Мати чи бути?

КІНЕЦЬ ОДНІЄЇ ІЛЮЗІЇ

Від самого початку індустріальної епохи надію й віру поколінь живили Великі Сподівання необмеженого прогре­су — сподівання перемоги над природою, матеріального достатку і безперешкодної особистої свободи — тобто все­осяжного щастя для переважної більшості. Можна з пев­ністю стверджувати, що наша цивілізація почалася, коли людство заходилося активно контролювати природу. Що­правда, той контроль лишався обмеженим аж до настання індустріальної епохи. З прогресом індустріалізації — від за­міни енергії тварин та людей механічною, а потім ядерною енергією і до заміни людського мозку комп'ютером — ми відчували, що були на шляху необмеженого виробництва, тобто необмеженого споживання, що техніка зробила нас всемогутніми, а наука — всезнаючими. Ми наближалися до того, аби стати богами, верховними істотами, які здатні створити інший світ, використовуючи при цьому світ при­роди лиш як сировину для нового творення.

Чоловіки і чимдалі частіше жінки отримували досвід нового відчуття свободи, вони ставали володарями їхніх власних життів: кайдани феодалізму було розбито, і віль­ні від пут люди могли робити що заманеться. Принаймні всі так відчували, навіть коли це насправді було так лише для вищих і середніх класів, втім, їхні досягнення могли навернути й інших у віру в те, що згодом нова свобода пошириться на всіх членів суспільства, якщо індустріалі­зація зберігатиме свій шалений темп. Соціалізм і комунізм швидко видозмінилися і замість тих рухів, наміром яких була побудова нового суспільства та формування нової лю­дини, трансформувалися в політичні течії, ідеал яких — буржуазний спосіб життя для всіх, така собі універсальна буржуазність. Досягнення багатства і комфорту для всіх мало привести до безмежного щастя для всіх. Триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи і необме­женого щастя створювала ядро нової релігії — Прогресу, і новий Земний Град Прогресу мав замінити Град Божий. Що й казати про енергію, життєздатність і надію, які ця нова релігія забезпечила своїм прихильникам.

Треба уявити грандіозність Великих Сподівань, вра­жаючі матеріальні та інтелектуальні досягнення індустрі­ального періоду, щоб зрозуміти, наскільки травматичним для людини стало усвідомлення краху цих сподівань. Ін­дустріальний період не виконав отієї Великої Обіцянки, і чимдалі більша кількість людей починає усвідомлювати, що:

— необмежене задоволення всіх бажань не спрацьо­вує, не дає добробуту, не є дорогою до щастя і навіть до максимального задоволення;

— мріям бути незалежними господарями наших життів настав край, коли ми почали усвідомлювати той факт, що всі ми стали гвинтиками бюрократичної машини і разом з нашими думками, відчуттями і вподобаннями є об'єктами маніпуляцій уряду і промисловців, а також за­собів масової інформації, які їм підконтрольні;

— економічний прогрес зачепив лише обмежене коло багатих країн, і відстань між багатими та бідними країна­ми дедалі збільшується;

— технічний прогрес породив екологічну небезпеку та загрозу ядерної війни, і кожна з них або обидві разом вони здатні покласти край цивілізації і, можливо, всьому живому на Землі.

Альберт Швейцер, відвідавши Осло для отримання Нобелівської премії Миру у 1952 p., закликав світ «нава­житись протистояти ситуації... Людина стала надлюди­ною... Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня надлюдського розуму. І чим більше зростає її могутність, тим біднішою вона стає... Наше сум­ління мусить пробудитися від усвідомлення того, що чим більше ми перетворюємося в надлюдей, тим більшими не­людами ми стаємо» [100].

ЧОМУ ВЕЛИКІ СПОДІВАННЯ НЕ СПРАВДИЛИСЯ

Крах Великих Сподівань, не беручи до уваги най­головніших економічних суперечностей індустріалізму, зу­мовлений двома головними психологічними засновками: 1) що мета життя — це щастя, точніше, максимальна насо­лода, розтлумачена як вдоволення будь-якої забаганки чи суб'єктивної потреби, яку може мати людина (радикаль­ний гедонізм); 2) що людські самозакоханість, егоїзм і жа­дібність, які система продукує, аби функціонувати, — це передумови гармонії й миру.

Добре відомо з історії, що багатії завжди сповідували радикальний гедонізм. Володіючи необмеженими можли­востями, приміром, еліти Стародавнього Риму, італійських міст періоду Ренесансу, а також Англії і Франції XVIII— XIX століть прагнули віднайти сенс буття в необмеженій насолоді. Але тоді як пошук максимальної насолоди — ра­дикальний гедонізм — був життєвим орієнтиром для пев­них груп у певні часи, ніколи, хіба за єдиним до XVII сто­ліття винятком, його не підтримували великі мислителі Китаю, Індії, Близького Сходу і Свропи.

Щойно згаданий єдиний виняток — це грецький фі­лософ Арістіпп, учень Сократа (перша половина IV століт­тя до н. е.), який учив, що здобувати максимум тілесного задоволення — оце і є мета життя і що щастя — це сума насолод, які ти отримав у своєму житті. Про його філо­софію ми знаємо лише завдяки Діогену Лаертському [23], проте вже цього досить, аби вважати Арістіппа за єдино­го справжнього гедоніста, для якого сама лише наявність забаганки, примхи є підставою для права її вдовольнити, отже, реалізувати сенс життя — насолоду.

Епікура навряд чи можна вважати представником арістіппівського різновиду гедонізму. Хоча й для Епікура насолода — найвища мета, але він її трактує як відсутність страждання (аропіа) і непорушність духу (ampajia). Епікур вважав, що насолода як задоволення бажання не може бути метою життя, адже за такою насолодою неодмінно йдуть неприємності і страждання і, таким чином, людство ще більше віддаляється від справжньої мети — відсутності страждань (теорія Епікура багато в чому подібна до фрейдівської). Проте, здається, Епікур, на відміну від Арістіппа, був представником певного типу суб'єктивізму — до такої інтерпретації підштовхують суперечливі відомості про його життя.

Жоден інший з великих Учителів не вчив, що фактичне існування якогось бажання створює етичну норму. Вони переймалися думками про шляхи до бла­годенства людства (vivere bene). Головний елемент їхніх вчень — це розрізнення між тими потребами, які лише суб'єктивно відчуваються, вдоволення яких веде до тим­часової насолоди, і тими потребами, що закорінені в люд­ській природі, реалізація яких сприяє людському роз­витку, продукує добробут (eudaimonia). Інакше кажучи, вони розрізнювали суто суб'єктивні потреби і потреби об'єктивні і вважали, що перші згубно впливають на роз­виток людства, тоді як останні є законними вимогами людського єства.

Теорія про те, що мета життя — це задоволення кожного людського бажання, вперше чітко сформульо­вана після Арістіппа філософами у XVII—XVIII століттях. Ця концепція швидко міцнішала, адже то були часи, коли «вигода» переставала означати «вигода для душі» (як то є в Біблії, а пізніше — у Спінози), а набувала сенсу матері­альної, грошової вигоди; в період, коли середній клас від­кинув не лише політичні кайдани, а й усі зв'язки любові й солідарності і діяв на власну вигоду, бо існування лише для себе означало не що інше, як бути собою. Для Гоббса щастя — це тривалий рух уперед від одного пристрасно­го бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі навіть рекомен­дує наркотики, що дають принаймні ілюзію щастя; для Де Сада задоволення жорстоких імпульсів є законним саме тому, що вони існують і потребують вдоволення. Це були мислителі, які жили в добу перемоги буржуазії. І те, що було далеким від філософії способом життя аристократів, стало способом життя і філософською теорією буржуазії.

Від початку XVIII століття було розроблено чима­ло етичних теорій. Деякі з них являли собою видозмінені форми гедонізму, наприклад той-таки утилітаризм; інші були послідовно антигедоністичними системами, як-от учення Канта, Маркса, Торо, Швейцера. Нинішня доба по закінченні Першої світової війни, за великим рахунком, повернулася до теорії і практики радикального гедонізму. Концепція насолоди без обмежень утворила дивовижну су­перечливу пару з ідеалом дисциплінованої роботи; подіб­ним до неї є і протиріччя між захопленням самовідданою працею та ідеалом цілковитих лінощів. Безконечний кон­веєрний труд і бюрократична рутина, з одного боку, і теле­візор, автомобіль, секс — з другого — роблять цю супереч­ливу комбінацію можливою. Нескінченна праця і лише праця призводить до божевілля так само, як і суцільне не­робство. А в поєднанні вони мають право на життя. Крім того, обидві несумісні настанови викликані економічною необхідністю: капіталізм XX століття базується як на мак­симальному споживанні товарів і послуг, так і на рутинній колективній праці.

Аналіз теорії вказує на те, що радикальний гедонізм не здатен привести до щастя, і пояснює, чому це немож­ливо, якщо враховувати природу людини. Та навіть без теоретичного аналізу наявні факти переможно свідчать, що наш спосіб «переслідування щастя» не веде до нього. Ми — суспільство луже нещасних людей: самотні, стри­вожені, депресивні, пригнічені, руйнівні, залежні — люди, які радіють, якщо вбили час, який ми так стараємося за­ощадити.

Доба найбільшого соціального експерименту — наша доба — ставить перед нами питання, чи може бути на­солода (як пасивний чинник у контрасті до активних — добробуту і радості) задовільною відповіддю на проблеми людського існування. Вперше в історії задоволення потре­би насолоди вже не є лише привілеєм меншості, воно стає можливим для більш як половини населення. І експери­мент уже відповів на поставлене питання негативно.

Інша психологічна передумова індустріальної епохи, а саме — певність, що устремління індивідуального его­їзму ведуть до гармонії і миру, до зростання добробуту кожного, — є хибною за теоретичного підходу, і знову її помилка доведена конкретними даними. Чому цей прин­цип вважався правильним усіма, крім великого класика, економіста Давіда Рікардо? Бути егоїстом — це стосується не лише моєї поведінки, а й мого характеру. Це означає, що я бажаю все для себе, що володіти й не ділитися — це дає мені насолоду; що я мушу стати жадібним, бо, якщо моя мета — мати, я є тим більшим, чим більше я маю; що я повинен відчувати ворожість до всіх інших: до своїх клієнтів, яких я хочу ошукати, до своїх конкурентів, яких я хочу знищити, до своїх працівників, яких я хочу екс­плуатувати. Я ніколи не задовольнюся, бо нема краю моїм бажанням; я мушу бути заздрісним до тих, хто має більше, і боятися тих, хто має менше. Але я мушу гасити всі ці по­чуття, щоб вдавати з себе (перед іншими і перед самим собою) такого собі оптиміста, раціонального, відвертого, доброго чолов'ягу, адже такими прикидаються всі.

Жадоба володіння неминуче призводить до нескін­ченної війни класів. Основа комуністичної теорії — теза про боротьбу класів аж до побудови безкласового суспіль­ства — така собі фікція, вигадка, оскільки ця теорія по­будована на принципі необмеженого споживання, яке і становить мету життя. Якщо всі хочуть мати більше, тоді мають існувати класові формації, мусить бути класо­ва війна і в кінцевому підсумку невідворотною є світова війна. Жадібність і мир взаємно виключають одне одне.

Радикальний гедонізм і нестримний егоїзм не могли б ствердитися як провідні принципи економічної поведін­ки, якби у XVIII столітті капіталізм не пройшов через ра­дикальні зміни. У середньовічному суспільстві економічна поведінка визначалась етичними принципами, що при­таманно не лише високорозвиненим, а й окремим примі­тивним спільнотам. Зокрема, для теологів-схоластів такі економічні категорії, як ціна і приватна власність, були частиною моральної теології. Теологи приловчилися адап­тувати моральний кодекс до нових економічних потреб (приміром, визначення Фоми Аквінського щодо поняття «справедлива ціна») ; але економічна поведінка і тоді все ще лишалася людською поведінкою, тобто належала до цін­ностей гуманістичної етики. Кількома ривками капіталізм XVIII століття радикально змінився: економічна поведін­ка відокремилася від етики і людських цінностей. Справ­ді, машина економіки змушена була стати автономним об'єктом, незалежним від людських потреб і людської волі. Передбачалося, що ця система має рухатися сама по собі і за своїми законами. Визиск робітників, руйнація числен­них дрібних підприємств в ім'я росту великих корпорацій видавалися економічною необхідністю, яку можна було гальмувати, але яку мусили прийняти, бо це було проявом природного закону.

Розвиток цієї економічної системи більше не визна­чався питанням: що добре для людини? Натомість постало питання: що добре для розвитку самої системи? Гостроту цього конфлікту намагалися приховати за допомогою та­кого припущення: те, що добре для подальшого розвитку системи (чи навіть однієї великої корпорації), неодмінно йде на користь людям. Цю теорію підпирала допоміжна ло­гічна конструкція: властивості, які диктувала людству еко­номічна система, — себелюбство, егоїзм, зажерливість, — були для людського єства природні, отже, не лише система, а й сама людська натура заохочувала їх. Ті суспільства, в яких не було себелюбства, егоїзму і захланності, вважалися «примітивними», а їхні члени — «дитинно-наївними». Люди відмовлялися визнати, що ці риси є наслідком, продуктом соціальних умов, а не природними нахилами, що уможли­вили розвиток індустріального суспільства.

Водночас важливим є також інший чинник: став­лення людей до природи стало аж занадто агресивним. Бувши самі «дивом природи», її унікальним творінням, обдарованим розумом, ми зневажили її своєю зверхніс­тю, намагаючись, відкинувши споконвічні закони буття, свавільно вирішити проблему свого існування, відрікшись від головного призначення — зберігати гармонію між люд­ством і довколишнім світом; заходилися завойовувати природу, змінюючи її на догоду власним цілям аж до тих пір, поки це завоювання почало щораз більше скидатися на руйнацію. Дух завоювань і ворожості засліпив нас, і ми забули той факт, що природні ресурси мають певні межі, зрештою, можуть вичерпатися і що сама природа почне захищатися від людської зажерливості і помститься людині.

Індустріальне суспільство зневажає природу — так само як усі речі, не виготовлені машинами, і всіх людей, не задіяних у технічних процесах (представників кольоро­вих рас, виняток віднедавна робиться лише для Японії й Китаю). Його вабить усе механічне, неживе, і цей потуж­ний механізм чимдалі дужче охоплює спрага руйнування.

ЕКОНОМІЧНА ДОЦІЛЬНІСТЬ ЛЮДСЬКОГО РОЗВИТКУ

Вище було наведено аргумент на користь того, що основи характеру, породжувані нашою соціально-економічною системою, нашим способом життя, є патоген­ними і, зрештою, формують хвору людину, а відтак і хворе суспільство. Є, одначе, протилежний погляд, що базуєть­ся на цілком новому куті зору. Він обстоює необхідність глибоких психологічних змін у людині, змін, які могли б запобігти економічній й екологічній катастрофі. Саме про цю необхідність ідеться у двох доповідях Римському клубу: одна — Д. Медоуза [79], друга — М. Месаровича та Е. Пестеля [80]. В обох доповідях розглядаються світові техно­логічні, економічні і демографічні тенденції. Месарович і Пестель доходять висновку, що «уникнути значної, врешті-решт, глобальної катастрофи» можна лише за допомогою докорінних економічних і технологічних змін, проведених за чітко визначеним генеральним планом. Як доказ їхньої тези вони наводять відомості, базовані на найширшому й систематичному дослідженні в цій сфері, яке в такому об­сязі було проведено вперше. (Доповідь цих науковців має певні методологічні переваги порівняно з дослідженнями Медоуза, який пропонує як альтернативу катастрофі ще радикальніші економічні перетворення.) Водночас Месарович і Пестель вважають, що такі економічні зміни мож­ливі лише за умови, «якщо в цінностях і nacmposuc людини (або, як я б сказав, в орієнтації людського характеру) від­будуться фундаментальні зміни», що призведе до виник­нення нової етики і нового ставлення до природи (курсив мій. — Е. Ф.). Їхні висновки підтверджуються думками ін­ших спеціалістів, висловленими до і після доповіді: нове суспільство можливе лише за умови, якщо в процесі еко­номічного розвитку розвиватиметься і вдосконалювати­меться нова Людина. Або, інакше кажучи, якщо станеться фундаментальна зміна у структурі сучасного характеру людини.

На жаль, обидві доповіді написано в дусі квантифікації, вони надто абстрактні і деперсоніфіковані, до того ж ігнорують політичні і соціальні чинники, без ураху­вання яких неможливий жоден реалістичний план. Проте в них представлено цінні відомості і вперше розглянуто економічну картину світового співтовариства, його мож­ливості і потенційні небезпеки. Висновки авторів про необхідність нової етики і нового ставлення до природи особливо цінні, оскільки ці їхні вимоги суперечать їхнім же філософським засадам.

Дещо інших поглядів дотримується Е. Ф. Шумахер [96], також економіст і водночас радикальний гуманіст. Він обґрунтовує свою вимогу докорінної зміни людини двома доказами: сучасний суспільний лад формує хвору особистість, економічна катастрофа неминуча, якщо со­ціальну систему не буде кардинально змінено.

Фундаментальне перетворення людини необхідне не лише з погляду етичного та релігійного, не лише як пси­хологічна потреба, зумовлена патогенною природою ни­нішнього соціального устрою, а і як неодмінна умова фі­зичного виживання людського роду. Праведне життя є не тільки вимогою морального чи релігійного штабу. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця. Проте зміна людсько­го серця можлива тільки за умови докорінних соціально-економічних перетворень. Вони — передумови для такої зміни, а також запорука мужності і далекоглядності.

ЧИ Є АЛЬТЕРНАТИВА КАТАСТРОФІ?

Усі відомості, про які тут ідеться, вже опубліковані й добре відомі. І з огляду на це майже неймовірним видасть­ся той факт, що жодних серйозних зусиль не докладається, аби запобігти трагічному вироку долі. Тоді як у приватному житті кожен, крім хіба божевільного, вмить реагує на загро­зу, у суспільному житті бачимо протилежне: наші провідни­ки, відповідальні за стан справ у суспільстві, дармують, а громадяни, які довірили їм свою долю, дозоляють це.

Як сталося, щоб найсильніший з усіх інстинктів — ін­стинкт самозбереження — здавалося б, припинив керува­ти нашими вчинками? Звичне пояснення цьому — нібито діяльність наших державних лідерів вказує на розуміння ними необхідності запобігти всесвітній катастрофі: нескін­ченні конференції, ухвалення резолюцій, переговори про роззброєння створюють враження, ніби щось та робиться для розв'язання проблеми. Але нічого по-справжньому важ­ливого не стається: обидві сторони — і керівні особи, і пере­січні громадяни — заколисують свою свідомість і своє ба­жання вижити, вдаючи, що вони знають правильний шлях і рухаються в потрібному напрямку.

Інше пояснення — це те, що егоїзм, породжений сис­темою, виховує лідерів, для яких особистий успіх важли­віший за соціальну відповідальність. Уже навіть не шокує, якщо політичні лідери та бізнесові керівники приймають рішення на власну особисту користь, нехай ці рішення шкід­ливі й небезпечні для суспільства. А й справді, якщо егоїзм — це один із стовпів сучасної практичної етики, то чому вони мають вести себе інакше?! Вони нібито й не знають, що за­жерливість (як і покірність) робить людей дурними, навіть якщо вони в особистому житті дбають про власні інтереси, піклуються про себе і своїх близьких (див.: Ж. Піаже «Мо­ральні судження дитини» [90]). Рядові члени суспільства також егоїстично поглинуті особистими справами і не по­мічають того, що перебуває поза межами їхнього власного вузького світу.

Ще одну причину послаблення інстинкту самозбере­ження можна визначити так: постала необхідність у на­стільки глибоких змінах у способі життя людей, що люди відмовляються приносити сьогодні якусь жертву в ім'я цих змін, віддаючи перевагу життю під загрозою масштабної катастрофи. Аргументом на користь цієї думки є пошире­ність серед певного типу людей такого ставлення до жит­тя. Ілюструє його випадок, що стався з Артуром Кестлером під час громадянської війни в Іспанії і був ним описаний. Коли надійшло повідомлення про наступ військ Франко, Кестлер перебував на віллі, затишній і комфортабельній, що належала його приятелю. Солдати з'являться вночі і, дуже ймовірно, застрелять Кестлера. Але ще можна вряту­ватися втечею... Та ніч за вікном стояла холодна, дощило, а в будинку було тепло і затишно, і він лишився. Його взяли в полон, і життя Кестлера якимось дивом, ціною великих зусиль врятували через кілька тижнів друзі-журналісти. Така поведінка характерна для людей, які ладні померти в ліжку «власною смертю», замість того щоб змусити себе встановити діагноз якоїсь серйозної недуги, прооперува­тися й одужати.

Окрім описаних причин фатальної пасивності людини в питаннях життя і смерті, є ще одна, яка, влас­не, й змусила мене написати цю книгу. Я маю на увазі ось що: на сьогодні у нас нема жодних інших моделей суспільного устрою, окрім корпоративного капіталізму, соціал-демократичного чи радянського соціалізму або технократичного «фашизму з усміхненим обличчям». Ця думка підкріплена фактом, що досі було обмаль спроб до­слідити реальності нових моделей суспільства і провести експерименти з ними. Справді, щоб винайти нові й ре­алістичні альтернативи побудови людського суспільства, однієї лиш уяви не досить. Проблеми соціальної рекон­струкції мають стати, бодай частково, предметом тако­го ж глибокого аналізу з боку кращих інтелектуальних сил сучасності, як це сьогодні спостерігаємо в галузі науки й техніки.

Головна тема цієї книги — аналіз двох основних спо­собів існування: володіння та буття. У першому розділі на­водяться деякі загальні спостереження стосовно різниці між вказаними двома способами. У другому розділі ця різ­ниця ілюструється прикладами з життя, які читач може легко співвіднести з власним досвідом. У розділі третьому подано трактування володіння та буття у Старому й Новому Заповітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні розділи присвячено особливо складній проблемі — аналізу різниці між володінням та буттям як способами існуван­ня, де я намагаюся зробити теоретичні висновки на основі емпіричних даних. Аж до останніх розділів описуються пе­реважно індивідуальні аспекти цих двох основних спосо­бів існування; наприкінці розглядаються їхня роль у фор­муванні Нової Людини та Нового Суспільства і можливі альтернативи згубному для людини способу існування та соціально-економічному розвитку всього світу, який є на­разі катастрофічним.