуазные критики буржуазной демократии, так же как и ее феодальные критики, фактически отрицали какое бы то ни было исторически прогрессивное значение буржуазно-демократических завоеваний. Энгельс далек от нигилистического отрицания буржуазной демократии. Вместе с тем он отчетливо видит ее классовый характер, называет ее лживой, неистинной, демократией, поскольку здесь меньшинство господствует над большинством. Истинная, или социальная, демократия может быть достигнута лишь благодаря революционному социалистическому перевороту в общественных отношениях [см. там же, с. 642].

Таким образом, Энгельс противопоставляет буржуазной демократии демократию социалистическую, рассматривая последнюю как принципиально новую социальную форму, которая развивается на качественно новой общественной основе. Этот вывод, заключающий вторую из охарактеризованных выше статей, свидетельствует о глубокой коммунистической убежденности Энгельса.

В феврале – июле 1844 г. он опубликовал в чартистской газете «The Northern Star» свыше десяти небольших статей, в которых сообщал о дальнейшем распространении принципов коммунизма в различных странах Европы, о фактах выступлений рабочих против правящих классов и разоблачал реакционные действия правительств Пруссии и России[7].

В конце августа 1844 г. по пути из Англии на родину Энгельс встретился в Париже с Марксом, который в это время интенсивно разрабатывал экономическо-философские основы коммунистического мировоззрения.

«Экономическо-философские рукописи» Маркса – это прежде всего экономическое исследование. Однако в нем дана также основательная философская критика гегелевской диалектики и гегелевской философии в целом, связанная Марксом непосредственно с экономической проблематикой. С другой стороны, анализ буржуазной политической экономии приводит Маркса к философскому рассмотрению вопроса о роли труда, материального производства в развитии личности и общества в целом. Критика методологии буржуазной политической экономии, анализ категории «отчуждение», далеко выводящий за рамки собственно экономической проблематики, критика уравнительного утопического коммунизма и постановка коренных вопросов научного коммунизма – все это вполне объясняет, почему рукописи Маркса получили название «экономическо-философских». Это действительно не только экономический, но и выдающийся философский труд.

В предисловии к «Рукописям» К. Маркс говорит, что его работа содержит в себе дальнейшее развитие идей, впервые высказанных им в «Немецко-французском ежегоднике». Он отмечает, что использует труды не только французских и английских, но и немецких социалистов, в первую очередь Вейтлинга, Гесса и Энгельса. Философским обоснованием научной критики буржуазной политической экономии Маркс считает труды Фейербаха, его «Основные положения философии будущего» и «Предварительные тезисы к реформе философии», подчеркивая, что «только от Фейербаха ведет свое начало положительная гуманистическая и натуралистическая критика» [1, т. 42, с. 44].

Опираясь на труды Фейербаха, Маркс противопоставляет свое понимание человека и его потребностей ходячей буржуазной концепции общества как торговой компании, связывающей людей отношениями купли-продажи. То, как Маркс понимает человека и человеческие отношения, уже существенно отличается от соответствующих понятий Фейербаха, хотя и не исключает их полностью. Не оспаривая значения антропологической характеристики человека, Маркс подчиняет ее создаваемому им материалистическому учению об определяющей роли производства. Принимая фейербаховский тезис о единстве человека и природы, Маркс доказывает, что специфически человеческой формой этого единства является общественное производство. Благодаря такой постановке вопроса намечается принципиально новое решение проблем политической экономии, между тем как с точки зрения фейербаховского антропологизма эти проблемы неразрешимы и не представляют какого-либо интереса для философии.

Маркс, далее, противопоставляет идею положительной, конструктивной критики (в общем совпадающую с антропологическим принципом, поскольку речь идет о Фейербахе) той словесно-негативной «критической критике», которую развернули с большим шумом младогегельянцы и которая выродилась в «теологическую карикатуру» [1, т. 42, с. 46]. Это было по существу противопоставление материализма идеализму, хотя Маркс и не употребляет данных философских понятий и, подобно Фейербаху, пока еще не называет себя материалистом.

Две стадии экономическо-философских исследований Маркса

Результаты экономическо-философских исследований, проводившихся Марксом с конца 1843 г., запечатлены в двух видах материалов: выписки из произведений экономистов (с октября 1843 г.) и собственно «Экономическо-философские рукописи». Сохранилось пять тетрадей с выписками, непосредственно относящимися к рукописям, и сама рукопись в трех фрагментах. Но отсюда отнюдь не следует, будто Маркс вначале сделал все выписки, а затем приступил к самостоятельной разработке своих взглядов в рукописях.

Анализ «Рукописей» показывает, что Маркс провел работу в два этапа: первый – от выписок из работ Сэя, Скарбека и Смита (первая, вторая и третья тетради) и первого знакомства с «Набросками к критике политической экономии» Энгельса до написания первой рукописи включительно; второй – от выписок из работ Рикардо, Милля и других экономистов, а также конспекта статьи Энгельса «Наброски к критике политической экономии» (четвертая и пятая тетради) до завершения «Рукописей». Далее должна была последовать стадия окончательной разработки и систематического изложения сформулированных проблем, т.е. переработки рукописей в книгу. Реализация этого замысла превратилась в грандиозную работу по критическому анализу «Монблана фактов», итогом которого два десятилетия спустя и стал первый том фундаментального труда Маркса: «Капитал. Критика политической экономии».

Центральный момент первого этапа экономических исследований Маркса – открытие идеи отчужденного труда и первое воплощение учения о сущности отчуждения. Это открытие в области философии было совершено, следовательно, в ходе изучения экономических проблем.

Первая тетрадь выписок, которые Маркс начал делать, видимо, с октября 1843 г., включает в себя конспекты работы двух последователей Адама Смита – француза Сэя и поляка Скарбека. По поводу этой работы Маркс делает лишь несколько лаконичных замечаний. Вторая и третья тетради целиком посвящены выпискам из основного труда А. Смита – «Исследования о природе и причинах богатства народов», положившего начало классической буржуазной политической экономии.

Свою работу Смит начал с характеристики разделения труда, в котором он усматривал основную причину богатства народов. Однако объяснить причину самого разделения труда Смит оказался не в состоянии. В общетеоретическом плане он видел эту причину в склонности человека к обмену, осуществляющемуся на основе эгоистического принципа: «Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе»; следовательно, разделение труда предполагает обмен. Но, рисуя затем фактическую картину разделения труда в условиях первобытного общества, Смит меняет местами причину и следствие, начиная с констатации того, что «один человек выделывает, например, луки и стрелы с большей быстротой и ловкостью, чем кто-либо другой», и потому в обмен на эти продукты может получать «больше скота и дичи, нежели охотой» [16, с. 28].

Маркс тотчас подметил это противоречие: «Очень забавен круг доказательств, в который впадает Смит. Чтобы объяснить разделение труда, он предполагает обмен. Но для того чтобы был возможен обмен, он уже должен предположить разделение труда, различие человеческой деятельности. Перенеся проблему в первобытное общество, Смит не решает ее» [20, с. 458].

Однако проблема, с которой Маркс столкнулся в работе Смита, была по своей природе более сложной, нежели это отразилось в приведенном его замечании. Не только Смит, но и другие буржуазные теоретики видели лишь паллиативное ее решение, сводя его к эгоизму как конечному мотиву поведения людей, в то время как действительное решение проблемы лежало на пути открытия того, что коренной причиной и разделения труда, и обмена, и всего движения человеческой истории является развитие производительных сил – орудий труда и навыков к труду. Маркс был еще далек от подобного решения. Поэтому и значение отмеченной им проблемы не было тогда очерчено им в полной мере.

В ходе изучения работы Смита он сосредоточивает внимание на другом круге проблем – на заработной плате, прибыли на капитал и земельной ренте как «источниках дохода» трех основных классов: рабочих, капиталистов и землевладельцев. Выявлению этих проблем способствовала сама структура исследования Смита.

Проштудировав его книгу, Маркс приступил к самостоятельному анализу рассматриваемых в ней проблем. Результаты анализа и составили первую из экономическо-философских рукописей Маркса. Большинство страниц этой рукописи разделено на три столбца, каждый из которых озаглавлен: «Заработная плата», «Прибыль на капитал», «Земельная рента», т.е. первые три фрагмента рукописи, соответствующие трем источникам доходов, расположены не друг за другом, а один рядом с другим. Например, начало рукописи выглядит так:

Сочетание содержательного анализа с текстологическим (по фотокопии) позволяет заключить, что работа Маркса над этими фрагментами прошла несколько частных фаз, на каждой из которых он от работы над частью одного фрагмента переходил к работе над частью другого фрагмента и т.д. Причем на разных стадиях последовательность таких переходов была различной. Разделение страниц данной рукописи на три столбца было для Маркса не просто формальным приемом расположения материала, а соответствовало самому способу анализа – параллельного, «совмещенного» рассмотрения трех источников дохода одновременно. Это был своеобразный эвристический прием, стимулировавший новые постановки и новые решения проблем, волновавших Маркса.

Заработная плата и классовая борьба

Последовательность движения его мысли была такова. Заработная плата, прибыль на капитал и земельная рента – существенно различные виды доходов. Более того, заработная плата находится в антагонистическом отношении к прибыли на капитал, а через нее – и к земельной ренте. Как показывает содержательный и текстологический анализ, конкретное рассмотрение этих источников дохода Маркс начинает с прибыли на капитал. Этот вывод имеет важное методологическое значение: Маркс с самого начала увидел корень всех проблем буржуазного общества в капитале и его природе, связанной с таким специфическим явлением, как прибыль на капитал. Это послужило одной из важных предпосылок перехода Маркса, тогда еще испытывавшего на себе влияние со стороны фейербаховского антропологизма, к подлинно научному мировоззрению пролетариата.

В ходе анализа прибыли на капитал Маркс сформировал план изложения материала этой темы. Прежде всего он попытался ответить на вопрос: «Что такое капитал?». Смит считал, что капитал – это «определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», или «капитал есть накопленный труд». Субъект и предикат в этом суждении нельзя поменять местами, ибо капитал есть не всякий накопленный труд, а лишь такой, который приносит своему владельцу определенный доход, или прибыль. Точнее, капитал есть накопленный чужой труд или, как пишет Маркс, «частная собственность на продукты чужого труда» [1, т. 42, с. 59]. Парадокс состоит в том, отмечает Маркс, что эти продукты чужого труда не считаются чужими продуктами. Напротив, существующее в буржуазном обществе законодательство рассматривает их как принадлежащие именно нетрудящемуся собственнику капитала. Закон – на стороне капиталиста. Иначе говоря, капиталист – хозяин закона. Значит, вместе с капиталом человек приобретает не просто имущество, средство материального благосостояния, а и что-то другое, еще более важное. «Капитал, – заключает Маркс, – есть командная власть над трудом и его продуктами. Капиталист обладает этой властью не благодаря своим личным или человеческим свойствам, а лишь как собственник капитала. Его сила есть покупательная сила его капитала, против которой ничто не может устоять» [там же].

Так, уже в самом начале рукописи Маркс лишает ореола святости те традиционные фетиши, которым буржуазная политическая экономия курила фимиам. Прежде всего оказался разоблаченным главный фетиш – капитал. Стало ясно, что капитал, выступающий под респектабельно-благообразной, освященной законами и религией маской «накопленного труда», в действительности есть командная власть в обществе, находящаяся в частной собственности и позволяющая классу капиталистов систематически и на законном основании присваивать продукты чужого труда – труда рабочего класса.

Это присвоение, считает Маркс, осуществляется не автоматически, не гладко, а конфликтно, в процессе ожесточенной борьбы противоположных интересов, составляющей основу структуры существовавшего общества. Наиболее острая форма этой борьбы – борьба классовая. В конечном счете именно в ходе классовой борьбы и решается вопрос о реальном положении людей в обществе и прежде всего о распределении материальных благ между ними, о размерах их доходов.

Два других источника дохода Маркс также рассматривает под углом зрения отношений между классами: «Размер земельной ренты определяется в результате борьбы между арендатором и земельным собственником» [1, т. 42, с. 74], – заключает он фрагмент о земельной ренте и по образцу этого заключения строит первый тезис фрагмента о заработной плате: «Заработная плата определяется враждебной борьбой между капиталистом и рабочим» [там же, с. 47].

Сам факт единства принципов, на основе которых Маркс строит определения всех трех источников дохода, демонстрирует не просто технический, но методологический и глубоко содержательный смысл параллельного их анализа, который способствовал обнаружению того общего, что лежит в основе всех источников дохода, и позволял использовать один текст в качестве обоснования другого. Так, приведенный выше исходный тезис фрагмента о заработной плате сам по себе выглядит как постулат, но если учесть, что ему предшествует сравнительно развернутое рассмотрение аналогичного круга вопросов в двух других фрагментах, то данный тезис воспринимается уже как необходимый вывод из конкретного анализа.

Основной авторский текст фрагмента «Заработная плата», завершающий первую стадию параллельного анализа, представляет собой теоретический вывод на основе конкретного экономического материала, уже сконцентрированного Марксом во втором и третьем фрагментах. В фрагменте о заработной плате этот богатый материал переплавляется в собственную концепцию Маркса, суть которой состоит в защите интересов рабочего класса.

В конкурентной борьбе с капиталистом, пишет Маркс, рабочий всегда оказывается побежденным, потому что капиталист может дольше существовать без рабочего, чем рабочий без капиталиста. Капиталисты с самого начала объединены в борьбе против рабочих, организации же рабочих преследуются. Капиталист и земельный собственник могут присовокупить к своим доходам проценты на капитал или земельную ренту, рабочий же не может ничего добавить к своей заработной плате.

Вот почему, считает Маркс, так сильна конкуренция среди пролетариев. Но она лишь ослабляет их основные позиции в борьбе с капиталистом, ибо если даже она и завершается для части из них получением работы, то все же позволяет капиталисту снизить заработную плату всем рабочим под угрозой заменить их другими, оставшимися без работы. На рабочих отражается и конкуренция между капиталистами: при выигрыше капиталиста рабочий далеко не обязательно выигрывает вместе с ним. На положение рабочих ощутимо влияют также колебания цен на предметы первой необходимости, в то время как «цены на труд» остаются относительно устойчивыми. Сказывается и разница в «ценах на труд» рабочих разных профессий – гораздо бóльшая, чем в прибылях по разным отраслям приложения капитала.

Словом, как бы ни складывалось соотношение борющихся социальных сил, рабочие либо ничего не выигрывают, либо более или менее ощутимо проигрывают. Если даже рабочие и увеличивают количество продуктов своего труда, они увеличивают лишь противостоящую им чужую собственность. Рост капитала стимулирует дальнейшее разделение труда, в результате чего рабочие все больше попадают в зависимость от однообразной, отупляющей работы. В условиях растущей конкуренции между предпринимателями некоторые из них разоряются и переходят в конце концов в класс рабочих, в результате спрос на рабочую силу падает, конкуренция между рабочими возрастает, а часть рабочих опускается до нищеты и оказывается под угрозой голодной смерти. Если богатство общества достигло своей высшей точки, то конкуренция среди рабочих все равно очень велика, а заработная плата достаточна лишь для поддержания определенного, но не любого числа рабочих.

Итак, рост богатства капиталистов необходимо имеет своим следствием рост нищеты и страданий рабочих, заостряя диалектическое противоречие. Заработная плата неизбежно падает до уровня, достаточного лишь для того, чтобы рабочий мог прокормить себя и свою семью. «Спрос на людей неизбежно регулирует производство людей как и любого другого товара. Если предложение значительно превышает спрос, то часть рабочих опускается до нищенского уровня или до голодной смерти. Таким образом, существование рабочего сводится к условиям существования любого другого товара. Рабочий стал товаром, и счастье для него, если ему удается найти покупателя» [1, т. 42, с. 47 – 48].

Антигуманизм буржуазной науки и ее антиномии

Превращение трудящегося человека, созидателя товаров, в одну из разновидностей товаров – это ли не предел социальной несправедливости, бесчеловечности отношений, господствующих в буржуазном обществе? Но теоретизирующие идеологи этого общества, как показывает Маркс, идут еще дальше, преступают этот предел: они не просто констатируют бесчеловечность, оправдывая ее, возводя ее в ранг якобы такого человеческого бытия, каким оно-де и должно быть, но скрупулезно разрабатывают научные рекомендации, позволяющие собственнику с максимальным эффектом пользоваться этой бесчеловечностью в целях личного обогащения. В адрес такой «науки» молодой Маркс нашел слова, огромная впечатляющая сила которых заключается в их простоте: «Само собой разумеется, что пролетария, т.е. того, кто, не обладая ни капиталом, ни земельной рентой, живет исключительно трудом, и притом односторонним, абстрактным трудом, политическая экономия рассматривает только как рабочего. В силу этого она может выставить положение, что рабочий, точно так же как и всякая лошадь, должен получать столько, чтобы быть в состоянии работать. Она не рассматривает его в безработное для него время, не рассматривает его как человека; это она предоставляет уголовной юстиции, врачам, религии, статистическим таблицам, политике и надзирателю за нищими» [1, т. 42, с. 53 – 54].

Таким образом, вначале низвергнув главный фетиш буржуазной экономической науки, а затем разрушив храм, воздвигнутый ею этому фетишу и вообще буржуазному обществу как якобы воплощению разумной гармонии естественно-противоречивых интересов, Маркс затем сбрасывает псевдонаучные облачения и с самой буржуазной политической экономии – этой подлинной библии капиталистического общества. Лишенная пышных одеяний, предстает она теперь перед нами не наукой о процветании национальной экономии, а наукой об обогащении немногих за счет разорения и обнищания большинства нации; это наука не гуманности, а корыстолюбия, и подлинный финал ее применения – несчастье общества.

Попранный буржуазной нацией, гуманизм мстит ей, искажая само ее содержание. Имея дело с противоречивым объектом, она и сама впадает в антиномические противоречия, разрешить которые не в ее силах. Маркс с блеском обнажает эту исконную антиномичность буржуазной нации:

– первоначально она утверждает, что весь продукт труда принадлежит рабочему, но затем признает, что в действительности рабочему достается самая малая доля продукта;

– она утверждает, что все покупается на труд и сам капитал есть не что иное, как накопленный труд, однако одновременно с этим она говорит, что рабочий не только не может купить всего, но вынужден продавать самого себя и свое человеческое достоинство;

– согласно ей, труд есть единственный источник богатства, но этим богатством владеют нетрудящиеся, которые всюду одерживают верх над рабочим и диктуют ему законы;

– по ее словам, труд есть единственная неизменная цена вещей, но нет ничего более подверженного случайным колебаниям, чем цена на труд;

– разделение труда увеличивает его производительную силу и в то же время низводит рабочего до уровня машины;

– «согласно политэкономам, интерес рабочего никогда не противостоит интересу общества, тогда как в действительности общество всегда и непременно противостоит интересу рабочего» [1, т. 42, с. 53].

Какова сущность труда?

Подлинный гуманизм, продолжает Маркс, ставит в центр внимания не абстрактные выкладки о росте общего богатства нации, а реальные жизненные условия конкретного человека, причем непременно всякого человека. Коль скоро человечество преимущественно состоит из трудящихся, а среди них наиболее тяжелым является положение пролетариев, то реальным, т.е. действительно заботящимся об интересах всякого человека, гуманизм может стать, лишь защищая интересы пролетариев. В то же время пролетариат, борясь за свои интересы, выступает в интересах всего человечества. Поэтому пролетарский гуманизм, считает Маркс, есть единственно реальный, а не абстрактный, не иллюзорный, гуманизм. Поэтому и ученый, выступающий с позиций такого гуманизма, оказывается на единственно реальной и истинной, а не иллюзорной и ложной научной позиции.

Особый интерес для понимания глубоко конструктивного характера этой позиции Маркса представляет заключительная часть основного авторского текста фрагмента о заработной плате. В ней сформулировано первое выражение принципиально нового, собственно Марксова, подхода к находящимся теперь в поле его зрения проблемам политической экономии. Если до сих пор Маркс вел преимущественно имманентную критику буржуазных экономистов («Теперь станем целиком на точку зрения политэконома…» – писал он), то теперь он решительно намеревается раздвинуть эти рамки, сковывающие его собственную позицию:

«Поднимемся теперь над уровнем политической экономии и поищем в изложенных выше, переданных чуть ли не собственными словами политэкономов положениях ответа на два вопроса: 1) Какой смысл в ходе развития человечества имеет это сведение большой части человечества к абстрактному труду? 2) Какие ошибки совершают реформаторы en détail, которые либо хотят повысить заработную плату и этим улучшить положение рабочего класса, либо (подобно Прудону) усматривают цель социальной революции в уравнении заработной платы? Труд фигурирует в политической экономии лишь в виде деятельности для заработка» [1, т. 42, с. 54].

Здесь Маркс затрагивает два кардинальных вопроса науки об обществе, исключительно важные и для ее философского плана: о направлении развития человеческой истории и о средствах, содействующих этому направлению. Эти вопросы и ранее стояли перед Марксом, но в иной форме. Их новая форма непосредственно вытекает из предшествующего анализа, в особенности из характеристики положения рабочего в прогрессирующем обществе, где в результате повышения заработной платы «продукт труда противостоит рабочему как нечто все более и более чуждое» [1, т. 42, с. 51].

Теперь Маркс все более обращает внимание на вопрос о содержании, о сущности самого труда. Вскрываемые им антиномии буржуазных экономистов непосредственно относятся именно к проблеме труда: «А что сам труд – не только при нынешних его условиях, но и вообще постольку, поскольку его целью является лишь увеличение богатства, – оказывается вредным, пагубным, это вытекает из собственных рассуждений политэкономов, хотя они этого и не замечают» [там же, с. 53]. Резюмируя положение рабочего в наиболее благоприятном для него состоянии общества, Маркс все внимание сосредоточивает на связи между нищетой рабочего и характером его труда: «…при прогрессирующем состоянии общества гибель и обнищание рабочего есть продукт его труда и произведенного им богатства. Иными словами, нищета вытекает из сущности самого нынешнего труда» [там же]. Наконец, этот нарастающий интерес к сущности труда концентрируется в поставленном Марксом выше вопросе: какой смысл в ходе развития человечества имеет это сведение большей части человечества к абстрактному труду?

И вот начало ответа: «Труд фигурирует в политической экономии лишь в виде деятельности для заработка». На этом фрагмент обрывается. На этом заканчивается и первая стадия анализа Марксом источников дохода.

Внимание Маркса привлекает борьба крупного и мелкого капитала, в ходе которой крупный капитал во всех отношениях обладает решающими преимуществами, он накапливается в соответствии со своей величиной быстрее; отношение основного капитала к оборотному складывается для крупного капитала гораздо благоприятнее, чем для более мелкого; крупный капиталист вводит для себя своего рода организацию процесса производства и т.п. В итоге крупный капиталист, как правило, побеждает в конкурентной войне, подчиняя себе мелких капиталистов или вовсе разоряя их, в обоих случаях превращаясь в монополиста. Затем развертывается война между монополистами, где опять побеждает более крупный, и т.д. Таково же и взаимоотношение между крупной и мелкой земельной собственностью. Ряд особых обстоятельств еще более усугубляет это отношение в пользу крупного землевладения, что ведет к вымыванию, исчезновению мелкой земельной собственности. Развивается и углубляется противоречие внутри самой собственности.

Судьбы частной собственности

Здесь Маркс вновь оказался перед проблемой, занимавшей его еще с весны 1842 г., – проблемой дробления земельной частной собственности. Только теперь, когда он подошел к вопросу как пролетарский революционер и одновременно как экономист, философ и историк, он смог вскрыть историческую необходимость раздела земельных владений, а главное – открыть социалистический путь его преодоления.

Теперь он видит, что земельная собственность, освободившись от феодальной монополии, крайней формой которой является майорат, втягивается в орбиту конкуренции и, как всякий товар, подчиненный законам конкуренции, теряет устойчивость: то сокращается, то увеличивается, переходит из рук в руки и т.п. Непосредственным результатом конкуренции в земельной собственности оказывается ее распыление среди многих владельцев. Это ведет и к распылению труда, когда каждый вид работы выполняется каждым от начала до конца, что порождает ее неэффективность. Напротив, в крупных хозяйствах труд расчленен на простые операции и потому более эффективен, вследствие чего мелкие хозяйства неизбежно поглощаются крупными и возникает новая монополия – циничная в утверждении своекорыстия как принципа. «Поэтому, – заключает Маркс, – там, где имеет место раздел земельных владений, не остается ничего иного, как либо вернуться к монополии в еще более отвратительном виде, либо подвергнуть отрицанию, упразднить самый раздел земельных владений. Но это уже не возврат к феодальному землевладению, а устранение частной собственности на землю вообще» [1, т. 42, с. 83].

Следовательно, упразднение частной собственности на землю Маркс рассматривает как средство избежать капиталистическую монополию там, где она еще не утвердилась. Но и там, где эта монополия восторжествовала, следствием ее собственного развития также будет упразднение частной собственности, но уже в форме революционного переворота. А именно: капиталистическая монополия на землю низводит заработную плату сельскохозяйственных рабочих к минимуму, однако под действием конкуренции с промышленностью и с зарубежными землевладельцами-монополистами «сведенную до минимума заработную плату приходится снижать еще больше, чтобы можно было выдержать новую конкуренцию. А это неизбежно ведет к революции» [1, т. 42, с. 85].

Таким образом, Марксу уже до известной степени удается объяснить не только прошлое и настоящее частной собственности на землю, но и грядущее ее уничтожение в результате действия конкретных экономических законов. Правда, он пока ограничивается обращением к законам конкуренции в их наиболее общей форме. Но и это уже – существенный прогресс на пути материалистического обоснования общественного идеала.

Общественный идеал выступает здесь уже как социалистический, получивший более конкретную и весьма впечатляющую форму – форму ассоциации: «Ассоциация, в применении к земле, использует выгоды крупного землевладения в экономическом отношении и впервые реализует первоначальную тенденцию раздела – равенство. Точно также ассоциация восстанавливает разумным путем, а не посредством крепостничества, барства и нелепой собственнической мистики, эмоциональное отношение человека к земле: земля перестает быть объектом торгашества и благодаря свободному труду и свободному наслаждению опять становится подлинным, личным достоянием человека» [там же, с. 83].

Термином «ассоциация», заимствованным из словаря французских утопических социалистов, Маркс конкретизирует свое понимание общественного идеала, выражавшееся им до сих пор в основном в терминах «демократия», «социализированный человек», «результат человеческой эмансипации». Именно ассоциация как форма социальных связей между людьми станет непосредственным продуктом устранения частной собственности в результате развития самой частной собственности.

Таков итог Марксова анализа природы и будущего крупной капиталистической собственности, прервавшего ответ на два кардинальных вопроса, поставленных им в конце первого этапа работы. Теперь, на последних шести страницах первой рукописи мы находим ответ и на эти вопросы: через все три колонки, не считаясь с ранее проставленными заголовками («Заработная плата» и т.д.), идет текст, существенно отличающийся от предыдущего, – цельный, как бы на одном дыхании написанный, фрагмент об отчужденном труде.

Проблема отчужденного труда и частной собственности

Этот фрагмент – центральный, философски чрезвычайно важный и наиболее сложный раздел «Экономическо-философских рукописей». Адекватно воспринять его можно лишь в контексте остальных разделов – как определенный этап развертывания всего содержания рукописи. В этом контексте существенны следующие аспекты:

– фрагмент об отчужденном труде представляет собой попытку общетеоретического и собственно философского осмысления первых результатов экономических исследований Маркса и в особенности результатов параллельного анализа трех источников дохода;

– фрагмент написан с тех же позиций пролетарского гуманизма и также пронизан духом социалистического идеала, как и анализ трех источников дохода;

– выводы философско-экономического исследования получают в этом фрагменте определенное историческое обоснование, являясь в этом смысле развитием философско-исторических исследований Маркса в 1843 г.;

– сформулированные в нем идеи развиваются в последующих разделах рукописей как по существу их содержания, так и в отношении их места в структуре воззрений молодого Маркса.

Философское осмысление результатов экономического анализа проявляется в этом фрагменте прежде всего в материалистической критике методологических основ буржуазной политической экономии. Начатое год назад «переворачивание» науки об обществе (на примере гегелевской философии права) Маркс продолжает теперь на примере политической экономии.

В ходе параллельного анализа трех источников дохода Маркс уже обратил внимание на то, что сведение Смитом земельной ренты к большему или меньшему плодородию почвы «ясно свидетельствует об извращении понятий в политической экономии, которая превращает плодородие земли в свойство землевладельца» [1, т. 42, с. 73]. Эти наблюдения и получили философское резюме в начале фрагмента об отчужденном труде.

Маркс подчеркивает, что реальные экономические процессы превращаются буржуазными теоретиками в систему абстрактных категорий, которые обретают некое самостоятельное и искажающее суть дела существование на манер гегелевских спекулятивных конструкций. Идеалистическая методология не дает возможности буржуазным экономистам увидеть выход из антиномий, в которые они впадают. Противоположности труда и капитала, заработной платы и прибыли на капитал, капитала и земли, прибыли на капитал и земельной ренты, конкуренции и монополии, дробления земельной собственности и ее концентрации, ценности труда и обесценения трудящегося и т.п. в буржуазной политической экономии либо затушевываются, либо изображаются как случайные, не связанные друг с другом. Но их необходимо разрешить, заключает Маркс.

Поэтому Маркс постоянно держит в поле зрения своего исследования антагонизм между пролетарием и капиталистом. Господство капитала над трудом может быть понято только в свете этого нарастающего антагонизма. Оно есть высшая ступень развития частной собственности, которой соответствует поляризация общества на класс собственников и лишенных собственности рабочих.

В центре внимания Маркса – проблема частной собственности; с ней связаны и к ней восходят все другие проблемы. Для Маркса это проблема не только экономическая, но и важнейшая социальная. Он пишет: «Политическая экономия исходит из факта частной собственности. Объяснения ее она нам не дает. Материальный процесс, проделываемый в действительности частной собственностью, она укладывает в общие, абстрактные формулы, которые и приобретают для нее затем значение законов. Эти законы она не осмысливает, т.е. не показывает, как они вытекают из самого существа частной собственности» [1, т. 42, с. 86].

Таким образом, Маркс вскрывает методологические посылки буржуазной политической экономии, согласно которой движущими силами капиталистического производства являются ближайшие побудительные мотивы деятельности капиталистов, т.е. эгоизм, корыстолюбие: «…последней причиной является для нее интерес капиталистов; иными словами, она предполагает как данное то, что должно быть установлено в результате анализа» [там же, с. 86 – 87]. В противовес идеалистическому эмпиризму буржуазных экономистов Маркс формулирует задачу своего исследования как материалист: «Итак, нам предстоит теперь осмыслить существенную взаимосвязь между частной собственностью, корыстолюбием, отделением друг от друга труда, капитала и земельной собственности, между обменом и конкуренцией, между стоимостью человека и его обесценением, между монополией и конкуренцией и т.д., между всем этим отчуждением и денежной системой» [там же, с. 87].

Труд и отчужденный труд

Что такое исследование частной собственности? Это прежде всего исследование той формы труда, которая ее создает. С точки зрения буржуазного экономиста, всякий труд, труд вообще, создает товары, капитал, частную собственность. Отвергая это антидиалектическое воззрение, увековечивающее экономические устои буржуазного общества, Маркс разъясняет, что частную собственность и все то, что вытекает из нее, создает не труд вообще, а исторически определенная форма человеческой деятельности – отчужденный труд.

Категория отчужденного труда, – несомненно, центральная в «Экономическо-философских рукописях». Эта категория не только принципиально отличает Марксову постановку проблемы отчуждения от гегелевской, а также фейербаховской, но и составляет одну из важнейших предпосылок материалистического исследования генезиса частной собственности, стало быть, доказательства ее исторически преходящего характера. Она сыграла немалую роль в разработке общих основ исторического материализма.

Труд, материальное производство – это, говорит Маркс, родовая жизнь человека. Человек – «не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо и потому родовое существо» [1, т. 42, с. 164]. Это специфическое отличие человека от животного не дано от природы, оно возникает и развивается в процессе производства на протяжении всей человеческой истории. «Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее…» [1, т. 42, с. 93].

Производство в своей сущности – это общественный процесс, оно невозможно как деятельность изолированно взятого индивида. Этим определяется общественная природа человека. Такая постановка вопроса существенно отлична от фейербаховского антропологического понимания человека. Столь же отлична от фейербаховской Марксова концепция единства человека и природы. Фейербах постоянно подчеркивает, что человек – естественное, природное существо, часть природы. Маркс же раскрывает социальную сущность этого единства – общественное производство, законы которого отличны от законов природы. Благодаря производству «природа оказывается его (человека. – Авт.) произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» [там же, с. 94]. Разумеется, эти слова Маркса не следует истолковывать в духе младогегельянства братьев Бауэров. Только о преобразованной человеком природе, лишь о мире созданных человеком вещей Маркс говорит как о произведении человека, но, разумеется, не о всей природе в целом, которая первична в отношении и человека, и всей его деятельности.

Таким образом, труд есть сущность человека, – то, благодаря чему он есть человек, т.е. общественное существо, способное к многообразной деятельности, к беспредельному прогрессу. Гегель, считает Маркс, уже высказал, однако, в ложной, спекулятивной форме, это важнейшее положение. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» [1, т. 42, с. 158 – 159].

Маркс отмечает, что Гегель понял труд как единство опредмечивания (человеческой деятельности) и распредмечивания (природы), как одновременно и самоотчуждение, и снятие такового. Но гегелевские характеристики производительной деятельности идут в ином плане, чем то понятие отчужденного труда, которое было сформулировано Марксом. Это подчеркивает и сам Маркс: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную» [1, т. 42, с. 159]. Понятие отчужденного труда, отсутствующее у Гегеля, – это и есть отражение той отрицательной (обусловленной антагонистическими общественными отношениями) стороны труда, которую, как отмечает Маркс, не увидел Гегель. Современный нам буржуазный философ Ж. Ипполит обвиняет Маркса в том, что он, считая необходимым уничтожение отчужденного труда и связанных с ним форм отчужденного сознания, требует невыполнимого [31, с. 102]. Он представляет дело так, будто у Маркса речь идет об «отмене» противоречивости общественного развития вообще, между тем в действительности Маркс имел в виду уничтожение антагонистических общественных отношений.

Если бы труд был лишь деятельностью, создающей товары, рассуждает далее Маркс, то понятие отчужденного труда не имело бы существенного значения. Но коль скоро стало очевидно, что именно труд играет решающую роль в историческом развитии «человеческих сущностных сил», понятие отчужденного труда приобретает глубочайший смысл: оно раскрывает отчуждение человеческой сущности, выявляет, следовательно, противоречия, охватывающие все человеческое бытие в антагонистическом обществе. Поэтому категория отчуждения показывает глубокие отрицательные стороны и последствия применения труда в капиталистическом обществе. Эта важнейшая сторона дела совершенно ускользает из поля зрения буржуазных экономистов и философов XX в.

Следовательно, труд – это, с одной стороны, специфически человеческая, творческая, формирующая человека и человечество сила, с другой же стороны, – это отчужденный труд, деформирующий, уродующий человека и человечество. Сущность отчужденного труда заключается в том, что «предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета – как отчуждение» [1, т. 42, с. 88]. Рабочий производит предметы, богатство для других. Он отдает труду свои силы, свою жизнь, и эта жизнь уже не принадлежит ему; она принадлежит предмету его труда. Это вытекает не из сущности труда вообще, заключает Маркс, а из сущности отчужденного труда.

Аспекты отчуждения труда и проблема его генезиса

Отчуждение труда многосторонне, оно не сводится лишь к присвоению продукта труда частным собственником. Труд отчуждается в самом процессе производства и лишь затем в распределении. «Ведь продукт, – пишет Маркс, – есть лишь итог деятельности, производства. Следовательно, если продукт труда есть отчуждение, то и само производство должно быть деятельным отчуждением, отчуждением деятельности, деятельностью отчуждения. В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение в деятельности самого труда» [1, т. 42, с. 90]. Таким образом, отчуждение труда есть, no-первых, отчуждение от рабочего продуктов его труда, которыми распоряжается не он, а капиталист, и, во-вторых – отчуждение от рабочего самого процесса его труда.

Маркс, следовательно, рассматривает отчуждение прежде всего в двух основных аспектах: во-первых, это определенное объективное отношение между рабочим и продуктом его труда; во-вторых, это отношение пролетария к своему труду. Неизбежное следствие того и другого – отчуждение природы, с одной стороны, и отчуждение жизнедеятельности – с другой. Последнее заключается в том, что труд выступает в жизни рабочего как нечто не принадлежащее его сущности, внешнее, обременительное, принудительное. «Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя» [там же]. Труд оказывается не средством удовлетворения потребности в труде, а тягостным средством удовлетворения других потребностей, которые вследствие отчуждения труда становятся специфическими формами отчуждения. «Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [1, т. 42, с. 91].

В чем состоит «отчуждение природы» в процессе отчуждения труда? Отвечая на этот вопрос, Маркс разъясняет свое понимание единства человека и природы. Человек – часть природы, и лишь в ней и через нее он осуществляет свои возможности, потребности, жизнедеятельность вообще. «Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» [там же, с. 92]. Чем многообразнее деятельность человека по сравнению с жизнью животного, тем многообразнее его отношение к природе. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности» [там же]. Отчуждение природы заключается в том, что она становятся лишь средством, необходимым для физического существования человека. Все остальные многообразные отношения человека в природе подавляются. Труд пролетария – вынужденный и в этом смысле «принудительный». Но отчужденность самого труда от пролетария состоит не в этом. Поскольку труд, жизнедеятельность вообще оказываются лишь средством для поддержания жизни, постольку отчуждению подвергается сама сущность, родовая жизнь рабочего. Отчужденный труд, говорит Маркс, отчуждает от человека как природу вне его, так и его собственную природу, его тело и его духовную жизнь. Отсюда вытекает третий аспект отчуждения труда: в условиях капиталистического производства происходит опустошение духовного содержания рабочего, отчуждение его духовного «я», обездушивание, «утрата» им «самого себя».

Итак, продукт труда противостоит человеку как чуждая, но отнюдь не сверхчеловеческая сила. Чья же это сила? Для ответа на этот вопрос необходимо было перейти от фейербаховской абстракции человека к реальному человеку, который обладает не только половыми, возрастными, но и социальными отличиями. «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, – считает Маркс, – что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком» [1, т. 42, с. 95 – 96].

Все, что здесь сказано об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда, к самому себе, следует сказать и об отношении человека к другому человеку, к его труду, к продукту его труда. Маркс подходит к идее, что отчуждение человека, как и всякое его отношение к самому себе, выявляется, реализуется лишь в его отношениях к другим людям, хотя Маркс и начинает рассмотрение отчуждения с отношения рабочего к самому себе. Это значит, во-первых, что отчуждение и самоотчуждение (и продукта труда, и самой трудовой деятельности) представляет собой отчужденные общественные отношения, имеющие производственную основу[9]. Маркс еще не выделяет отношения человека к средствам производства, но по существу он уже вплотную подходит к понятию антагонистических производственных отношений. Это означает, наконец, что отчуждение труда оказывается «взаимоотчуждением (Absonderung)» людей друг от друга в процессе их взаимоотношений. Таким образом, Маркс в отчуждении труда выявляет «четыре основных стадии (аспекта) функционирования отчужденного труда как социально-экономического явления капиталистической формации» [10, с. 102].

Итак, начав с рассмотрения частной собственности, Маркс приходит к понятию отчужденного труда. В каком отношении находятся то и другое? Задача Маркса состояла в выяснении вопроса о происхождении частной собственности, вопроса, который игнорировался буржуазными экономистами. Конечно, в рамках фрагмента об отчужденном труде Маркс не мог дать исчерпывающего ответа на этот вопрос. Однако уже здесь со всей определенностью Маркс формулирует главный тезис о возникновении частной собственности из отчужденного труда, намечая тем самым путь для будущего всестороннего теоретического и прежде всего экономического обоснования этого тезиса.

Маркс отмечает, что содержание сформулированного им понятия отчуждения труда раскрывается «как результат движения частной собственности. Но анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия» [1, т. 42, с. 97]. Следовательно, не надо смешивать процесс образования понятия «отчужденный труд» с его историческим генезисом. В своем исследовании Маркс идет от следствия к причине, принимая во внимание, что отношение между тем и другим уже не носит одностороннего характера, а представляет собой взаимодействие, которое, однако, не стирает исторического различия между первичным и вторичным: «…частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе» [там же]. Далее Маркс подчеркивает, что «отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности» [там же, с. 98].

Необходимо, следовательно, отмечает Маркс, проводить различие между первоначальной, докапиталистической, формой отчужденного труда, породившей частную собственность в ее раннем виде, и последующей, исторической, формой отчужденного труда, которая существует и развивается вместе с частной собственностью и на базе ее. Здесь происходит своеобразное диалектическое «оборачивание» отношений. Без вытекающего из этого «оборачивания» разграничения нельзя понять, почему уничтожение частной собственности на определенной ступени общественного развития означает вместе с тем и уничтожение отчужденного труда. Более того, подчеркивает Маркс, ликвидация частной капиталистической собственности есть необходимый и единственный путь к ликвидации отчуждения труда.

Понять частную собственность как следствие, как определенный исторический продукт – значит постигнуть ее преходящий характер. Маркс, однако, не ограничивается этим, он доказывает, что важнейшее условие уничтожения частной собственности – социальная революция пролетариата: «Из отношения отчужденного труда к частной собственности вытекает далее, что эмансипация общества от частной собственности и т.д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» [1, т. 42, с. 98].

Таким образом, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс указывает уже на то, что «человеческая эмансипация» в смысле пролетарской революции не только противостоит «политической эмансипации» в смысле революции буржуазной, но и сама должна носить политический характер. Социальное же освобождение пролетариата экономически означает прежде всего замену частной собственности общественной собственностью, которую Маркс называет «истинно человеческой» и «социальной». Но из чего вытекает объективная необходимость уничтожения частной собственности? Что породило предшествующее ей самоотчуждение труда? Без выяснения этих вопросов не может быть доказана закономерность уничтожения капитализма. Ведь из того факта, что капитализм есть извращенная реальность, не следует объективная необходимость пролетарской революции. «Спрашивается теперь, – пишет Маркс, – как дошел человек до отчуждения своего труда? Как обосновано это отчуждение в сущности человеческого развития? Для разрешения этой задачи многое нами уже получено, поскольку вопрос о происхождении частной собственности сведен нами к вопросу об отношении отчужденности труда к ходу развития человечества. Ведь когда говорят о частной собственности, то думают, что имеют дело с некоей вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже включает в себя его разрешение» [1, т. 42, с. 98 – 99].

В незаконченной рукописи Маркса нет развернутого ответа на этот вопрос. Однако из самой постановки вопроса следует, во всяком случае в общей, принципиальной форме, ответ, который в известной мере намечен в других разделах «Экономическо-философских рукописей», где говорится о развитии сущностных сил человека, что приближает к понятию «производительные силы»[10], поскольку «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил…» [там же, с. 123].

Учитывая последующее развитие марксизма, в ходе которого его основоположники специально исследовали исторический процесс возникновения частной собственности, можно сказать, что отчуждение труда в своей первоначальной форме есть следствие неразвитости человеческих сущностных сил. Господство стихийных сил природы над людьми есть специфическая форма порабощения первобытного человека, который, как подчеркивал В.И. Ленин, «был совершенно подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой» [3, т. 5, с. 103]. Образно говоря, именно в условиях теснейшей связи с природой имело место противоположное состояние «отчужденности» от нее, как от чего-то немилостивого, враждебного человеку. Неразвитые формы труда доклассового общества не могли еще стать свободной самодеятельностью, потребностью человека. «Труд, – говорит Маркс, имея в виду именно эти первоначальные, неразвитые его формы, – есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения или в качестве отчужденного человека» [1, т. 42, с. 159]. Частная собственность, следовательно, порождается низким уровнем развития производства, хотя затем она и ускоряет его развитие. Присвоение продуктов чужого труда, осуществляемое посредством частной собственности, первоначально, в докапиталистических обществах, во многом совершается, как впоследствии будет уточнено Марксом и Энгельсом, мерами внеэкономического принуждения, имеющего в свою очередь побудительные экономические мотивы, рычаги и основу.

Маркс указывает, что всемирная история есть «порождение человека человеческим трудом» [там же, с. 126]. Благодаря трудовой деятельности, производству человек выявляет и развивает присущие ему родовые силы. Это «деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа… возможно сперва только в форме отчуждения» [там же, с. 159]. Лишь в результате длительного прогрессивного развития производительных сил, овладения стихийными силами природы формируется объективная необходимость уничтожения отчужденного труда, неизбежными историческими формами которого являются частная собственность, капитал и т.д. Существует, таким образом, говоря словами Маркса, «историческая необходимость частной собственности» [там же, с. 118], развитие которой в свою очередь делает необходимым «положительное упразднение» частной собственности, т.е. такое ее упразднение, которое представляет собой качественно новую форму социального прогресса. Разумеется, в «Рукописях 1844 г.» пока еще нет решения всех этих проблем, однако их постановка раскрывает коренное отличие учения Маркса от всех предшествующих философских и социологических теорий и создает программу дальнейших исследований, уже определяя и их направление. Гениальная гипотеза выдвинута, необходимо ее твердо и всесторонне научно доказать.

Как указывал Ленин, утопические социалисты считали достаточным для обоснования своих воззрений нарисовать картину угнетения масс в условиях частной собственности, заклеймить эксплуатацию человека человеком и показать превосходство такого строя, при котором каждый получал бы то, что он сам производит, а также показать соответствие этого идеального строя понятию разумно-нравственной жизни и т.д.[11] Доказав ненаучность утопического социализма, Маркс писал, что необходимость социалистического преобразования вытекает не из нравственных побуждений, а из экономического развития общества. Поэтому он стремился прежде всего методом объективного анализа выяснить как историческую закономерность частной собственности, эксплуатации, так и объективную необходимость их уничтожения. Маркс, говорит В.И. Ленин, не считал возможным «удовлетвориться утверждением, что социалистический строй один соответствует человеческой природе… Тем же объективным анализом капиталистического строя доказывал он необходимость его превращения в социалистический» [3, т. 1, с. 157].

«Экономическо-философские рукописи 1844 года» являются одной из важнейших вех на пути формирования подлинно научного марксистского метода.

Критика уравнительного коммунизма

Итак, уничтожение отчужденного труда, переход от частной собственности к «истинно человеческой», или общественной, собственности рассматривался молодым Марксом как необходимый результат развития сущностных, родовых сил человека. Но это лишь одна, философско-историческая, сторона его исследования. Другая, не менее важная, экономическая его сторона – анализ развития противоречия между трудом и капиталом. В этом противоречии Маркс раскрывает и его глубоко философскую сторону.

Капитал и труд составляют единство противоположностей, в котором одна сторона постоянно воспроизводит другую. «Рабочий производит капитал, капитал производит рабочего…» [1, т. 42, с. 100]; и далее Маркс оперирует понятиями рабочего, труда и производительной силы рабочего как тождественными понятиями. Научная политическая экономия пока еще не создана, но Маркс уже видит, что непрерывное воспроизводство отношения «труд – капитал», усиливая антагонизм между ними, подготавливает революционный взрыв. «…Эта противоположность труда и капитала, будучи доведена до крайности, неизбежно становится высшим пунктом, высшей ступенью и гибелью всего отношения» [там же, с. 102]. Противоположность труда и капитала, с точки зрения Маркса, есть высшая ступень развития противоречия, внутренне присущего частной собственности.

Показав иллюзорную форму, в которой противоречие между трудом и капиталом осознается буржуазной политической экономией, Маркс выясняет далее, как объективная необходимость разрешения этого противоречия отражается в учении утопических социалистов и коммунистов. Внимание Маркса в особенности привлекает так называемый уравнительный коммунизм, поскольку он гораздо решительнее, чем другие утопические учения, отрицает частную собственность. И все же это отрицание вследствие крайне ограниченного понимания задачи коммунистического преобразования не доводится до конца. Главной целью человека уравнительный коммунизм считает обладание вещами. Поэтому основной принцип уравнительного коммунизма – «всеобщая частная собственность» [там же, с. 114], или равное право всех на существующую частную собственность. Отсюда – сведéние человеческих потребностей к минимуму, аскетизм, игнорирование индивидуальных различий, способностей, талантов. «Этот коммунизм, отрицающий повсюду личность человека, – отмечает Маркс, – есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием» [1, т. 42, с. 114].

Маркс критикует уравнительный коммунизм также за отрицание культуры, цивилизации, за проповедь «возврата к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [там же, с. 115][12]. Последнее замечание Маркса позволяет понять, что уравнительный коммунизм не имеет еще представления о материальных предпосылках социализма, которые складываются в ходе развития капитализма. Так как коммунизм этого рода «еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею» [там же, с. 116]. Уравнительному коммунизму Маркс противопоставляет «положительное упразднение частной собственности», которое предполагает всестороннее развитие сущностных сил человека, а следовательно, и материального производства.

При капитализме «вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек…» [1, т. 42, с. 128]. Поэтому «расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, неестественных и надуманных вожделений», – пишет Маркс [там же, с. 129]. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в собственно человеческую потребность, изощряя потребности, превращает их в прихоти, причуды и т.п. Только при социализме богатство потребностей человека приобретает действительно человеческое значение, ибо социализм превращает новые виды и предметы производства в «новое проявление человеческой сущностной силы и новое обогащение человеческого существа» [там же, с. 128].

Но не только в создании вещей, удовлетворяющих определенные потребности, состоит общественное производство. Существует и производство духовное, которое, благодаря уничтожению частной собственности, перестает быть производством духовного отчуждения и становится производством духовного общения, единства, коллективизма. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д., – пишет Маркс, – суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т.е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию» [1, т. 42, с. 117]. Таким образом, Маркс высказывает здесь методологически чрезвычайно важное материалистическое положение о всеопределяющей роли производства в жизни общества.

Частная собственность, обладание вообще – лишь одна из форм присвоения человеком предметов природы и человеческой деятельности. Ссылаясь на одну из статей М. Гесса, Маркс отмечает, что чувство обладания и стремление к таковому приобретает доминирующее значение, а это свидетельствует об отчуждении других человеческих чувств. «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем…» [там же, с. 120]. Между тем «чувственное присвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного человека и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания» [там же, с. 119 – 120]. Благодаря переходу к общественной собственности и развитию этой качественно новой основы жизни людей, всесторонне развертывается многообразие возможных форм присвоения человеком природы и человеческой деятельности. «Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек» [там же, с. 120]. В этих положениях Маркса заключено философское осмысление сущности коммунистического переустройства общества.

Человек, разъясняет Маркс, есть существо общественное. Это положение настойчиво пропагандировалось и Фейербахом, для которого общественная, родовая, сущность индивида заключалась в антропологическом единстве последнего со всеми другими индивидами. Маркс в отличие от Фейербаха считает специфической, родовой, определяющей формой деятельности людей материальное производство. Оно образует основу всех других форм деятельности индивида, которые поэтому также носят общественный характер. Но, опираясь на Фейербаха, углубляя и развивая высказанные им положения, Маркс подчеркивает далее, что органы чувств человека в своем действии также выражают его общественную природу [см. 1, т. 42, с. 121].

Динамика социальных свойств и потребностей человека

Общественным существом человек был всегда. Означает ли это, что при переходе от капитализма к социализму общественная природа человека не подвергается изменению?

Благодаря «положительному упразднению частной собственности» и ликвидации отчуждения человек становится подлинно общественным существом, т.е. его сущность проявляется уже наиболее адекватным образом, так как она более не отчуждается в форме денег, товара, частной собственности. Частнособственническое общество ограничивает, обедняет даже собственно чувственную жизнь человека, т.е. его непосредственное отношение к природе и к другим людям. Только уничтожение частной собственности сможет действительно «очеловечить» человека, обогатить его духовно.

В частнособственническом обществе богатство человека – это главным образом принадлежащие ему вещи, товары, капитал. В обществе будущего, которое Маркс называет «общественным состоянием»[13], богатство общества и каждого его члена – это прежде всего всестороннее развитие человеческих способностей, «сущностных сил». В мире частной собственности мерилом богатства является количество овеществленного труда; в «общественном состоянии», т.е. при коммунизме, мерилом производимого богатства будет степень развития и применения человеческих способностей, знаний, науки.

Маркс обращает внимание на то, что естественные науки достигли выдающихся успехов и стали могущественным фактором не только в области просвещения, но и в области производства. Естествознание практически через посредство промышленности «ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечивание человеческих отношений» [1, т. 42, с. 124]. Человеческая эмансипация, т.е. социалистическое переустройство общественной жизни, создавая новую экономическую основу общества, представляет собой всестороннее освобождение человека: «…уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств; но оно является этой эмансипацией именно потому, что чувства и свойства эти стали человеческими как в субъективном, так и в объективном смысле. Глаз стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал общественным, человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками. Они имеют отношение к вещи ради вещи, но сама эта вещь есть предметное человеческое отношение к самой себе и к человеку, и наоборот. Вследствие этого потребность и пользование вещью утратили свою эгоистическую природу, а природа утратила свою голую полезность, так как польза стала человеческой пользой» [там же, с. 120 – 121].

В этом утверждении Маркса многое нуждается в разъяснении, несмотря на то что Маркс курсивом логически акцентирует на главном. Как понимать то, что чувства в результате коммунистического преобразования становятся человеческими чувствами? Разве они не были человеческими до этого? В каком смысле объекты человеческой деятельности становятся человеческими объектами? Антропологическая форма изложения, отсутствие пока развернутого исторического (основанного на выделении общественно-экономических формаций) анализа общественных явлений, универсально понимаемая и применяемая концепция отчуждения и самоотчуждения, согласно которой отношения, господствующие в предшествующую коммунизму эпоху, являются прямо-таки чуждыми человеку и, следовательно, предельно извращенными и в этом смысле даже нечеловеческими отношениями, неизжитые еще в полной мере элементы абстрактного, фейербаховского, понимания сущности человека – все это затмевает глубокий смысл приведенного положения.

Термином «человеческий» Маркс обозначает всестороннее развитие сущностных сил человека как общественного существа. При этом он подчеркивает и, конечно, не без основания (хотя и с некоторыми преувеличениями в духе Фейербаха), что торжество гуманизма и подлинное развитие человеческой личности необходимо проявляется как богатство чувственной жизни. «Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека» [1, т. 42, с. 122]. Необщественным человеком Маркс называет здесь члена буржуазного общества. Но как это согласуется с тезисом Маркса, что человек по природе – существо общественное? Противоречие между социальностью и асоциальностью в человеке объясняется тем, что человеческая природа крайне извращена частной собственностью. Поэтому Маркс и определяет будущее общество как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе, как уничтожение человеческого самоотчуждения» [1, т. 42, с. 116]. Это означает, что «необщественный человек» – это человек отчужденный. Только коммунистическое преобразование восстанавливает подлинно человеческую сущность. Такое понимание человека Марксом еще не порывает окончательно с антропологизмом и традициями просветительского учения о человеческой сущности как изначально данной во всей своей определенности, но деформируемой «неистинным» устройством общественной жизни. Лишь отказ от универсализации категории отчуждения (что не означает отказа от нее вообще) положит конец этой «эссенциалистской» тенденции и позволит понять сущность человека не как нечто уже заданное, предшествующее истории, а как совокупность исторически изменяющихся общественных отношений. Это и совершил впоследствии зрелый Маркс.

Молодой Маркс еще не называет свое учение коммунизмом, хотя и применяет иногда этот термин (так же, как и термин «социализм») для характеристики будущего общественного строя. Создаваемую им научную теорию освободительного движения пролетариата Маркс называет «завершенным натурализмом». Но это не означает, что он отвергает понятие коммунизма: Маркс противопоставляет уравнительному утопическому коммунизму идею научного коммунизма, который определяется как «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» [там же].

Основываясь на этой и некоторых других формулировках, встречающихся в ранних работах Маркса, недостаточно корректных с точки зрения зрелого марксизма, современные буржуазные критики марксизма приписывают Марксу антидиалектическое утверждение, будто коммунизм означает окончательное разрешение всех возможных социальных проблем, прекращение дальнейшего развития общества[14]. В действительности же «Рукописи 1844 года» убедительно доказывают, что положительное упразднение частной собственности является не конечной целью всемирной истории, а основой последующего прогрессивного развития человечества.

Надо, однако, учитывать, что Маркс, определяя пока свое учение не столько как коммунизм, сколько как реальный гуманизм, соответственно рассматривает коммунизм как путь к завершению гуманизма. Маркс пишет, что коммунизм есть положительное утверждение (Position) «как отрицание отрицания, поэтому он является действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» [1, т. 42, с. 127]. Основной смысл этого положения заключается в том, что уничтожение частной собственности не является конечной целью исторической деятельности пролетариата. Коммунистическое общество в своем будущем длительном развитии пройдет различные стадии зрелости.

Как разъясняет Маркс, коммунизм «в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» [там же, с. 169]. Становление практического гуманизма предполагает практический революционный акт. «Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие. История принесет с собой это коммунистическое действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс» [там же, с. 136]. Это положение Маркса основывается на материалистическом решении вопроса о соотношении теории и практики: «…мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и что поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу» [там же, с. 123].

Итак, недостаточно лишь осознать отчуждение: от этого оно не устраняется, а становится еще более осязаемым. Отчуждение должно быть уничтожено практически; в этом – задача освободительной борьбы рабочего класса, в ходе которой пролетарии возвышаются над ограниченностью буржуазного общества, разъединяющего людей и противопоставляющего их друг другу. Человеческое братство в устах пролетариев «не фраза, а истина, и с их загрубелых от труда лиц на нас сияет человеческое благородство» [там же, с. 136].

Освободительная борьба пролетариата объективно обусловлена экономической структурой капитализма: «…все революционное движение находит себе как эмпирическую, так и теоретическую основу в движении частной собственности, в экономике» [там же, с. 117]. Таким образом, преодоление ограниченности утопического коммунизма и социализма и материалистическое обоснование коммунистического идеала составляли для Маркса в сущности единую задачу.

Материалистическое понимание природы и человека. Оценка антропологизма Фейербаха

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» содержится глубокий философский анализ «Феноменологии духа» Гегеля и антропологического материализма Фейербаха. И хотя эта часть рукописей осталась незаконченной, она дает довольно много материала для уяснения философских воззрений Маркса этого этапа его теоретического формирования.

Разрабатывая принципиально новое, диалектико-материалистическое мировоззрение, Маркс пока еще находился под влиянием Фейербаха. Критически усваивая и перерабатывая учение Фейербаха, Маркс преувеличивал значение его критики гегелевской диалектики. Известно, что Фейербах не оценил в полной мере диалектики Гегеля и, следовательно, не сделал подлинных открытий в этой области. Он провозгласил задачу преодоления учения Гегеля и всей предшествующей философии в целом. Чем же объясняется столь высокая оценка Марксом роли Фейербаха? Маркс пишет: «Подвиг Фейербаха заключается в следующем: 1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению; 2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение „человека к человеку“ Фейербах также делает основным принципом теории; 3) в том, что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» [1, т. 42, с. 154].

Здесь Маркс, как и Фейербах, имеет в виду идеалистическую философию. Он считает великой заслугой Фейербаха, во-первых, разоблачение идеализма как утонченного религиозного мировоззрения; во-вторых – противопоставление идеализму истинного материализма (в котором Маркс видел также основу научного понимания общества); в-третьих – критику спекулятивного понимания отрицания отрицания (с помощью которого то, что подвергается отрицанию, восстанавливается путем «снятия») и противопоставление гегельянству чувственно воспринимаемой действительности, из которой обязана исходить наука и которая не требует логического выведения.

Конечно, Маркс преувеличивал исторические заслуги Фейербаха. Но мы ясно видим, чтó являлось предметом преувеличенной оценки. Фейербах действительно доказал, что тайна спекулятивной философии – теология; он противопоставил идеалистической спекуляции такое материалистическое миропонимание, которое, несомненно, было шагом вперед по сравнению с французским метафизическим материализмом XVIII в. Осуществленная им критика гегелевской диалектики помогала Марксу и Энгельсу выделить ее рациональное зерно.

Хотя Фейербах и не был диалектиком, не следует упрощенно понимать его отношение к диалектике. Отвергая метод Гегеля, Фейербах стремился понять взаимосвязь явлений природы, их изменение. «У природы, – писал он, – нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно…» [17, т. 2, с. 602]. Правда, эта диалектическая постановка вопроса не получила у Фейербаха дальнейшего развития; он не рассматривал различных форм взаимозависимости явлений, не анализировал категорий, в которых теоретически осмысливаются, обобщаются диалектические процессы. Эти категории, занимавшие столь значительное место в «Науке логики» Гегеля, не интересовали Фейербаха.

Необходимо помнить и о том, что у Маркса в 1844 г. еще не было разработанного научного понимания диалектики. Фейербаховская критика гегелевской концепции отчуждения, материалистическое истолкование этого понятия, раскрытие в фантастических образах религии реального, жизненного содержания, мысли о единстве человека и природы, человека и человека – все это Маркс, по-видимому, относил тогда к диалектической проблематике, тем более что в фейербаховской постановке этих вопросов действительно имели место элементы диалектики.

Маркс так определяет отношение Фейербаха к диалектике Гегеля: «Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного): Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т.е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии. Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии). В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии. Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т.д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т.е. утверждающую теологию вопреки самой себе» [1, т. 42, с. 154]. Маркс видит, следовательно, заслугу Фейербаха и в том, что он показал, как отрицание отрицания становится у Гегеля рычагом для конструирования системы. Фейербах понял, что гегелевская диалектика служит у автора делу обоснования идеализма, но дальше этого не пошел. Для него и отрицание отрицания, и борьба противоположностей – лишь факты сознания, мышления, которые достигают истины не прямо, а зигзагообразно, преодолевая заблуждение. Маркс, как ясно из всего содержания рукописей, не намеревается останавливаться на том, чего достиг Фейербах, но он ценит в нем попытку критически размежеваться с гегелевской диалектикой. Младогегельянский идеализм, пишет Маркс, «не высказал даже и отдаленного намека на то, что пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своем критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – совершенно некритическое отношение к самому себе» [там же, с. 153 – 154]. Между тем Фейербах «опрокинул в корне старую диалектику и философию…» [там же, с. 153] и, взяв за исходное природу и человека, поставил перед философией задачу раскрыть их единство.

Опираясь на достижения Фейербаха, но вместе c тем преодолевая его ограниченность, Маркс исследует не только природные, антропологические, но и собственно социальные предпосылки единства человека и природы. Согласно учению Гегеля, дух (а следовательно, и человек) чувствует себя, так сказать, неуютно в природе, он стремится преодолеть это свое отчужденное бытие и находит для себя удовлетворение лишь в абстрактной стихии мышления, самопознания. В противоположность Гегелю Маркс, так же как и Фейербах, утверждает, что человек и природа не разные, чуждые друг другу сущности, а единое целое. «Сама история, – говорит Маркс, – является действительной частью истории природы, становления природы человеком» [1, т. 42, с. 124].

Человек – природное существо, он сформирован по законам природы; его чувства предполагают наличие природных объектов, его чувственная жизнь также имеет своей предпосылкой многообразие природы. В качестве живого природного существа человек, «с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т.е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» [там же, с. 162 – 163]. Быть реальным, или, что то же самое, предметным, природным, – значит иметь свой предмет вне себя и стремиться к нему; это значит также быть предметом для другого. Природа вне человека – это его природа, а его собственная жизнь есть также и жизнь природы. В этом смысле Маркс говорит, что ощущения человека, его страсти и т.п. суть не только антропологические определения, но «и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)…» [1, т. 42, с. 146].

Природа существует не только вне человека, но и в самом человеке: через него она ощущает, познает самое себя. Человеческие аффекты, которые Спиноза называл смутным чувственным представлением о внешних предметах, модусах субстанции, Маркс рассматривает как реальные проявления единства человека и природы, считая необходимым поэтому не упрощение чувств, а их воспитание. «Господство предметной сущности во мне, чувственная вспышка моей сущностной деятельности есть страсть, которая, таким образом, становится здесь деятельностью моего существа» [там же, с. 125].

Явления природы, поскольку они входят в жизнь человека, становятся частью его жизни. «Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т.д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, – так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности» [там же, с. 92].

Эти мысли Маркса, иллюстрирующие процесс критического усвоения и переработки антропологического материализма, истолковываются сегодня некоторыми критиками марксизма как родственные иррационалистической «философии жизни»[15]. Между тем в реальном контексте произведения Маркса цитируемое нами положение, так же как и другие его высказывания, опровергает такого рода утверждения. Маркс неоднократно указывает на независимость природы от сознания человека, независимость предметов чувственного восприятия от органов чувств человека. Не ограничиваясь подчеркиванием материалистического исходного пункта, он вскрывает единство субъективного и объективного, мышления и бытия: «…хотя мышление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом» [1, т. 42, с. 119].

Единство человеческого и природного, субъективного и объективного, мышления и бытия не есть коррелятивное отношение, лишенное основания: его основа – природа, объективное, бытие. Бессмысленно поэтому спрашивать, как возникла природа, не была ли она сотворена. Но столь же бессмысленно, говорит Маркс, представление о сотворении человека, допускающее частичное сотворение природы, ибо природа – это также человек, а человек – также природа [см. там же, с. 126 – 127].

По Марксу, идеалистическая постановка вопроса о сотворении природы и человека теоретически коренится в представлениях обыденного сознания, которому известно, что жизнь каждого отдельного человека есть результат «творения» (деторождения), а каждое явление природы ограничено во времени и пространстве. Это само по себе правильное представление оказывается несостоятельным там, где оно отрывается от единичного и возводится во всеобщий принцип, отвергающий субстанциальность природы. «Вот почему, – говорит Маркс, – творение является таким представлением, которое весьма трудно вытеснить из народного сознания. Народному сознанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-бытие противоречит осязательным фактам практической жизни» [1, т. 42, с. 125] индивидуума.

Таким образом, Маркс квалифицирует представление о сотворении природы и человека как объективно-идеалистическое и притом теологическое и решительно отвергает его. Субъективно-идеалистическую концепцию природы и человека он также отвергает, видя в обоих случаях псевдопроблему, которая рассеивается, коль скоро поняты сущность природы, материальное единство человека и природы. Разумеется, это не означает отрицания возникновения человека как определенного вида живых существ. Хотя в 40-х годах XIX в. естествознание еще не решило проблемы антропогенеза, Марксу было ясно, что история человечества есть продолжение истории природы, а не нечто безначально-вечное.

Единство человеческого и природного проявляется и как отношение человека к человеку. «Непосредственным, естественным, необходимым отношением человека к человеку, – говорит Маркс, – является отношение мужчины к женщине. В этом естественном родовом отношении отношение человека к природе непосредственно заключено его отношение к человеку, а его отношение к человеку есть непосредственным образом его отношение к природе, его собственное природное предназначение. Таким образом, в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека» [там же, с. 115].

Единство биологического и социального, в силу которого отношение человека к природе есть непосредственным образом его отношение к человеку, а последнее столь же непосредственно является его отношением к природе, – это единство осуществляется в чувственной жизни человека и, в частности, в развитии человеческих органов чувств. Существование последних находится в зависимости от предметов этих чувств, т.е. тех объективных процессов, которые отражаются чувствами. Но чувства (и чувственность вообще) лишь постольку существуют для человека как именно человеческие чувства, поскольку существует другой человек. Человеческий – значит социальный. «Ясно, что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем грубое, неразвитое ухо, и т.д.» [1, т. 42, с. 121]. Невозможное для животного и свойственное только человеку многообразие чувственной жизни есть продукт длительного развития общества. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), – одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, – возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» [там же, с. 122].

Фейербах критиковал Гегеля, полагавшего, что в своих чувственных восприятиях человек является скорее объектом, чем субъектом, и при этом Фейербах отмечал специфически человеческий характер наших восприятий внешнего мира. Однако он не мог объяснить фиксируемый Гегелем факт. Маркс же не ограничивается признанием естественного единства человека и природы, человека и человека. Подчеркивая значение этой природной основы, Маркс считает специфической основой общественной жизни деятельность самого человечества: опредмечивание человеческой деятельности, распредмечивание природы, короче говоря, производство и всю историю человечества, продуктом которой и является все, что свойственно человеческому существу.

Непосредственное единство человека и природы, человека и человека есть лишь первоначальное условие специфически человеческого единства общества и природы – общественного производства. Благодаря последнему развивается отличие человека от других животных существ, которые находятся в непосредственном единстве с природой и остаются одними и теми же на протяжении многих тысячелетий. «Промышленность является действительным историческим отношением природы, а следовательно и естествознания, к человеку. Поэтому если ее рассматривать как экзотерическое раскрытие человеческих сущностных сил, то понятна станет и человеческая сущность природы, или природная сущность человека… Становящаяся в человеческой истории – этом акте возникновения человеческого общества – природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится – хотя и в отчужденной форме – благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» [1, т. 42, с. 124].

Терминология, применяемая здесь Марксом, может быть правильно понята лишь в контексте всего содержания рукописей и с учетом влияния на Маркса фейербаховского антропологизма. Адекватный способ изложения пока еще не найден, что, конечно, в известной мере характеризует не только форму, но и содержание цитируемых положений. Однако очевидно, что, говоря о становлении природы человеком, Маркс в противоположность теологическим представлениям имеет в виду естественный процесс возникновения человека. Это и есть, по его словам, развитие в человеке самой природы, которая посредством человеческой деятельности становится «антропологической природой».

Конечно, природа вне нас сама по себе не обладает человеческой сущностью, не превращается буквально в человека. Неточность применяемой здесь терминологии объясняется неразработанностью диалектико-материалистической концепции развития. Формулируются, да и то в общей форме, лишь отправные понятия. Нет, однако, сомнения в том, что это – понятия материалистические. Недаром Маркс видит заслугу Фейербаха «в основании истинного материализма». Правда, в другом месте, определяя свою философскую позицию как «завершенный натурализм», он отличает ее и от материализма, и от идеализма: «Мы видим здесь, что последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной. Мы видим в то же время, что только натурализм способен понять акт всемирной истории» [1, т. 42, с. 162]. Это положение становится понятным, если учесть, что Маркс еще не разработал историко-философской концепции, согласно которой материализм и идеализм суть главные, взаимоисключающие направления в философии. Он не согласен со старым материализмом, который оказался неспособным материалистически понять общество. Идея завершенного натурализма и есть идея доведения материализма «доверху». Порывая с идеализмом, Маркс выделяет диалектику, и в частности принцип активности, практики, которого не смог развить созерцательный, метафизический материализм. Речь, следовательно, идет не об эклектическом соединении противоположных направлений, а о разработке «истинного материализма»[16].

Итак, материальное производство есть исторически развивающееся единство человека и природы, человека и человека, единство, определяющее всю многосторонность человеческой жизни. Уже на этой ступени формирования философии марксизма Маркс обстоятельно разъясняет, что объективная необходимость производства обусловлена не просто тем, что людям надо есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. Такое воззрение на роль производства, существовавшее, кстати сказать, и до Маркса, еще далеко от материалистического понимания истории. Маркс доказывает нечто несравненно более существенное: производство – основа развития всех сторон жизни людей. «Поэтому, с одной стороны, по мере того как предметная действительность повсюду в обществе становится для человека действительностью человеческих сущностных сил, человеческой действительностью и, следовательно, действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности, его предметами, а это значит, что предметом становится он сам» [1, т. 42, с. 121]. Даже чувственная жизнь человека, столь непосредственно связанная с природой, развертывается благодаря прогрессу производства: «…только при помощи развитой промышленности, т.е. через посредство частной собственности, онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности…» [1, т. 42, с. 146]. И здесь мы опять видим, что исходные положения нового мировоззрения выражены в терминах, не соответствующих его действительному содержанию. В таком выражении, как «онтологическая сущность человеческой страсти», буржуазные критики марксизма находят основание для того, чтобы объявить Маркса родоначальником идеалистического антропологизма, экзистенциализма и т.д. Маркс «превозносится» как противник материализма, хотя приведенное выражение в контексте цитируемой работы говорит, разумеется, лишь о природной («онтологической») сущности человеческих страстей.

Высказывания Маркса о единстве человеческого и природного существенно отличаются от фейербаховской постановки проблемы не только тем, что Маркс вскрывает основу этого единства в производстве; своим учением об отчужденном труде и отчуждении природы в условиях труда Маркс выявляет противоречивый характер этого единства. Правда, и Фейербах в некоторой степени констатирует отчуждение природы от человека, однако он истолковывает это социальное явление исключительно как всего лишь следствие религиозной мистификации природы. Поэтому отчуждение природы существует для Фейербаха только в рамках религиозного сознания. Маркс же доказывает, что отношение человека к природе определяется не сознанием – религиозным или иррелигиозным, а социально-экономическими условиями. Мы видим, что Маркс ставит вопрос о зависимости антропологического (природного) развития человека от социального, которое в свою очередь обусловлено прогрессом материального производства. Антропологическая характеристика личности теряет самодовлеющий характер: она органически связана с пониманием сущности человека как совокупности общественных отношений. Маркс перерабатывает антропологизм Фейербаха, подчиняя его материалистическому пониманию истории. Но Маркс не отбрасывает антропологической характеристики личности, так как сведéние индивидуального к социальному не означает отрицания индивидуального, отрицания отличия одного индивида от другого, мужчины от женщины и т.п. Подобный «антропологизм», присущий «Экономическо-философским рукописям», следует рассматривать не столько как результат влияния Фейербаха, сколько как естественный момент в том многостороннем понимании человека, которое теоретически разрабатывается в марксистском мировоззрении. Не приходится специально доказывать, что диалектический и исторический материализм принципиально несовместим с идеалистической философской антропологией XX в., которая в отличие от антропологического материализма исходит из представления о субстанциальной единичности человеческого бытия. Но марксизм отвергает также и гегелевское, религиозное по своему происхождению, растворение отдельной личности в «абсолютном духе». Марксистское понимание единства личности и общества, индивидуального и социального теоретически обосновывает такое переустройство общества, при котором, как говорили Маркс и Энгельс, свобода каждого отдельного индивида будет необходимым условием свободы всех.

Следует далее подчеркнуть, что у Маркса (а частично и у Фейербаха) антропологическая характеристика личности – это характеристика человека вне отчуждения, т.е. вне тех существенных различий между людьми, которые обусловлены частной собственностью, социальным неравенством, противоположностью нищеты и богатства и т.д. Фейербах как буржуазный демократ опровергает с помощью идеи об антропологическом равенстве всех людей предрассудки аристократов, возводящих свое отличие от «черни» в некую природную привилегию. Фейербах, однако, не рассматривает социальное неравенство как явление закономерное, исторически неизбежное. Маркс же считает исторически сложившиеся социальные различия еще более существенными, несмотря на их исторически преходящий характер, для понимания человека, чем присущие ему антропологические характеристики. Прогресс производства оказывает влияние на антропологическую природу человека; что же касается отчужденного труда, то он уродует человеческую личность, отчуждает от нее природу и ее собственную сущность, производя в ней, так сказать, двойное опустошение. Вот почему, с точки зрения Маркса, антропологическая характеристика человека является вместе с тем критикой отчуждения природы и самой человеческой сущности, защитой права трудящихся на подлинно человеческую жизнь.

Таким образом, Марксова характеристика антропологической природы человека не противостоит материалистическому пониманию истории, а составляет один из его существенных элементов. Спустя год, Маркс скажет, что сущность человека, т.е. совокупность общественных отношений, – это не абстракция, оторванная от живых людей со всеми присущими им антропологическими особенностями. Отрыв социального от антропологического свойствен не марксизму, а гегельянству, которое трактует человека как дух, отчужденный от природы, от природного в человеке. Эту гегелевскую концепцию Маркс подвергает критике как точку зрения отчуждения, т.е. как искаженное отчуждением воззрение и теоретическое выражение (и оправдание) фактически существующего в обществе положения вещей.

Таковы важнейшие положения, характеризующие решение проблемы человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Они послужили Марксу основой критического анализа гегелевского метода и главных идей «Феноменологии духа».

Критика гегелевской диалектики

Проблема отчуждения, отмечает Маркс, занимает центральное место в системе Гегеля. Гегелевская «Логика» начинается с трактовки чистого бытия как отчуждения абсолютной идеи; последняя вновь появляется в конце «Логики», но тут же отчуждает свое бытие в качестве природы. Вся гегелевская «Энциклопедия философских наук», говорит Маркс, «есть не что иное, как развернутая сущность философского духа, его самоопредмечивание; а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т.е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения» [1, т. 42, с. 156]. Абсолютная идея, абсолютное знание, абсолютный дух (эти понятия в конечном счете тождественны у Гегеля) сначала отчуждают свое бытие в качестве природы, т.е. материальной, немыслящей, реальности, а затем преодолевают это свое самоотчуждение, т.е. возвращаются к себе, в стихию чистого мышления, с тем чтобы постигать самих себя в процессе истории человечества, которая также интерпретируется Гегелем как самоотчуждение и его преодоление. Итогом всего этого процесса, отдельные фазы которого образуют антропологический, феноменологический, психологический, нравственный, художественный, религиозный и, наконец, философский дух, является восхождение к абсолютному знанию и соответствующей ему форме социального бытия. Но это бытие, указывает Маркс, есть не более чем спекулятивная абстракция.

Особенно в «Феноменологии духа», которая, по глубокому убеждению Маркса, представляет собой исток всей философии Гегеля, очевидны его заблуждения. В этом произведении богатство, государственная власть и другие социальные установления рассматриваются как отчуждения человеческой сущности; последняя же сводится к мышлению, самосознанию. Но в таком случае отчуждение – лишь мысленный процесс, т.е. нечто, имеющее место лишь в мышлении. «Поэтому вся история отчуждения и все устранение отчуждения есть не что иное, как история производства абстрактного, т.е. абсолютного мышления, логического, спекулятивного мышления» [1, т. 42, с. 157]. История человечества превращается в историю философии, а все жизненные, исторические коллизии – в противоречия, возникающие и разрешающиеся в лоне абсолютного мышления. Следовательно, отрицанию подлежит не то, что «человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом» [там же], а лишь чувственный образ отрицания. Становится понятным, почему «уже в „Феноменологии“ – несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, – уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших гегелевских произведений…» [там же].

Правда, среди различных форм отчуждения Гегель выделяет трудовую деятельность и, как отмечает Маркс, правильно видит в ней главное, определяющее в человеке и в истории общества. Гегель «рассматривает – в рамках абстракции – труд как акт самопорождения человека, отношение к себе как к чужой сущности и осуществление себя как чужого существа – как становящееся родовое сознание и становящуюся родовую жизнь» [1, т. 42, с. 169]. Но и труд истолковывается Гегелем как в сущности духовная деятельность, в конечном счете деятельность мышления. Поэтому и отчуждение, совершающееся в этой сфере, оказывается опять же самоотчуждением самосознания.

Итак, Маркс подвергает критике прежде всего исходные идеалистические положения «Феноменологии духа», из которых вытекает спекулятивная концепция отчуждения и снятия отчуждения. Идеалистическая диалектика есть фантастическое изображение реального процесса и извращенная постановка действительных проблем. Человек в ней сведен к самосознанию, и отчуждение человеческой сущности оказывается лишь отчуждением самосознания, а предмет сознания – опредмеченным самосознанием. В противоположность Гегелю Маркс видит в отчуждении самосознания отражение независимого от сознания, совершающегося в общественной жизни, и прежде всего в сфере материального производства, отчуждения. Реального человека нельзя свести к сознанию, самосознанию, духу. Не человеческая природа есть качество самосознания, а, наоборот, «самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого глаза и т.д. …» [1, т. 42, с. 160]. В этом заключается безусловно материалистическая позиция Маркса.

Согласно Гегелю, природа и общество лишены независимой от духа реальности, они суть нечто отрицательное, непосредственное отсутствие духовности или – что то же самое – лишь внешнее выражение последней. Предмет, с этой точки зрения, полагается самосознанием; его положительное значение заключается лишь в том, что благодаря ему самоутверждается самосознание. Отношение самосознания к предмету и есть знание. Только оно представляет собой, по Гегелю, предметное отношение.

Гегелевское понятие отчуждения – один из аспектов идеалистического решения основного философского вопроса: объективная реальность истолковывается им как объективация самосознания. Поэтому Гегель и отождествляет всякое опредмечивание с отчуждением. Против этого отождествления выступает Маркс, связывая свою критику этой проблемы с критикой идеализма. Самосознание возможно лишь постольку, поскольку существует независимый от него предметный мир, который представляет собой не отрицание самосознания, а самодовлеющую первичную реальность. Отчужденной является не всякая опредмеченность, но только та, которая обесчеловечивает человека.

Маркс выступает против идеалистического понимания внешнего, предметного, вещного мира как недифференцированного, абстрактного не-Я по отношению к Я абсолютного самосознания. Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс развивает положение о единстве субъекта и объекта, о превращении субъективного в объективное, раскрывая объективную основу этого взаимодействия противоположностей. Человек составляет часть объективного мира, человеческая деятельность – необходимая ступень его развития. Человек овладевает стихийными силами природы, делает их своими силами, но сами по себе они независимы от его воли и сознания. Единство человека и природы постоянно воспроизводится и развивается на всем протяжении истории человечества.

То, что Гегель пытался постичь с позиций идеалистического умозрения, перерастающего в спиритуализм, получает свое рациональное объяснение в диалектико-материалистической концепции субъекта и объекта, разрабатываемой Марксом: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» [1, т. 42, с. 162]. Если, по терминологии «Экономическо-философских рукописей», быть предметным – значит иметь предмет своей деятельности вне себя, то теперь речь идет не только о том, что телесный человек существует в независимом от него объективном мире («на прочной, хорошо округленной земле»), но и о том, что полагание, отчуждение, имеет своей предпосылкой не одну лишь деятельность субъекта, но и те независимые от субъекта предметы его деятельности, которые составляют условие и побудительный мотив этой деятельности. «Предметное существо действует предметным образом… Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, – считает Маркс, – дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей „чистой деятельности“ к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» [там же].

Маркс не ограничивается критикой идеалистических основ гегелевской концепции отчуждения и противопоставлением ей диалектико-материалистического понимания проблемы, но показывает, что преодоление отчуждения в рамках гегелевской философии оказывается лишь спекулятивной иллюзией: там, где имеется лишь мысленное отчуждение, его отрицание есть процесс, также совершающийся лишь в мыслях. Действительное же отчуждение остается в неприкосновенности. «Так как Гегель приравнивает человека к самосознанию, то отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении, его абстрактное и потому бессодержательное и недействительное выражение – отрицание. Поэтому и снятие отчуждения есть тоже не что иное, как абстрактное, бессодержательное снятие этой бессодержательной абстракции – отрицание отрицания» [1, т. 42, с. 170]. Так, по Гегелю, политическое, правовое, гражданское бытие человека есть его отчужденное бытие, которое в результате отрицания и последующего снятия отрицания не упраздняется, а продолжает существовать, но теперь уже в своем истинном виде. Все дело в том, что отчужденное, с точки зрения Гегеля, есть «свое другое», поэтому подлинного упразднения отчуждения фактически не происходит: субъект узнает в отчужденном самого себя, плоть от плоти своей. И это осознание природы отчуждения выдается им за его преодоление.

Очевидно, что такое снятие отчуждения оказывается, наоборот, его утверждением. Так, государство рассматривается Гегелем как отрицание гражданского общества с его войной всех против всех, но это подвергшееся отрицанию гражданское общество сохраняется в качестве необходимой сферы государства. Снятие религии как неадекватного выражения абсолюта оказывается утверждением религии в ее якобы истинной форме, в качестве философии религии. «Здесь, – пишет Маркс, – заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, – то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т.д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета» [1, т. 42, с. 166].

Маркс вскрывает несостоятельность гегелевского принципа преодоления противоречий действительности посредством познания: это не разрешение противоречий, а примирение с существующим посредством его философского истолкования. Между тем последовательно критический анализ отчуждения необходимо приводит к выводу о том, что все другие формы отчуждения должны быть не просто постигнуты в своей необходимости, а практически ликвидированы [см. там же, с. 167 – 168]. Эта качественно отличная от гегелевской постановка вопроса о преодолении отчуждения говорит о революционно-критическом характере Марксовой диалектики.

Критика Марксом гегелевской концепции преодоления отчуждения есть вместе с тем и критика гегелевского толкования отрицания и отрицания отрицания. Мысленное отрицание оставляет нетронутым свой предмет, лишь объявляя его преодоленным. «Поэтому у Гегеля, – говорит Маркс, – отрицание отрицания не есть утверждение истинной сущности посредством отрицания мнимой сущности, а представляет собой утверждение мнимой или отчужденной от себя сущности в ее отрицании, или отрицание этой мнимой сущности как предметной, находящейся вне человека и независящей от него сущности и превращение ее в субъект» [1, т. 42, с. 167].

Маркс требует действительного, революционного отрицания, уничтожающего старое состояние. Он понимает отрицание отрицания не как восстановление того, что ранее подвергалось отрицанию, а как дальнейшее развитие отрицания, включающее в себя развитие предшествующей стадии. Это не есть, однако, отказ от гегелевской концепции снятия. Здесь, как и в других случаях, Маркс исправляет, перерабатывает Гегеля. Так, указывая на «положительные моменты гегелевской диалектики», Маркс пишет: «Снятие как предметное движение, которое вбирает в себя обратно отчуждение. Это – выраженная в рамках отчуждения идея о присвоении предметной сущности путем снятия ее отчуждения; это – отчужденное усмотрение действительного опредмечивания человека, действительного присвоения им своей предметной сущности путем уничтожения отчужденного определения предметного мира, путем его снятия в его отчужденном бытии, подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, а коммунизм, в качестве снятия частной собственности, означает требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, означает становление практического гуманизма…» [1, т. 42, с. 168 – 169]. Маркс, следовательно, не отвергает категорию снятия; он видит в ней отражение реального процесса развития, необходимым моментом которого является преемственность. Абсолютное отрицание представляет собой, с точки зрения Маркса, разрыв с действительностью, забвение объективной реальности, бегство от нее. «Но атеизм, коммунизм, это – вовсе не бегство, – замечает Маркс, – не абстракция, не утрата порожденного человеком предметного мира, не утрата принявших предметную форму сущностных сил человека, не возвращающаяся к противоестественной, неразвитой простоте нищета. Они, наоборот, впервые представляют собой действительное становление, действительно для человека возникшее осуществление его сущности…» [там же, с. 169],

«Экономическо-философские рукописи» завершаются общей, хотя и неразвернутой, оценкой диалектики Гегеля и всей его системы.

Положительной стороной гегелевской логики Маркс считает то, что понятия в ней рассматриваются в их отношении друг к другу, благодаря чему система понятий выступает как связное целое. Это достигается тем, что одно понятие снимается другим: сущность есть снятое бытие, понятие есть снятая сущность и т.д. Гегель, следовательно, обосновывает необходимость отрицания, но тем самым он невольно обнажает противоречие между методом и системой, пронизывающее всю его философию. Ведь если все подвергается отрицанию, значит, и абсолютная идея должна быть снята. «Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя, если она не хочет опять проделать сначала весь акт абстракции и довольствоваться тем, чтобы быть совокупностью абстракций или постигающей себя абстракцией. Но абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» [1, т. 42, с. 171]. В этих словах Маркса по существу уже высказана мысль, что философия Гегеля есть перевернутый, поставленный на голову, материализм. Отсюда вытекает, что подлинно научной критикой гегелевской философии может быть только критика с позиций материализма.

Мы видим, таким образом, что Маркс, так же как впоследствии и Ленин (которому не были известны «Экономическо-философские рукописи», изданные уже после его смерти), придавал особенное значение последним страницам гегелевской «Науки логики», где говорится, что абсолютная идея решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы. Ленин в этой связи писал: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» [3, т. 29, с. 215]. Таким же по существу был вывод, сделанный Марксом, который указывал, что переход Гегеля от логики к философии природы представляет собой фантастическое изображение перехода от идеалистической спекулятивной абстракции к чувственному восприятию действительности, т.е. к тому, что является исходным в познании. Необходимо поэтому, говорил Маркс, перевернуть метод Гегеля, поставить его с головы на ноги.

Таким образом, «Экономическо-философские рукописи 1844 года», несмотря на лежащую на них печать фейербаховского антропологизма и того, что Маркс впоследствии называл даже «культом Фейербаха», несмотря на отдельные моменты старых, впоследствии преодоленных воззрений и терминологию, не соответствующую новому содержанию, представляют собой по существу изложение исходных положений диалектического и исторического материализма, пролетарской политической экономии, научного коммунизма и неразрывно связанного с ним пролетарского гуманизма. Идея научного коммунизма, материализм, атеизм, новый взгляд на отчуждение и на отрицание отрицания образуют здесь единое целое. Это гениальный набросок целостного мировоззрения и программа дальнейших теоретических исследований.

«Рукописи 1844 года» и их антимарксистские интерпретации

Теоретическая дискуссия о молодом Марксе, развернувшаяся в XX в. и получившая свое начало со времени издания «Экономическо-философских рукописей 1844 года», – это специфическая форма борьбы между социалистической и буржуазной идеологиями. Значение «Рукописей» в формировании философии марксизма велико, очень важна и дискуссия вокруг них. Чтобы правильно понять эту борьбу, необходимо уяснить, почему именно данные рукописи стали ее объектом. Ведь до их выхода в свет были уже изданы другие, более ранние работы Маркса и Энгельса, так же как и некоторые несколько более поздние работы (например, «Святое семейство»), которые также не являются произведениями вполне зрелого марксизма.

Ответ на поставленный вопрос вытекает из характера идеологических дискуссий, развернувшихся вокруг «Рукописей 1844 г.». Докторская диссертация Маркса не могла стать отправным пунктом для радикальной антимарксистской реинтерпретации марксизма только потому, что она еще далека от марксизма. «Святое семейство», напротив, как будет нами показано, находится на противоположном полюсе исторического процесса формирования марксизма. Правда, и в этой работе имеются положения, от которых Маркс и Энгельс впоследствии отказались, но они не составляют ее основного содержания.

«Экономическо-философские рукописи 1844 года» принципиально отличаются от диссертации Маркса, так как в них уже высказывается, хотя и не по всем рассматриваемым вопросам, марксистская точка зрения. Но эти рукописи существенно отличаются и от «Святого семейства», поскольку марксистские воззрения изложены в них недостаточно последовательно и в терминах, которые не выявляют, а, напротив, оставляют в тени коренное отличие учения Маркса от философской антропологии Фейербаха. Понятия, выявляющие структуру производства, здесь еще не сформулированы в научных терминах. Поскольку об этом уже достаточно говорилось выше, мы ограничимся лишь краткими итогами.

«Экономическо-философские рукописи 1844 года», как подчеркивает Г. Бэсс, представляют собой завершение одного этапа формирования философии марксизма и начало нового, качественно отличного, этапа. «Отныне брешь пробита, учение Маркса находится на пороге своей зрелости… Вот почему, как мы сегодня видим, противники марксизма ищут себе пищу в этих рукописях» [24, с. 102]. Иными словами, именно переходный характер этой работы, т.е. наличие в ней наряду с положениями марксизма элементов антропологического материализма, особенно привлекает к ней буржуазных марксологов.

В исследованиях М. Бура, Р. Штейгервальда и советских марксистов обращается внимание на то, что «Рукописи 1844 года» представляют собой прежде всего подготовительную работу к последующим исследованиям Маркса. Так, понятие отчуждения нередко применяется в «Рукописях» не в строго экономическом смысле, а чаще как важная черта общей характеристики буржуазного общества и трагического положения пролетариата.

С одной стороны, такое понятие отчуждения фиксирует объективный экономический факт отчуждения продукта труда и самой производительной деятельности. Этот факт в произведениях зрелого марксизма будет выражен в понятии «эксплуатация трудящихся собственниками средств производства», что представляет собой действительное открытие Маркса, открытие отчужденного труда как исторически необходимой, но преходящей антагонистической формы социально-экономического прогресса.

Но с другой стороны, понятие отчуждения применяется в «Рукописях 1844 г.» и в фейербаховском смысле, иначе говоря, как характеристика противоестественного положения человеческой личности, естественные потребности которой подавляются извращенным устройством общества, вынуждающим ее вести не соответствующий человеческой природе образ жизни, т.е. удовлетворять естественные потребности неестественным образом. Это-то и называется в рукописях отчуждением и самоотчуждением человеческой сущности. Последнее не сводится к отчуждению труда, поскольку сущность человека рассматривается здесь как наличествующее с самого начала истории, а не становящееся, изменяющееся, развивающееся в ходе исторического процесса. В этом смысле речь идет об утрате человеком своей сущности, а упразднение отчуждения характеризуется как возвращение человека к самому себе и обретение этой, прежде утерянной сущности. Антагонистические противоречия капиталистического строя оказываются, с этой точки зрения, противоречиями между человеческим естеством и несоответствующими ему, уродующими это естество экономическими и политическими отношениями.

В этой связи весьма ценно то, что в рукописях намечаются вторичные проявления отчуждения труда, относящиеся к сфере социальной психологии и идеологии: духовная опустошенность, превратность взглядов, представление о бесцельности и бессмысленности отчужденного существования и т.п. В дальнейшем они получат у Маркса свое более конкретное освещение в виде учения о производных видах и формах отчуждения труда.

Однако антимарксистские интерпретации марксизма, основывающиеся на крайне одностороннем рассмотрении «Экономическо-философских рукописей», как правило, принимают в качестве отправного пункта только узко антропологическую характеристику отчуждения.

Уже в 1932 г. впервые социал-демократические комментаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» – З. Ландсхут и И. Майер – утверждали, что они имеют «основополагающее значение» и «в определенном смысле являются важнейшей работой Маркса. Они образуют узловой пункт всего умственного развития Маркса, пункт, в котором из идеи „истинной действительности человека“ непосредственно возникают принципы его экономического анализа» [35, с. XIII]. Более того, рукописи характеризуются ими как высшее достижение Марксова гения. «Это – единственный документ, в котором интеллект Маркса выступает во всей своей мощи» [там же, с. XXXVIII]. Значение «Рукописей», по утверждению Ландсхута и Майера, состоит в том, что они открывают путь для понимания марксизма в духе этического социализма, который, отвергая «грубую» идею экспроприации экспроприаторов, провозглашает субъективную необходимость «осуществления истинного предназначения человека» [там же, с. XLI]. Стоит ли доказывать, что «истинное предназначение человека» допускает самые различные, в том числе и взаимоисключающие, истолкования? Эта формула приемлема для любой разновидности современного буржуазного гуманизма, фразеология которого вполне сочетается с любым подавлением человеческой личности.

Продолжателем дела Ландсхута и Майера стал Г. Маркузе, опубликовавший в 1932 г. статью «Новые источники к изложению основ исторического материализма». Рукописи Маркса, говорится в этой статье, ставят «на новую почву дискуссию о происхождении и первоначальном смысле исторического материализма, да и всей теории научного социализма» [37, с. 136]. Главное достоинство Марксовых рукописей Маркузе видит в том, что в них человек рассматривается не как представитель того или иного класса, а просто как человек, человеческий индивид, личность. Маркузе не желает видеть того, что Маркс тем-то и отличается от Фейербаха, что, выявив феномен отчужденного труда, он вскрыл в нем подавление личности пролетария. Маркс неоднократно подчеркивал трагическое несоответствие между антропологическим единством людей и разделяющей их на враждебные друг другу классы частной собственностью.

Точное определение понятия человека, согласно Маркузе, указывает лишь на то, что человек есть страдающее, испытывающее многообразные влечения, обладающее волей и разумом смертное существо. Но почему же Маркс, который, разумеется, не отрицает этих очевидных характеристик человеческого существа, придает столь большое значение исследованию противоположности труда и капитала, отчуждению труда, положению пролетариата? Все дело в том, заявляет Маркузе, что для Маркса «любой экономический факт вообще оказывается искажением человеческой сущности» [37, с. 137]. И здесь, конечно, Маркузе явно искажает Маркса, который именно в «Рукописях 1844 г.» обосновывает возможность и необходимость ликвидации отчуждения на основе перехода к общественной собственности.

Ревизионист де Ман, так же как и его предшественники, утверждал, что «Рукописи» имеют решающее значение для понимания основного смысла учения Маркса. По категорическому его заявлению они «дают решительный толчок для того, чтобы вопрос об отношении к марксизму поставить по-новому, а именно как вопрос об отношении Маркса к марксизму» [36, с. 276]. Де Ман попытался доказать, что подлинные взгляды Маркса получили адекватное выражение только в «Рукописях 1844 г.», и следует-де отличать «гуманистический марксизм» Маркса от последующего неистинного «материалистического марксизма» в «Капитале» и в «Критике Готской программы». Далее де Ман утверждал, что все без исключения положения «Экономическо-философских рукописей» следует считать принадлежащими зрелому марксизму, но они были, так сказать, забыты Марксом и не вошли в его последующие произведения, почему и создается видимость, что Маркс отказался от этих положений и они стали неприемлемы для автора «Капитала». Эти рассуждения означают отказ от материалистического и революционного решения проблемы социалистического переустройства общества под флагом фальшивого возвращения к «подлинному» Марксу. Кроме того, де Ман отрицает материализм Маркса и превращает его в сторонника иррационалистской «философии жизни». После ниспровержения капитализма, согласно якобы Марксу, экономическая детерминация общества перестанет-де действовать и воцарится царство «свободных эмоций», что будто бы и утверждается в «Рукописях 1844 г.». Но какая цена эмоциям без экономического процветания освобожденного человечества?

В предыдущих разделах главы уже было показано, что «Экономическо-философские рукописи 1844 года» нельзя считать произведением зрелого марксизма: в них еще имеются такие положения, которые не сохранились в зрелом марксистском учении, так же как и положения, которые были исправлены или более четко, научно сформулированы Марксом в последующих его трудах.

«Экономическо-философские рукописи», – несомненно, гениальное произведение. Однако попытка оценить эту раннюю работу Маркса как самое значительное его произведение имеет лишь один и, конечно, вполне определенный смысл: принизить значение «Капитала» и других произведений зрелого Маркса, в которых его учение систематически развито и строго научно обосновано. Изображать «Рукописи 1844 г.» в качестве вершины гуманистического марксизма, за которым якобы следует «экономический» марксизм, – значит извращать действительное гуманистическое содержание научной идеологии рабочего класса.

Буржуазные марксологи под давлением критики со стороны марксистов были в конце концов вынуждены признать, что, не будь «Капитала» Маркса и других произведений зрелого марксизма, не будь овладевшей сознанием миллионов научной социалистической идеологии, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» не привлекли бы столь пристального внимания чуждых (а тем более враждебных) марксизму исследователей. И тот же Маркузе, который в 1932 г. оценивал рукописи как основу для ревизии марксизма, в 1962 г. признается: «Ранние работы Маркса… во всех отношениях представляют собой лишь предварительные ступени к его зрелой теории, ступени, значение которых не следует переоценивать» [38, с. 360]. Как же изменилось теперь буржуазное толкование «Рукописей 1844 года»? На смену противопоставлению ранних работ Маркса его последующим трудам пришло полное стирание качественных различий между ними. Если раньше буржуазные теоретики утверждали, что гениальные идеи молодого Маркса не получили отражения в его последующих трудах, то теперь они стали доказывать, что Маркс в течение всей своей жизни пересказывал, варьируя лишь терминологию, основные положения своих ранних работ. Сошлемся для иллюстрации этого поворота на заявление Г.Б. Эктона: «Я мог бы сказать, что всю свою жизнь Маркс затратил на переписывание книги, первым наброском которой были парижские рукописи» [21, с. 271]. Сказано это с явной целью убедить читателя вопреки истине в том, будто за четыре десятилетия упорной работы, последовавшей после «Рукописей 1844 года», ничего нового в учении Маркса не прибавилось и он, Маркс, во всех своих работах говорил в сущности якобы одно и то же, оставаясь во власти своих юношеских идей, явно не учитывая нового исторического опыта и пренебрегая скрупулезным исследованием фактов экономической и политической жизни.

Р. Таккер, развивая тезисы Эктона и других антимарксистов, заявляет, что «первая система Маркса», т.е. «Рукописи 1844 года», позволяют сделать вывод о том, что Маркс теперь представляется «уже не социологом-аналитиком, каким он хотел быть, но прежде всего моралистом или чем-то вроде религиозного мыслителя. Старое воззрение, согласно которому „научный социализм“ представляет собой научную систему, все более и более уступает место убеждению, что он в сущности есть этическая и религиозная система взглядов» [43, с. 2].

Очевидно, стирание качественных граней между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма выполняет ту же идеологическую функцию, которой до этого служило их противопоставление. В обоих случаях на переднем плане остаются ранние работы, в которых Маркс еще не полностью размежевался с Гегелем, Фейербахом, буржуазным гуманизмом и мелкобуржуазным социализмом. Это обстоятельство используется буржуазными критиками марксизма для того, чтобы утверждать, что учение Маркса и Энгельса связано не с классовой борьбой пролетариата, а с идеями Гегеля и Фейербаха, что главные положения марксизма представляют собой развитие спекулятивной темы, заимствованной еще в юности у этих корифеев философии. Этой темой, нетрудно понять, является не что иное, как тема отчуждения.

Ж. Ипполит – один из самых активных зачинателей весьма модной в современной буржуазной философии интерпретации научного коммунизма в духе гегелевской теории отчуждения – писал: «Фундаментальная идея и как бы источник всей марксистской мысли – идея отчуждения, заимствованная у Гегеля и Фейербаха. Я полагаю, что исходя из этой идеи и определяя человеческое освобождение как активную борьбу человека в ходе истории против всякого отчуждения его сущности, в какой бы форме оно ни выступало, можно лучше всего объяснить марксистскую философию в ее целостности и понять структуру главного труда Маркса, „Капитала“» [31, с. 147]. Ипполит пытался доказать, что структура «Капитала» Маркса в сущности совпадает со структурой «Феноменологии духа» Гегеля. П. Боннель идет еще дальше. Он провозглашает идею, будто бы Маркс заимствовал у Гегеля как теоретика отчуждения «основную концепцию человека и истории, которую он никогда не ставил под сомнение» [25, с. 318 – 319], причем Маркс, как и Гегель, полагал, что «жизиь человека до тех пор носит двойственный, внутренне надломленный, отчужденный характер, пока история фактически не преодолеет этого отчуждения и саморазорванности; до этого времени собственно только и продолжается история» [там же, с. 321]. Однако Марксово понимание реального социально-экономического отчуждения, эксплуатации трудящихся и действительных путей их социального освобождения, отнюдь не означающего завершения истории, не имеет ничего общего с этой приписываемой ему Боннелем спекулятивной схемой.

Выше было уже рассмотрено отношение Марксова понятия отчужденного труда (и отчуждения вообще) к гегелевской концепции отчуждения. В философии Гегеля имелись отдельные догадки относительно антагонистического характера капиталистического прогресса, но были они весьма далеки от экономического учения Маркса о законах возникновения, развития и гибели капиталистического способа производства. Учение марксизма о капиталистической общественно-экономической формации, так же как и его философское основание – исторический материализм, не есть продолжение философии истории Гегеля, о которой Ленин писал: «В общем, философия истории дает очень и очень мало – это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован» [3, т. 29, с. 289].

Таковы факты. И все же буржуазные критики марксизма, ссылаясь на «Рукописи 1844 года», настаивают на том, что марксистская политическая экономия и научный коммунизм основываются на теории отчуждения, которая в действительности сыграла роль посредствующего звена в переходе от философии Гегеля к качественно иному кругу идей, в котором затем она не исчезла, но, получив важные уточнения, заняла подчиненное место. Стирание качественных различий между ранними работами Маркса и произведениями зрелого марксизма есть продолжение той же самой идеологической линии, которой придерживались авторы, противопоставлявшие друг другу те и другие Марксовы труды. Противопоставление в сущности не устраняется, несмотря на то что теперь от него декларативно отказываются. Основные, важнейшие положения марксизма по-прежнему заменяются идеями, характерными главным образом для ранних работ Маркса.

В объемистой монографии «Учение Карла Маркса», написанной в свойственной многочисленным католическим критикам марксизма объективистской манере, Ж. Кальвез настойчиво доказывает, что только понятие отчуждения, воспринятое от Гегеля, составляет ключ к пониманию основных положений учения Маркса. «Маркс перенес тему отчуждения на уровень политической экономии. „Капитал“ – не что иное, как теория фундаментального отчуждения, включающая в себя также и отчуждение в сфере экономической идеологии» [29, с. 320]. С этой точки зрения учение Маркса складывается из двух основных разделов: анализа религиозного отчуждения, с одной стороны, и светского отчуждения – с другой. Религиозное отчуждение, разумеется, оказывается у Кальвеза первоначальным феноменом человеческой жизни, корни которого – в ветхозаветной легенде о первородном грехе. Что же касается светского отчуждения, то его многообразные формы, как материальные, так и духовные (экономика, политика, философия и т.д.), характеризуются католическим марксологом как производные секуляризованные выражения основного, религиозного отчуждения, суть которого состоит в отпадении человека от бога, в то время как социальное отчуждение заключается в его отпадении от рода. Последний раздел книги Кальвеза подытоживает интерпретацию марксизма как учения, якобы религиозного по своему основному содержанию и светского лишь по форме. «Итак, – говорит Кальвез, – в центре марксизма находится идея революционного посредничества, которое призвано освободить человека от отчуждения и сделать возможным его примирение с природой и обществом» [29, с. 601]. Эта основная идея Маркса, поучает Кальвез, имеет христианское происхождение, ибо средоточие христианской веры образует идея божественного посредничества, осуществляемого богочеловеком [там же, с. 598]. Ясно, что при таком истолковании марксизма его содержание, которое вначале сводилось к ранним работам Маркса, в дальнейшем полностью подменяется теологическим резонерством, выдаваемым, однако, за истинный смысл марксизма.

Конечно, не все буржуазные интерпретаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» приписывают основоположнику марксизма религиозное миропонимание. Но почти все они, исходя из этой ранней работы Маркса и игнорируя ее конкретное экономическое содержание, изображают марксизм в виде спекулятивной системы, весьма далекой от фактического содержания общественно-исторического процесса. Маркс словно заранее знал, с какого рода критиками предстоит встретиться его сочинению. В предисловии к «Рукописям 1844 года» он писал: «Читателя, знакомого с политической экономией, мне незачем уверять в том, что к своим выводам я пришел путем вполне эмпирического анализа, основанного на добросовестном критическом изучении политической экономии» [1, т. 42, с. 43]. Но фальсификаторы ныне утверждают и то, будто коммунистические выводы Маркса чужды «Капиталу», и суть лишь плод «философствования» в «Рукописях».

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» рассматриваются, как мы уже знаем, такие вопросы, как заработная плата, прибыль на капитал, накопление капитала и конкуренция среди капиталистов, частная собственность и труд, земельная рента и деньги, хотя здесь еще нет понятий наемного труда, стоимости рабочей силы и прибавочной стоимости. В этой связи анализируются воззрения меркантилистов, физиократов, А. Смита, Д. Рикардо и его школы. Это, собственно, и составляет ту основу «Экономическо-философских рукописей», исходя из которой Маркс исследовал проблему отчужденного труда. Именно этой основой и было определено выдвижение на первый план новых вопросов, которые занимали ничтожно малое место или вообще отсутствовали в учениях Гегеля и Фейербаха. Речь идет об экономической структуре капиталистического общества, господстве капитала над трудом, о непримиримой противоположности интересов пролетариата и интересов буржуазии, порабощении человека стихийными силами общественного развития, исторической необходимости устранения частной собственности.

Однако буржуазные критики марксизма, игнорируя ход мысли Маркса и фактические данные, исследование которых привело его к новым выводам, подтасовывают марксизму умозрительную схему, которую они обнаруживают у Гегеля. Но Марксово понятие отчуждения, развитое в «Рукописях 1844 года», носит, во-первых, антиспекулятивный и, во-вторых, материалистический характер. Буржуазные марксологи стараются не замечать того, что в этих рукописях Маркс посвящает особый раздел обстоятельной критике гегелевской идеалистической концепции отчуждения. А между тем именно этот факт прямо говорит о том, что Маркс сознательно противополагает идеалистической теории отчуждения свое диалектико-материалистическое, конкретно-историческое понимание данного феномена. Религиозное отчуждение, о котором так много писал Фейербах, мало рассматривается в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», поскольку Маркс занимается здесь главным образом исследованием материальной, экономической основы всех форм отчуждения – не только идеологических, но и политических.

Неверно полагать, будто понятие отчужденного труда было создано Марксом просто путем наполнения конкретным экономическим содержанием гегелевского (и фейербаховского) понятия отчуждения. Это упрощенное представление. Суть дела состояла в том, что социалистическая критика буржуазной политической экономии позволила Марксу выявить факт отчуждения труда, который буржуазные экономисты рассматривали как естественное условие производства. «Мы исходили, – писал Маркс, – из экономического факта – отчуждения рабочего и его продукции. Мы сформулировали понятие этого факта: отчужденный труд. Это понятие мы подвергли анализу. Мы анализировали, стало быть, лишь экономический факт» [1, т. 42, с. 95]. Следовательно, гегелевское и фейербаховское понятия отчуждения могли лишь навести Маркса на мысль о возможности такой переработки.

Таким образом, сведéние «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а тем более всего содержания марксизма к гегелевскому учению об отчуждении и к теории отчуждения вообще есть не что иное, как утонченная попытка низвести марксизм до уровня учений, которые он превзошел. Симптоматично, однако, что все те, кто ныне отождествляет научный коммунизм с теорией отчуждения, не считают нужным ответить на вопрос, почему сам Маркс уже в середине 40-х годов XIX в. подверг критике сведéние конкретных проблем социализма к вопросу об отчуждении и его преодолении. Именно в борьбе против «истинных социалистов» Маркс, как мы увидим далее, показал, что учение об отчуждении и его преодолении не есть адекватная форма понимания и изложения научного социализма. Никто из буржуазных марксологов, подменяющих марксизм теорией отчуждения, не считает нужным объяснить, почему, хотя как это особенно ясно видно из подготовительных работ Маркса к «Капиталу», философское значение понятия отчуждения им признается по-прежнему (ведь отчуждение труда и есть отчуждение сущности человека!), однако в самом «Капитале» оно играет уже подчиненную роль и применяется по преимуществу для характеристики ряда сторон капиталистических производственных отношений, которые выступают как отношения вещей (и, следовательно, овеществленные отношения), господствующие над людьми[17], а также для характеристики определенных политических, идеологических и вообще духовных последствий этих сторон. В «Капитале» выявлены глубочайшие истоки отчуждения в двойственности самого труда, определенным образом проявившейся в разделении труда на заре классового общества.

Если буржуазные марксологи, истолковывая учение об отчуждении как спекулятивную систему взглядов, нередко объявляют о своем согласии с «аутентичным» марксизмом, то правосоциалистические критики марксизма, проделывая ту же операцию по фальсификации марксизма, призывают вовсе отказаться от целостной теории, чтобы не быть… догматиками. Эта парадоксальная ситуация, когда буржуазные идеологи «солидаризируются» с марксизмом, а деятели, именующие себя социалистами, открещиваются от него, свидетельствует о глубоком кризисе буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.

Противники марксизма всегда нападали на материалистическую диалектику, утверждая, что она несовместима с материализмом, в силу чего метод Маркса у них оказывался гегелевским идеалистическим методом. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» также были использованы в этой борьбе против материалистической диалектики как якобы новое подтверждение старой точки зрения. Неотомист Я. Гоммес, ссылаясь на «Рукописи 1844 года», пытается доказать, будто диалектика Маркса была до сих пор неправильно понята, так как ее рассматривали то как учение о развитии объективных вещей и процессов, то как теорию научного мышления. Между тем, утверждает Гоммес, диалектика есть не теория развития, а только теория отчуждения, которая описывает непрерывное раздвоение человеческой сущности и ее стремление преодолеть это самоотчуждение. Диалектика, пишет Гоммес, есть «путь человека из своего самоотчуждения» [30, с. 37], истоки которого образует «древнее мистическое псевдорелигиозное сновидение человечества» [там же, с. 19].

Отношение субъект-объект, как пытается доказать Гоммес, существует лишь вследствие отчуждения, а диалектическое противоречие сводится к антитезе между человеческой сущностью и ее отчужденным бытием. Объективация труда, его опредмечивание, овеществление полностью истолковывается им как отчуждение человеческой сущности. И все это приписывается Марксу как якобы вытекающее из Марксовой концепции труда как деятельности, посредством которой человек изменяет внешний мир и свою собственную природу. В конечном итоге католический марксолог приходит к выводу, что истинный смысл диалектики, к которому-де приближался Маркс, заключается в движении человеческого бытия навстречу своему божественному творцу, ибо основной источник отчуждения, разумеется, – в первородном грехе…

Ж. Кальвез, который, как было показано выше, также сводит марксистское понимание путей преодоления отчуждения к воссоединению человека с богом, утверждает, что у Маркса, как и у Гегеля, диалектика существует в двух формах – феноменологической и онтологической. Феноменологическая диалектика (отношение субъекта к своему отчуждению) объявляется важнейшим методологическим принципом научного коммунизма. Не только в «Экономическо-философских рукописях», но и в «Капитале» Маркса Кальвез пытается обнаружить «конкуренцию двух весьма отличных друг от друга формулировок диалектики – логической и феноменологической» [29, с. 409]. По существу Кальвез сводит к феноменологической диалектике весь исторический материализм, поскольку в нем идет речь о деятельности людей, и наличие ее в марксизме он «объясняет» тем, что Маркс якобы «переложил» гегелевскую «Феноменологию духа» в терминах политической экономии. Что же касается диалектического материализма, то он, по утверждению Кальвеза, основывается на заимствованной из «Науки логики» Гегеля онтологической диалектике, поскольку тут речь идет о законах, присущих действительности безотносительно к существованию человека. Кальвез оставляет открытым вопрос, какая же из этих двух форм диалектики наиболее характерна для марксизма, создавая тем самым впечатление, будто бы противоположность этих двух типов диалектики не была осознана основоположниками марксизма. Превращая исторический материализм в феноменологическую диалектику, а диалектический материализм – в диалектику онтологическую, Кальвез безуспешно пытается разорвать единство марксистского мировоззрения. Его попытка растворить исторический материализм в феноменологии также совершенно неосновательна, ибо тот факт, что диалектика общественной жизни предполагает существование и жизнь человека, совсем не означает феноменологической корреляции субъекта и объекта.

Новейшие критики марксизма нередко утверждают, что весь предпринятый ими пересмотр учения марксизма был вызван опубликованием «Экономическо-философских рукописей». Но согласиться с этим, конечно, нельзя. «Экономическо-философские рукописи» были не причиной, а лишь поводом, которым воспользовались антимарксисты. Ландсхут, Майер, Маркузе, де Ман и другие социал-демократические истолкователи «Рукописей 1844 года» еще до опубликования этого сочинения ревизовали марксизм и проповедовали те же идеи неклассового «этического социализма». Затем они приписали эти идеи Марксу, воспользовавшись отдельными формулировками рукописей. Так была создана легенда об «Экономическо-философских рукописях 1844 года», разоблачение которой для марксистско-ленинской историко-философской науки стало одной из актуальных задач.

Как уже было показано, к началу 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая во многом различную социально-экономическую обстановку и литературу, переходят от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Статьи Маркса и Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике», завершая этот этап формирования философии марксизма, свидетельствуют о единстве воззрений Маркса и Энгельса, которые отныне совместно выступают как основоположники научной идеологии рабочего класса.

Но переход от идеализма и революционного демократизма к диалектическому и историческому материализму еще не завершал всего процесса формирования философских взглядов основоположников марксизма; следующий этап этого процесса, начатый «Экономическо-философскими рукописями 1844 года», состоял в разработке основных положений диалектического и исторического материализма, в материалистическом обосновании научного коммунизма.

В.И. Ленин называл уже зрелыми произведениями Маркса и Энгельса «Нищету философии» и «Манифест Коммунистической партии», т.е. труды, созданные в 1847 г. Эти работы завершают процесс формирования марксизма; в них уже последовательно проводится диалектико-материалистическое воззрение на общество, разрабатываются основополагающие идеи научного коммунизма. Было бы, однако, неправильно противопоставлять работы Маркса и Энгельса, относящиеся к этому новому этапу формирования их взглядов, работам, опубликованным в «Ежегоднике», и «Рукописям» Маркса 1844 г. Все эти произведения становящегося марксизма являются ступенями непрерывного поступательного процесса формирования единого учения: исследуя этот процесс, мы видим, как конкретизируются и уточняются ранее высказанные положения, ставятся новые проблемы и намечается их решение.

В конце августа 1844 г. Энгельс приезжает в Париж и встречается с Марксом. Здесь они в течение десяти дней обсуждают проблемы создаваемого ими учения, планы идейно-политической борьбы и создания организации коммунистов и близких к ним революционных деятелей. Энгельс знакомит Маркса с основными идеями подготавливаемой им работы «Положение рабочего класса в Англии». Они договариваются также о совместном выступлении против группы младогегельянцев, возглавляемой Б. Бауэром. В своем ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung» эта группа затеяла поход против социализма и коммунизма, пытаясь дискредитировать их как якобы догматические абстракции, сковывающие самодеятельность бесконечного самосознания, или «критической критики».

Как отмечалось выше, младогегельянцы во второй половине 30-х годов сыграли прогрессивную роль в философской и идеологической жизни Германии. Они выступили с пропагандой идей атеизма, с некоторыми общедемократическими требованиями. Но на рубеже 30 – 40-х годов начинается быстро прогрессирующий процесс их деградации: они превращаются в крикливую буржуазно-либеральную группу, оторванную от общественного движения и по сути дела ему уже препятствующую. Их призывы к тотальной критике «всего существующего» обнаруживают свою демагогичность и пустоту.

Младогегельянская «критическая критика» осудила пролетариат как «некритическую массу» и все более и более втягивалась в борьбу с революционными идеями и революционным движением. «Против этого вздорного и вредного направления решительно восстали Маркс и Энгельс, – писал Ленин. – Во имя действительной человеческой личности – рабочего, попираемого господствующими классами и государством, они требуют не созерцания, а борьбы за лучшее устройство общества. Силу, способную вести такую борьбу и заинтересованную в ней, они видят, конечно, в пролетариате» [3, т. 2, с. 10].

Книга «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была опубликована в феврале 1845 г. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» подчеркивает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей» [там же, т. 29, с. 8]. «Святое семейство» – непосредственное продолжение и развитие положений, сформулированных Марксом и Энгельсом в «Немецко-французском ежегоднике» и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Вместе с тем здесь совершается переход к новым проблемам в рамках разрабатываемого основоположниками марксизма мировоззрения.

Критика идеализма младогегельянцев

Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля, как и немецкий классический идеализм в целом, возрождением метафизики XVII в. Рационалистические системы Декарта, Лейбница, Спинозы, несмотря на присущие им теологические допущения, были связаны с положительными науками. Но уже в начале XVIII в. эта связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отвоевали себе самостоятельные области.

Таким образом, связь метафизических (преимущественно идеалистических) систем с положительными науками отнюдь не вытекает из природы идеализма; она объясняется тем, что положительные науки еще не отпочковались от философии. Когда же этот процесс в основном совершился, обнаружилось, что метафизические системы с их претензией на познание некоей сверхфизической реальности, на создание замкнутой системы завершенного знания вступили в конфликт с действительным развитием научного знания, которое все более и более сосредоточивалось вокруг земных, жизненно важных проблем. Метафизические системы потеряли кредит; они были побеждены французским материализмом XVIII в. Именно в материализме Маркс и Энгельс видят подлинного и непримиримого противника метафизического системосозидания. Основоположники марксизма отвергают господствующее в буржуазной философии представление, согласно которому и материализм представляет собой разновидность метафизического философствования.

Маркс и Энгельс не выясняют пока, почему после победы материализма XVIII в. над идеалистической метафизикой стало возможно ее возрождение в немецкой классической философии. Они еще не отмечают основных недостатков материализма XVIII в., которые в известной мере были уже выявлены и подвергнуты критике, хотя и с идеалистических позиций, классиками немецкой философии начала XIX в.; Маркс и Энгельс подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым выдающееся историческое значение немецкого классического идеализма. Однако «после того как Гегель гениально соединил её (метафизику XVII в. – Авт.) со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом» [1, т. 2, с. 139]. Маркс и Энгельс, следовательно, считают, что лишь материалистическая философия, обогащенная спекуляцией (в данном случае диалектическим способом мышления), способна указать правильный выход из противоречий гегелевского учения и идеализма вообще. Речь идет здесь не о материализме XVIII в., а о новом, обогащенном достижениями гегелевской философии, завершенном материализме, который распространяется также на общество. Этот материализм основоположники марксизма называют «гуманизмом». Отсюда высокая оценка Фейербаха как мыслителя, материалистически обосновывавшего гуманистическое мировоззрение. Этой оценке не хватает, однако, понимания того, что Фейербах не решил задачи создания целостного материализма, охватывающего и природу, и общество. Разумеется, и понятие «гуманизм» в данном случае далеко неточно характеризует философские воззрения Маркса и Энгельса в их специфике и полноте.

Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс в то же время критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, – пишут Маркс и Энгельс, – существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа, в её оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род» [1, т. 2, с. 154]. Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства – Д. Штраусом и Б. Бауэром – остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, а Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента.

И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый – за недостаточное развитие учения о субстанции, второй – за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы. Природа для Фейербаха не есть внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» [1, т. 2, с. 154].

Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс все еще продолжают находиться под влиянием его философии. Однако не следует пренебрегать приведенной оценкой материализма Фейербаха как не соответствующей действительности. Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение, которое в ней содержится.

Ленин отмечал, что авторы «Святого семейства» воздают «горячие похвалы Фейербаху» [3, т. 29, с. 22]. Они защищают Фейербаха от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом [см. 1, т. 2, с. 102 – 103]. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который открыл тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну „системы“ (речь идет о системе Гегеля. – Авт.)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место „бесконечного самосознания“ – не „значение человека“ (как будто человек имеет ещё какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах. Он сделал ещё больше» [1, т. 2, с. 102]. И эта преувеличенная оценка исторической роли Фейербаха констатирует определенную истину: Фейербах действительно дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что авторы «Святого семейства» оставались на фейербахианских позициях. Эту точку зрения опроверг Ленин, доказавший, что в «Святом семействе» Маркс и Энгельс оставили Фейербаха далеко за собой: они выступили как пролетарские революционеры, проповедовали революционное уничтожение частной собственности, вплотную подошли к основному понятию исторического материализма – категории производственных отношений.

В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» [1, т. 31, с. 245]. Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного в этом произведении. Главное в нем – разработка исходных, основных положений марксистской философии и научного коммунизма.

Как известно, полемика между Б. Бауэром и Д. Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung», и указывают на ее враждебность народным массам. Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического завершения основную идею гегелевской «Феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив эту спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство – в абсолютный субъект. Абсолютизировав характерную для «Феноменологии духа» тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденных форм) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией [см. 1, т. 2, с. 210 – 211].

Авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведéния внешнего мира и практической деятельности людей к самосознанию, но и выявляют консервативную, апологетическую социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности в целом. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее в обществе положение вещей, иной раз даже тогда, когда он выступает против этого на словах. Поэтому борьба младогегельянцев против теологии и религии оказывается лишь иллюзорным атеизмом.

Решение основного философского вопроса

Младогегельянцы называли свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Маркс и Энгельс делают вывод о первичности бытия и вторичности сознания одновременно и взаимообусловленно и в общефилософском, и в философско-историческом планах. Критикуя младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического) и не учитывать того, что оно само должно быть объяснено развитием материальной общественной жизни. Младогегельянцы в действительности оказались идеалистами и притом субъективными, хотя они, в отличие от Фейербаха, и заявляли устами Б. Бауэра о своей философской и социальной «беспартийности».

Теоретический источник иллюзорного представления о «всемогуществе» философии восходил к идеализму. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» [1, т. 2, с. 43]. Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется ими как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к «нефилософской» теории. По существу же речь шла о необходимости философии нового типа.

По мнению младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии являются «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, освободительное движение которого ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и роли самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют роль философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь и далее критика Марксом и Энгельсом идеализма младогегельянцев перерастает в критику идеализма вообще.

Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что идеализм, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Они разъясняют, что общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод вообще» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем – безнадежное дело! – чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Причем оказывается, будто чувственное многообразие некоторого класса вещей существует лишь благодаря наличию многообразия внутри понятия: «вещь вообще».

Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. В этом повинны не только младогегельянцы, но и сам Гегель. Действительное положение дел маскируется тем, что Гегель нередко «внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» [1, т. 2, с. 66].

Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное – лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.

Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, имеющемся в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, будто авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже выделяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не рассматривают еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но уже вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, например, в полемике против младогегельянского толкования капиталистического развития, закладывая тем самым основу для последующих, более широких диалектических обобщений.

Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма обнаруживают антагонистический характер противоречий, присущих капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть по своему содержанию «война отделённых друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» [1, т. 2, с. 129]. Здесь налицо диалектическое единство противопорядка и фактической анархии в капиталистическом производстве – единство, превращенное младогегельянцами в метафизическое взаимопротивопоставление.

Маркс и Энгельс пока еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта, в основном материалистическая, точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие «гражданское общество» остается нерасчлененным: не разграничив четко производительные силы и производственные отношения, было пока еще трудно выявить, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.

Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике то метафизическое представление о гражданском обществе, согласно которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость на деле неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не метафизически абсолютны, а относительны: они обусловливают и дополняют друг друга.

Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. Вопреки младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчуждённом виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно ещё воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» [1, т. 2, с. 134]. В этом положении, развивающем одну из мыслей работы «К критике гегелевской философии права», по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки.

Историко-философская концепция Маркса и Энгельса

Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» [1, т. 2, с. 51].

Метафизические материалисты, отстаивая принцип первичности материального и вторичности духовного, не видели диалектической закономерности превращения субъективного в объективное, идеального в материальное, превращение, которое повседневно совершается в практической деятельности людей. Немецкий классический идеализм открыл, но вместе с тем и мистифицировал диалектику субъективного и объективного. Маркс и Энгельс, критикуя идеалистическую спекуляцию, показывают, что факты, на которые ссылается идеализм, опровергают его, подтверждая материалистический взгляд на мир.

Старый материализм, базируясь на сенсуализме, не сумел вскрыть органическую связь чувственных восприятий с многообразием практики. Ограниченное понимание чувственной деятельности делало невозможным обоснование и развитие основ материалистического сенсуализма, которые выступали у его приверженцев как само собой разумеющиеся посылки. Спекулятивный идеализм, критикуя столь ограниченное понимание роли чувственных восприятий, отрицал чувственный характер практики, сводя ее к деятельности абстрактного самосознания, якобы независимого от чувственности. Между тем разум, самосознание, чувственные восприятия, практика образуют неразрывное единство, уяснение которого раскрывает истинность диалектико-материалистического истолкования сенсуализма.

В «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии нового времени.

Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени борьбу материализма против «метафизики» идеализма. Материализм нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них – идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Р. Декартом. Маркс и Энгельс показывают развитие материалистической философии, намечают разграничительные линии между историческими формами материализма, который тем самым характеризуется как живое, творческое, органически связанное с жизнью мировоззрение. С этой точки зрения рассматривают Маркс и Энгельс борьбу материализма с идеализмом. Победа материализма XVII в. над метафизическими системами обусловлена глубокими «земными» социально-экономическими сдвигами, развитием капиталистических общественных отношений. Указывая на органическую связь материализма нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки».

Выдающееся значение материализма нового времени заключается и в том, что он разрабатывал принцип сенсуализма, из которого исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм, отвергая сверхчувственные сущности, является также философским обоснованием атеистического миропонимания, что особенно очевидно у французских материалистов XVIII в. и у Фейербаха.

Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. Воззрения Гельвеция (и в известной мере всех французских материалистов), в которых подчеркнуты «единство успехов разума с успехами промышленности» [1, т. 2, с. 144], всемогущество воспитания и совпадение разумных интересов отдельной личности с реальными интересами всего общества, составляют одну из теоретических предпосылок утопического социализма и коммунизма. «Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» [1, т. 2, с. 145 – 146]. Следовательно, и в истории социалистических учений материализму принадлежит выдающаяся роль.

Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс в то же время выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинён тем же законам, что и природа» [там же, с. 143]. Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную для механицизма односторонность.

Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, изложенная в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводят Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых посвящено их первое совместное исследование.

Идеи, «герои» и «толпа»

В борьбе против младогегельянства Маркс и Энгельс доказывают, что эти философские представители немецкого буржуазного радикализма вопреки их собственным иллюзиям (и иллюзиям их противников справа) не являются революционерами и последовательными противниками религии и теологии. Маркс и Энгельс выявляют внутреннее родство идеализма и религии, отрицавшееся по сути дела младогегельянцами, которые пытались противопоставить религии свой идеализм.

Идеализм, как показывают Маркс и Энгельс, не способен опровергнуть религиозное мировоззрение, и младогегельянцы, несмотря на свое отличие от Гегеля, который сознательно обосновывал религию, по существу лишь модернизируют спекулятивное, теологическое по своему происхождению представление о соотношении духа и тела. Это представление – не просто заблуждение; оно – философская основа социально-политических концепций «критических критиков» с характерным для них пренебрежением к народным массам, которые уподобляются ими бездушной, неодушевленной материи. Прослеживая связь между философской конструкцией и политической установкой, выражающей страх буржуазии перед массами, основоположники марксизма считают, что «Открытое г-ном Бруно отношение „духа“ и „массы“ на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные индивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству как неодухотворенной массе, как материи» [1, т. 2, с. 93]. Если в конце 30-х годов младогегельянский культ самосознания заключал в себе призыв к интеллигенции возглавить дело прогресса, то дальнейшее развитие этого спекулятивного варианта пресловутой теории «героев» и «толпы» привело к консервативным выводам, суть которых Маркс и Энгельс определяют следующим образом: «На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворённый неисторический материальный элемент истории; на другой стороне – дух, критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики» [1, т. 2, с. 94 – 95].

В отличие от Гегеля, выдвигавшего на первый план единство противоположностей, тождество мышления и бытия, Б. Бауэр и его сторонники исходили из представления об абсолютной противоположности самосознания и массы, которая будто бы есть «истинный враг духа». Младогегельянцы стремились доказать, что не народ, а идеи образуют движущую силу социального прогресса. Причем, речь шла не об идеях, выражающих коренные потребности народа, а о «чистых», спекулятивных идеях, якобы независимых от материальных интересов, эгоизма и т.д. С этих позиций младогегельянцы критиковали, например, идеи Французской буржуазной революции. «Идеи, порожденные французской революцией, – писал Б. Бауэр, – не выходили, однако, за пределы того порядка, который она хотела насильственно ниспровергнуть». Опровергая это положение, Маркс и Энгельс формулируют материалистическое понимание роли идей: «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» [там же, с. 132].

Идеи не выводят за пределы данного общественного строя, так как они представляют собой отражение существующих общественных отношений, потребностей, интересов. Но поскольку данные общественные отношения содержат в себе предпосылки нового общественного строя, постольку идеи способны предвосхищать будущее, т.е. выходить за пределы господствующей идеологии. Так, революционное движение, начавшееся в 1789 г., породило коммунистическую идею, разработка которой привела к идее нового общественного строя. Отсюда следует, что активная, действенная, роль идей также обусловлена материальными общественными отношениями, потребностями, интересами.

Французская революция 1789 г., разъясняют далее Маркс и Энгельс, не осуществила провозглашенных ею лозунгов свободы, равенства и братства отнюдь не потому, что ее идеи не выводили за пределы существовавших исторических условий. В действительности лозунги 1789 г. представляли собой лишь иллюзии, неизбежные вследствие ограниченного социального содержания буржуазной революции. Но, несмотря на крах иллюзий относительно царства разума и справедливости, эта революция увенчалась успехом, т.е. установлением политического господства буржуазии, так как вопреки чаяниям масс она выражала главным образом интересы этого класса. «Интерес буржуазии в революции 1789 г., далёкий от того, чтобы быть „неудачным“, всё „выиграл“ и имел „действительный успех“… Этот интерес был так могущественен, что победоносно преодолел перо Марата, гильотину террористов, шпагу Наполеона, равно как и католицизм и чистокровность Бурбонов. „Неудачной“ революция была только для той массы, для которой политическая „идея“ не была идеей её действительного „интереса“, истинный жизненный принцип которой не совпадал поэтому с жизненным принципом революции, – для той массы, реальные условия освобождения которой существенно отличны от тех условий, в рамках которых буржуазия могла освободить себя и общество» [1, т. 2, с. 89].

Таким образом, буржуазная ограниченность революции 1789 г. коренилась не в том, что ее идеи отражали определенные материальные интересы, а в том, что эти интересы не были интересами широких трудящихся масс. «Если, значит, революция неудачна, то не потому, что революция „вызывала энтузиазм“ массы, не потому, что масса была „заинтересована“ в ней, а потому, что для самой многочисленной части массы, части, отличной от буржуазии, принцип революции не был её действительным интересом, не был её собственным революционным принципом, а был только „идеей“, следовательно только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъёма» [1, т. 2, с. 89].

В противоположность младогегельянцам основоположники марксизма утверждают, что идеи становятся могущественной силой общественного развития, когда они выражают реальные общественные потребности, интересы прогрессивных классов, в особенности интересы масс. Этот вывод углубляет, конкретизирует положение о превращении теории в материальную силу, высказанное Марксом в «Немецко-французском ежегоднике».

Младогегельянцы сетовали по поводу «неудачи» социальных движений предшествующей истории, считая главной причиной «неудачи» участие в них народных масс. Маркс и Энгельс, напротив, разъясняют, что «деятельность действительного человечества есть не что иное, как деятельность массы человеческих индивидуумов…» [там же, с. 93]. И если широкие народные массы до сих пор недостаточно участвовали в общественно-политических движениях, значит, эти движения, во всяком случае непосредственно, выражали чуждые им общественные интересы и потребности. Развитие материального производства с необходимостью выдвигает массы на авансцену истории; массы начинают осознавать, что их интересы противоположны интересам господствующего меньшинства; они все более сознательно, решительно включаются в общественно-исторический процесс. Это обобщение исторического опыта Маркс и Энгельс формулируют следующим образом: «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объём массы, делом которой оно является» [1, т. 2, с. 90]. Значит, народные массы – главная движущая сила общественного прогресса, ускорение которого связано с возрастанием роли народных масс в развитии общества. Этот теоретический вывод явился научным открытием одной из существенных объективных закономерностей всемирно-исторического процесса.

Маркс и Энгельс также показывают, что в отличие от младогегельянцев теоретики утопического социализма уже видели антагонистический характер прогресса в частнособственническом обществе: до сих пор прогресс духа всегда осуществлялся в ущерб народным массам. Младогегельянцы же метафизически и антигуманистически превратили это в абсолютный закон истории. Используя идеи своих «Рукописей 1844 года», Маркс обращает в этой связи внимание на то, что антагонистический характер прогресса обусловлен «материальным отчуждением» труда.

Враждебность «критической критики» народным массам особенно ярко проявляется в оценке ею положения и роли рабочего класса. Если французские социалисты утверждали, что рабочие создают все, но не имеют ни прав, ни собственности, то младогегельянцы полагают, что рабочие не создают ничего, ибо акт создания, творения, творчества есть по самой своей природе духовный акт. Таким образом, младогегельянцы идут еще дальше вспять, чем вульгарные экономисты, которые не отрицали производительного характера труда рабочих, но утверждали, что пролетарии получают в форме заработной платы цену их труда. «Критические критики» пытаются доказать, что пролетарии получают заработную плату лишь за то, что они помогают капиталистам. Отвергая уже установленную буржуазной экономической наукой истину о противоположности прибыли и заработной платы (противоположности интересов основных классов капиталистического общества), младогегельянцы возвещали, что пролетарии и буржуа составляют одну «фабричную партию», осуждая чартистское движение, – это, по словам Маркса и Энгельса, «политическое выражение общественного мнения рабочих» [1, т. 2, с. 16].

Утверждая, что рабочие и капиталисты составляют одну партию, младогегельянцы 40-х годов объявляют заблуждением борьбу пролетариата против своего классового врага. Разрешение противоречий между трудом и капиталом провозглашается ими делом самосознания, и оно совершается поэтому лишь в границах последнего. Абсолютная критика, иронически замечают основоположники марксизма, «научилась из „Феноменологии“ Гегеля, по крайней мере, одному искусству – превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей» [там же, с. 90]. При всей своей экстравагантности «критическая критика» оказывается в конечном счете одной из разновидностей идеалистического понимания истории.

Материалистическая диалектика и борьба пролетариата

Маркс и Энгельс противопоставляют идеалистическому толкованию противоположности между пролетариатом и буржуазией материалистическое воззрение, совпадающее, как подчеркивают они, с убеждением сознательных рабочих, которые «не думают, что можно „чистым мышлением“, при помощи одних только рассуждений, избавиться от своих хозяев и от своего собственного практического унижения. Они очень болезненно ощущают различие между бытием и мышлением, между сознанием и жизнью. Они знают, что собственность, капитал, деньги, наёмный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих и что поэтому они должны быть упразднены тоже практическим и конкретным образом для того, чтобы человек мог стать человеком не только в мышлении, в сознании, но и в массовом бытии, в жизни» [1, т. 2, с. 58]. Это положение раскрывает единство пролетарской партийности и материалистического понимания истории: интересы классовой борьбы пролетариата требуют последовательного проведения принципов исторического материализма.

В работе «Святое семейство» главные идеи научного социализма выражены еще в основном в терминах антропологического материализма. Социальное положение пролетариата определяется как завершенное отчуждение от всего человеческого, а социалистическое преобразование общества – как восстановление подлинно человеческих отношений. В 1845 г. у Маркса и Энгельса не было еще учения об общественно-экономических формациях, согласно которому различные типы производственных отношений представляют собой закономерные фазы процесса развития общества. Поэтому капиталистические общественные отношения рассматриваются ими преимущественно как извращенные, чуждые человеку, а не как соответствующие определенному уровню развития производительных сил общества[18]. Тем не менее, несмотря на известную неразработанность общей концепции социального развития, Маркс и Энгельс, раскрывая всемирно-историческое значение освободительного движения пролетариата, научно формулируют идею объективной необходимости социализма, идею неразрывной связи социального освобождения пролетариата с освобождением всего общества от господства стихийных сил общественного развития над людьми. При этом они в противовес утопическому социализму доказывают, что пролетариат сам освободит себя.

Пролетариат есть внутренне присущее буржуазному обществу «отрицание» его экономической основы – частной собственности. Дело не в субъективных взглядах тех или иных пролетариев. «Дело в том, чтó такое пролетариат на самом деле и чтó он сообразно этому своему бытию исторически вынужден будет делать» [1, т. 2, с. 40]. Этот важнейший теоретический вывод подкрепляется ссылками на исторический опыт наиболее развитых капиталистических стран: «Нет надобности распространяться здесь о том, что значительная часть английского и французского пролетариата уже сознаёт свою историческую задачу и постоянно работает над тем, чтобы довести это сознание до полной ясности» [1, т. 2, с. 40]. Сравнение этих положений Маркса и Энгельса с соответствующими высказываниями в статьях, опубликованных ими в «Немецко-французском ежегоднике», показывает, как в ходе формирования марксизма развивается и конкретизируется (на основе исторического материализма) научное понимание исторической роли рабочего класса. В этой связи Ленин подчеркивал, что в «Святом семействе» мы видим «почти уже сложившийся взгляд Маркса на революционную роль пролетариата» [3, т. 29, с. 11].

Маркс и Энгельс пишут: «Пролетариат и богатство – это противоположности. Как таковые они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос в том, какое определённое положение каждый из этих двух элементов занимает внутри противоположности. Недостаточно объявить их двумя сторонами единого целого» [1, т. 2, с. 38]. Этот тезис представляет собой значительный шаг вперед по сравнению с истолкованием взаимоотношения сторон противоречия в работе «К критике гегелевской философии права» и непосредственно направлен против и гегелевского, и младогегельянского толкования единства противоположностей как чисто коррелятивного, «рефлективного», отношения, которое в конечном счете оказывается их тождеством. Противоположности, с точки зрения Маркса и Энгельса, играют различную роль в той конкретной системе, структуру которой образует их взаимоотношение. Недостаточно, следовательно, рассматривать противоположности просто как взаимопротивоположности и как две стороны единого целого, необходим конкретный анализ противоположностей и их взаимообусловленного отношения друг к другу. Поскольку Маркс и Энгельс ставят проблему противоположностей в связи с исследованием антагонистического отношения «пролетариат – буржуазия», они вскрывают специфическую диалектику противоположностей внутри данного экономического отношения. Эти две противоположности выполняют различные функции, они по-разному относятся одна к другой, не превращаются буквально друг в друга, не меняются местами, борьба между ними с необходимостью ведет к уничтожению одной стороны и коренному изменению другой. Соответственно и отчуждение происходит у этих двух противоположностей по-разному, буржуазия от него страдает гораздо меньше, чем пролетариат.

Таким образом, получает развитие наметившееся еще в «Рукописях 1844 года» различие между отчуждением разных классов буржуазного общества. Значит ли это, что Маркс и Энгельс вообще отвергают положение о диалектическом «тождестве» противоположностей, о процессе их превращения друг в друга? Конечно, нет! Основоположники марксизма лишь выдвигают на первый план (и это прежде всего определяется предметом исследования – речь идет о социальных катаклизмах капиталистического строя) вопрос о борьбе противоположностей, об антагонистическом противоречии, о взаимоотношении между консервативной (позитивной) и революционной (негативной) сторонами противоречия. Если частная собственность (позитивная сторона) стремится сохранить свое и своей противоположности, т.е. пролетариата, существующее положение, то пролетариат стремится упразднить частную собственность и свое угнетенное ею положение, он есть «отрицательная сторона антагонизма…» [1, т. 2, с. 39].

Противоположность между революционной и консервативной сторонами антагонистического противоречия не только не исключает их взаимной обусловленности и даже момента тождества между ними, но, наоборот, предполагает их. Итак, это существенный шаг вперед по сравнению с той постановкой вопроса, которая была высказана Марксом в рукописи «К критике гегелевской философии права». Материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс показывают, что «тождество» является реальным моментом противоречия – отношения взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга реальных противоположностей.

Взаимообусловленность противоположностей и их различная роль в этом объективном (в данном случае социальном) взаимоотношении проливают свет на природу исторической необходимости, которая отличается от природной необходимости, поскольку она имманентна человеческим действиям. Буржуазия стремится к сохранению частной собственности, пролетариат – к ее уничтожению. Характер деятельности и борьбы каждого из этих классов определяется существованием и всей деятельностью противоположной стороны. Таким образом, объективная закономерность, которой подчинено развитие буржуазного общества, не есть нечто извне противостоящее общественным отношениям. Она обусловлена взаимодействием, взаимозависимостью этих противоположных сторон, классов, борьбой между ними, которая отнюдь не представляет собой дело свободного выбора, а имеет объективную экономическую основу, создаваемую людьми на протяжении жизни многих поколений. Следовательно, историческая необходимость, внутренне присущая общественному развитию, неотделима от свойственных ему основных противоречий. Эта необходимость воплощает в себе и объективные предпосылки человеческой деятельности, созданные предшествующими поколениями людей, и сознательную деятельность различных социальных групп и классов на данном этапе развития общества.

Однако отношение противоположностей не исчерпывается их противоположно направленным (но взаимообусловленным) действием. Их взаимная обусловленность находит свое необходимое выражение в действии каждой стороны. Так, пролетариат, ведущий борьбу с капиталом с целью его уничтожения, в то же время в силу своего положения в буржуазном обществе постоянно воспроизводит (как правило, в расширенном виде) капиталистические отношения. То же относится и к буржуазии, которая своей деятельностью порождает разрушающие ее социальные силы, подрывая тем самым основы своего экономического и политического господства. Раскрывая это диалектическое взаимоотношение между сознательной деятельностью людей и ее результатами, взаимоотношение, без понимания которого принципиально невозможно уяснить специфическую природу социальных закономерностей, основоположники марксизма утверждают, что «частная собственность в своём экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению, но она делает это только путём не зависящего от неё, бессознательного, против её воли происходящего и природой самого объекта обусловленного развития, только путём порождения пролетариата как пролетариата, – этой нищеты, сознающей свою духовную и физическую нищету, этой обесчеловеченности, сознающей свою обесчеловеченность и потому самоё себя упраздняющей» [1, т. 2, с. 39]. Неизбежным итогом всего этого исторического процесса взаимодействия между сознательными действиями различных классов и стихийным ходом событий, который опять-таки находится в определенном отношении с сознательной деятельностью, итогом освободительного движения рабочего класса является социалистическая революция. «Пролетариат приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой, точно так же как он приводит в исполнение приговор, который наёмный труд выносит самому себе, производя чужое богатство и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность» [1, т. 2, с. 39].

Все эти кратко рассмотренные нами тезисы Маркса и Энгельса о противоречии между пролетариатом и буржуазией, наемным трудом и частной собственностью, о развитии этого противоречия в путях его разрешения представляют собой гениальную формулировку основного положения научного коммунизма об объективной закономерности, неизбежности революционного перехода от капитализма к коммунизму. При этом основоположники марксизма раскрывают диалектико-материалистическое содержание понятия исторической неизбежности, которое вопреки утверждениям критиков марксизма не имеет ничего общего с фатализмом. Историческая неизбежность не противостоит извне деятельности людей, ее предпосылкам и результатам: она складывается из всех этих элементов общественной жизни.

Положения Маркса и Энгельса, рассмотренные выше, замечательны также и в том отношении, что они выявляют единство материалистического понимания истории и материалистической диалектики, которая преодолевает абстрактный дуализм субъективного и объективного, свободы и необходимости, разрушает и волюнтаризм, и фатализм. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» высоко оценивают сознательную деятельность людей, которая зависит от условий своего развития, последние в свою очередь создаются сменяющими друг друга поколениями людей.

Буржуазные критики марксизма стараются не замечать в «Святом семействе» диалектики. Они утверждают, что Маркс и Энгельс отвергают диалектику. Между тем основные положения первого совместного произведения Маркса и Энгельса представляют собой обоснованное отрицание спекулятивного идеализма и научную разработку принципов материалистической диалектики, материалистического понимания истории.

Анализ младогегельянской критики прудонизма

В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» отмечает, что Маркс «защищает Прудона от критиков „Литературной Газеты“, противопоставляя спекуляции свои явно социалистические идеи. Тон Маркса по отношению к Прудону очень хвалебный (хотя есть небольшие оговорки…)» [3, т. 29, с. 8].

Необходимо обстоятельно рассмотреть отношение Маркса и Энгельса к Прудону, мелкобуржуазные воззрения которого они вскоре подвергли основательной критике.

Младогегельянцы ополчились на Прудона как на представителя французского социализма, суть которого они сводили к всевозможным догматическим абстракциям, совершенно игнорируя его реальное социальное содержание.

Было бы неверно утверждать, что Маркс и Энгельс были согласны с учением Прудона; правильнее сказать, что на этом этапе развития своих воззрений они видели в нем, как и в других представителях тогдашнего социализма и коммунизма, своего союзника. Выше было уже показано, что весьма высокая оценка философии Фейербаха, которая содержится в «Святом семействе», не означает, что Маркс и Энгельс вполне разделяют его воззрения. То же, с еще бóльшим основанием, можно сказать и об их отношении к Прудону, автору нашумевшей книги «Что такое собственность?».

Авторы «Святого семейства» высоко оценивают Прудона как рабочего, пытающегося самостоятельно разработать социалистическую теорию и систематически развить идею отрицания частной собственности. «Все рассуждения политической экономии имеют своей предпосылкой частную собственность. Эта основная предпосылка принимается ею в качестве непреложного факта, не подвергаемого ею никакому дальнейшему исследованию, – больше того, в качестве такого факта, которого политическая экономия касается только „случайно“, как наивно признается Сэй. Прудон же подвергает основу политической экономии, частную собственность, критическому исследованию, и притом – первому решительному, беспощадному и в то же время научному исследованию. В этом и заключается большой научный прогресс, совершённый им, – прогресс, который революционизирует политическую экономию и впервые делает возможной действительную науку политической экономии. Произведение Прудона „Что такое собственность?“ имеет такое же значение для новейшей политической экономии, как произведение Сиейеса „Что такое третье сословие?“ для новейшей политики» [1, т. 2, с. 34].

Правда, указывают далее Маркс и Энгельс, Прудон не исследует таких форм частной собственности, как заработная плата, торговля, стоимость, цена, деньги. Этот недостаток объясняется тем, что Прудон критикует политическую экономию (имеется в виду, конечно, буржуазная политическая экономия), исходя из ее собственных теоретических посылок, что было неизбежно вначале, когда задачи критики политической экономии впервые встали перед ее противниками. Поэтому и преодоление точки зрения Прудона возможно лишь «путём критики политической экономии, в том числе и политической экономии в прудоновском её понимании. Работа эта стала возможной только благодаря тому, чтó было сделано самим Прудоном» [там же].

Таким образом, Маркс и Энгельс указывают на необходимость преодоления точки зрения Прудона, которая не выходит за границы существующей политической экономии, несмотря на свою полемику с нею. Основоположники марксизма подчеркивают, что Прудон отличается от экономистов, выступающих против отдельных видов частной собственности, тем, что он «вполне последовательно изобразил в качестве фактора, фальсифицирующего экономические отношения, не тот или иной вид частной собственности в отдельности, как это делали остальные экономисты, а частную собственность просто, в её всеобщности. Он сделал все, что может сделать критика политической экономии, оставаясь на политико-экономической точке зрения» [1, т. 2, с. 36]. Спустя два года Маркс и Энгельс укажут, что Прудон по сути дела сам восстал только против одной из форм частной собственности, сочтя ее «неистинной».

К каким же положительным результатам приводило отрицание Прудоном буржуазной политической экономии с ее собственных теоретических позиций? Авторы «Святого семейства» отмечают, что Прудон гораздо более последовательно, чем это делали буржуазные экономисты, проводит принцип трудовой теории стоимости.

Тщательно отмечая все положительные моменты прудоновской критики частной собственности, Маркс и Энгельс все же приходят к выводу, что результаты этой критики в общем оказываются частичными, половинчатыми. Буржуазные экономисты, доказывая, что движением частной собственности создается национальное богатство, являются апологетами частной собственности. В отличие от них Прудон утверждает, что движение частной собственности порождает нищету, требуя на этом основании уничтожения частной собственности. Но он противопоставляет частной собственности «владение», называя так собственность мелких производителей. Декларируя уничтожение частной собственности, он по сути дела предлагает лишь ее перераспределение, а именно равное владение собственностью. И хотя владение объявляется «общественной функцией», мелкобуржуазное существо прудоновской концепции от этого не меняется. Правда, мы не находим в «Святом семействе» прямых указаний на классовое содержание концепции Прудона. Однако критика прудоновского представления о возможности равного (уравнительного) владения частной собственностью по существу уже предвосхищает такой вывод. «Представление о „равном владении“, – говорят основоположники марксизма, – есть политико-экономическое, следовательно – всё ещё отчуждённое выражение того положения, что предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку. Прудон преодолевает политико-экономическое отчуждение в пределах политико-экономического отчуждения» [1, т. 2, с. 46 – 47]. Несмотря на антропологическую форму выражения, Маркс и Энгельс здесь высказывают идею, которая никогда не приходила Фейербаху: речь идет о продуктах труда, производства как овеществленных общественных отношениях. Это в свою очередь означает, что производство предполагает определенные отношения людей друг к другу – общественные, производственные отношения.

Итак, несколько преувеличивая значение теории Прудона, защищая его от критики справа, Маркс и Энгельс уже в это время по существу намечают главное направление критики прудонизма слева, вскрывая неспособность Прудона выйти за пределы буржуазной политической экономии.

Подытоживая рассмотрение «Святого семейства», можно сказать, что в нем Маркс и Энгельс не только выступают против буржуазной идеологии, но и начинают размежевываться с мелкобуржуазным утопическим социализмом. Они противопоставляют и буржуазной, и мелкобуржуазной идеологии основные положения разрабатываемой ими научной идеологии рабочего класса: идеи объективной необходимости социализма, борьбы рабочего класса против буржуазии, социалистической революции, замены частной собственности общественной. В этой связи основоположники марксизма разрабатывают исходные положения диалектического и исторического материализма, подойдя, в частности, как отмечает В.И. Ленин, к категории производственных отношений. «Святое семейство» Маркса и Энгельса привело к разгрому младогегельянского доктринерства, которое в середине 40-х годов XIX в. исчерпало себя даже в качестве буржуазно-демократического движения.

Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии»

Идея о всемирно-исторической роли пролетариата, впервые сформулированная Марксом в «Немецко-французском ежегоднике», находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в «Святом семействе», а с другой – в главном труде Энгельса рассматриваемого периода «Положение рабочего класса в Англии», над которым он работал с сентября 1844 по март 1845 гг.

Ленин писал об этой работе: «И до Энгельса очень многие изображали страдания пролетариата и указывали на необходимость помочь ему. Энгельс первый сказал, что пролетариат не только страдающий класс; что именно то позорное экономическое положение, в котором находится пролетариат, неудержимо толкает его вперед и заставляет бороться за свое конечное освобождение. А борющийся пролетариат сам поможет себе» [3, т. 2, с. 9].

Книга Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» – блестящее опровержение созданной буржуазными критиками марксизма легенды об умозрительном характере исходных положений научного коммунизма. Ныне буржуазные социологи нередко противопоставляют историческому материализму, изображаемому в качестве априористической схемы всемирно-исторического процесса, эмпирическую социологию. Маркс и Энгельс задолго до возникновения «эмпирической социологии» занимались конкретными социальными исследованиями, основывая свои теоретические выводы на изучении и обобщении фактических данных, которые обычно игнорировались буржуазными социологами. Работая над книгой «Положение рабочего класса в Англии», Энгельс не только изучил громадный фактический материал, собранный другими исследователями. Он непосредственно ознакомился с жизнью английских рабочих, посещая их жилища, изучая их труд и быт, присутствуя на рабочих собраниях, принимая участие в чартистском движении[19].

Само собой разумеется, что конкретное социальное исследование, проведенное Энгельсом, не сводилось к одному лишь установлению, описанию и систематизации фактов. Им были сделаны важные теоретические выводы; их значение вышло далеко за пределы той исторической ситуации, изучение которой послужило фактической основой исследования. Главный из этих выводов – положение о том, что рабочий класс способен не только разрушить капиталистический строй, но и построить бесклассовое коммунистическое общество.

В предисловии к книге Энгельс писал: «Положение рабочего класса является действительной основой и исходным пунктом всех социальных движений современности, потому что оно представляет собой наиболее острое и обнажённое проявление наших современных социальных бедствий» [1, т. 2, с. 238]. Развивая этот тезис, Энгельс характеризует основные черты промышленного переворота в Англии и его социальные последствия. Англия – это страна «с трудолюбивым, интеллигентным, густым населением, две трети которого заняты в промышленности и которое состоит из совершенно других классов, мало того – составляет совершенно другую нацию с другими нравами и с другими потребностями, чем раньше» [там же, с. 256]. Промышленный переворот – это не только переворот в технике, но и в отношениях социальной деятельности. Его важнейший результат – образование революционного пролетариата. Мы видим, что Энгельс так же, как и во второй статье из серии «Положение Англии», подходит к открытию диалектики производительных сил и производственных отношений.

Яркими красками рисует Энгельс потрясающую картину бедствий английских рабочих. С неопровержимой убедительностью, подтверждая каждый вывод фактами, он показывает прогрессирующее обнищание английского пролетариата, несмотря на громадный рост общественного производства, национального богатства и прибылей капиталистов. Эта поляризация буржуазного общества характеризуется Энгельсом как закономерный результат господства частной собственности и капитала.

Рассматривая рабочее движение как необходимое выражение антагонистического противоречия между основными классами капиталистического общества, Энгельс подчеркивает пролетарский характер чартистского движения, считая его недостатком лишь то, что чартисты не понимали необходимости социальной революции. Социализм в Англии почти не связан с рабочим движением, его сторонники не стоят на позициях непримиримой классовой борьбы. Энгельс пишет: «Родоначальником английского социализма был фабрикант Оуэн. Поэтому его социализм, который по существу ставит себя выше противоположности между буржуазией и пролетариатом, по форме всё же относится с большой терпимостью к буржуазии и очень во многом несправедливо к пролетариату. Социалисты вполне смирны и миролюбивы; они признают существующий порядок, как он ни плох, поскольку они отрицают всякий иной путь к его изменению, кроме завоевания общественного мнения» [1, т. 2, с. 459 – 460].

Английским социалистам, отмечает Энгельс, не хватает исторического подхода к общественной жизни. Поэтому и переход к социализму не связывается ими с определенными, исторически складывающимися условиями. Как же преодолеть ограниченность английского социализма? Для этого ему необходимо пройти горнило чартизма, очиститься от своих буржуазных элементов, слиться с рабочим движением. Этот процесс уже начался, о чем свидетельствует тот факт, что многие лидеры чартизма повернули к социализму. Дальнейший ход этого процесса приведет к созданию пролетарского социализма, историческая необходимость которого обусловлена антагонистическим характером капитализма, прогрессом философской и социологической мысли. Только «подлинно пролетарский социализм» сделает английский рабочий класс хозяином своей страны.

В противоположность либерально-буржуазной идеологии Энгельс разъясняет, что революционные выступления пролетариата, как и вся его освободительная борьба, закономерны и прогрессивны. В условиях капитализма человеческое достоинство пролетариев проявляется лишь в борьбе против существующих условий. Они выступают против машин, затем начинают создавать союзы и организуют забастовки, которые, однако, суть преддверие более массовых и более активных форм борьбы.

Энгельс прослеживает развитие объективных условий классовой организации пролетариата, показывая, как прогресс капиталистического производства способствует объединению пролетариев в единую грозную армию, все более сознающую несовместимость своих интересов с интересами капиталистов.

Таковы основные идеи «Положения рабочего класса в Англии». Эта работа вместе с тем не свободна от некоторых неточных, неправильных и позднее преодоленных положений. Энгельс, например, полагает, что капитализм уже исчерпал свои возможности; циклические кризисы перепроизводства рассматриваются как подтверждение этой мысли, а растущее обнищание пролетариата – как несомненный показатель того, что буржуазия живет на земле, уже ушедшей из-под ее ног.

Правильно отмечая, что социалистическая теория не имеет ничего общего с культом насилия, и рассматривая революционное насилие лишь как средство, которое вынужден применить пролетариат против господствующей, применяющей насилие буржуазии, Энгельс, однако, утверждает, что учение коммунизма стоит «выше» противоречия между трудом и капиталом.

Эти остатки старых, ставших уже чуждыми Энгельсу донаучно-социалистических воззрений были преодолены им в последующих произведениях, написанных в том же 1845 г. В «Эльберфельдских речах» Энгельс пытается вскрыть экономические корни борьбы основных классов буржуазного общества, указывая на основное антагонистическое противоречие капитализма: «…резкий антагонизм между кучкой богачей, с одной стороны, и многочисленными бедняками, с другой, антагонизм, который в Англии и во Франции достиг уже угрожающей остроты и у нас тоже с каждым днём принимает всё более острый характер» [1, т. 2, с. 533]. Противоречие между пролетариатом и буржуазией будет обостряться до тех пор, «пока сохраняется современный базис общества», т.е. капиталистическая частная собственность и порожденная ею свободная конкуренция. Господство капитала и свободная конкуренция разоряют мелкую буржуазию, что еще более усиливает классовую поляризацию. Необходимым следствием всего этого является «вопиющее несоответствие между производством и потреблением», а следовательно, также анархия производства и периодические кризисы перепроизводства. Таковы, по мнению Энгельса, основные экономические факты, которые с неизбежностью приведут к социалистической революции: «С той же уверенностью, с какой мы из известных математических аксиом можем вывести новое положение, с той же самой уверенностью можем мы из существующих экономических отношений и из принципов политической экономии сделать заключение о грядущей социальной революции» [там же, с. 552], которая приведет к коммунистическому обществу. Наряду с коммунистическими странами будут существовать и страны некоммунистические и «антикоммунистические».

Все эти положения свидетельствуют не только об окончательном переходе Энгельса от революционного демократизма к коммунизму, но и о том, что Энгельс материалистически обосновывает свои коммунистические воззрения. Конечно, экономическая характеристика капитализма в «Эльберфельдских речах» не дает еще представления об объективных законах его возникновения, развития и гибели – законе стоимости, законе прибавочной стоимости, концентрации и централизации капитала и др. Применяемые Энгельсом экономические аргументы были в какой-то мере уже известны и утопическим социалистам. Но Энгельса существенно отличает от них развиваемые им положения о закономерности борьбы между классами буржуазного общества, о неизбежности обострения классовых противоречий и объективной необходимости социалистической революции. Энгельс глубоко убежден в великом будущем пролетариата, который пока ещё находится в «детских башмаках», но уже зарождением элементов своей культуры, огромной тягой к знанию, созданием своих культурно-просветительских организаций и т.д. свидетельствует о том, что будущее общества и прогрессивной культуры – за рабочим классом. Ни в коем случае он не останется только в рамках просветительской деятельности. Его путь – к политической борьбе.

Критика философских основ анархизма Штирнера

В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии, а также критика философских основ анархизма М. Штирнера (К. Шмидта), нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением младогегельянского идеализма. Новым существенным элементом в борьбе против младогегельянства и идеализма вообще явился анализ классовых корней этих учений.

В противовес младогегельянцам, насаждавшим иллюзорные представления о путях уничтожения социального и политического гнета, основоположники марксизма разъясняют, «что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в „самосознании“ или превращением их в „привидения“, „призраки“, „причуды“ и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошёл весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории» [1, т. 3, с. 37].

Младогегельянцы, ограничивая свое отношение к реакционной действительности одной лишь теоретической критикой и по существу дискредитируя практически-революционную борьбу, требовали не преобразования действительности, а изменения сознания, что сводилось к признанию существующего, истолкованного по-новому.

Если в «Святом семействе» Маркс и Энгельс объясняли характерное для младогегельянства сочетание радикальных и консервативных идей главным образом природой спекулятивного идеализма, то теперь они выводят идеалистическую спекуляцию из определенных общественных условий, т.е. последовательно проводят открытый ими принцип материалистического понимания истории. Идеализм, который раньше рассматривался как преимущественная причина политических иллюзий младогегельянства, теперь характеризуется как специфическая иллюзия, коренящаяся в определенной социальной действительности. «Мы уже показали, – пишут основоположники марксизма, – что обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами. Мы показали, что исключительное систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, а значит и систематизирование этих мыслей есть следствие разделения труда и что в частности немецкая философия есть следствие немецких мелкобуржуазных отношений» [1, т. 3, с. 449]. Это положение интересно не только как одна из первых характеристик социальных корней определенных идеалистических учений. Существенно и то, что, развивая материалистическое понимание истории, основоположники марксизма разрабатывают один из принципов марксистской методологии – принцип партийности, согласно которому научный анализ социального учения невозможен без исследования его классового происхождения и содержания. Маркс и Энгельс применяют здесь этот принцип не только к младогегельянским, явно спекулятивным концепциям, но и к французскому материализму, к этике Канта и т.д.

На примере выдающихся философских учений прошлого «Немецкая идеология» раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую, окраску. Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм.

Согласно Штирнеру, личность есть нечто абсолютное, поэтому именно Я образует единственное мерило всего существующего в обществе. Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считал эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не могло быть предметом критики или моральной оценки.

Маркс и Энгельс вскрывают полную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой «дитя», «юноша», «муж» образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует. Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей.

Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества все ту же триаду – «дитя», «юноша», «муж». Древность для него – детство, христианское средневековье – юношеский период, новейшая история – переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистами (или реалистическими эгоистами), люди средневековья – идеалистами (или идеалистическими эгоистами), человека же нового времени отличает единство реализма и идеализма, или «истинный эгоизм». Штирнеровская спекулятивная конструкция истории ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует отдельными историческими фактами предвзятые идеи. В чем же реальный социальный смысл полуфантастической философии Штирнера?

Выше уже говорилось о мнимом характере штирнеровского отрицания абсолютизма, поскольку истинный эгоист, или муж, отвергает лишь «бредовые фантазии» и принимает действительность как она есть. Таким образом, все ниспровергающее единственное Я оказывается на поверку довольно послушным субъектом. Та же консервативная тенденция мелкобуржуазного анархизма проявляется в отношении Штирнера к собственности.

В умозрительной форме Штирнер формулирует идеи, которые не искушенный в философии буржуа высказывает обыденно-прозаически: «Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т.е. моё существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качестве рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качестве индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая моё существование как буржуа, вы уничтожаете моё существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, – то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве» [1, т. 3, с. 217]. Но вот появляется на арене философ и придает этим утверждениям умозрительное, т.е. якобы независимое от интересов буржуа, выражение, превращая в вечную истину буржуазное отношение к средствам производства. Удивительно ли, что Штирнер ополчается против коммунизма?

Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, эгоизмом и самоотверженностью, между личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями.

Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Остановимся вначале на критике Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии» учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.

Критика философии Фейербаха

Первая глава «Немецкой идеологии» – «Фейербах» – имеет подзаголовок: «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную в целом изложению основ материалистического понимания истории, в силу чего эта глава имеет самостоятельное значение[20]. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского материализма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху, впрочем, как и всем домарксовским материалистам, идеалистическое понимание истории. Это – новый шаг вперед в обосновании диалектико-материалистического мировоззрения.

Маркс и Энгельс на примере Фейербаха впервые выявляют внутреннее противоречие всего прежнего материализма. Они пишут: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» [1, т. 3, с. 44]. В чем же конкретно проявляется идеализм Фейербаха? В утверждении, что определяющую силу истории образуют человеческие чувства, страсти, влечения; следовательно, в том, что вторичные побудительные мотивы деятельности людей принимаются за первичные, определяющие. Поэтому Фейербах не ставит вопроса об объективной обусловленности идеальных побудительных мотивов, об исторически совершающемся изменении их содержания.

В противоположность теологическому и спекулятивному истолкованию истории Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако он не идет дальше абстракции человека, «действительного, индивидуального, телесного человека». Правда, понимание человека как «чувственного предмета», чье поведение обусловлено его специфической сущностью, составляет, по словам Маркса и Энгельса, огромное преимущество Фейербаха перед теми материалистами, для которых человек – просто тело природы, подчиненное ее законам. Но и тут Фейербах останавливается на полдороге, поскольку он рассматривает человека безотносительно к социальным условиям, которые формируют и изменяют его специфическую сущность.

Социальные условия создаются и изменяются самими людьми на протяжении всей истории человечества. Именно это и обусловливает относительную независимость социальных условий от сознания и воли каждого данного поколения людей, которые, изменяя эти условия, изменяют тем самым и самих себя. Фейербах не видит, что единство человека и условий его существования не есть нечто непосредственно данное и неизменное; оно носит противоречивый характер, изменяется на протяжении истории человечества. Материальное производство преображает природу, изменяет тем самым условия жизни людей. Но Фейербах «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» [1, т. 3, с. 42].

Это положение формулирует не только принципы исторического материализма, но и диалектико-материалистическое понимание природы чувственно достоверного не просто как непосредственно данного, но и как становящегося таковым в процессе практического освоения мира, как единства непосредственного и опосредствованного. Полемизируя с Гегелем, Фейербах отбросил его идею о единстве непосредственного и опосредствованного в познании, поставив на место учения о спекулятивной рефлексии тезис о неисчерпаемом богатстве чувственного знания. Маркс и Энгельс, ни в малейшей мере не принижая познавательной роли чувств, восстанавливают и материалистически развивают диалектическую идею Гегеля.

Таким образом, критический анализ философии Фейербаха в «Немецкой идеологии» вскрывает органическую связь между созерцательностью фейербаховского материализма, антропологическим истолкованием природы человека и идеалистическим пониманием истории. Созерцательность ведет к метафизическому представлению об изолированном индивиде вообще, а это означает идеалистическое игнорирование роли материального производства в жизни общества.

Маркс и Энгельс показывают, что антропологический принцип Фейербаха, исторически прогрессивный в борьбе за буржуазную демократию, капитулирует перед фактом эксплуатации человека человеком и начинает выполнять охранительную функцию, поскольку он исходит из признания «естественными» тех социальных условий человеческой жизни, которые Фейербах стремится обнаружить в существующем, т.е. буржуазном обществе.

Разумеется, субъективно Фейербах был чужд апологетике капитализма. Он, как указывают Маркс и Энгельс, называет себя коммунистом, но не является таковым. Они отвергают претензию Фейербаха рассматривать антиисторически ориентированный антропологический материализм и основанные на нем выводы о природном равенстве людей, о необходимости общения между ними как якобы философскую основу коммунизма.

Подвергая критике идеализм Фейербаха в области социологии, вскрывая его теоретические и классовые корни, основоположники марксизма выделяют в учении этого мыслителя способные к развитию ростки более высокой и глубокой точки зрения. Отказываясь от той преувеличенной оценки его философии, которая имела место в «Святом семействе», Маркс и Энгельс по-прежнему указывают на выдающееся значение поставленных Фейербахом вопросов, решение которых вело к материалистическому пониманию общественной жизни. «Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует ещё только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» [1, т. 3, с. 224].

Таким образом, материалистическое понимание истории не означает простого сведéния духовной жизни общества к его материальным условиям: необходимо прежде всего конкретно определить понятие материальной жизни, исследовать ее развитие, внутренне присущие ей противоречия. Но и этого еще недостаточно, ибо задача состоит также и в том, чтобы вывести различные формы общественного сознания из материальной основы общественной жизни. Развернутая постановка всех этих вопросов и составляет важнейшее содержание «Немецкой идеологии».

Основные идеи исторического материализма

Предпосылки учения о формациях и материалистического понимания истории в целом носят в «Немецкой идеологии» не умозрительный, а фактическо-эмпирический характер. Этих предпосылок три. Во-первых, – реальные индивиды, их совокупная деятельность и материальные условия их существования. Индивиды – телесные, известным образом организованные живые существа, что в свою очередь предполагает определенные отношения между ними и природой. Научное понимание истории должно прежде всего учесть эти естественные предпосылки общественной жизни. Для того чтобы жить, люди должны есть, пить, иметь одежду, жилище и т.д. «Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» [1, т. 3, с. 26]. Этот первый исторический акт необходимо осмыслить в полном объеме его содержания, со всеми вытекающими из него последствиями для различных областей социальной жизни. «Второй факт состоит в том, что сама удовлетворённая первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретённое орудие удовлетворения ведут к новым потребностям…» [там же, с. 27]. Потребности, будучи порождением производства, сами становятся затем причиной развития последнего. Третий основной факт общественной жизни, оказывающий постоянное влияние на развитие общества, – рождение потомства, отношения между мужем и женой, родителями и детьми, семья, которая «вначале была единственным социальным отношением» [там же]. В дальнейшем, с возникновением новых потребностей и многообразных общественных связей семья, развитие потомства, рост народонаселения становятся «подчиненным отношением», обусловленным в конечном итоге развитием общественного производства.

«Итак, производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения – появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели» [1, т. 3, с. 28]. В этом двояком отношении решающую роль играют «способ совместной деятельности», производительные силы общества, ибо «совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние…» [там же].

Уже в «Экономическо-философских рукописях» и «Святом семействе» было показано, что природа человека определяется развитием материального производства, т.е. условиями, которые не даны человеку извне, изначально. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс развивают эту идею. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жизни, – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самоё свою материальную жизнь» [там же, с. 19]. Важно подчеркнуть, что в «Немецкой идеологии» уже содержится понимание производственных отношений как форм собственности. Более того, мы находим здесь соответствующее определение: «Различные ступени в развитии разделения труда являются вместе с тем и различными формами собственности, т.е. каждая ступень разделения труда определяет также и отношения индивидов друг к другу соответственно их отношению к материалу, орудиям и продуктам труда» [2, с. 24 – 25].

Домарксовская социология рассматривала производство в лучшем случае как насущную, но внеисторическую необходимость. Научное понимание общества не может ограничиваться простым признанием материального производства в качестве необходимого условия жизни людей. Исторический материализм начинается вместе с понятием социальной формы производства, т.е. обусловленных производством (и исторически изменяющихся вследствие изменения характера производства) производственных отношений. И хотя само марксистское понимание производительных сил существенно отличается от домарксистского[21], важнейшим понятием исторического материализма является понятие производственных отношений, которые обусловлены уровнем (и характером) производительных сил и в свою очередь в качестве экономического базиса обусловливают политическую и идеологическую надстройку, то есть «различные теоретические порождения и формы сознания» [1, т. 3, с. 37].

В «Немецкой идеологии» формируются такие основные понятия исторического материализма, как способ производства, производственные отношения (которые здесь обычно называются «формы общения»), базис и надстройка, общественное сознание, идеология, государственный строй и т.д. Правда, определение этих основных понятий еще не всегда удовлетворяет требованиям зрелого марксизма. Так, понятие способа производства трактуется несколько расширительно и пока еще не отчленено от понятия «образ жизни». Однако, анализируя соотношение между различными сторонами общественной жизни и развитием материального производства, основоположники марксизма конкретизируют и уточняют это понятие, раскрывают единство производительных сил и производственных отношений, противоречие между ними, роль этого противоречия в развитии общества и т.д.[22]

Производственные отношения, называемые пока «формами общения», Маркс и Энгельс понимают как исторически сложившиеся отношения между людьми в процессе производства; они обусловлены наличными производительными силами и образуют определяющую основу государственного строя и идеологической надстройки: «Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами и в свою очередь их обусловливающая, есть гражданское общество…» [1, т. 3, с. 35]. Гражданское общество, следовательно, определяется как совокупность производственных отношений, т.е. как экономическая структура общества, поскольку оно «обнимает всё материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени…» [там же]. Впоследствии Маркс и Энгельс отказываются от термина «гражданское общество» (bürgerliche Gesellschaft), поскольку он двусмыслен и обозначает также и собственно буржуазное общество (а в «Немецкой идеологии» этим термином обозначен «базис государства»). Как уже отмечалось выше, в качестве одной из непосредственных, эмпирически очевидных предпосылок материалистического понимания истории Маркс и Энгельс указывают на народонаселение. Дальнейший анализ приводит их к выводу, что эта непосредственная предпосылка в ходе исторического развития человечества становится все более зависимой от материального производства и обусловленной им структуры общества. Если натуралистическая точка зрения противопоставляет природное как неизменное социальному как быстро текущему, то Маркс и Энгельс, напротив, доказывают, что природное развивается в социальное, а затем социальным преобразуется.

Основоположники марксизма полностью преодолевают дуализм природного и социального, который в конечном итоге приводит к идеализму. Они разъясняют, что то или иное отношение человека к природе существует лишь внутри определенной общественной формы.

Социологический натурализм делает невозможным научную постановку проблемы специфических закономерностей общественной жизни: он признает лишь действие природных, в особенности биологических, закономерностей. Это ведет к фаталистическому представлению о неразрешимости противоречия между сознательной деятельностью людей и независимыми от нее законами природы. Или обстоятельства определяют жизнь людей, или люди определяют обстоятельства своей жизни – альтернатива, которую предлагает натуралистическая концепция истории.

Маркс и Энгельс разъясняют, что люди в той же мере творят обстоятельства, в какой обстоятельства творят людей. И то и другое составляет единый диалектический процесс. Объективное как социальный факт есть результат исторической преемственности в деятельности многих поколений людей. «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности» [1, т. 3, с. 44 – 45]. В конце 1846 г. в письме П.В. Анненкову Маркс пишет, что история человечества тем более становится именно таковой, «чем больше выросли производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения» [1, т. 27, с. 402].

Понимать объективное в общественно-историческом процессе просто как природное – значит становиться на позиции натурализма и соответственно – на позиции определенной разновидности идеалистического истолкования истории. Социальное есть преобразованное человеческой деятельностью природное. Человечество само создает материальные условия, определяющие его развитие, но это не дает никакого основания для волюнтаристских выводов, ибо каждое поколение людей имеет дело с производительными силами, созданными предшествующими поколениями, и сообразуется с этим основным фактом.

Концепция общественно-исторического процесса, раскрываемая в «Немецкой идеологии», полностью исключает утверждения тех буржуазных авторов, которые полагают, что Маркс и Энгельс, переходя от идеализма к материализму, якобы ограничили действие диалектики сферой человеческого мышления и отказались от признания диалектики в материальной действительности [33, с. 445].

Отчуждение, необходимость и свобода

Маркс и Энгельс и раньше, материалистически перерабатывая и обогащая новым содержанием гегелевскую и фейербаховскую концепции отчуждения, ставили вопрос о порабощении человека разделением труда, о господстве продукта труда над производителем и т.д. В «Немецкой идеологии» эти положения получают дальнейшее развитие. Господство овеществленного, мертвого, труда над живым, общественных отношений вообще над людьми характеризуется как закономерность развития классово-антагонистического общества. «Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчёты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» [1, т. 3, с. 32]. Социальное отчуждение – особый вид разрушительного и угнетающего обратного воздействия. Тот факт, что совокупная сила индивидов становится чуждой, над ними стоящей властью, не только не зависящей от их воли, но, напротив, господствующей над нею, имеет эмпирически констатируемую основу – частную собственность.

В «Экономическо-философских рукописях» речь шла об отчуждении труда, порождающем частную собственность как основу последующего развития отчуждения. В «Немецкой идеологии» понятие отчуждения обогащается новым историческим и экономическим содержанием, конкретизируется, уточняется. Маркс и Энгельс теперь характеризуют отчуждение прежде всего как порабощение людей антагонистическими формами общественного разделения труда, в силу которого «духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов» [1, т. 3, с. 31]. Поэтому вместе с разделением труда в его развитой форме, которая, согласно Марксу, предполагает не только противоположность между физическим и умственным трудом, но и неравное распределение труда и его продуктов [см. там же], дано уже и социальное неравенство. Больше того, «разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом – по отношению к продукту деятельности» [там же].

В «Немецкой идеологии» понятие социального разделения труда терминологически еще не отграничено от разделения труда по профессиям, а по существу еще недостаточно отчленено от других общественных отношений и во многом совпадает с понятием антагонистической формы развития производительных сил. Маркс и Энгельс пишут, что разделение труда «заключает в себе» разделение условий труда и «расщепление» между капиталом и трудом. Такое расширительное понимание разделения труда было преодолено лишь в произведениях зрелого марксизма.

В антагонистических социально-экономических формациях общественное разделение труда противопоставляет человека человеку, человека – продукту его труда, одну социальную группу (или класс) – другой, личное – общественному. Эти противоречия и обусловливают стихийный характер общественно-исторического процесса: «пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней» [1, т. 3, с. 31].

При этом Маркс и Энгельс редко прибегают к термину «отчуждение» и даже подчеркивают, что он принадлежит спекулятивной философии, хотя от этого термина они и не отказываются. Если сравнить относящиеся к этому вопросу места в «Немецкой идеологии» с соответствующими высказываниями об отчуждении в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», то изменение позиции Маркса и Энгельса становится очевидным. Теперь понятие отчуждения уже не занимает центрального места в исследованиях основоположников марксизма.

Но отсюда еще не вытекает окончательное решение вопроса об исторической судьбе понятия (и самого термина) «отчуждение». Это понятие и соответственно термин мы встретим в труде «К критике политической экономии» (1859 г.), в «Капитале» (1867 г.) и других произведениях Маркса. Но в работах зрелого марксизма понятие отчуждения полностью освобождается от антропологического содержания (т.е. представления об отчуждении природной человеческой сущности) и разрабатывается как конкретно-историческая категория, ограниченная исторически определенным содержанием. Эта категория такова, что в «Капитале» ни одна из других категорий не заменяет ее полностью, «здесь налицо целая система категорий и понятий, выступающих в разных связях и опосредствованиях, сомкнутых с данной категорией, а частично на нее накладывающихся. Таковы: „отделение абстрактного труда от конкретного“, „отрицательные последствия разделения труда“, „экспроприация производителей“, „эксплуатация“, „возникновение и углубление классового антагонизма“ и др.» [11, с. 55].

Итак, важнейшим аспектом проблемы отчуждения, рассматриваемым в «Немецкой идеологии», является господство стихийных сил общественного развития над людьми. Преодоление этого стихийного, неуправляемого, развития общества может быть лишь результатом объективно обусловленного, закономерного процесса ликвидации частной собственности и соответствующего ей разделения труда, деления общества на классы, противоречия между личными и общественными интересами и т.д. Какова же роль общественного сознания и далее – социального творчества и планомерности в этом процессе коммунистического переустройства общественной жизни?

В то время как идеалисты, в особенности немецкие, понимали свободу как самоопределение духа, основоположники марксизма связывают понятие свободы и свободного творчества с материальными условиями жизни людей. Свобода есть основанная на познании объективной необходимости сознательная и целесообразная практическая деятельность людей, в которой достигнутые результаты в основном совпадают с заранее поставленными целями. Степень господства над природой или над самим собой, достигаемая человеком на известной ступени исторического развития, в конечном счете обусловлена развитием производительных сил и соответствующих им производственных отношений, с которыми существенно связано и развитие познания. Развитие производства есть прогрессирующее освобождение человека от власти стихийных сил природы и создание предпосылок для овладения законами развития общества. Рост производительных сил означает также развитие человека, его потребностей и способностей, в том числе и способности господствовать над самим собой.

Идеалисты, говорят Маркс и Энгельс, полагают, будто бы степень свободы, которой достигают люди, определяется их представлениями об идеале человека, о свободе и т.д. «В действительности же дело происходило, конечно, таким образом, что люди завоёвывали себе свободу всякий раз постольку, поскольку это диктовалось им и допускалось не их идеалом человека, а существующими производительными силами. В основе всех происходивших до сих пор завоеваний свободы лежали, однако, ограниченные производительные силы; обусловленное этими производительными силами, недостаточное для всего общества производство делало возможным развитие лишь в том виде, что одни лица удовлетворяли свои потребности за счёт других…» [1, т. 3, с. 433].

Постановка проблемы свободы и необходимости в контексте реального общественно-исторического процесса позволяет вскрыть антагонистически противоречивый характер развития свободы в условиях классового общества и тем самым обосновать необходимость коммунистического переустройства общества. Все дело в том, разъясняют основоположники марксизма, что прогресс человеческой власти над природой неразрывно связан с прогрессирующим порабощением человека стихийными силами общественного развития; освобождение от власти стихийных сил природы и господство человека над человеком – лишь две стороны единого антагонистического процесса. При этом уничтожение личной зависимости (рабства, крепостничества), т.е. развитие личной свободы индивида, оказывается вместе с тем прогрессирующим порабощением личности стихийными силами общественного развития.

Этот антагонистический характер исторически развивающегося противоречия между необходимостью и свободой, как и общественного прогресса вообще, преодолевается лишь коммунистической революцией. «В современную эпоху господства вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определённую задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями» [1, т. 3, с. 440]. Решение этой задачи не сводится просто к упразднению частной собственности и ее непосредственных социальных последствий: «…частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные формы общения и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность» [там же, с. 441].

Коммунизм есть всестороннее преобразование общественных отношений как материальных, так и духовных. Он преодолевает противоположность между физическим и умственным трудом, между городом и деревней, обеспечивает свободное развитие каждого члена общества и тем самым снимает противоречие между личным и общественным. Уничтожение классов и социального неравенства вообще означает развитие подлинной коллективности, ибо только в общении с другими людьми индивид находит условия и средства для всестороннего развития присущих ему способностей. Личная свобода возможна лишь в коллективе. «В существовавших до сих пор суррогатах коллективности – в государстве и т.д. – личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчинённого класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы. В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством её» [1, т. 3. с. 75].

Таким образом, основные положения исторического материализма, разрабатываемые в «Немецкой идеологии», свидетельствуют о том, что созданная Марксом и Энгельсом философская наука об обществе явилась подлинным решением труднейших проблем философии истории и исторической науки.

Историческое развитие и смена форм собственности. Противоречие между производительными силами и производственными отношениями

Из всего многообразия общественных отношений авторы «Немецкой идеологии» выделяют отношения людей в процессе производства как основные, определяющие все другие общественные отношения – политические и идеологические. Производственные отношения характеризуются Марксом и Энгельсом прежде всего как социальные отношения собственности, которые необходимо отличать от их вещественной формы.

Основоположники марксизма намечают в общих чертах картину исторического развития основных форм собственности. Первая из них – племенная собственность, соответствующая неразвитой стадии производства, когда люди занимаются преимущественно охотой, рыболовством и отчасти земледелием. Это – коллективная собственность; с нею связано существование патриархальной семьи, в недрах которой затем возникает и долгое время существует в скрытой форме рабство.

Дальнейший прогресс производительных сил, рост населения и потребностей, расширение внешних сношений (меновая торговля, войны) порождают рабовладельческие производственные отношения. Им соответствует вторая форма собственности, которую Маркс и Энгельс называют пока «античной».

Третья форма собственности – феодальная, или сословная. Своеобразие возникновения феодальных отношений в Европе (через завоевание Римской империи варварами, частичное разрушение производительных сил, временный упадок городов и торговли и т.п.) не может заслонить того основного факта, что новые производственные отношения, как это позднее обнаружилось, более, чем в рабовладельческом обществе, соответствовали развитию производительных сил. Несмотря на недостаточность исторических и особенно экономических данных, которыми Маркс и Энгельс в то время располагали относительно экономической жизни докапиталистических формаций, они раскрывают уже в «Немецкой идеологии» важнейшие особенности первобытнообщинного, рабовладельческого и феодального общественного строя. Органически враждебные всякой схематизации общественно-исторического процесса, они выявляют главные особенности каждого типа производственных отношений и обусловленной ими классовой структуры общества. Анализ конкретных исторических фактов позволяет понять как единство, так и многообразие всемирной истории.

Прогресс производства в условиях феодального общества неизбежно разлагает корпоративные и общинные формы собственности, ослабляя тем самым личную зависимость производителей от эксплуатирующего их класса. Возникают капиталистические производственные отношения, частная собственность постепенно становится безраздельно господствующим экономическим отношением, побеждает четвертая – буржуазная – форма собственности. В терминологии некоторых буржуазных историков XIX в. (Ф. Тённис и др.) этот процесс находил отражение в туманной форме, как смена добуржуазной «общности» (Gemeinwesen) буржуазным обществом (Gesellschaft).

«Современное государство, господство буржуазии, основано на свободе труда» [1, т. 3, с. 192]. Буржуазные идеологи видят в свободном от феодальных оков труде рабочего свободный труд вообще, игнорируя тот факт, что пролетарий лишен средств производства. Такого рода «свободный», т.е. свободный от средств производства и зависимый от собственников средств производства, труд надлежит «преобразовать» (aufheben). Пролетарии, пишут Маркс и Энгельс, «чтобы отстоять себя как личности, должны уничтожить имеющее место до настоящего времени условие своего собственного существования, которое является в то же время и условием существования всего предшествующего общества, т.е. должны уничтожить труд» [1, т. 3, с. 78]. Из других мест текста видно, что речь идет не о буквальном «уничтожении» труда вообще, а о ликвидации отчужденного труда, который представляет собой «отрицательную форму самодеятельности» [там же, с. 67], т.е. отрицание последней. Именно это имеют в виду авторы «Немецкой идеологии», настойчиво подчеркивая, что труд «есть та сила, которая стоит над индивидами; и пока эта сила существует, до тех пор должна существовать и частная собственность» [2, с. 66]. Это давало также основание для такой терминологически не вполне ясной формы выражения насчет «преобразования свободного труда», которая, однако, не случайна. Маркс и Энгельс ставят вопрос о коренном, коммунистическом, преобразовании всей созидательной деятельности людей, что предполагает «превращение труда в самодеятельность…» [там же, с. 95]. Коммунистическая революция «выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами…» [1, т. 3, с. 70]. Объективная необходимость этого величайшего революционного переворота обусловлена развитием производительных сил буржуазного общества, которые перерастают ограниченные частнособственнические производственные отношения, отчуждающие труд и его продукты.

Таким образом, в «Критике гегелевской философии права» у Маркса проявилась самая первая, пока еще туманная, схема смены исторических эпох (древняя, средневековая, современная и эпоха демократии будущего), а в «Рукописях 1844 г.» были намечены периоды постепенной ликвидации отчуждения в жизни общества, а именно до, во время и после отчуждения труда, причем период отчуждения труда разделялся на докапиталистический и капиталистический. Однако принцип такой периодизации не выражал в полной мере существа механизмов восходящего движения истории. В «Немецкой идеологии» уже содержится первый набросок учения о всемирно-исторической, происходящей в рамках всего человечества смене общественно-экономических формаций, чем как раз объясняется и определяется выдвижение в этом отношении на первый план в разные исторические эпохи различных регионов и даже отдельных стран. Последнее обстоятельство было отражено Марксом и Энгельсом в названии одной из «форм собственности» – «античная», т.е. рабовладельческая. Позднее учение о формациях получает свое развитие в «Экономических рукописях 1857 – 1859 годов», в предисловии к «К критике политической экономии», в «Капитале», в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» и других трудах.

Учение об общественных формациях как качественно различных и объединяемых определенной последовательностью ступенях восходящего движения человечества связано у Маркса и Энгельса уже в «Немецкой идеологии» с положением о конфликте между производительными силами и производственными отношениями антагонистического общества как объективной основе социальных революций, осуществляющих коренной переход от предшествующей формации к последующей, более высокой. Перед нами великое открытие Маркса и Энгельса, которое было бы трудно переоценить: оно венчает разработку основ исторического материализма. В результате социальной революции «на место прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, – соответствующая более развитым производительным силам» [1, т. 3, с. 72], которая в свою очередь превратится позднее в оковы и будет революционным путем также сменена.

В «Немецко-французском ежегоднике» и в «Критике гегелевской философии права» Маркс по существу пришел к выводу, что экономический базис (гражданское общество) определяет политическую надстройку. Но понятие производственных отношений не было еще им сформулировано. Речь шла главным образом об отношениях собственности, которые, как впоследствии указал Маркс, являются юридическим выражением производственных отношений.

В статьях, опубликованных в «Ежегоднике», еще нет речи об определяющей роли материального производства в развитии общества. Это открытие сделано в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в которых, однако, мы не находим еще понятия производственных отношений. Лишь в «Святом семействе» Маркс вплотную подходит к этому понятию, которое уже систематически разрабатывается в «Немецкой идеологии». Развивая понятие производственных отношений, прослеживая исторически сменяющие друг друга типы производственных отношений, Маркс и Энгельс приходят к открытию основной закономерности революционного перехода от одной формации к другой: «…все исторические коллизии, согласно нашему пониманию, коренятся в противоречии между производительными силами и формой общения» [1, т. 3, с. 74].

Проблема государства и революции

Теоретически обобщая исторический опыт с точки зрения материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» формулируют следующие выводы: 1) прогресс материального производства в рамках исторически изживших себя производственных отношений превращает производительные силы в силы разрушительные. Этим негативным социальным процессом закономерно завершается развитие капиталистического способа производства; 2) исторически определенные, антагонистические, производственные отношения обусловливают господство одного класса над другим. Политическую форму этого господства образует государство. Всякая революционная борьба направлена против господствующего эксплуататорского класса; 3) коммунистическая революция радикально отличается от предшествующих социальных революций: она ликвидирует не то или иное распределение частной собственности на средства производства между членами общества, а частную собственность вообще, кладет конец господству эксплуататорских классов; 4) коммунистическая революция означает не только уничтожение старых экономических и политических отношений, но и массовое изменение людей, массовое порождение коммунистического сознания. Задачи коммунистического преобразования общества могут быть разрешены лишь революционным путем: «…революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества» [1, т. 3, с. 70]. Коммунистическая революция имеет величайшее преобразующее значение.

Все эти положения, формулирующие в основном уже сложившееся научное понимание истории, показывают, что материализм и диалектика в изучении общественной жизни с необходимостью ведут к коммунистическим выводам.

Характеризуя коммунизм как высшую, не ограниченную рамками отдельной страны, форму социального общения между людьми, как бесклассовое, безгосударственное общество, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» считают, что победа коммунизма в отдельно взятой стране невозможна. В условиях середины XIX в. такая постановка проблемы, несомненно, имела выдающееся прогрессивное значение, поскольку она означала отрицание утопических теорий, согласно которым коммунистические порядки могут быть установлены в любой стране (и даже в отдельной части страны) без коренного преобразования государственного строя, независимо от уровня ее экономического развития. А так как речь в «Немецкой идеологии» шла о высшей стадии коммунизма, когда уже не будет ни классов, ни государства, этот вывод сохраняет известное значение и для последующего периода. В новую историческую эпоху – эпоху монополистического капитализма – Ленин доказал, что социализм «победит первоначально в одной или нескольких странах, а остальные в течение некоторого времени останутся буржуазными или добуржуазными» [3, т. 30, с. 133]. Дальнейшее развитие марксистско-ленинской теории позволило сделать вывод, что высшая фаза коммунизма может быть построена в рамках мировой социалистической системы даже при наличии враждебной ей мировой системы капитализма.

Таким образом, уже в «Немецкой идеологии» исторический материализм выступает как такая научно-философская теория, которая дает возможность предвидеть будущее развитие общества благодаря исследованию его настоящего и присущих ему тенденций развития. Маркс и Энгельс не считают возможным заняться подробным описанием коммунистического будущего: они выявляют лишь его самые основные черты, материальные предпосылки которых складываются при капитализме. Главное внимание основоположники марксизма уделяют теоретическому обоснованию освободительного движения пролетариата как деятельности, ведущей к коммунизму. Они исследуют классовую структуру капитализма, роль буржуазного государства как орудия подавления угнетенных и эксплуатируемых, экономические и политические предпосылки социальной революции пролетариата.

Это исследование уже по сути дела содержит идею руководящей роли пролетариата в построении нового общества, выясняет основное содержание социалистической революции.

Маркс и Энгельс исходят из того, что «общество развивалось до сих пор всегда в рамках противоположности, которая в древности была противоположностью между свободными и рабами, в средние века – между дворянством и крепостными, в новое время – между буржуазией и пролетариатом» [1, т. 3, с. 433]. Противоположность классов, обусловленная характером производственных отношений, образует реальную основу государства. Последнее вопреки иллюзиям буржуазных демократов не разрешает противоречий между групповыми интересами и интересами общественного целого, поскольку оно, государство, представляет собой политическое господство одного определенного класса над другим (что не отрицает возможности существования переходных форм государства). Поскольку же и внутри господствующего класса существуют противоречия, в том числе и между его отдельными представителями, государство приобретает форму иллюзорной самостоятельности.

Господствующий класс есть господствующая воля в государстве. Однако «не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли» [1, т. 3, с. 323]. Материальная жизнь индивидов – это «реальный базис» государства. Государство есть «та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой всё гражданское общество данной эпохи находит своё сосредоточение…» [там же, с. 63].

Маркс и Энгельс отмечают, что уже Макиавелли, Гоббс и другие мыслители видели неотделимость права от реальной силы, образующей его сущность. Но эти мыслители рассматривали государство и право как насилие, осуществляемое ради общего блага, между тем как в антагонистическом обществе государство лишь по видимости служит интересам всего общества.

Основоположники марксизма доказывают, что всякий эксплуататорский класс, стремящийся к завоеванию политической власти, вначале выступает как представитель всего общества. Его интересы в период борьбы против господствующего реакционного класса в значительной мере совпадают с интересами других негосподствующих классов. Лишь после завоевания этим классом политической власти полностью выявляется его враждебность интересам других классов общества. Обобщая исторический опыт буржуазных революций, Маркс и Энгельс формулируют следующую закономерность: «…основа, на которой каждый новый класс устанавливает своё господство, шире той основы, на которую опирался класс, господствовавший до него; зато впоследствии также и противоположность между негосподствующим классом и классом, достигшим господства, развивается тем острее и глубже» [1, т. 3, с. 48]. Таким образом, диктатура буржуазии имеет более широкую социальную базу, чем диктатура феодалов, но и антагонистические противоречия в буржуазном обществе достигают небывалой еще в истории остроты. Эта закономерность социальных революций обусловливает возрастание роли народных масс в истории.

Еще в 1844 г. Маркс и Энгельс сформулировали положение о пролетарской революции, низвергающей политическое господство буржуазии. Однако тогда они не ставили вопроса об установлении диктатуры рабочего класса. Но «Немецкая идеология» по сути дела уже содержит в себе эту идею, хотя и в абстрактной форме, так как в этой работе доказывается, что «каждый стремящийся к господству класс, – если даже его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, – должен прежде всего завоевать себе политическую власть» [там же, с. 32]. Отсюда следует, что политическое господство рабочего класса может осуществляться и в качественно новой форме, образующей переходную ступень к ликвидации классов. Пролетарская революция, следовательно, не может ограничиться свержением диктатуры буржуазии. Рабочий класс должен завоевать политическую власть. Этот вывод органически связан со всем содержанием «Немецкой идеологии», в особенности с исследованием опыта буржуазных революций, сущности и развития государства и классовой борьбы.

Общественное сознание и общественное бытие. Идеология

Исследование роли материального производства в развитии общества, анализ его социальной формы, т.е. экономической структуры общества, образующей основу политической и правовой надстройки, – все это позволяет развить и конкретизировать материалистическое решение проблемы общественного сознания и общественного бытия.

Фейербах рассматривал сознание человека главным образом как отражение природы. Социальное содержание сознания оказывается для Фейербаха чем-то второстепенным, поскольку у него нет понятия общественного бытия как специфической объективной реальности. Поэтому он не ставит вопроса об отражении общественного бытия.

Маркс и Энгельс, разумеется, полностью учитывают тот факт, что человеческое сознание отражает природу. Но, преодолевая фейербаховский антропологизм и натурализм, они отмечают, что отношение людей к природе имеет место всегда в рамках определенных общественных отношений. Общественное сознание потому, собственно, и является таковым, что оно отражает общественное бытие. Маркс и Энгельс по сути дела считают, что сознание отдельного индивида – общественное сознание, хотя непосредственно, т.е. именно как сознание индивида, оно носит индивидуальный характер. Общественное и индивидуальное сознание образуют нерасторжимое единство: общественное сознание не существует вне сознания членов общества. И все же индивидуальное сознание существенно отличается от общественного сознания, формы которого суть право, нравственность, философия, наука, религия и т.д. Сознание индивида просто не может вместить в себя все общественное сознание. И это различие между индивидуальным и общественным сознанием также носит социальный характер хотя бы уже потому, что человек формируется как индивид только в обществе. «Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остаётся им, пока вообще существуют люди» [1, т. 3, с. 29].

В «Немецкой идеологии» кратко характеризуется и становление общественного сознания. Первобытное сознание «есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» [там же][23].

Основоположники марксизма различают уже в первоначальном первобытном сознании, с одной стороны, осознание ближайшей природной и социальной среды, а с другой – фантастическое отражение господства стихийных сил природы над человеком. Поэтому они не считают даже первобытное сознание исключительно лишь религиозным, мистическим. Это первоначальное сознание, которое Маркс и Энгельс называют и человеческим, и животным, присуще лишь человеку, о чем свидетельствует его социальная форма – язык. «…Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание…» [1, т. 3, с. 29].

И сознание, и самосознание, и язык – общественные явления, формирующиеся в процессе антропологического и социального становления человека. Именно поэтому необходимо отличать развитое, многообразное по своим формам общественное сознание от первобытного сознания, которое «непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей» [там же, с. 24]. Лишь в дальнейшем, с возникновением различия и противоположности между умственным и физическим трудом, общественное сознание приобретает относительную самостоятельность.

В «Святом семействе» были вскрыты гносеологические корни идеалистического противопоставления сознания действительности. В «Немецкой идеологии» прослеживаются социальные корни этого противопоставления, образующего исходный пункт идеалистической философии. Вывод Маркса и Энгельса таков: противопоставление сознания бытию, духовного – материальному есть отражение определенных материальных условий жизни общества, в котором социальные отношения господствуют над людьми. Там, где общественное сознание находится в конфликте с социальной действительностью, источником этого конфликта оказываются общественные отношения, которые «вступили в противоречие с существующей производительной силой» [там же, с. 30]. А это в свою очередь образует необходимую предпосылку социальной революции. Следовательно, и в том, что немецкие спекулятивные философы выступают против господствующих в Германии религиозных и теологических представлений, отражается объективный процесс назревания революции. Ведь «сознание (das Bewußtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewußte Sein)…» [1, т. 3, с. 25]. Эта формула впервые появляется именно в «Немецкой идеологии».

В теории познания домарксовского материализма правильно утверждалось, что истинным можно считать лишь такое представление, понятие, суждение, которое отражает объективную реальность. Однако домарксовские материалисты не задумывались над тем, не являются ли и заблуждения (в том числе и фантастические представления) также отражением действительности. Вернее, они полагали, что фантастические, например, религиозные, представления потому-то и оказываются ложными, что они совершенно не отражают действительности. Только Фейербах в отношении религии поставил вопрос иначе. Но, как правило, все домарксовские материалисты не видели диалектики истины и заблуждения.

Метафизическое истолкование процесса познания препятствовало применению материалистического принципа отражения к анализу всего содержания сознания. Открытие специфической социальной реальности, которую отражают религия и всякое сознание вообще, было сделано лишь Марксом и Энгельсом. «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё материальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [1, т. 3, с. 25]. Извращенное отражение действительности не есть нечто чисто субъективное, оно имеет и объективное содержание, и объективную основу.

Искаженное отражение общественного бытия в сознании исторически определенных (имущих, экономически или политически господствующих) классов Маркс и Энгельс называют идеологией, применяя этот термин в том негативном смысле, который сложился в их время. Они не называют идеологией общественное сознание эксплуатируемых классов, хотя учитывают воздействие идеологии господствующего класса как господствующей в обществе идеологии на сознание эксплуатируемых. Там же, где Маркс и Энгельс говорят о развитии классового сознания пролетариата, они подчеркивают отнюдь не иллюзорный характер сознания этого класса, хотя в ходе этого развития далеко не сразу объективное содержание и тенденция этого сознания совпали с субъективной формой его выражения. Научный коммунизм Маркс и Энгельс рассматривают как отражение положения и интересов пролетариата, хотя и не называют его идеологией. Мы не находим, правда, ни в «Немецкой идеологии», ни в других произведениях основоположников марксизма термина «научная идеология», несмотря на то что они создали научную теорию освободительной борьбы пролетариата. Понятие научной идеологии было разработано Лениным, и оно является развитием учения Маркса и Энгельса об идеологии.

Буржуазные критики марксизма противопоставляют учение Маркса и Энгельса об идеологии ленинскому понятию научной идеологии, пытаясь доказать, что основоположники марксизма, считая идеологией лишь иллюзорное, идеалистическое, отчужденное и в этом смысле бессодержательное общественное сознание, тем самым будто бы отрицали возможность не иллюзорной, а тем более научной идеологии. С точки зрения основоположников марксизма, искажение социальной действительности, имеющее место в той или иной идеологии, отражает исторически определенные черты этой действительности, объективно обусловленное положение данного класса, его роль в общественном производстве и его интересы. «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса их жизни, – подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни» [1, т. 3, с. 25]. Мы уже знаем, что Маркс и Энгельс вскрыли реальное социальное содержание теории разумного эгоизма, кантовской концепции практического разума, младогегельянской философии самосознания. Таково же, но, разумеется, несравненно более значительно их отношение к Гегелю и Фейербаху, классикам английской политической экономии, учения которых они рассматривали как идеологии, считая их вместе с тем теоретическими источниками создаваемого ими научного понимания истории.

Научной идеологии до марксизма не существовало. Удивительно ли, что Маркс и Энгельс, создавая по существу научную идеологию, не называли ее (по-видимому, во избежание смешения понятий) идеологией? Такая позиция только при поверхностном или предвзятом подходе может показаться отрицанием всякой идеологии или требованием деидеологизации социального знания; в действительности она означала лишь отрицание отчужденной формы общественного сознания, одним из основных выражений которого была спекулятивно-идеалистическая философия как вид идеологии дворянства, буржуазии, мелкой буржуазии.

Однако в ряде случаев понятие идеологии применяется Марксом и Энгельсом в более широком смысле слова. Это имеет место тогда, когда они конкретно исследуют общественное сознание буржуазии в разных странах, на разных этапах развития этого класса, в особенности в связи с изучением идейно-политической борьбы между прогрессивными и реакционными общественными силами. Конкретный анализ позволяет разграничить идеологии господствующих и негосподствующих, прогрессивных и реакционных классов. Но «мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила» [1, т. 3, с. 45].

Характеризуя идеологию как осознание общественного бытия и основанную на нем социальную ориентацию, выражающую положение и интересы определенного класса, Маркс и Энгельс и в данном случае четко разграничивают общественное сознание и общественное бытие, подчеркивая тем самым, что их единство не означает тождества содержания. Поэтому в оценке общественного сознания следует исходить из общественного бытия, а не наоборот, как это делают идеалисты или историографы-эмпирики, которые верят «на слово каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе» [1, т. 3, с. 49].

Исторический материализм, раскрывая единство сознания и бытия, разграничивает и то и другое, исследуя взаимодействие между ними, различные формы отражения общественного бытия, обратное воздействие общественного сознания на его объективную основу. Все эти аспекты диалектико-материалистического понимания духовной жизни общества уже имеются в «Немецкой идеологии».

Домарксовские философы истории не замечали того факта, что в сознании людей отражается их общественное бытие. Понятия общественного бытия, общественного сознания были чужды им. Создавая науку об обществе, Маркс и Энгельс разработали эти важнейшие философские и социологические категории, раскрывая в «Немецкой идеологии» диалектику общественного сознания и общественного бытия. Поэтому труд этот является выдающимся вкладом и в развитие материалистической диалектики.

Все содержание «Немецкой идеологии» показывает, что формирование материалистического понимания истории и материалистической диалектики представляет собой единое целое, что марксистская диалектика разрабатывалась прежде всего на основе исследования общественно-исторического процесса.

Критика буржуазного радикализма. Социализм и демократия

Уже в работах революционно-демократического периода Маркс и Энгельс высказывали мысль, что Германия находится накануне революции. Но тогда они еще не ставили вопрос о социально-экономическом содержании назревающей революции. Теперь, в 1845 – 1846 гг., они говорят уже о неизбежности буржуазной революции. Такая постановка вопроса наглядно выражает новую ступень формирования марксизма, которая предполагает научное понимание классовой структуры общества, закономерностей перехода от одной общественно-экономической формации к другой, коренной противоположности между социалистической и буржуазной революциями.

Немецкая буржуазия «испытывает действительную, вызванную экономическими отношениями потребность в политической власти и стремится удовлетворить эту потребность…» [1, т. 3, с. 97]. Каково же должно быть отношение пролетариата к буржуазной революции, к борьбе за демократию? Впервые эти вопросы были поставлены еще в «Немецко-французском ежегоднике». Маркс тогда утверждал, что в Германии никакая «политическая эмансипация» невозможна без «эмансипации человеческой». Теперь основоположники марксизма конкретно ставят вопрос об участии пролетариата в буржуазной революции. Отстаивая политическую самостоятельность пролетариата, они подвергают критике политическую теорию немецкого буржуазного радикализма. С этой точки зрения следует рассматривать выступления Маркса и Энгельса против К. Гейнцена, буржуазного радикала, призывавшего к немедленному восстанию против существующих в Германии монархий.

Все социальные проблемы Гейнцен сводил к требованию замены монархии республикой. Именно монархов он объявил главными и по существу единственными виновниками всех бедствий и нищеты, приписывая им, как писал Энгельс, какое-то сверхъестественное могущество. Таким образом, Гейнцен крайне ограничивал задачи буржуазной революции, сводя их к борьбе против одного королевского деспотизма, а отнюдь не против экономических и политических основ феодального строя. Так, полемизируя с коммунистами, он писал: «Вы хотите сделать социальные вопросы главными вопросами нашего времени и не видите, что нет более важного социального вопроса, чем вопрос о монархии и республике» [1, т. 4, с. 301]. Такого рода сужение революционной программы буржуазной демократии заключало в себе антидемократическую тенденцию, разоблачение которой было необходимо в интересах осуществления буржуазно-демократических преобразований.

Гейнцен, как и другие буржуазные радикалы, демагогически объявлял коммунистов противниками демократии. Отмечая эти клеветнические утверждения, Энгельс разъяснял, что «коммунисты должны и хотят действовать совместно с немецкими радикалами. Но они оставляют за собой право выступать против всякого публициста, который компрометирует всю партию в целом» [1, т. 4, с. 284]. Маркс и Энгельс критиковали не столько враждебные коммунизму воззрения Гейнцена, сколько крайне ограниченную буржуазно-демократическую программу этого сектанта и доктринера. Коммунисты, писал Энгельс, «не за то нападают на Гейнцена, что он не коммунист, а за то, что он плохой публицист демократической партии. Они нападают на него не как коммунисты, а как демократы… Пока, следовательно, демократия еще не завоевана, до тех пор коммунисты и демократы борются рука об руку, и интересы демократов являются также интересами и коммунистов» [там же, с. 276]. Маркс и Энгельс подчеркивали, что коммунисты – передовые борцы за демократию и их непосредственная цель состоит в доведении до победного конца буржуазно-демократических преобразований.

Разумеется, Маркс и Энгельс считали необходимым революционное свержение монархии и установление в Германии демократических порядков. Но в отличие от Гейнцена они рассматривали монархию не как основу общественного строя, господствующего в Германии, а лишь как характерную для него политическую надстройку. Поэтому и задачи буржуазной революции не сводились ими к уничтожению феодальной надстройки, необходимо было ликвидировать и феодальные производственные отношения.

Таким образом, Маркс и Энгельс материалистически обосновывали проводимую ими революционную линию.

Признавая прогрессивным в условиях Германии того времени стремление буржуазии к политическому господству, Маркс предвосхищает основные черты политического поведения немецкой буржуазии в революции 1848 – 1849 гг., в том числе и поведение либеральной буржуазии. Германия, говорит он, с опозданием вступила на путь капитализма, и немецкая буржуазия начинает свою борьбу с абсолютизмом в такое время, когда в более развитых странах буржуазия уже ведет борьбу с пролетариатом. В Германии, с одной стороны, сохранились полуфеодальные отношения вместе с политическим убожеством абсолютной монархии, а с другой – уже развивались противоречия между буржуазией и рабочим классом, проявившиеся, например, в силезском восстании. «Таким образом, немецкая буржуазия вступила в антагонизм с пролетариатом прежде, чем она политически конституировалась как класс» [1, т. 4, с. 312].

Если в Англии и Франции превращение либеральной буржуазии в контрреволюционную силу было результатом победоносных буржуазных революций, то в Германии этот процесс начинается уже накануне буржуазной революции. И немецкие буржуа «стараются, поскольку возможно, преобразовать абсолютную монархию в буржуазную без революции, мирным путем» [1, т. 4, с. 314].

Революционный пролетариат должен воспрепятствовать достижению компромисса между либеральной буржуазией и феодальной реакцией. Коммунисты, поскольку перед ними стоят задачи завоевания максимума демократии, призваны объединить все действительно демократические силы. При этом они вполне сознают, что борьба за гражданские права и другие демократические свободы создает лишь предпосылки для последующей борьбы за социализм. Маркс пишет: «Рабочие знают, что уничтожение буржуазных отношений собственности не может быть осуществлено посредством сохранения феодальных отношений собственности. Они знают, что революционное движение буржуазии против феодальных сословий и абсолютной монархии может лишь ускорить развитие их собственного революционного движения. Они знают, что их собственная борьба с буржуазией может начаться лишь в тот день, когда буржуазия сама окажется победительницей… Они могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции. Но рабочие ни одного мгновения не могут рассматривать буржуазную революцию как свою конечную цель» [там же, с. 313].

Основоположники марксизма разоблачили также идеалистические утверждения Гейнцена о том, что коммунистическое движение есть будто бы порождение в полном и не подлежащем развитию виде коммунистической теории как застывшей доктрины. Эти утверждения выражали стремление буржуазии задержать рост самостоятельной борьбы рабочего класса, затормозить развитие его революционного мировоззрения. «Коммунизм, поскольку он является теорией, есть теоретическое выражение позиции пролетариата в этой борьбе и теоретическое обобщение условий освобождения пролетариата» [1, т. 4, с. 282].

Буржуазные радикалы страшились участия пролетариата в революции. Они не могли даже предположить, что задача сознательного пролетариата в буржуазной революции отнюдь не заключается в установлении своей власти. Не имея представления о сути научного коммунизма, о том, что задачи коммунистов осуществимы лишь на определенном, значительно более высоком, чем в тогдашней Германии, уровне общественного развития, Гейнцен считал коммунистическую идею о необходимости замены частной собственности общественной чем-то вроде изобретения, которое авторы пытаются как можно быстрее провести в жизнь. Он вообще не мог уразуметь, что и буржуазная революция, правда, на свой лад, в интересах буржуазии решает проблему собственности. «Вопрос о собственности, – разъясняет Маркс, – всегда был жизненным вопросом того или другого – в зависимости от ступени развития промышленности – класса. В XVII и XVIII веках, когда речь шла об упразднении феодальных отношений собственности, вопрос о собственности был жизненным вопросом класса буржуазии. В XIX веке, когда дело идет об отмене буржуазных отношений собственности, вопрос о собственности является жизненным вопросом рабочего класса» [там же, с. 302]. Германия, продолжает Маркс, стоит перед буржуазной революцией, которая не только не упраздняет, а, напротив, утверждает частную собственность, освобождающуюся от феодальных пут. Коммунисты вполне учитывают эту объективную закономерность исторической смены форм собственности, понимая, что уничтожение частной собственности не есть дело произвола, а предполагает объективные условия, которые складываются благодаря развитию частной собственности. Таким образом, пролетариат и его партия в период буржуазной революции не ставят перед собой задачу упразднить частную собственность, так же как они не стремятся предотвратить исторически неизбежное и в определенных условиях прогрессивное завоевание буржуазией политической власти.

Гейнцен считал главной силой демократического движения крестьянские массы. Энгельс, напротив, указывает на решающее значение рабочего класса: «Промышленный пролетариат городов стал ядром всякой современной демократии; мелкие буржуа и еще больше крестьяне всецело зависят от его инициативы» [1, т. 4, с. 272]. Здесь по существу Энгельс ставит вопрос о гегемонии рабочего класса в общедемократической борьбе.

Таким образом, в полемике против Гейнцена Маркс и Энгельс развивают исторический материализм и применяют его к решению конкретных политических вопросов. Они разъясняют, что уничтожение частной собственности не стало еще исторической необходимостью. «Поэтому, – пишет Маркс, – если пролетариат и свергнет политическое господство буржуазии, его победа будет лишь кратковременной, будет лишь вспомогательным моментом самой буржуазной революции, – как это было в 1794 г. – до тех пор пока в ходе истории, в ее „движении“ не создались еще материальные условия, которые делают необходимым уничтожение буржуазного способа производства, а следовательно также и окончательное свержение политического господства буржуазии» [1, т. 4, с. 299].

Не приходится доказывать выдающееся значение данного тезиса Маркса, вытекающего из материалистического понимания объективной обусловленности исторических стадий в общественном развитии. Отвергая авантюристическое забегание вперед, основоположники марксизма, учитывая опыт истории, учили пролетариат активному участию в буржуазной революции, разъясняли, что лишь после победы буржуазии боевым кличем пролетарской партии станет «отнюдь не республика вместо монархии, а господство рабочего класса вместо господства класса буржуазии» [там же, с. 303]. Это положение Маркса, выдвинутое им в статье «Морализирующая критика и критизирующая мораль», представляет по существу прямую постановку вопроса о диктатуре пролетариата.

Таким образом, Маркс и Энгельс не только разоблачали политическую теорию немецкого буржуазного радикализма, имевшего известное влияние также и на рабочих, но и разрабатывали в борьбе с буржуазной идеологией коренные вопросы научного коммунизма, в особенности проблему соотношения борьбы за социализм и борьбы за демократию. Этот вопрос и в наши дни сохраняет актуальное значение, поскольку империализм подавляет буржуазно-демократические свободы и лишь трудящиеся, руководимые рабочим классом и его коммунистическими партиями, являются последовательными борцами за демократию. «Борьба за демократию, – указывается в Программе КПСС, – составная часть борьбы за социализм. Чем глубже демократическое движение, тем больше повышается уровень политической сознательности масс, тем очевиднее становится для них, что только социализм открывает им путь к подлинной свободе и благосостоянию» [14, с. 38].

Критика Марксом экономической утопии Прудона

Новый шаг вперед в обосновании научного коммунизма представляет собой выступление Маркса против учения П. Прудона. Если критика «истинных социалистов» была направлена прежде всего против спекулятивно-идеалистического истолкования социализма, то критика прудонизма не только развенчивала идеализм, но и опровергала ложную экономическую концепцию мелкобуржуазного социализма.

Маркс, как уже отмечалось, в общем положительно оценил раннюю работу Прудона «Что такое собственность?». В 1844 – 1845 гг., находясь в Париже, Маркс общался с Прудоном и старался направить его на путь революционной борьбы с капитализмом. Но Прудон эволюционировал вправо, сближаясь с «истинными социалистами», через которых он приобщился к гегелевской философии. Попытка Маркса привлечь Прудона в «Коммунистический корреспондентский комитет» также не увенчалась успехом.

В 1846 г. Прудон опубликовал новую книгу – «Система экономических противоречий, или Философия нищеты». В ней он выступил против коммунизма, рабочего движения и политической борьбы вообще. Проповедуя мирное преобразование капитализма в общество независимых друг от друга мелких производителей, обменивающихся своими изделиями в соответствии с количеством затраченного на них труда, Прудон утверждал, что такое общество сделает излишней государственную власть. Существование государства он объяснял не борьбой противоположных классов, а наличием общенациональной организации производства, необходимость которой он решительно отрицал. В новой своей книге Прудон довел до предела метафизическое противопоставление частной собственности мелкого производителя и капиталистической частной собственности. Последнюю он считал извращением человеческой природы, первую – ее атрибутом.

Прудонистская мелкобуржуазная критика капитализма представляла серьезную опасность для тогдашнего рабочего движения, в котором были очень сильны мелкобуржуазные иллюзии и надежды на всякого рода панацеи, прожекты, в изобилии изобретавшиеся доктринерами-утопистами. Маркс сразу же после опубликования книги Прудона осознает необходимость борьбы с этой псевдосоциалистической идеологией. В письме к П.В. Анненкову от 28 декабря 1846 г. Маркс характеризует Прудона как идеолога мелкой буржуазии, который находится в двойственном положении: он «ослеплен великолепием крупной буржуазии и сочувствует страданиям народа. Он в одно и то же время и буржуа и народ. В глубине души он гордится тем, что он беспристрастен, что он нашел истинное равновесие, которое имеет претензию отличаться от золотой середины. Такой мелкий буржуа обожествляет противоречие, потому что противоречие есть основа его существа» [1, т. 27, с. 411 – 412].

Прудон, как показывает Маркс, не отвергает по существу ни частной собственности, ни конкуренции, ни других устоев капитализма. Во всем этом он метафизически стремится выявить как рядоположенные и хорошее, и плохое, «преодолеть» исключением плохого и сохранением хорошего противоречие между этими противоположностями и таким образом предложить рецепт «усовершенствования» капитализма.

Маркс обнажает философскую основу мелкобуржуазных воззрений Прудона – идеализм гегельянского толка. Прудон не считает категории буржуазной политической экономии абстракциями, отображающими исторически преходящие экономические отношения; напротив, экономические отношения рассматриваются им как воплощение категорий, от века существующих в безличном разуме человечества. На одной стороне у Прудона находятся вечные идеи, категории чистого разума, а на другой – практическая деятельность людей, реализующая эти категории. Он обвиняет буржуазию лишь в извращении ею «вечных» принципов собственности, конкуренции и т.д. Утверждая, что между идеями и практической деятельностью людей существует противоречие, он предлагает проект его преодоления. Не говоря прямо, что буржуазное общество является воплощением вечных принципов разума, Прудон делает это косвенно, освящая как вечные и неизменные категории буржуазной политической экономии. «Таким образом, он не выходит за пределы буржуазного горизонта» [1, т. 27, с. 409].

Общественные отношения оказываются у Прудона независимыми от производительных сил; по его мнению, они обусловлены лишь уровнем человеческого разумения, степенью постижения вечных экономических категорий. Он не может понять, что производство есть производство не одних лишь вещей, но и общественных отношений вместе с соответствующими им экономическими категориями. Прудон полагает поэтому, что разрешение социальных противоречий – дело мышления, науки, между тем как эти противоречия порождены материальной жизнью и только в ней самой могут найти свое действительное разрешение. «Итак, – иронически замечает Маркс, – историю делают ученые, люди, способные похитить у бога его сокровенную мысль. А простой народ должен лишь применять на практике их откровения» [там же, с. 410]. Не удивительно поэтому, что Прудон – противник политической борьбы, которую он считал возможным заменить непосредственным осуществлением разработанной им реформы.

Письмо Маркса к Анненкову – замечательный набросок первого произведения зрелого марксизма – «Нищеты философии», в котором Маркс разоблачил «философию нищеты» Прудона как мелкобуржуазную утопию, уводящую трудящихся в сторону от классовой борьбы. Маркс противопоставил идеалистическим политико-экономическим конструкциям Прудона диалектико-материалистическое мировоззрение как основу теоретического анализа экономических отношений. Книга Маркса вышла в свет в начале июля 1847 г. на французском языке и сыграла большую роль в борьбе против прудонизма и мелкобуржуазной идеологии вообще.

Маркс прежде всего подвергает критике прудоновскую трактовку товарного обмена: продукты труда становятся товарами по взаимному соглашению людей, обладающих от природы многообразными потребностями, для удовлетворения которых они производят различные предметы. Отсюда следует, что обмен товаров (а следовательно, и стоимость), по Прудону, – не исторически преходящая форма общественного производства, а осуществление вечных принципов человеческого разума.

В противоположность Прудону Маркс доказывает, что обмен товаров, так же как и многообразие потребностей общественного индивида, может быть правильно понят лишь исторически. Было время, когда производители обменивались только излишками своего производства. При капитализме же все, даже то, что всегда считалось неотчуждаемым, стало предметом купли-продажи. «Это – время, когда даже то, что дотоле передавалось, но никогда не обменивалось, дарилось, но никогда не продавалось, приобреталось, но никогда не покупалось, – добродетель, любовь, убеждение, знание, совесть и т.д., – когда все, наконец, стало предметом торговли. Это – время всеобщей коррупции, всеобщей продажности, или, выражаясь терминами политической экономии, время, когда всякая вещь, духовная или физическая, сделавшись меновой стоимостью, выносится на рынок, чтобы найти оценку, наиболее соответствующую ее истинной стоимости» [1, т. 4, с. 73 – 74]. Человеческий труд (Маркс еще не сформулировал понятия «рабочая сила») также становится товаром. Прудон не придает существенного значения этому факту и, следовательно, также тому, что в возникновении пролетариата находят свое развернутое выражение антагонистические противоречия, внутренне присущие товарному хозяйству и развивающиеся вместе с ним. Согласно метафизической прудоновской схеме, разделение труда и обмен товаров существуют для удобства производителя: он ведь не обладает возможностью производить все необходимые ему продукты. Вот почему производители, если верить Прудону, «договорились» друг с другом относительно разделения труда и взаимного обмена своими изделиями. Прудон игнорирует классовые противоположности, так как для него производство товаров есть нечто само собой разумеющееся, естественное, нечто во всех смыслах благотворное. Между тем «без антагонизма нет прогресса. Таков закон, которому цивилизация подчинялась до наших дней» [1, т. 4, с. 90].

Та же неспособность увидеть внутренне присущие товарному производству противоречия проявляется в утверждении Прудона, что сумма создаваемых трудом стоимостей равна сумме доходов производителей, в силу чего производители могут выкупить все созданные ими товары. Прудон, следовательно, не понимает, что заработная плата рабочих представляет собой стоимость средств, необходимых для воспроизводства рабочей силы, а не стоимость всех произведенных рабочими товаров. Тот факт, что рабочий получает меньше, чем он производит, вытекает из природы товарно-капиталистического производства, необходимой предпосылкой которого является существование рабочих, лишенных средств производства. Это не зависит ни от воли рабочих, ни от воли капиталистов.

Конечно, Прудон не может не видеть, что в обществе, где господствует обмен товаров, производители влачат нищенское существование. Но нищета, по его мнению, не имеет никакого отношения к закону стоимости. Источник нищеты, утверждает Прудон, – неразумное применение закона стоимости, извращение этого принципа разума. Что же необходимо сделать для восстановления подлинного закона стоимости, обеспечивающего, согласно Прудону, справедливое распределение предметов потребления соответственно количеству рабочего времени, затраченного каждым производителем на их производство? Необходимо установить правильное соотношение между меновой стоимостью товара и его полезностью.

Прудон утверждает, что им открыто противоречие между меновой и потребительной стоимостью. Как показывает Маркс, это противоречие задолго до Прудона отмечали Сисмонди, Лодердель и другие экономисты. Прудон же исказил действительное отношение между этими противоположностями, так как он отождествил меновую стоимость с редкостью, а потребительную – с изобилием. В конечном счете он поставил знак равенства между потребительной стоимостью и спросом. Провозгласив своей задачей примирение спроса и предложения, Прудон объявил, что ее решение зависит от человеческой воли, ибо «именно свободная воля человека и вызывает противоположность между потребительной стоимостью и меновой стоимостью» [1, т. 4, с. 79]. Свободная воля и должна разрешить это противоречие путем установления истинной, справедливой, или «конституированной», стоимости. Последняя сводится к количеству рабочего времени, затраченного на производство данного товара. И если каждый ремесленник получит возможность на продукт своего, к примеру, десятичасового труда приобрести любой продукт, заключающий в себе то же количество труда, то противоречие между меновой и потребительной стоимостью будет разрешено.

Попытка Прудона «исправить» действие закона стоимости свидетельствует о том, что он упрощенно, с точки зрения ремесленника, представляет себе его функционирование. Изобретенная Прудоном «конституированная» стоимость есть лишь утопическое истолкование теории стоимости, разработанной Д. Рикардо. «Рикардо, – замечает Маркс, – показывает нам действительное движение буржуазного производства – движение, конституирующее стоимость. Г-н Прудон, отвлекаясь от этого действительного движения, „бьется“ над изобретением новых способов устроения мира по новой будто бы формуле, представляющей лишь теоретическое выражение реально существующего движения, так хорошо изображенного у Рикардо» [1, т. 4, с. 85]. Прудон, следовательно, не высказывает никакой новой идеи. Он лишь пытается по-новому интерпретировать идеи Рикардо, выдавая за «„революционную теорию будущего“ тó, что Рикардо научно изложил как теорию современного общества, общества буржуазного» [там же, с. 83].

Ленин, высоко оценивая критику Марксом экономической утопии Прудона, подчеркивал оппортунистический смысл «конституированной стоимости» Прудона: «Не уничтожить капитализм и его основу – товарное производство, а очистить эту основу от злоупотреблений, от наростов и т.п.; не уничтожить обмен и меновую стоимость, а, наоборот, „конституировать“ ее, сделать ее всеобщей, абсолютной, „справедливой“, лишенной колебаний, кризисов, злоупотреблений – вот идея Прудона» [3, т. 24, с. 131].

Таким образом, теория «конституированной стоимости» – псевдонаучное экономическое обоснование мелкобуржуазного социализма. Сопоставляя учение Прудона с классической политической экономией, Маркс отмечает, что А. Смит и Д. Рикардо могут быть названы фаталистами, так как нищета, порождаемая капитализмом, представляется им неизбежной. Эта концепция соответствует периоду утверждения капитализма. Когда же в ходе капиталистического развития антагонизм между трудом и капиталом выступает на первый план, появляются экономисты-романтики, затем экономисты-гуманисты, оплакивающие бедствия пролетариев, рекомендующие им быть умеренными, поменьше производить детей и т.д. Наконец, экономисты-филантропы, совершенствуя аргументацию своих предшественников, отрицают неизбежность антагонизма, свойственного капиталистическому способу производства. Филантропы хотят сохранить капиталистические отношения и устранить присущие им антагонистические противоречия. Все эти экономисты, несмотря на разногласия между ними, убеждены в вечности капиталистического способа производства и являются идеологами буржуазии.

В отличие от экономистов (Маркс имеет в виду буржуазных экономистов) социалисты и коммунисты – выразители интересов пролетариата на разных этапах его исторического развития. «Пока пролетариат не настолько еще развит, чтобы конституироваться как класс, пока самая борьба пролетариата с буржуазией не имеет еще, следовательно, политического характера и пока производительные силы еще не до такой степени развились в недрах самой буржуазии, чтобы можно было обнаружить материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для построения нового общества, – до тех пор эти теоретики являются лишь утопистами, которые, чтобы помочь нуждам угнетенных классов, придумывают различные системы и стремятся найти некую возрождающую науку» [1, т. 4, с. 146].

К какой из этих двух групп примыкает Прудон? Ни к той, ни к другой, так как он критикует и экономистов, и утопических социалистов. Экономисты, по его мнению, видят лишь хорошую сторону капитализма, социалисты – только плохую. Претендуя на синтез противоположных теорий, Прудон повторяет ошибки каждой из них. «Он хочет парить над буржуа и пролетариями, как муж науки, но оказывается лишь мелким буржуа, постоянно колеблющимся между капиталом и трудом, между политической экономией и коммунизмом» [1, т. 4, с. 147]. Это стремление занять промежуточную позицию делает Прудона доктринерским реформистом, наука же, порожденная историческим движением масс и активно в нем участвующая, свободна от доктринерства и революционна. Так Маркс обосновывает единство революционной практики и социалистической теории.

Критика метода Прудона

Прудон, говорит Маркс, выступает в роли экономиста среди философов и в роли философа среди экономистов. Философская система резюмируется в ее методе. Метод Прудона – вульгаризированная гегелевская диалектика. Этот вопрос подробно разобран, например, в книге Т.И. Ойзермана «Формирование философии марксизма» (2-е изд. М., 1974. – См.: часть вторая).

Вслед за Гегелем Прудон вообще рассматривал категории как основу, прообраз эмпирически наблюдаемых явлений. Каково отношение экономических категорий к экономическим явлениям? Прудон идеалистически отвечает на этот вопрос, представляющий собой в сущности приложение основного философского вопроса, истолковывая экономические отношения как производное от экономических категорий их воплощение. Прудон пытается вывести одну категорию из другой; он строит систему экономических категорий, полагая, что тем самым раскрывает истинную структуру хозяйственной жизни общества. Располагая категории в определенной последовательности, он характеризует ее как «последовательность идей в разуме», в соответствии с которой надлежит реорганизовать экономические отношения. Прудон не понимает, что эти категории являются категориями капиталистической экономики, в силу чего они не могут быть непосредственно применены к другим типам экономических отношений. Историческое развитие превращается у него в процесс обнаружения и осуществления вечных и неизменных идей, а исторические коллизии объясняются несоответствием между идеальным предустановлением и земным осуществлением. Всемирная история приобретает телеологический характер. Ее первым основоположением провозглашается понятие социального гения, вполне аналогичное гегелевскому абсолютному духу. История интерпретируется им как искание социальным гением абсолютной истины (или абсолютной справедливости) и путей ее осуществления. Развития в собственном смысле слова Прудон не признает: «В цивилизации, как и во вселенной, все существует, все действует от века… Так же обстоит дело и со всей социальной экономией» [1, т. 4, с. 138]. Таким образом, Прудон полностью принимает идеалистические посылки гегелевской диалектики, и прежде всего представление об абсолютном разуме, из которого должна быть логически выведена эмпирическая действительность.

Идеалистический характер гегелевской диалектики Маркс подверг критике уже в 1843 и особенно в 1845 гг. Поэтому в «Нищете философии» он ограничивается итоговыми критическими замечаниями по этому вопросу. Гегелю, разъясняет Маркс, поскольку он начинает с представления о чистом мышлении, разуме, якобы содержащем в себе всю реальность, не остается ничего другого, кроме как противопоставлять разум самому себе. Гегелевский абсолютный метод есть абстракция движения, или движение в абстрактном виде, т.е. оторванное от предметов чисто логическое движение, или движение чистого разума. «В чем состоит движение чистого разума? В том, что он полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает свое отрицание» [1, т. 4, с. 131].

Марксова критика идеалистического метода Гегеля нередко интерпретируется в буржуазной литературе как критика диалектики вообще. Между тем в «Нищете философии» Маркс противопоставляет идеалистической диалектике материалистическую диалектику. Прав был Г.В. Плеханов: «Победа Маркса над Прудоном в этом споре была победой человека, умевшего мыслить диалектически, над человеком, не сумевшим выяснить себе природу диалектики, но пытавшимся применить ее метод к анализу капиталистического общества» [13, с. 147]. Критикуя шаблоны гегелевской триады, Маркс ни в малейшей мере не подвергает сомнению значение диалектической концепции развития, в том числе и закона отрицания. «Ни в одной области не может происходить развитие, – подчеркивает он, – не отрицающее своих прежних форм существования» [1, т. 4, с. 297].

В противоположность Прудону, вносящему элементы субъективизма в интерпретацию диалектики, Маркс раскрывает объективность диалектики как метода, суть которого заключается не просто в рассуждении, комбинировании понятий, а в исследований действительных противоречий объективного развития. Отвергая идеалистическую абсолютизацию логического процесса, которая завершается сведением всех явлений к логическим категориям, к «абсолютной идее», Маркс дает классический анализ структуры диалектического противоречия. Противоречие есть внутреннее содержание процессов, воспроизводимых мышлением, а не имманентное самораздвоение мысли на неподвижные положительное и отрицательное, «да» и «нет». При этом спекулятивный философ совершает ложный шаг, одновременно иррационализирующий диалектику и лишающий ее стимула к дальнейшему движению. У спекулятивного метафизика «„да“ превращается в „нет“, „нет“ превращается в „да“, „да“ становится одновременно и „да“ и „нет“, „нет“ становится одновременно и „нет“ и „да“. Таким путем противоположности взаимно уравновешиваются, нейтрализуют и парализуют друг друга» [там же, с. 132].

На основе критики прудоновской спекулятивности и буквального отождествления противоположностей Маркс дает блестящие образцы диалектического анализа категорий политической экономии. Экономические категории не являются ни вечными, ни неизменными; они не предшествуют общественным отношениям и, будучи их теоретическим выражением, столь же преходящи, как сами эти отношения. В этом прежде всего и состоит реальная диалектика понятий, мышления, обусловленная объективной диалектикой материальной действительности. Прудон не понял объективности противоречий, их роли в качестве внутреннего, независимого от субъекта, источника развития. Противоречие, с его точки зрения, существует лишь между идеями и их практической, несовершенной реализацией. «Из того, что история и фикция г-на Прудона противоречат друг другу на каждом шагу, он заключает о существовании противоречия. Но если противоречие и существует, то лишь между его навязчивой идеей и действительным движением» [1, т. 4, с. 141].

Порочность прудоновского понимания диалектики не исчерпывается сведéнием реального процесса развития к логическому движению мысли (в этом отношении Прудон в целом следовал за Гегелем), а также взаимопримирением сторон противоречия (здесь он вульгаризировал Гегеля). Еще более вульгаризация гегелевской диалектики проявляется в толковании Прудоном важнейшей диалектической проблемы – проблемы синтеза. По Прудону, как уже было отмечено, каждая категория имеет две стороны – хорошую и дурную, из чего-де и проистекает противоречие. Для разрешения последнего, т.е. для «синтеза», нужно лишь устранить дурную сторону, что становится возможным не в силу развития противоречия, а благодаря присоединению к одной категории другой категории, которая служит противовесом ее дурной стороне. О реальной взаимообусловленности взаимоисключающих противоположностей, о борьбе противоположностей и действительной роли различных сторон противоречия в процессе развития Прудон не имел никакого представления. Вот почему Маркс говорит, что из диалектики Гегеля он заимствовал лишь ее язык. А сводя диалектическое движение к догматическому различению хорошего и дурного, Прудон лишил его объективного содержания и направленности. В этом отношении он оказался далеко позади Гегеля, диалектика которого при всей своей спекулятивности не имела ничего общего с субъективистским морализированием, к которому Гегель относился с презрением. Прудоновская же псевдодиалектика «уже не представляет собой движения абсолютного разума. От диалектики ничего не остается, и на ее месте оказывается в лучшем случае чистейшая мораль» [1, т. 4, с. 137][24].

Прудон не понимал, что в реальных противоречиях капиталистического общества нельзя уничтожить одну, «дурную», сторону, сохранив другую, «хорошую». К тому же как метафизик он не видел не только взаимообусловленности «хороших» и «дурных» сторон капитализма, но и того, что именно «дурная» сторона, как это было разъяснено еще в «Святом семействе», оказывается революционизирующей общественной силой. Развивая эту мысль в «Нищете философии», Маркс пишет: «Сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже одним этим сразу кладет конец диалектическому движению» [1, т. 4, с. 136].

Прудон рассуждает о конечной цели всемирной истории – абсолютной справедливости, или равенстве, к которой сознательно или неосознанно направлены усилия людей всех времен. Понятие равенства становится внеисторическим эталоном. «Отныне хорошей стороной каждого экономического отношения оказывается та, которая утверждает равенство, дурной – та, которая его отрицает и утверждает неравенство. Всякая новая категория есть гипотеза социального гения, имеющая целью устранение неравенства, порожденного предыдущей гипотезой. Словом, равенство есть изначальное намерение, мистическая тенденция, провиденциальная цель, которую социальный гений никогда не теряет из виду, вертясь в кругу экономических противоречий» [там же, с. 141].

Свое исследование «экономических эволюций» Прудон начинает с рассмотрения разделения труда. Он не анализирует его конкретно-исторических форм, его развития; он просто провозглашает, что разделение труда имеет и хорошую, и плохую стороны. Хорошо в нем то, что оно есть способ осуществления равенства условий труда; плохо то, что оно усиливает нищету, превращает труд в однообразную, непривлекательную деятельность. Задача заключается в том, чтобы найти такое экономическое отношение, которое устранило бы вредные стороны разделения труда, сохранив при этом его благодетельные последствия. И Прудон утверждает, что такое экономическое отношение им открыто. Это – машины, фабрика.

Маркс прежде всего разъясняет, что машина в отличие от капиталистической фабричной системы не есть экономическое отношение. Одно дело машина, другое – ее социальное применение. Машина производит последовательный ряд операций, которые при ручном, мануфактурном, производстве были делом разных рабочих. Это дает основание Прудону считать машину логической антитезой разделения труда. Однако он упускает из виду, что на базе капиталистической фабричной системы развиваются новые формы разделения труда.

Фабричная система, заменяя мануфактурное разделение труда, разлагает производственный процесс на его составные части, порождая новые формы разделения труда. Машины на капиталистической фабрике упрощают функции рабочего, обедняют его труд. Прудон, не сумев разобраться в действительном отношении между машинным производством, капиталистической фабричной системой и разделением труда, оказался, естественно, еще менее способным понять, как развитие крупной промышленности создает материальные предпосылки для уничтожения порабощающих человека форм разделения труда, существующих в антагонистическом обществе.

Действительные предпосылки уничтожения этих форм разделения труда заключаются в ином, а именно в устранении обособленных профессий и связанного с ними «профессионального идиотизма», в развитии потребности к универсальности, в стремлении индивида к всестороннему развитию. Этот тезис о прогрессивной роли фабричной системы в создании материальных предпосылок для всестороннего развития личности Маркс систематически разработал в дальнейшем в «Капитале».

Переходя к рассмотрению конкуренции, Прудон и тут различает хорошую и плохую стороны. Конкуренция так же нужна, как и разделение труда; она «необходима для наступления равенства». Однако она губит участников конкурентной борьбы. Задача заключается, следовательно, в том, чтобы найти примиряющий принцип. Конкуренции следует, согласно Прудону, противопоставить монополию, которая образует, таким образом, отрицание отрицания, единство противоположностей. Однако Прудон, отмечает Маркс, не понимает этого реально существующего единства противоположностей. Монополия не устраняет «дурной стороны» конкуренции: обе противоположности усиливают друг друга.

Труд Маркса «Нищета философии» содержит не только глубокую критику философских и экономических основ прудонизма и мелкобуржуазного социализма вообще, но и изложение, а также экономическое и философское обоснование научного коммунизма. Буржуазные экономисты, говорит Маркс, делят общественные отношения на искусственные и естественные. К последним они относят лишь капиталистические отношения. В действительности же все развитие общества представляет собой естественно-исторический закономерный процесс, т.е. ни одна из общественных формаций не является неестественной или противоестественной.

Исторический материализм, как показывает Маркс, прослеживает органическую связь между развитием производительных сил и развитием не только производственных, но и всех иных отношений между людьми. Даже производство идей находится в зависимости от развития производительных сил, важнейшим показателем которого является технический прогресс. «Общественные отношения тесно связаны с производительными силами. Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, – они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталистом» [1, т. 4, с. 133]. Таким образом, в «Нищете философии» впервые глубоко раскрывается диалектика двух сторон способа производства – производительных сил и производственных отношений. «Те же самые люди, – пишет далее Маркс, – которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям. Таким образом, эти идеи, эти категории столь же мало вечны, как и выражаемые ими отношения. Они представляют собой исторические и преходящие продукты» [там же].

Буржуазное общество не может ни остановить развития производительных сил, ни положить конец прогрессу вообще. А развитие производительных сил в конечном счете влечет за собой изменение производственных отношений. Буржуазия становится консервативным классом; интересы прогресса производительных сил выражает пролетарий. Мелкобуржуазной идее равенства мелких производителей Маркс противопоставляет пролетарскую идею уничтожения классов. Но в противоположность утопистам, он считает основным условием преодоления классовых различий борьбу классов, борьбу пролетариата против буржуазии.

Прудон, подобно другим мелкобуржуазным идеологам, видит в пролетариате лишь продукт разложения феодального общества. Маркс же, напротив, доказывает, что пролетариат порожден прогрессом производительных сил, его существование и борьба представляют собой могущественную движущую силу поступательного развития общества. Революционность пролетариата отражает материальные потребности общественной жизни. И именно как революционный класс пролетариат составляет величайшую производительную силу общества.

«Нищета философии» заканчивается разъяснением всемирно-исторического смысла и значения социалистического переустройства общества. Гениально предвосхищая будущее, Маркс говорит о том, что только победа социализма покончит с антагонистическим характером общественного развития и откроет путь всестороннему прогрессу человечества, благодаря чему «социальные эволюции перестанут быть политическими революциями» [1, т. 4, с. 185]. Пока же, до установления социализма и для его победы, необходима беспощадная война против капитала.

Завершением процесса формирования марксизма, классическим изложением его основных положений является гениальный труд Маркса и Энгельса «Манифест Коммунистической партии», создание которого непосредственно связано с организацией Союза коммунистов, т.е. с новым этапом в политической деятельности основоположников марксизма, возглавивших организуемую ими пролетарскую партию.

На лондонском конгрессе Союза справедливых (лето 1847 г.) было принято решение о реорганизации Союза: отныне он стал называться Союзом коммунистов, революционным лозунгом которого вместо мелкобуржуазного девиза «Все люди братья» стал боевой, проникнутый глубоким интернационализмом призыв «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Это было важным итогом борьбы основоположников марксизма за создание коммунистической партии.

В работе конгресса активно участвовал Ф. Энгельс, делегированный парижскими общинами Союза. Конгресс принял новый устав, определявший с позиций марксизма основную задачу рабочего класса и его партии. Специальным решением конгресса был утвержден в качестве основы для обсуждения составленный Энгельсом «Проект коммунистического символа веры». На Втором конгрессе Союза коммунистов в уставе союза появляется формулировка: «…свержение буржуазии, господство пролетариата, уничтожение старого, основанного на антагонизме классов буржуазного общества и основание нового общества, без классов и без частной собственности» [1, т. 4, с. 524].

Работа Ф. Энгельса «Принципы коммунизма»

«Проект коммунистического символа веры», написанный Энгельсом в форме катехизиса, четко формулирует конечную цель коммунистов и пути ее достижения. В нем подчеркивается, что коммунистическое преобразование общества становится возможным лишь благодаря развитию крупной машинной индустрии. «Коммунизм есть учение об освобождении, которое было невозможно для рабов, крепостных или ремесленников, а стало возможно только для пролетариев, и поэтому он неизбежно принадлежит девятнадцатому столетию и был невозможен когда-либо в прежние времена» [1, т. 42, с. 358].

Второй конгресс Союза коммунистов состоялся в том же 1847 г., в конце ноября – начале декабря. На этот раз в работе конгресса участвовал Маркс. Основоположники марксизма провели на конгрессе решение, согласно которому Союз коммунистов отныне выступал открыто перед всем миром как коммунистическая партия и публично провозгласил свои теоретические принципы. Конгресс принял решение о составлении программы Союза коммунистов; выполнение этой задачи было возложено на Маркса и Энгельса.

В конце октября 1847 г. Энгельс написал программный документ под названием «Принципы коммунизма». Хотя основоположники марксизма не были удовлетворены ни формой, ни содержанием этого произведения[25], оно представляет собой весьма важный с исторической точки зрения документ, в котором наряду с изложением основных принципов научного коммунизма, разработанных в произведениях Маркса и Энгельса, поставлены и некоторые новые вопросы.

Энгельс определяет научный коммунизм как учение об условиях освобождения пролетариата. Эта четкая научная формулировка сразу же противопоставляет научный коммунизм утопическим учениям. Далее Энгельс кратко излагает историю возникновения и развития капитализма и пролетариата. Доказывая необходимость ликвидации частной собственности и подводя читателя к мысли о необходимости революционного низвержения капиталистического способа производства, Ф. Энгельс в то же время осуждает заговорщическую тактику, подчеркивая, что она не только бесплодна, но и вредна. Коммунисты «очень хорошо знают…, что революции всегда и везде являлись необходимым следствием обстоятельств, которые совершенно не зависели от воли и руководства отдельных партий и целых классов» [1, т. 4, с. 331].

Ставя вопрос о диктатуре пролетариата, Энгельс утверждает, что она будет установлена путем последовательного революционного осуществления демократии, для чего необходима коммунистическая революция, которая «создаст демократический строй и тем самым, прямо или косвенно, политическое господство пролетариата» [1, т. 4, с. 332]. Разумеется, этот «демократический строй» принципиально отличается от буржуазной демократии, так как его основная задача заключается в том, чтобы провести ряд широких мероприятий, «непосредственно посягающих на частную собственность и обеспечивающих существование пролетариата» [там же]: а именно постепенную экспроприацию земельных собственников, фабрикантов, владельцев средств транспорта, введение обязательного труда для всех членов общества, централизацию кредитной системы и т.д. Но такая демократия есть не что иное, как диктатура пролетариата.

Постановка вопроса о мероприятиях, которые осуществляет рабочий класс, установивший свою политическую власть, по существу уже содержит в себе идею переходного периода от капитализма к социализму, в смутной форме выдвигавшуюся некоторыми утопическими социалистами и коммунистами (Кабе, Дезами, Вейтлинг). В этом плане весьма важно и следующее положение: частную собственность всю сразу уничтожить нельзя; для этого необходим такой высокий уровень производительных сил, который экономически обеспечил бы переход к социалистической системе хозяйства. Социализм – это не просто радикальное изменение системы распределения материальных благ, а глубокое преобразование общественных отношений производства.

Касаясь вопроса об отношении коммунистов к другим партиям, Энгельс формулирует политическую линию пролетариата и его партии в буржуазной революции. В интересах коммунистов – «помочь буржуазии возможно скорее достичь господства, чтобы затем как можно скорее в свою очередь свергнуть ее» [1, т. 4, с. 339].

Таким образом, «Принципы коммунизма» представляют собой непосредственную подготовку великого программного документа марксизма – «Манифеста Коммунистической партии».

«Коммунистический манифест» о борьбе классов

Гениальный труд К. Маркса и Ф. Энгельса «Манифест Коммунистической партии» (1848) занимает особое место в истории марксизма. Эта сравнительно небольшая работа – классически ясное, афористически яркое, полное революционной страсти и строго научное изложение основ марксизма. Открытая, воинствующая партийность, неразрывно связанная с глубочайшим диалектико-материалистическим исследованием общественно-исторического процесса, всепроникающий материалистический анализ труднейших социальных проблем, органическое единство теории с революционной практикой, с опытом освободительной борьбы пролетариата – все эти черты «Манифеста Коммунистической партии» раскрывают существо той революции в философии, социологии и политической экономии, которую совершили Маркс и Энгельс. Перед нами – классическое выражение теории социальной диалектики. «В этом произведении, – отмечает В.И. Ленин, – с гениальной ясностью и яркостью обрисовано новое миросозерцание, последовательный материализм, охватывающий и область социальной жизни, диалектика, как наиболее всестороннее и глубокое учение о развитии, теория классовой борьбы и всемирно-исторической революционной роли пролетариата, творца нового, коммунистического общества» [3, т. 26. с. 48].

Марксизм, говорит В.И. Ленин, дал руководящую нить, позволяющую открыть закономерность в кажущемся хаосе и лабиринте общественной жизни, – теорию классовой борьбы. Основы этой теории, разработанные в «Святом семействе», «Немецкой идеологии» и в других произведениях предшествующего периода, классически изложены в «Манифесте Коммунистической партии». К. Маркс и Ф. Энгельс показывают, что борьба между пролетариатом и буржуазией – явление не уникальное, беспрецедентное в мировой истории: со времени возникновения частной собственности на средства производства и образования противоположных классов борьба между последними есть движущая сила развития общества. Противоречия между классами в особенности обостряются при капитализме, и совершается это вследствие объективных причин.

К. Маркс и Ф. Энгельс развивают и конкретизируют ранее выдвинутые ими понятия социального класса и классовой структуры общества. Каждая исторически определенная форма общества предполагает специфическое, лишь ей свойственное деление на основные классы и другие социальные слои. Каждый класс складывается, в свою очередь, из различных социальных групп, между которыми существуют определенные противоречия. Антагонизм классовый также имеет многообразные формы проявления: он носит то явный, то скрытый характер, его развитие, обострение ведет к социальным революциям, результатом которых может быть поражение одного из классов, а иногда – и гибель обоих классов.

Современные буржуазные социологи обычно утверждают, что теория классовой борьбы, изложенная в «Манифесте Коммунистической партии», якобы устарела. Если буржуазные идеологи времен «Манифеста» признавали существование противоположных классов, то идеологи современной буржуазии сводят противоположность между классами к якобы исчезающим различиям. Между тем выдающаяся заслуга авторов «Манифеста», как подчеркивает В.И. Ленин, заключается не только в научном анализе классовой структуры общества, роли классовой борьбы во всемирной истории и особенно в развитии капиталистической формации; Маркс и Энгельс, прослеживая развитие борьбы между основными классами буржуазного общества, приходят к гениальному выводу, что закономерным результатом этой непримиримой борьбы является диктатура пролетариата. Все содержание «Манифеста Коммунистической партии» теоретически обосновывает это исключительно важное положение марксизма.

Производственные отношения каждой общественной формации представляют собой также и отношения классов. Классовая структура общества выражает его экономическую структуру, экономический базис, определяющий политическую, юридическую, идеологическую надстройки общества. Конфликт между производительными силами и производственными отношениями есть также конфликт между эксплуатирующим (господствующим) и эксплуатируемым (порабощенным) классами данной формации. Разрешением этого антагонистического противоречия является социальная революция. Социальная революция буржуазии увенчивается диктатурой буржуазии, социальная революция пролетариата – диктатурой рабочего класса.

Раскрывая внутреннее содержание социальных революций и различных типов государств, К. Маркс и Ф. Энгельс приходят к заключению: ликвидация эксплуататорских классов возможна лишь благодаря диктатуре угнетенного, эксплуатируемого класса. Научный анализ развития капитализма обосновывает положение, что этим революционным классом может быть лишь пролетариат.

Буржуазия сыграла в истории революционную роль, покончив с консерватизмом предшествовавших капитализму способов производства. Она создала более могущественные производительные силы, чем все предшествующие поколения. «Она впервые показала, чего может достигнуть человеческая деятельность» [1, т. 4, с. 427]. Но, уничтожив феодальные производственные отношения, создав новый, более прогрессивный, способ производства, обеспечивший гигантское развитие производительных сил, буржуазия походит на волшебника, который не может справиться с силами, вызванными его заклинанием. Постоянное революционизирование процесса производства, обусловленное самой природой крупной промышленности, неизбежно вступает в конфликт со стремлением буржуазии сохранить капиталистические отношения и свое политическое господство. Развитие производительных сил общества выносит приговор капитализму, так же как в свое время оно осудило на гибель феодальный строй.

Капитализм ликвидирует местную и национальную замкнутость, развивает всесторонние связи между народами, ускоряет темпы общественного прогресса. Концентрация и централизация производства и собственности объединяют население капиталистической страны в одну нацию. Этому процессу соответствуют консолидация классов в национальном масштабе, усиление классовой борьбы. Капиталистическое накопление умножает ряды пролетариата, создает материальные предпосылки для его классовой организации. «Таким образом, с развитием крупной промышленности из-под ног буржуазии вырывается сама основа, на которой она производит и присваивает продукты. Она производит прежде всего своих собственных могильщиков. Ее гибель и победа пролетариата одинаково неизбежны» [1, т. 4, с. 436].

Борьба пролетариата против буржуазии начинается со времени его появления на исторической арене. Постепенно столкновения между отдельными рабочими и предпринимателями перерастают в классовую борьбу против буржуазии. «А всякая классовая борьба есть борьба политическая» [там же, с. 433]. Это значит, что в конечном итоге борьба пролетариата против буржуазии есть борьба за власть, за социалистическое переустройство общественных отношений, а не за улучшение условий эксплуатации рабочего класса. Эта борьба закономерно приводит к пролетарской революции.

Диктатура пролетариата и роль партии

К. Маркс и Ф. Энгельс, как известно, не употребляют в «Коммунистическом манифесте» термин «диктатура пролетариата». Впервые он был применен Марксом в 1850 г. в работе «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.». Однако основное содержание этого понятия в «Коммунистическом манифесте» уже сформулировано. Определяя главные задачи социалистической революции, Маркс и Энгельс указывают, что «первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии. Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, т.е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил» [там же, с. 446]. Ленин, разъясняя эти положения, писал: «Здесь мы видим формулировку одной из самых замечательных и важнейших идей марксизма в вопросе о государстве, именно идеи „диктатуры пролетариата“…» [3, т. 33, с. 24].

В предыдущих главах было показано, как Маркс и Энгельс пришли к идее об исторической роли пролетариата. В конце 1845 г. они уже делают вывод о том, что всемирно-историческую миссию построения бесклассового общества пролетариат сможет осуществить лишь путем установления своей диктатуры: задача рабочего класса не сводится только к разрушению капиталистического строя.

Участие К. Маркса и Ф. Энгельса в борьбе французских, английских, немецких рабочих против буржуазии, изучение исторического опыта освободительного движения пролетариата помогли им сделать вывод о необходимости диктатуры пролетариата. В «Манифесте Коммунистической партии» завоевание пролетариатом политической власти отмечается как важнейшее предварительное условие достижения его конечной цели – создания бесклассового коммунистического общества, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [1, т. 4, с. 447]. Это глубоко демократическая задача.

Признавая возможность и необходимость союза пролетариата с мелкой буржуазией, крестьянством, Маркс и Энгельс вскрывают объективную закономерность диктатуры пролетариата, показывая, что из всех классов буржуазного общества до конца революционен лишь социалистический по своей природе класс – пролетариат. «Признание необходимости диктатуры пролетариата, – писал В.И. Ленин, – самым тесным и неразрывным образом связано с положением „Коммунистического манифеста“, что пролетариат один только есть действительно революционный класс» [3, т. 6, с. 229].

«Коммунистический манифест» закладывает основы марксистского учения о революционной пролетарской партии как авангарде и политическом руководителе рабочего класса. Еще ранее Маркс и Энгельс выдвинули идею партийности, теперь они обосновывают принципы пролетарской партийности. Партия рассматривается прежде всего как организация передовых представителей рабочего класса, от лица которой и выступают Маркс и Энгельс. Ближайшие задачи и конечные цели этой организации, ее структура, а также обязанности и права ее членов определяются, с одной стороны, программой, каковой и является «Манифест», а с другой – уставом, который, как уже отмечалось выше, был принят конгрессом «Союза коммунистов».

Разрабатывая основы учения о партии, Маркс и Энгельс формулируют ряд важнейших положений об отношении партии к рабочему классу. Коммунистическая партия выделяет и отстаивает общие, интернациональные интересы всего пролетариата; на всех этапах его освободительного движения она представляет это движение в целом. Ее революционная теория есть научное отражение объективно совершающегося исторического процесса, действительно происходящей борьбы пролетариата против буржуазии. У коммунистов нет поэтому таких целей, которые не совпадали бы с насущными интересами пролетариата всех стран. «Коммунисты борются во имя ближайших целей и интересов рабочего класса, но в то же время в движении сегодняшнего дня они отстаивают и будущность движения» [1, т. 4, с. 458]. Преимущество Коммунистической партии перед другими организациями рабочего класса заключается в том, что она является самой активной, решительной, побуждающей к движению вперед пролетарской организацией, обладающей научным пониманием условий, хода и общих результатов движения.

Эта характеристика основных черт Коммунистической партии прямо и непосредственно направлена как против сектантства, отрывающего коренные задачи пролетариата от конкретных исторических условий его деятельности, так и против оппортунистического сведения конечной цели пролетарской борьбы к частным, текущим, ограниченным задачам.

Критика буржуазной и мелкобуржуазной идеологии

В «Манифесте Коммунистической партии» подвергаются уничтожающей критике теоретические устои буржуазной идеологии. Представители последней, не допуская возможности существования какой-либо другой собственности, кроме капиталистической, обвиняют коммунистов в том, что они хотят уничтожить собственность вообще. Но коммунизм не отменяет собственности вообще (это невозможно и не нужно), он уничтожает лишь частнокапиталистическую форму собственности. Ликвидацию частной собственности буржуа называют уничтожением свободы и личности[26]. Они, следовательно, отождествляют свободу со свободой капиталистического предпринимательства, а личность – с личностью буржуа, что глубоко неверно.

Разоблачая в метких и точных формулировках лицемерие буржуазных фраз о семье, браке, отечестве, авторы «Манифеста Коммунистической партии» дают яркую картину расширенного воспроизводства отчуждения труда в его производных формах в условиях капитализма, в том числе и таких, которые ведут к деградации господствующего класса. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечают, что дополнение к буржуазной семье и браку образует проституция, что буржуазное государство – тюрьма для трудящихся; лишь в борьбе против буржуазии, низвергая ее политическое господство и устанавливая свою собственную власть, пролетариат приобретает свое настоящее отечество. Пролетариат, разумеется, конституируется в национальных масштабах, но интересы рабочих всех стран и национальностей едины, что обусловлено объективными причинами развития капиталистического общества и вытекающими отсюда общими задачами пролетариев всех стран.

Буржуазные идеологи обвиняют коммунистов в том, что они бесповоротно порывают с традиционными духовными ценностями. Этому ложному обвинению Маркс и Энгельс противопоставляют материалистическое положение о зависимости идей каждой исторической эпохи от господствующих производственных отношений. «Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с унаследованными от прошлого отношениями собственности; неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого» [1, т. 4, с. 446]. Это положение позволяет глубже понять революционный переворот в развитии общественной мысли, осуществленный марксизмом. Разоблачая буржуазные утверждения относительно нигилизма, якобы присущего научному коммунизму, оно ясно указывает, какого рода идеи бесповоротно отвергает марксизм.

«Манифест Коммунистической партии» противопоставляет научный коммунизм ненаучным, утопическим социалистическим и коммунистическим теориям. Прежде всего Маркс и Энгельс подвергают критике реакционный «социализм», к которому они относят феодальный и примыкающий к нему христианский, а также мелкобуржуазный «социализм», в том числе и его немецкую разновидность. Для всех этих учений характерны идеализация исторического прошлого, стремление предотвратить развитие капитализма, возродить или сохранить изжившие себя общественные отношения.

Рассматривая консервативный, или буржуазный, «социализм», Маркс и Энгельс подчеркивают, что он представляет собой, собственно, лишь апологию капиталистического строя, прикрытую социалистической фразеологией. Далее они переходят к анализу критически-утопического социализма и коммунизма. Первые попытки пролетариата добиться социального освобождения относятся к эпохе буржуазных революций XVII – XVIII вв. Идеологическим выражением этих первых попыток был, в частности, утопический коммунизм Бабефа и других революционных деятелей, о котором К. Маркс и Ф. Энгельс говорят: «Революционная литература, сопровождавшая эти первые движения пролетариата, по своему содержанию неизбежно является реакционной. Она проповедует всеобщий аскетизм и грубую уравнительность» [1, т. 4, с. 455]. Это замечание относительно свойственных первоначальному утопическому коммунизму взаимоисключающих тенденций – революционной и реакционной – имеет большое методологическое значение; оно позволяет конкретно-исторически оценить как бабувизм, так и последующие утопические системы. Хотя эпоха Сен-Симона, Фурье, Оуэна существенно отличалась от эпохи Бабефа, тем не менее и в это время еще отсутствовали материальные предпосылки социализма, пролетариат был не развит и не стал еще политически самостоятельным классом. Отсюда – упования на выдающихся личностей, героев, гениев. При всей своей исторически обусловленной ограниченности критически-утопический социализм замечателен критикой капиталистического строя, своим предвосхищением таких основных черт будущего общества, как уничтожение противоположности между городом и деревней, умственным и физическим трудом, отмирание государства и т.д. Но значение критически-утопического социализма и коммунизма находится в обратном отношении к общественно-историческому развитию. «Поэтому, если основатели этих систем и были во многих отношениях революционны, то их ученики всегда образуют реакционные секты. Они крепко держатся старых воззрений своих учителей, невзирая на дальнейшее историческое развитие пролетариата» [1, т. 4, с. 456 – 457].

Таким образом, и теории критически-утопического социализма в силу своей оторванности от освободительного движения рабочего класса сближаются в ходе исторического развития с реакционным и консервативным псевдосоциализмом. Это обстоятельство не только помогает понять историю социалистических учений далекого прошлого, но и проливает свет на эволюцию мелкобуржуазного социализма, реформизма и ревизионизма в XX в.

«Манифест Коммунистической партии» заканчивается пророческими словами: «Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир.

ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ!» [1, т. 4, с. 459].

Этот боевой, зовущий на борьбу с капитализмом призыв К. Маркса и Ф. Энгельса выражает важнейший революционный интернационалистический принцип научной идеологии пролетариата, классическая формулировка которого как бы увенчивает процесс формирования марксизма.

Хотя в «Манифесте Коммунистической партии» мы не встречаем таких терминов, как «материалистическая диалектика», «диалектический материализм» и т.д., однако весь этот эпохальный труд представляет собой блестящий образец диалектико-материалистического понимания общественной жизни. Основоположники марксизма гениально раскрывают диалектику развития капитализма, подготовляющего предпосылки своей неизбежной гибели. Исследование явлений общественной жизни в их взаимозависимости, в движении, изменении и противоречивом развитии, материалистическое понимание буржуазной идеологии как отображения общественного бытия при капитализме – все это является творческим развитием диалектического и исторического материализма.

«Манифест Коммунистической партии» – выдающийся итог процесса формирования марксистского мировоззрения.

Основные методологические итоги и выводы

Какие же основные методологические выводы следует сделать относительно объективной логики исторического процесса формирования философии марксизма?

Те учения, которые стали теоретическими источниками марксизма и, в частности, его философии, образуют высшую и последнюю ступень прогрессивного развития европейской буржуазной общественной и философской мысли. Ко времени вступления К. Маркса и Ф. Энгельса на путь общественно-политической борьбы идеология западноевропейской буржуазии превращается из исторически необходимой формы развития теоретического социального познания в его оковы. В 40-х годах XIX в. не только философия Гегеля, но и английская классическая политическая экономия, а также критически-утопический социализм уже переживают глубокий кризис. Вопросы, поставленные этими учениями, не находят ответа, поскольку их непосредственные продолжатели остаются буржуазными (или мелкобуржуазными) теоретиками, которые, оказавшись уже не в состоянии удержаться на достигнутом теоретическом уровне, становятся всего лишь эпигонами. Этот далеко не очевидный факт (поскольку в ряде частных вопросов продолжатели все же пошли дальше своих учителей) был в значительной степени осознан Марксом и Энгельсом уже в их ранних произведениях, что сыграло огромную роль в последующем формировании их воззрений. Именно основоположникам марксизма предстояло не только спасти и верно оценить рациональные зерна в учениях великих предшественников в философии и общественной мысли, но и обоснованно опровергнуть эпигонские интерпретации этих учений. Это была диалектически единая задача критического освоения философского наследия и одновременно революционного преодоления его исторически ограниченных черт – его развития через отрицание.

В этой идейно-теоретической обстановке К. Маркс и Ф. Энгельс должны были прежде всего четко определить свое критическое отношение к младогегельянцам, мелкобуржуазным социалистам и вульгарным экономистам. Приняв сначала участие в младогегельянском движении, они делают атеистические и революционно-демократические выводы из философии Гегеля и, преодолевая субъективистское противопоставление самосознания бытию, принципиально размежевываются с младогегельянством и философией Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха вначале был воспринят Марксом и Энгельсом не как отрицание гегелевской философии, а как ее продолжение. Эта характерная для союзников младогегельянцев позиция в дальнейшем, после размежевания с ними Маркса и Энгельса, сменяется материалистической оценкой Марксом и Энгельсом философии Фейербаха, заслугой которого основоположники марксизма считают теперь не только критику спекулятивного философствования и атеистический анализ происхождения религии, но и материалистическое решение вопроса о человеке и природе, человеке и мышлении.

Благодаря новому подходу к философии Фейербаха становится возможным не только усвоение ее рациональных идей, но и преодоление присущей ей ограниченности. Таким образом, отношение Маркса и Энгельса к Гегелю и Фейербаху в процессе размежевания с младогегельянством изменяется. Маркс и Энгельс открыли, так сказать, истинного Гегеля и истинного Фейербаха; именно этот факт послужил необходимой предпосылкой для выявления и усвоения всего того рационального, что содержалось в их учениях.

Иной характер носило отношение Маркса и Энгельса к мелкобуржуазному социализму: они никогда не были утопическими социалистами, хотя и сотрудничали с некоторыми из них. Это, конечно, не означает, что они сразу стали творцами научного коммунизма или что в их воззрениях середины 40-х годов не было каких-либо элементов утопического социализма. Главное здесь состоит в том, что Маркс и Энгельс переходили к научному коммунизму от революционного демократизма, а не от утопического социализма и формирование их коммунистических воззрений в основном совпадало с формированием материалистического понимания ими исторического процесса.

Само собой разумеется, что Маркс и Энгельс никогда не воспринимали классическую буржуазную политическую экономию в духе представлений ее эпигонов: Сэя, Милля, Сениора и др. Однако вначале они были еще далеки от противопоставления классиков буржуазной экономической мысли вульгарным экономистам, поскольку и в тех, и в других они видели теоретиков «науки обогащения». Лишь в дальнейшем, в частности в «Нищете философии», они разграничивают научную точку зрения Рикардо и ненаучные концепции его эпигонов. Решающее значение в этом повороте имела марксистская трактовка закона стоимости и экономической основы эксплуатации труда капитаном.

Таким образом, К. Маркс и Ф. Энгельс смогли осуществить революционно-критическую переработку классической немецкой философии, французского утопического социализма и английской классической политической экономии прежде всего потому, что они противопоставили эти выдающиеся учения сочинениям их эпигонов. Теоретические основания этого противопоставления вырабатывались в процессе формирования марксизма, однако уже в 1841 – 1842 гг. отношение К. Маркса и Ф. Энгельса к концепциям буржуазного либерализма определялось их революционно-демократической позицией, согласно которой важнейшей задачей социальной теории является защита интересов «политически и социально обездоленной массы…» [1, т. 1, с. 125].

Не следует, однако, противопоставлять развитие теоретических воззрений Маркса и Энгельса и их социально-политическую ориентацию, чем обычно занимаются буржуазные и ревизионистские критики марксизма, изображая иногда дело так, будто основоположники марксизма развили эту ориентацию после того, как они потеряли интерес к философским изысканиям. В действительности Маркс и Энгельс никогда не прекращали занятий философией, развивая ее в своих зрелых трудах. Философия не может не выражать определенные социальные интересы и потребности, она ориентирована на них; хотя это и далеко не исчерпывает ее содержания, однако существенным образом его характеризует. Доказательство этого последнего, имеющего громадное принципиальное значение, тезиса есть один из моментов совершенного Марксом и Энгельсом революционного переворота в философии. Но возникает вопрос, с какой социально-идеологической ориентацией исторически связаны философские воззрения Маркса и Энгельса?

Отправной пункт исторического процесса формирования марксизма – гуманистический протест против порабощения и угнетения человеческой личности – представляет собой важнейший итог развития прогрессивной мысли домарксовой эпохи. Это обстоятельство ныне подчеркивает, например, Э. Фромм, отмечающий, что философия Маркса «коренится в гуманистической философской традиции Запада, которая восходит от Спинозы через французское и немецкое просвещение восемнадцатого века к Гете и Гегелю и внутреннюю сущность которой составляет забота о человеке и об осуществлении его возможностей» [28, с. 5]. Но Фромм в духе идеалистической антропологии стирает принципиальное отличие марксистской философии от предшествующего философского гуманизма, а Маркса противопоставляет Ленину. Между тем одним из важнейших элементов марксистского революционного переворота в философии является позитивное, диалектическое отрицание философского антропологизма. Как известно, Маркс в своем гимназическом сочинении, еще в период, предшествующий началу формирования его диалектико-материалистического мировоззрения, писал, что призвание человека заключается в том, чтобы «облагородить человечество и самого себя». Однако уже в 1841 г. революционно-демократическая позиция К. Маркса позволяет ему по-новому сформулировать гуманистическое кредо прогрессивной философии: не борьба за «человека вообще», а война не только против небесных, но и против земных богов, уничтожение порождающих материальную и духовную нищету антидемократических социальных порядков. В «Немецкой идеологии» окончательно преодолевается морализирующая критика капитализма: необходим его научный анализ и опирающаяся на результаты анализа борьба пролетариата за свое освобождение. Что касается «войны против небесных богов», то воинствующий атеизм Маркса также явился разрывом с философской антропологией: в отличие от Фейербаха Маркс видит источник религии и вообще извращенного сознания в отчужденном труде.

Философия издавна провозглашала задачу гуманизации человеческой личности и общества, причем эта задача обычно сводилась к нравственному совершенствованию человека. Философия мнимо возвышалась над жизнью общества, которую она рассматривала как действительность, чуждую философии (и тем самым – разуму). К. Маркс выступает против иллюзии, свидетельствующей о том, что философия, как и религия, является отчужденным сознанием. Философия, следовательно, разумна не тогда, когда она в сознании философствующего «разумного индивида» возвышается над страданиями людей и их борьбой. Она становится действительным разумом благодаря своему участию в действительной борьбе за разумное переустройство общества. В ходе решения этих вопросов К. Маркс и Ф. Энгельс критически перерабатывают достижения английской политической экономии и французского утопического социализма. Они обратились к этим учениям, исходя из задач защиты экономических интересов трудящихся. Партийная позиция Маркса и Энгельса направляла их теоретические интересы, способствуя переходу от абстрактно-философской к конкретно-социальной постановке великой гуманистической задачи. Это означало отрицание философии в прежнем, традиционном, смысле слова, ее превращение в мировоззренческую основу освободительного движения трудящихся, борьбы за уничтожение капитализма и созидание социализма.

Таким образом, именно общественно-политическая позиция К. Маркса и Ф. Энгельса определила основные особенности процесса формирования марксизма. Благодаря своей революционно-демократической, а затем пролетарской социальной ориентации Маркс и Энгельс вскрывают буржуазное содержание не только английской классической политической экономии, но и немецкой классической философии, провозглашавшей социальный прогресс как осуществление разума, свободы, гуманности. Но социальная ориентация Маркса и Энгельса носит не только практически-политический, но также и теоретический характер; это значит, что Маркс и Энгельс также и в силу объективной логики развития своих теоретических воззрений пришли к открытию всемирно-исторической миссии рабочего класса.

Исследование формирования философии марксизма включает в себя также рассмотрение (разумеется, именно под философским углом зрения) процесса становления марксистской политической экономии и научного коммунизма. Как уже отмечалось в гл. 1 части I, было бы упрощением полагать, что теоретический источник марксистской философии составляет одна лишь классическая немецкая философия (или лишь предшествующие собственно философские учения вообще), а теоретический источник научного коммунизма – только французский утопический социализм и т.д. Марксизм есть единое, цельное учение, составные части которого органически взаимосвязаны, согласуются друг с другом, обосновывают друг друга и в определенном смысле «переходят» друг в друга. Поэтому, например, было бы неправомерно утверждать, будто исторический материализм возник «раньше» диалектического материализма. Верно только то, что диалектический материализм вначале складывался на базе изучения главным образом социальных явлений, а исторический материализм был более детально разработан ранее материализма диалектического. Факты свидетельствуют, например, о том, что философия марксизма создавалась не только путем критического усвоения достижений классической немецкой философии и разработки в этой связи новых философских положений: создание исторического материализма с его основными понятиями – производительные силы, производственные отношения, способ производства, общественно-экономическая формация – было бы невозможно без экономических исследований, непосредственно связанных с критикой буржуазной экономической мысли. В то же время социализм стал наукой благодаря двум великим открытиям К. Маркса и Ф. Энгельса – созданию материалистического понимания истории и теории прибавочной стоимости. Первое из этих открытий было сделано уже в 1843 – 1847 гг. Таким образом экономическое обоснование научного коммунизма неразрывно связано с обоснованием общефилософским, хотя это экономическое обоснование было детально разработано позднее, в конце 50-х годов.

Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом политической экономии буржуазии, в свою очередь, предполагала постановку вопроса об исторически преходящем характере капиталистического способа производства, о неизбежности социализма. Критический анализ утопического социализма, выделение содержащихся в нем рациональных положений также были необходимым элементом в процессе формирования философии марксизма, которая является диалектико-материалистическим фундаментом коммунистического мировоззрения. Все это говорит, в частности, о том, что предшественниками диалектического и исторического материализма были не одни только прогрессивные философские учения прошлого: все теоретические источники марксизма явились в той или иной мере также и источниками собственно марксистской философии.

Подытоживая исследование исторического процесса становления философии марксизма, следует, конечно, учитывать, что ее основные положения отнюдь не остались в том виде, какой они имели к концу рассматриваемого периода: эти положения получают всестороннее систематическое развитие в последующих произведениях Маркса и Энгельса, особенно в «Капитале», «Анти-Дюринге», «Диалектике природы». Поэтому было бы неправильно искать в ранних работах Маркса и Энгельса систематическое изложение диалектического и исторического материализма. Разделение В.И. Лениным трудов К. Маркса и Ф. Энгельса на ранние и зрелые полностью сохраняет свое огромное методологическое значение.

К. Маркс и Ф. Энгельс уже в середине 40-х годов рассматривали свою теорию не как догму, а как руководство к действию. Эта мысль особенно ярко выражена в известном письме Маркса к Руге, опубликованном в «Немецко-французском ежегоднике» (1844 г.). Таким образом, период формирования марксизма состоит из ряда различных этапов, и на более поздних из них философское учение Маркса и Энгельса выступает уже как обрисовавшееся в главных чертах, но оно продолжает развиваться, ибо представляет собой живое, творческое учение, непрерывно обогащающееся новыми положениями. Эта основная черта диалектического и исторического материализма, принципиально отличающая его от других философских учений, адекватно выражает революцию в философии, которую совершили Маркс и Энгельс: впервые в истории всемирной философии возникло учение, представляющее собой не застывшую «закрытую» теоретическую концепцию, не мертвую догму, но глубоко научную теорию, по самим своим исходным посылкам и по всему своему существу нацеленную на постоянное и творческое развитие.