Мифология богини

Глава V ОСТРОВ КИРКЕ. ЦЕНТРАЛЬНЫЙ МИФ «МИФОЛОГИИ БОГИНИ»

Покинув лестригонов, Одиссей со спутниками прибыл на остров Айайе. Первые два дня пребывания на острове герои посвятили «вздохам и жалобам»; на третий день решено было произвести рекогносцировку. Заключалась она в следующем: сперва Одиссей самолично взобрался на крутую скалу и осмотрел местность – глазам его предстал густой лес, над которым выразительно подымался столб дыма. Это зрелище, как нетрудно догадаться, направило мысли Одиссея по уже привычному руслу, так что он принял решение приступить ко второму этапу рекогносцировки, а именно: вернуться к кораблю и послать кого-нибудь из товарищей «сведать». Разумеется, данная идея товарищей отнюдь не вдохновила, и, узнав от Одиссея об обстановке на острове, они принялись

громко рыдать, проливая обильные слезы, – толку ж от слез тех обильных, однако, не прибавлялось.

Тогда, чтобы положить всему этому предел, Одиссей придумал разделиться на два отряда и бросить жребий, которому из них идти в разведку. Выяснилось, что в разведку пойдет другой отряд – не Одиссеев, а тот, предводителем которого был назначен Эврилох, приходившийся Одиссею родственником; «ни на секунду не прекращая рыданий», этот отряд отправился в путь.

Что же предстало их глазам? На лесной поляне возвышался добротно построенный каменный дом – вокруг лениво, словно собаки на деревенской улице, возлежали волки и львы. Завидев спутников Одиссея, они отнюдь не бросились на добычу с, казалось бы, подобающим случаю диким ревом, а только слегка привстали, помахивая хвостами. Из дома доносилось женское пение, звуки шагов и стук ткацкого станка. «Не позвать ли хозяйку?» – Позвали; золотые двери дома тотчас же распахнулись, и появившаяся на пороге женщина гостеприимно пригласила войти. Все без особых колебаний последовали за нею – все, кроме начальника отряда Эврилоха. Этот, заподозрив неладное, приотстал, потоптался у дома, потом некоторое время сидел в кустах и> так и не дождавшись товарищей, «со слезами на глазах» побежал к кораблю докладывать Одиссею,

С товарищами же произошло следующее: любезная хозяйка дома предложила им угощение – особую смесь из меда, сыра, ячменной муки и «прамнейского вина», известную под названием «χυχεωυ». Напиток всем пришелся по вкусу, однако никто и не подозревал, что хозяйкой – тайно замыслившей сделать так,

чтоб о земле своей гости навеки забыли, –

было подмешано в него украдкой некое снадобье.

Таким образом, выясняется, что спутники Одиссея попали отнюдь не на обычный пир, – но кто эта загадочная женщина, столь далеко простершая границы своего гостеприимства? Образ «Хозяйки Забвения» относится к числу «архетипических», и едва ли существует традиция, которой бы он не был известен; для того чтобы получить о нем представление, читателю будет достаточно вспомнить хотя бы о Снежной Королеве Ганса Христиана Андерсена, являющей собой вполне классический – несмотря на все «сентиментальное переосмысление» – тип именно такой «хозяйки». Снежная Королева, как известно, проживала на Крайнем Севере, что делает позволительным вывод о ее генетической связи с образом «северной людоедки»; впрочем, такая связь надежно устанавливается по другим источникам, из которых в первую очередь следует упомянуть широко известный в Центральной Азии эпос о Гэсэре, «собравший» сюжеты (часто весьма архаические) со всех концов света. В данном эпосе фигурируют и «северный людоед» (однозначно отрицательного характера), и его супруга (характера «амбивалентного» и, что важно отметить, спасающая героя от своего мужа), и напиток забвения, который она герою преподносит.

Впрочем, Север выступает здесь только как одна из возможных локализаций царства смерти, которое, в силу указанных нами выше особенностей архаического мышления, всегда ассоциировалось с забвением. «Хозяйка Забвения» и «Хозяйка Смерти» – это, по сути, один и тот же персонаж; убедиться в правомочности этого тезиса можно было бы, проверив его «в режиме наименьшего благоприятствования» или – говоря иными словами – в условиях, наименее способствующих сохранению элементов архаического мировоззрения.

Такие условия, по нашему убеждению, лучше всего было бы искать в Китае, где радикальное переосмысление архаической мифологии началось в весьма раннюю эпоху (много более раннюю, чем в Европе) и проводилось настолько систематически, что «нетронутыми» смогли остаться только принципиально важные персонажи и ситуации. Китайский загробный мир в целом совершенно лишен, казалось бы, приличествующего подобному месту таинственного ореола – по сути, это не более чем канцелярия, отличающаяся от земных только большей отлаженностью своего бюрократического аппарата. Вопросы «рождения и смерти» пребывают в исключительном ведении чиновников и решаются «на основе поступающих бумаг», тогда как выполнение решений поручено многочисленной армии стражников. Представить себе в подобной обстановке «Хозяйку Забвения» столь же трудно, сколь трудно было бы вообразить в средневековом ямэне доисторическую шаманку; «департамент забвения», в котором решались бы все относящиеся к делу вопросы («что, кому и до какой степени забыть»), куда более бы соответствовал духу этой бюрократической мистики. Однако китайская мифология умалчивает о создании подобного департамента – и богиня Мэн-по, «бабушка Мэн», продолжала угощать умерших напитком забвения, не считаясь с произошедшими вокруг административными переменами. На старинном китайском рисунке она изображена в виде «почтенной и опрятной старушки», восседающей в павильоне, украшенном надписями «забыть Восток» и «забыть Запад», довольно близко напоминающими фразу «παγχυ λαθεσθαι πατριδος αιης», которую мы перевели как «навеки забыть о своей земле».

Итак, древняя богиня забвения и смерти и есть, по-видимому, та гостеприимная хозяйка, к которой попали спутники Одиссея. Ее имя – Кирке – представляет собой форму женского рода от слова » («ястреб»), что вводит нас в круг весьма архаических представлений, согласно которым смерть персонифицировалась в виде орла, коршуна или ястреба (данную идею можно проследить на весьма обширном материале – от древнеанатолийских святилищ до греческих мифов о гарпиях). Мотивы подобной персонификации очевидны, поскольку смерть, подобно ястребу, «неожиданно нападает, мгновенно похищает и уносит в неизвестную даль» {вспомним о греческой поговорке «гарпии его унесли»), – так что если подобная этимология имени Кирке верна (впрочем, даже если и неверна), образ этой богини предстает перед нами на первый взгляд в мрачном, если даже не сказать – зловещем, свете.

Однако этот колорит не является доминирующим, и вскоре мы узнаем и о «светлых» (в самом прямом смысле этого слова) сторонах Кирке. В частности, выясняется, что она – «дочь Солнца» или, иными словами (если видеть в этом обозначении результат совмещения двух разных мифологических традиций), древняя солнечная богиня, почитание которой предшествовало почитанию солнца в его мужской ипостаси. Далее мы узнаём, что Кирке обитает на острове,

где Заре и дом обустроен, и место для танца. Оттуда и Солнце восходит, –

то есть, в любом случае, она приходится Заре () близкой родственницей, если только Заря – это не другое имя самой Кирке. По крайней мере, Одиссей, производивший разведку, увидел только один подымавшийся над лесом столб дыма.

Таким образом, мы наблюдаем весьма неоднозначную мифологическую ситуацию: Айайе – остров забвения и, следовательно, смерти, но находится он на крайнем востоке, и напиток, который Кирке предлагает гостям, – то есть упомянутая выше смесь из меда, сыра, ячменной муки и «прамнейского вина», называемая «χυχεων», – есть не что иное, как ритуальный напиток Элевсинских мистерий, занимавших, как известно, особое, «срединное» положение в контексте всей античной культуры. И культовая функция χυχεων'а как напитка жизни относится к числу того немногого, что может утверждаться об этих мистериях с достаточно большой долей вероятности, Нелишне будет отметить здесь то, что «элевсинская традиция» обладала, по всей видимости, гораздо большей, чем это принято считать ныне, «актуальностью» в историко-географическом смысле. В частности, следы подобной {если не генетически, то, по крайней мере, типологически близкой) традиции можно обнаружить у славян, которые в силу очевидных причин интересуют нас далеко не в последнюю очередь. Б. А. Рыбаков упоминает о существовавших в Древней Руси трапезах в честь «рожаниц», во время которых «краяли хлебы и сиры и мед» и «черпала наполняли вина добровольного». Уже из самого названия «рожаницы» очевидно, что речь идет о богинях жизни; аналогию между ними (с одной стороны) и Деметрой и Персефоной (с другой) можно провести не только на том основании, что культ «рожаниц» также имеет земледельческий характер, но и в силу определенных «сакральных коннотаций», связанных с употреблением двойственного числа в индоевропейских языках. Культовый термин «рожанице», где с помощью двойственного числа подчеркнут принципиально важный момент, что этих богинь именно две, вполне уместно, на наш взгляд, сопоставить с культовым эпитетом Деметры и Персефоны «τω θεω» (двойственное число от слова «богиня»); впрочем, здесь мы только намечаем тему, которая подробно будет рассмотрена ниже.

Пока же наше внимание по-прежнему занимает еще не разрешенная проблема неоднозначности образа Кирке: с одной стороны, она, как мы видим, преподносит своим гостям напиток жизни, а с другой – гости после трапезы превращаются в свиней; теперь у них новый дом – свинарник, и на сей раз Кирке уже угощает их желудями и плодами кизила. Все это, разумеется, производит достаточно странное впечатление, однако мы надеемся его смягчить, вернувшись к ранее высказанному соображению, что Кирке представляет собой богиню смерти; к такой богине могут попасть, собственно, только души, которым предлагаемый напиток действительно дает новую жизнь и, соответственно, новый облик.

Другое дело – что это за жизнь и что это за облик? То, что «новая жизнь» предполагает забвение прошлой, есть, в некотором роде, наблюдаемый факт, не общеобязательный, но достаточно характерный. Отсюда уже нетрудно восстановить и ход мысли древних: если утрачивается память, то могут быть утрачены и элементарные человеческие навыки, а в этом случае дорога, как говорится, только одна – «в свинарник» (хотя допустимы, разумеется, и такие варианты, как «коровник» или «овчарня»). По этой причине и клевер может рассматриваться не только как излюбленный корм домашнего скота, но и как «пища забвения», – а следовательно, и в самой «стране лотофагов» вполне допустимо видеть метафору забвения, уже несовместимого с пребыванием в человеческом облике (подобная ситуация, являясь, с точки зрения «мифологии богини», вполне характерной, никоим образом, однако, не расценивается здесь как желательная – и в дальнейшем нам еще представится возможность в этом убедиться).

Пока же разрешим одно возможное недоразумение. В поэме сообщается, что, хотя спутники Одиссея и превратились в свиней, «ум у них оставался незыблемым – тот, что и прежде» («αυταρ νους ην εμπεδος ΄ως το παρος περ»),Этот «незыблемый ум» довольно слабо сочетается с «полным забвением своей земли», однако с недоумением можно отчасти справиться, если понимать «νους» в самом общем смысле этого слова – как единство сознания, сохраняющееся даже и после утраты памяти; кроме того, уточнение относительно «ума» требуется и сюжетом: ведь в конце концов к спутникам Одиссея все-таки вернулись и человеческий облик, и соображение.

Произошло это следующим образом. Как мы помним, Эврилох был единственным, кто не пошел к Кирке, а побежал вместо этого к Одиссею и устроил истерику. «Там! Там! – голосил он. – Дом на поляне! В дом-то они вошли, а назад-то и не вы-ы-ышли-и!..» – «Ладно, – сказал Одиссей, берясь за оружие, – пойдем, покажешь, где это». – «Как, опять туда! Да мы же там пропадем! Я точно знаю! И товарищей не спасем, и сами погибнем! А ведь корабль-то – вот тут, рядом... Может, еще хоть сами целы останемся...» Эврилох ведет себя здесь как типичный материалист, который «живет на земле лишь раз», – безусловно, опыт в пещере киклопа впечатляет, однако Эврилох склонен его абсолютизировать, а это, по мнению Одиссея, «уже и лишнее». «Не хочешь – не ходи, сиди тут, ешь да пей, – говорит он Эврилоху. – А мне идти надо (χρατερη δε μοι επλετ΄ αναγχη)». Это «ешь да пей» звучит почти как ритуальная формула отказа в посвящении, указывающая предел компетенции «стихийного материализма»: «от сих до сих, ешьте да пейте, а дальнейшее вас не касается, – и прежде всего потому уже, что не представляет для вас интереса». Так что Эврилох (в отличие от нас) ничего не узнает.

Как только Одиссей отошел от корабля, навстречу ему подвернулся Гермес (или мистагог в образе Гермеса – если рассматривать все происходящее как посвящение):

Так, и куда ж ты спешишь, Одиссей, обычаев местных не зная? Думаешь, верно, друзей спасти от беды – а знаешь ли, что с ними стало? То же случится с тобой. Впрочем... –

Гермес нагнулся и сорвал какое-то растение:

Цветок, молоку белизною подобен, корень же черен – «μωλυ» его зовут боги.

Что это за растение? Мы не будем подыскивать конкретные ботанические аналогии, потому что здесь, на наш взгляд, имеют значение только символические величины. В том, что цветок растения бел, а корень черен, можно усматривать образность, соотносимую с идеей лежащего в основе мироздания универсального ритма («день – ночь»); выше мы уже говорили о том, что именно такой символизм, основанный на принципе бинарности, характерен для «мифологии богини». Гермес указывает на μωλυ как на противоядие против снадобий Кирке, и это, по-видимому, должно понимать как намек на главное свойство этого растения – сохранять память.

Таким образом, Одиссею предназначен особый удел, отличающийся от судьбы прочих смертных. Одиссей – избранник. Но чей? В мифах Гермес, как правило, от себя не выступает, будучи, по определению, посланником, – однако о том, что его послал Зевс, ничего не говорится; впрочем, Зевс и в травах едва ли что-нибудь понимает. Напротив, Кирке, как мы знаем, «в травах многосведуща» («πολυφαρμαχος») – нельзя ли предположить, что она сама избрала для себя Одиссея? Во всяком случае, такое предположение заполнит логические «лакуны», которые встретятся нам в дальнейшем изложении мифа.

От угощения, предложенного Кирке, Одиссей, разумеется, не отказывается (впрочем, от него и невозможно отказаться) – однако участь спутников его минует, и снадобьем он не «очаровывается» (глагол «θελγειν» можно перевести также как «одурманивать»). Когда же «ничего не подозревающая» Кирке предложила Одиссею отправляться «к дружкам в свинарник», тот «в грязь лицом не ударил» – выхватил меч и бросился на богиню. Та, разумеется, «в ноги, и давай молить о пощаде», – впрочем, здесь мы вынуждены остановить рассказчика, поскольку он, по нашему мнению, явно увлекся. Во-первых, богине, которая бессмертна, меч не страшен; во-вторых, она не могла вести себя так, как будто ее снадобье подействовало, наблюдая очевидно противоположную картину; в-третьих, мотив «меча» делает совершенно излишним мотив «противоядия».

Таким образом, мы имеем дело с модификацией первоначального мифа, смысл которой вполне прозрачен: показать, что не богиня, сама, своей волей, избирает, кого она пожелает, а что ее принуждает к этому герой – с помощью средств, для героя вполне доступных. Здесь, безусловно, влияние со стороны активно самоутверждающейся «олимпийской» мифологии; однако влияние это не органично и потому не может не нарушать логики исходного мифа.

В любом случае, из слов Кирке:

Разум твой травам моим неподвластен (αχηλητος νοος εστιν), – не ты пи – тот Одиссей, о котором Гермес мне говаривал часто: вот, мол, плывет из-под Трои... –

выясняется, что она давно уже Одиссея ждала, и следовательно, особые отношения между ними намечались заранее и без всякого «меча». И суть этих «особых отношений» в том, что Кирке предлагает Одиссею свою любовь.

Здесь естественно возникает недоумение: какая, собственно, может быть «любовь» с богиней смерти? Однако вспомним, что Кирке в некотором роде также и богиня Зари, а это уже образность, темы любви отнюдь не исключающая. В другом месте «Одиссеи» сообщается, что Заря (Эос) похитила (’ελετο) полюбившегося ей охотника Ориона. Весь миф изложен всего в четырех строках, однако строки эти содержат довольно примечательные обмолвки.

Выясняется, что Орион, уже после похищения его Зарею, был убит «кроткими стрелами» («αγανοις βελεσιν») Артемиды, причем произошло это на острове Делос. В таком изложении миф не представляется логичным: во-первых, «похищение Зарею» предполагает пребывание где-то на крайнем востоке, и непонятно, каким образом Орион оказался на Делосе, который обычно никак не связывался с богиней зари. Во-вторых, не совсем ясно, почему Ориона убила именно Артемида: в классическую эпоху выражение «кроткие стрелы Артемиды» действительно означало быструю безвременную смерть, но употреблялось оно, когда речь шла о женщинах, – о мужчинах же в таких случаях говорили, что «кроткими стрелами» их убивает Аполлон. Впрочем, следует помнить, что «распределение полномочий» между богами – признак, указывающий на поздний этап мифологии; есть основания предполагать, что первоначально Артемида была богиней смерти вообще, аналогичной Кирке, и убийство ею Ориона в данном случае просто указывает на архаичность мифа. Вопрос же о том, каким образом Орион оказался на Делосе, представляет затруднение только до тех пор, пока мы рассматриваем Артемиду и Эос как два существенно различных персонажа. Но подобная точка зрения не вызвана никакой объективной необходимостью: Артемида, в любом случае, представляет собой ипостась анатолийской «Великой Матери богов»; другой ипостасью той же богини являлась Афродита – Астарта, чьим символом была утренняя звезда, в понимании древних нередко обозначавшая утро вообще (как пример можно привести славянскую «денницу»). Следовательно, возведя ипостаси к исходному образу, мы сможем правильно оценить мифологическую ситуацию: убийство Ориона богиней смерти и похищение его же богиней зари есть одно и тоже действие, совершенное одним и тем же персонажем. Множество имен этого персонажа (Инанна, Иштар, Астарта, Афродита, Артемида, наконец, Кирке) и множество его функций не должны вводить в заблуждение относительно основной идеи, которой в данном случае является идея жизни. И следует отметить, что как раз именно это последнее обстоятельство нередко игнорировалось носителями патриархальных идеологий; полемический задор заставлял их, как правило, сосредоточивать все внимание на одной из функций богини – в ущерб всем остальным и в ущерб всему контексту в целом. Характерными представляются уже обличительные речи Гильгамеша, направленные против Иштар: строго порицая ее в качестве богини смерти, герой совершенно упускает из виду (возможно, намеренно), что Иштар также и богиня утренней звезды и, следовательно (если развить логику символа), богиня возвращена к жизни.

Поза Гильгамеша (имеющая аналогии и в рамках греческой традиции) Одиссею чужда – он принимает любовь Кирке, взяв с нее клятву не причинять ему в будущем никакого вреда. Последнее еще более усиливает мотив особых отношений, характерный для «инициатических мифов» – то есть таких мифов, которые одновременно описывают и обряд посвящения, и символизируемую этим обрядом реальность.

Принято считать, что об античных посвящениях известно мало и что описания их отсутствуют. В основе подобной точки зрения лежит, надо думать, не совсем верная оценка «природы жанра», за которым непременно предполагают какие-либо сложные и вычурные идеи; «простые истолкования» отметаются, как правило, а рrioiri. Поэтому и обряд посвящения, описанный, как мы полагаем, в сцене «гостеприимства Кирке», не привлек к себе особого внимания, – а между тем, по сути, мы имеем здесь дело не с чем иным, как с пластическим выражением основной идеи «мифологии богини». Впрочем, предоставим читателю судить об этом самому.

Бот, в общих чертах, к чему сводится указанная сцена: четыре прислужницы,

дочери рощ, ручьев и священных потоков, стремящихся к морю,

готовят для Одиссея горячую ванну –

чтоб прогнать гнетущую душу усталость.

Одиссея отмывают, обильно натирают оливковым маслом и облачают в новые одежды. Затем ему предлагается угощение (на сей раз уже никак не связанное с темой «свинарника»). Затем... возможно, мы разочаруем читателя, не поведав о том, что «затем Одиссею было преподано тайное учение о небесном происхождении человечества» или что-нибудь в этом роде, однако ничего подобного не произошло, и моментом угощения посвящение, собственно, и закончилось. Разумеется, оно заключалось не только в угощении: и омовение, и новые одежды, и брак с богиней также являются принципиально важными, необходимыми элементами обряда. Но ими он, собственно, и исчерпывается, поскольку большего для выражения основной идеи не требуется.

Эту основную идею, содержание которой можно передать двумя словами – новая жизнь, все четыре темы обряда выражают равным образом хорошо: и тема «угощения» (смысл которого обсуждался нами выше), и тема брака с богиней (символически обозначавшего, как отмечал М. Элиаде, «regressum ad uterum»), и тема омовения и последующего натирания маслом, «прогоняющих усталость» («усталость» следует понимать, конечно, в самом широком смысле – как «смертную » усталость в первую очередь), и, наконец, тема «новых одежд», символический смысл которых наиболее удачно, на наш взгляд, может быть разъяснен следующим пассажем из Бхагавадгиты: «Так же точно, как человек, оставивши старые одежды, облекается в новые, – так же точно, покинувши старое тело, в новое облекается душа».

Здесь мы позволим себе прерваться на мгновенье для краткого экскурса, имеющего определенное отношение к рассматриваемой теме и долженствующего наглядно проиллюстрировать суть затруднений, стоящих перед историей религий на ее современном этапе. Согласно уже установившемуся «консенсусу» исследовательских мнений, вавилонский эпос о Гильгамеше принято считать «пессимистической поэмой о недостижимости для человека бессмертия». Эта точка зрения – в принципе, разумеется, допустимая – требует тем не менее весьма существенных оговорок, поскольку эпос о Гильгамеше представляет собой компиляцию, механически сочетающую традиции, исходные установки которых нередко противоположны точке зрения «как бы полемизирующего» с ними компилятора.

И основная идея некоторых из этих традиций заключалась как раз в «достижимости для человека 6ессмертия», – причем компилятор даже не во всех случаях позаботился о том, чтобы надлежащим образом исказить их.

Сказанное относится и к интересующему нас мотиву «новых одежд», присутствие которого в эпосе, по сути, опровергает установку исследователей (и, видимо, самого компилятора) на то, что «Гильгамеш, в конечном счете, бессмертия не достиг». Текст поэмы свидетельствует об обратном: мы видим, как герой, прибывший в поисках бессмертия на некий остров, совершает там омовение, после чего, выбросив старые одежды в море, получает взамен их новые, весьма выразительно названные «одеждами жизни» {«subat baltishu»). То есть, по сути, мы имеем здесь дело с месопотамским вариантом мифа о Кирке (которой в данном случае соответствует, очевидно, жена хозяина острова) – вариантом, опускающим ряд колоритных деталей, но сохраняющим неизменным основное содержание. Таким образом, получается, что компилятор (стоящий, разумеется, на патриархальных позициях) вовсе и не думает скорбеть о «недостижимости бессмертия», а просто пытается пересмотреть предшествующую мифологическую традицию, которая как раз и основывалась именно на идее бессмертия. Впрочем, здесь мы вплотную приближаемся к фундаментальной теме противостояния мифологий, даже самый общий подход к которой будет возможен только в следующих главах. В данном же случае пример с Гильгамешем приведен нами не только для того, чтобы показать, насколько неуместно игнорировать фактор этого противостояния при изучении истории религий и культуры вообще, но и для того, чтобы продемонстрировать универсальную распространенность метафоры «новых одежд».

Однако вернемся к «Одиссее». Мы, видимо, уже достаточно ясно обозначили нашу точку зрения, согласно которой миф о Кирке является инициатическим и описывает обряд, выражающий основную идею «мифологии богини». Здесь естественным образом возникает мысль: если подобная точка зрения верна, то так ли уж обоснованны сетования выдающегося греческого археолога Г. Милонаса о том, что «канувшую в века тайну Элевсинских мистерий разгадать, увы! невозможно»? На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующей главе.